ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ
Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования
«ТОМСКИЙ ПОЛИТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ»
И.Б. Ардашкин
ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИЙ
Рекомендовано в качестве учебного пособия
Редакционно-издательским советом
Томского политехнического университета
Издательство
Томского политехнического университета
2009
| УДК 616.89 (075.8) ББК 88.4я73 А | |
| А | Ардашкин И.Б. Психология религий: учебное пособие / И.Б. Ардашкин. – Томск: Изд-во Томского политехнического университета, 2009. – 276 с. |
В учебном пособии изложены материалы по природе религии, ее психологическим теориям, вопросам религиозного опыта, религиозной личности, религиозного символизма.
Пособие подготовлено на кафедре философии, соответствует программе дисциплины и предназначено для студентов ИДО, обучающихся по специальности 080505 «Управление персоналом».
УДК 616.89 (075.8)
ББК 88.4я73
Рецензенты
Кандидат исторических наук,
доцент кафедры социальной работы,
заведующий кафедрой социальной работы ТГУ
А.А. Быков
Кандидат философских наук,
доцент кафедры философии ТГУ
М.А. Макиенко
© Ардашкин И.Б., 2009
© Томский политехнический университет, 2009
Введение
Дисциплина «Психология религий» представляет собой набор тем, в которых представлены материалы по природе, истории, психологии религий, где рассматриваются различные аспекты психологии веры человека, их значение для его жизни.
Во-первых, это повышение культуры (причем не только общей, но и профессиональной, ведь везде речь идет о психологии). Во-вторых, это собственный личностный рост и помощь в этом клиентам (Юнг считал, что серьезные психологические проблемы нельзя разрешить, но можно их перерасти). В-третьих, это опыт изменения состояния сознания (спонтанно и целенаправленно), обогащение психотерапевтическими техниками психорегуляции, самопрограммирования посредством психоаналитических подходов (исповедь, катарсис, инсайт-озарение, коллективное бессознательное), поведенческой терапии (традиции, ритуалы, обряды и т. п.), гуманистической психологии (уникальность, неповторимость и высшая ценность каждой личности), логотерапии (поиск смысла существования), эриксоновского подхода (целительные и «озаряющие» трансовые состояния и любовь к каждому клиенту), НЛП (программирование и самопрограммирование, трансформация личности и т. п.), позитивной психотерапии (поиск смысла в болезнях, страданиях, неудачах и т. п.).
Психология религии может быть выражена через разные социальные срезы. Для индивидуума религия – это плацебо от страданий, нервно-психических и психосоматических нарушений и болезней. Для малого социума (семейные и близкие отношения) – любовь и прощение, для воспитания детей – мораль. Для общества – мораль, воспитание, смирение (снижение социальной напряженности), единение, дополнение неписаных законов к официальным (в которые все не уложишь).
Поэтому в рамках специальности «Управление персоналом» курс «Психология религий» представляет собой комплексный способ самосовершенствования обучающихся (для кого-то индивидуально, для кого-то с помощью групповых методик и т. д.). Представляется, что в мировоззренческом плане указанный курс будет полезен, учитывая современные тенденции роста религиозных и межэтнических конфликтов, обострения вопроса национальной и религиозной идентичности, актуализации вопроса об идеологическом вакууме и «бескультурье» и т. д.
Глава 1
Психология религии
как область научного знания
Психология религии относительно молодая наука, возникновение которой относится большинством исследователей к рубежу ХIХ и ХХ веков. Появление этой науки связано как с внутринаучными тенденциями развития научного знания, так и с внешними факторами функционирования науки. Интегрирующим началом формирования психологии религии является междисциплинарность. Даная наука возникает на стыке существования ряда наук: общей психологии, социальной психологии, психологии личности, религиоведения, социологии, антропологии и т. д.
Психология религии ориентирована на изучение религиозного человека и те проявления, которые выражают его религиозную сущность (особенности религиозного сознания, структуру, функции и типы религиозности, специфику религиозного опыта, религиозных чувств, религиозной веры, религиозное развитие человека, также социально-психологические факторы веры, психологические аспекты жизни религиозных общин, религиозных культов и многое другое). С одной стороны, такой предмет изучения предполагает необходимость взаимосвязи с многими науками, а с другой стороны, уточнение специфики предмета психологии религии. Для этого сначала следует уточнить место психологии религии в системе психологических и религиоведческих наук.
Специализация научного знания, характерная для нашего времени, затронула и область психологии. Если в XIX веке речь шла, как правило, о психологии как единой научной дисциплине, то в XX веке происходит прогрессирующая дифференциация психологических наук. Ныне, наряду с общей психологией, существуют и успешно развиваются детская, педагогическая, инженерная психология, патопсихология, социальная психология. Указанные научные дисциплины, имея общей задачей изучение человеческой психики, в то же время отличаются друг от друга как с точки зрения своего предмета, так и в особенности с точки зрения своего подхода, своей методологии и методики изучения психики. Поэтому, прежде всего, предстоит выяснить, какое место занимает психология религии в системе указанных научных дисциплин, какая отрасль психологического знания наиболее близка ей с точки зрения предмета и методологии.
Изначально предмет психологии религии можно обозначить как изучение психологических особенностей религиозных людей, отличающих их от людей нерелигиозных и реализующихся в их поведении. Тогда возникает вопрос: на каком уровне психологического исследования, с помощью какой науки можно выявить психологические особенности верующих? Неоднократно предпринимались попытки выявить их на физиологическом уровне. В XIX веке и в начале XX века некоторые психологи писали о существовании особого «религиозного инстинкта»[1]. «Инстинктивистские» концепции в настоящее время не пользуются популярностью, ибо они обнаружили свою полную несостоятельность.
Поскольку на уровне физиологии выявить психологические особенности религиозных людей проблематично, то, возможно, это можно сделать на уровне общей психологии, с помощью ее средств и методов исследования психики? Ответить на этот вопрос позволит краткий анализ двух особенностей общей психологии, которые имеют важное значение для определения предмета психологии религии. Первая особенность состоит в том, что общая психология изучает человеческую психику в основном процессуально, функционально, а не содержательно. Это значит, что общую психологию интересуют общие законы функционирования психических процессов: мышления, восприятия, эмоций, воли и т. д. Происходит абстрагирование от вопроса о том, каково содержание человеческих мыслей или восприятии, какова направленность чувств или воли личности. Вторая особенность общей психологии заключается в том, что она рассматривает последнюю в ее общих чертах и закономерностях, свойственных людям любой эпохи, принадлежащим к любому классу, социальной группе и т. п. Она не изучает те или иные социальные типы личности, особенности психики каждого из этих типов, взаимодействие личности с социальной группой. А верующие представляют собой особый социальный тип личности, который может быть понят лишь в его социальном контексте, т. е. исходя из анализа определенной эпохи, социальной микро- и макросреды, роли и места верующего в религиозной общине, психологического воздействия на него единоверцев.
Все это говорит о том, что психологические особенности верующих нельзя выявить на основе общепсихологического исследования.
Параллельно в системе психологических наук формировалась и другая позиция, которая исходила из того, что психология религии может быть исследована на основе социальной психологии.
Здесь существует определенный барьер в определении сущности предмета социальной психологии. В отечественной (советской) социальной психологии психология религии рассматривалась через призму отношений человека (личности) и общества, через призму экономической составляющей этих отношений. Зарубежные исследователи, не отрицая воздействия общества на личность, все же понимали это воздействие как нечто вторичное, наложенное на первичную антропологическую структуру человека. Поэтому полагать, что социальная психология определяет в полной мере специфику поведения и сознания человека религиозного (homo religiosus) нельзя. Очевидно, что многое кроется в специфике самой религии как сфере человеческой жизнедеятельности, в том, что она значит для человека. Поэтому важно и обращение к взаимосвязи психологии религии с религиоведением.
Религиоведение изучает религию с точки зрения ее общих закономерностей и особенностей как формы общественного сознания. Здесь можно выделить несколько разделов: история религии, теория религии (философские, социологические, психологические, антропологические, феноменологические), типология религий и т. д.
Философия религии является базовым разделом религиоведения, поскольку в ее рамках разрабатываются наиболее общие понятия и концепции объекта изучения. Эти понятия и концепции многообразны, а интерпретация религии в них осуществляется под углом зрения какого-то субординирующего принципа – натурализма, материализма, экзистенциализма, прагматизма, позитивизма, персонализма, неотомизма и т. д.
Социология религии является как важным разделом религиоведения, так и самостоятельной наукой, оформившей свою самостоятельность на рубеже ХIХ и ХХ веков. Предпосылкой ее возникновения послужило выделение из философского знания такой отрасли науки, как социология (наука об обществе и общественных отношениях). Социология религии исходит из того тезиса, что объяснить религиозный феномен с позиции субъективного опыта не представляется возможным в полной мере. Религия рассматривается как общественная подсистема. Она представляет собой измерение социальной жизни, четко выражающее основы человеческого существования в его социальном бытии. Сегодня социология религии представлена следующей структурой: понимающая социология, социология социального действия, формальная социология, интегральная социология, материалистическая социология религии, а также компаративно-типологическое, структурно-функциональное, феноменологическое направления и т. д.[2]
Антропология религии – научная дисциплина, связывающая сущность религии с природой человека, его эволюционными, расовыми, этническими, культурными особенностями. Религия существует столько же, сколько существует человек (главное тому свидетельство – погребения людей). Религия представляет собой явление, которое эволюционирует вместе с человеком от простых форм к сложным. Природа религии лежит в архаических представлениях о мире у предков современного человека. Антропология религии представляет собой сферу знания, изучающую антропологические теории мифа, антропологические теории ритуала, состояние и структуру народной религиозности, когнитивные представления, этологический подход и т. д.[3]
Феноменология религии относительно молодая наука и отрасль религиоведения. Она складывается в ХХ веке. Нельзя сказать, что ее предметное поле представляет четкую ясность по сравнению с другими сферами религиоведения, тем не менее, феноменология религии исходит из того понимания сущности религии, которое стремиться выяснить ее с помощью проявлений последних. Главными понятиями феноменологии религии являются такие, как священное и профанное (их отличия). В феноменологии религии соотносятся представления, идеи, цели, мотивы практически взаимодействующих, находящихся в состоянии коммуникации индивидов с позиции религиозных значений и смыслов. В феноменологии религии сложилось две традиции изучения ее предмета: дескриптивная и интерпретативная.
Выделяется в рамках религиоведения и психология религии. Спецификой ее изучения в рамках религиоведения является определение психологических факторов религии, обозначение зависимости психической жизни личности и особенности ее религиозной веры.
К психологическим факторам религии относятся состояния, процессы, механизмы общественной, групповой и индивидуальной психологии, которые создают возможность, благоприятную психологическую почву для производства и усвоения религии. Эти факторы действуют на базе социумных начал в связи с гносеологическими. Различают общественно-психологические и индивидуально-психологические детерминанты. Различение это условно: хотя феномены общественной и групповой психологии сверхиндивидуальны, они не могут протекать иначе как в психологии индивидов.
Общественно-психологические предпосылки религии составляют феномены психологии общества и групп. К ним относятся: кризисные состояния общественно-психологической атмосферы, превратный характер общения, общественное и групповое мнение, механизмы внушения, подражания, психического заражения, традиции, обычаи и пр. Кризисные состояния общественно-психологической атмосферы могут проявляться в настроениях разочарования в прошлом и настоящем, тревожного ожидания будущего, в отягощенности исторической памяти, расшатывании общественных и групповых идеалов, падении общественных нравов, массовых и групповых страхах и страданиях и т. д.
Общение в ходе совместных действий порождает групповые психологические явления. В психологии людей происходят изменения, появляются коллективные представления и переживания, несвойственные индивидам, когда они действуют вне группы. Коллективное действие вызывает явления синергии (достижение более высоких результатов), фасилитации (облегчение работы), снижения психологической напряженности, производит возбуждение жизненной энергии. Общественно-психологические феномены – коллективные представления и переживания, групповые мнения, нормы и ценности, традиции – императивны по отношению к индивидууму и принудительно навязываются ему помимо его воли и сознания, факторы их возникновения лежат вне индивидуальной психологии и действуют на личность извне. В этих феноменах образ слит с эмоционально-моторными элементами и потому не является продуктом специальной сознательно-интеллектуальной обработки. Общественно-психологические процессы выступают как нечто сверхиндивидуально-человеческое, как то, что дается индивиду «свыше», что выводит его за пределы обычной, повседневной жизни.
Индивидуально-психологические факторы действуют в психологии индивида. Это предпосылки переживания всесторонней зависимости от других людей, заданность механизмов психики и личностных свойств, личное страдание и горе (от неизлечимой болезни, смерти близкого человека и т. д.), страх смерти, духовный распад личности, чувства одиночества и заброшенности, ощущение индивидом безысходности кризисной ситуации, в которой он оказался, склонность к поклонению авторитетам, к делегированию воли и решимости, закостенелые стереотипы мышления.
Совместная жизнь людей обусловливает многостороннюю зависимость их друг от друга. В распоряжении других находятся предметы удовлетворения потребностей данного лица. Без поддержки не добиться желаемого социального статуса. Индивид нуждается в заботе окружающих, в помощи с их стороны в делах, которые в одиночку он выполнить не в состоянии. Потребность в утешении остро переживается в страдании, в горе, в болезни, в уродстве, в неудачах и поражениях.
Таким образом, предмет психологии религии представляет собой изучение психологических закономерностей возникновения, развития и функционирования религиозных явлений индивидуальной, групповой и общественной психологии (потребностей, чувств, настроений, традиций), содержание, структуру, направленность этих явлений, их место и роль в религиозном комплексе и влияние на внерелигиозные сферы жизнедеятельности индивида, группы, общества.
Общее представление о предметном поле психологии религии выражает собой совокупность следующих моментов[4] : 1) учение о психологических основах религии; 2) совокупность положений, раскрывающих специфику религиозно-психологических явлений (свойств, процессов, состояний), присущих личности и группе; 3) изучение многообразия религиозно-психологического опыта; 4) анализ психологических аспектов религиозной деятельности и отношений – культа, религиозной проповеди, обучения, воспитания, общения и т. д.; 5) методика психологических исследований религиозности.
Для объяснения и понимания религиозных явлений с позиции психологических оснований привлекаются различные психологические теории: психоанализ, бихевиоризм, гештальтпсихология, гуманистическая психология, символический интеракционизм, трансперсонализм, когнитивизм и др.
Однако следует сказать, что психология религии представляет особую отрасль знаний в ряду дисциплин, изучающих религию. Дело в том, что подавляющее большинство концепций, интерпретирующих религию носит, социологический характер. Это действительно важно и необходимо для исследований религии. Но психология представляет собой ту перспективу изучения религии, которая позволяет по-новому определить сущность последней. Такой подход представлен в литературе отечественным исследователем Е.А. Торчиновым, который достаточно своеобразно и оригинально обозначает предмет психологии религии. Это не значит, что выше обозначенные предмет и предметное поле психологии религии неверны, а значит, что в рамках психологии религии формируется новый подход в понимании предмета этой дисциплины, который, если так можно выразиться, обозначает «чисто психологическую природу» религии.
Как полагает Е.А. Торчинов[5], все основные направления религиоведения, сложившиеся на Западе в течение последнего столетия, являются социологическими. Это справедливо и относительно веберианской школы, тем более что именно М. Вебер считается основоположником социологии религии как одной из важнейших религиоведческих дисциплин. В еще большей степени это верно относительно концепции Э. Дюркгейма, которая настаивает на чрезвычайно жесткой социальной детерминации всех явлений духовной культуры. Характерен социологический подход и для ряда теорий, разрабатывавшихся в рамках этнологии и оказавших существенное влияние на религиоведение. Это концепции функционализма (Б. Малиновский) и структурализма (К. Леви-Стросс). Правда, что касается последнего течения, то при всей его генетической связи с теорией Э. Дюркгейма, оно все же выходит за рамки чисто социологического подхода, поскольку Леви-Стросса прежде всего интересовал вопрос о структурах мышления, накладывающихся на все сферы социального опыта.
Заслуги социологического подхода несомненны. Благодаря его применению стали поняты функции религиозных верований и религиозных институтов в различных обществах и в различные исторические эпохи. Стал понятен социальный смысл многочисленных культов и ритуалов. Значительный прогресс достигнут как в понимании социальной (и социально-экономической) детерминации развития религии на разных этапах ее истории (в том числе и в рамках конкретных конфессий), так и в изучении влияния религиозного фактора на те или иные социальные и социокультурные процессы (достаточно упомянуть только классическое исследование М. Вебера о роли протестантской этики в формировании капиталистических отношений).
По мнению Е.А. Торчинова, все больше и больше происходит осознание ограниченности сферы применения социологической парадигмы. Более того, нельзя не чувствовать, что различные социологические концепции религии характеризуют ее только внешним образом, описывая и объясняя ее функционирование, но не ее суть. Природа религии, несмотря на все громкие заявления философов и социологов начиная с просветителей, остается по-прежнему загадкой. Мы хорошо понимаем «как» религии, но не ее «что», которое и является ее сущностью и природой. А для понимания этой сущности мало что дает изучение ее внешних проявлений, бытования или функционирования тех или иных институтов, социального смысла тех или иных догм и культов. Между тем это «что» религии не может игнорироваться наукой и не может быть отброшено со ссылкой на его иррациональность, ибо сама иррациональность должна быть объяснена. И там, где останавливается социология, не сможет ли нам помочь психология? Не следует ли в поисках сути религии обратиться к тому, что составляет самое живое и глубинное в ней, а именно – к религиозному опыту. Исследование же религиозного опыта требует, по определению, уже не социологического, а психологического подхода.
Предметом же психологии религии должен быть религиозный опыт, рассматриваемый в контексте психологического осмысления религии. Но под психологией здесь Е.А. Торчинов понимает не то, что обычно имеется в виду, когда говорится о психологии религии. Под психологией религии обычно подразумевается исследование религиозных чувств, переживаний, жизненных установок и ценностных ориентации верующих. Эти вопросы, хотя и могут косвенно касаться нового понимания предмета психологии религии, однако, никоим образом непосредственно не входят в его предмет. Под психологией отечественный исследователь понимает, прежде всего, именно религиозный опыт в достаточно узком смысле этого слова. Религиозный опыт – это те переживания и состояния сознания, которые обычно относятся религиеведением к области мистики и которые являются объектом достаточно пристального внимания со стороны представителей глубинной психологии, прежде всего К.Г. Юнга, и трансперсональных психологов (С. Гроф, К. Уилбер и др.).
Специфика предмета психологии религии независимо от подходов интерпретации ее предмета предполагает особый набор методологических средств его изучения. Можно говорить о возможности использования научных методов в сфере психологии религии.
Научный метод характеризуется здесь как единство скептицизма, эмпиризма и систематического исследования. Любая теория должна предполагать ситуацию, когда она может быть фальсифицирована, поэтому необходим скептицизм в ее рассмотрении. Эмпиризм предполагает верифицируемость основных положений и выводов теории, которые должны опираться на эмпирически фиксируемые факты. Систематическое же исследование понимается как широкое применение научного эксперимента, который обеспечивает выявление каузальных зависимостей, без чего не может существовать ни одна наука. В психологии религии до настоящего времени преобладало изучение корреляционных, функциональных, а не каузальных зависимостей. Психологи объясняют это трудностями применения эксперимента в психологии религии.
Трудности применения эксперимента в психологии религии действительно велики. Созданию экспериментальной ситуации, строго контролируемой исследователем, препятствуют в психологии религии многие факторы, прежде всего этического характера. Введение контролируемых экспериментатором переменных в психологическое состояние верующего или религиозной общины (группы) рассматривается религиозными людьми как «святотатство», как нарушение свободы совести. В большинстве случаев глубоко верующие люди просто не соглашаются на участие в подобных экспериментах.
Как своеобразный эквивалент эксперимента в психологии религии исследователи выдвигают идею «квазиэксперимента». Из дальнейшего изложения можно понять, что речь идет о своеобразном «естественном эксперименте», т. е. наблюдении за поведением верующего или религиозной группы в различных условиях, предполагающих наличие или отсутствие определенных субъективных или объективных факторов (независимых переменных). Наблюдение может подкрепляться опросами, каждый из которых проводится в ситуации, когда воздействие определенного фактора присутствует или отсутствует. Сопоставление данных наблюдений и опросов может дать ценный материал, выявляющий не только функциональные, но и каузальные зависимости.
Как видно из изложенного, психология религии включает два уровня исследования. Это, во-первых, теоретический анализ религиозной психики как индивида, так и группы и, во-вторых, эмпирическое изучение психологии верующих, использующее разнообразные методы, выработанные социологией и социальной психологией. Выделение указанных уровней исследования не означает, что между ними существует резкая разграничительная черта или что они могут существовать и развиваться вне постоянного взаимодействия и даже взаимопроникновения. Напротив, плодотворное развитие научной психологии религии возможно лишь на базе органического синтеза теории и практики. Эмпирические исследования предполагают всегда определенную исходную методологическую, теоретическую программу. В то же время теория превращается в схоластическое теоретизирование, если она не опирается на факты, не проверяется и не развивается с учетом фактических данных. Поскольку психология религии представляет собой междисциплинарную науку, постольку и методы изучения религиозного сознания и поведения индивидов и групп могут быть заимствованы ею из разных наук.
Важным методом изучения религии является наблюдение. Этот метод наиболее ценен тогда, когда необходимо получить данные о религиозности индивидов или групп, изучая их поведение в обычных для них условиях, например во время богослужения, молитвы и т. п. Хотя наблюдение ограничено в том смысле, что оно фиксирует внешние моменты, тем не менее оно дает вдумчивому исследователю ценный материал, который всегда может быть дополнен и углублен с помощью других методов социально-психологического исследования. Правильно организованное наблюдение требует заранее продуманного плана, учитывающего особенности наблюдаемого объекта, порядок и последовательность фиксируемых данных.
Наблюдение за поведением религиозных людей требует соблюдения особого такта, умения наблюдателя свести к минимуму (а еще лучше вовсе исключить) возмущающее воздействие постороннего лица на обычный ход событий в религиозной общине. В этой связи нужно с особой осторожностью относиться к ведению каких-либо записей во время богослужения. Лучше всего эти записи вести по свежим следам наблюдении, после их завершения.
Что касается применения в психологии религии такого метода, как эксперимент, то, как было отмечено, речь здесь может идти почти исключительно о «естественном» эксперименте. Такой эксперимент не предполагает внешнего вмешательства в религиозную жизнь и быт верующих. Он основан на изучении и сопоставлении данных о двух или нескольких объектах исследования (отдельных верующих, религиозных общинах и т. д.), одни из которых испытывают воздействие какого-либо субъективного или объективного фактора, а другие – нет. К примеру, целью исследователя является изучение роли воздействия проповедника в религиозной общине. Чтобы реализовать эту задачу, исследователь наблюдает ситуацию в двух общинах (желательно одинаковой конфессии), в одной из которых пресвитер (или священник) обладает даром эмоционального воздействия и внушения, а в другой эти качества у проповедника почти полностью отсутствуют. Изучая как поведение верующих во время богослужения, так и другие характеристики (посещаемость богослужений и т. п.), можно прийти к интересным выводам относительно роли исследуемого фактора в жизни общины.
В психологии религии, особенно на начальных этапах ее развития, широко использовался метод изучения документов. Американский философ и психолог У. Джеймс (1842–1910) в книге «Многообразие религиозного опыта», а также многие другие психологи опирались в своих выводах на дневники и автобиографические записки религиозных мистиков, аскетов, отшельников, «ясновидящих». Подобные документы, несомненно, представляют значительный интерес для психолога-религиоведа, они могут и должны использоваться в процессе его работы. Однако при этом следует учитывать, что субъективные свидетельства религиозных мистиков и экстатиков требуют сугубо критического подхода, позволяющего вскрыть объективное содержание и реальные причины причудливых мистических состояний и экстатических видений.
Психология религии, как и социология религии, широко использует метод опроса. Как известно, опрос верующих проводится в двух основных формах: в форме письменной анкеты или устного интервью. Анкета, особенно с «закрытыми» вопросами («закрытыми» называются вопросы, в которых заранее предусмотрены варианты ответов), имеет то преимущество, что ее данные легко поддаются статистической обработке и поэтому могут быть основой выявления общих социальных процессов и тенденций. Что же касается интервью, то оно может строиться, не обязательно исходя из четко фиксированного перечня вопросов и вариантов ответов на них. Для психолога, изучающего верующих, нередко большую ценность представляет свободное, жестко не фиксированное интервью, в процессе которого верующий может рассказать о своем внутреннем мире более полно, искренне, подробно. Вообще следует сказать, что психологическая ценность кратких стереотипных ответов на вопросы анкеты или интервью бывает часто невелика. Это происходит потому, что стереотипный общий вопрос нередко вызывает и стереотипный общий ответ, который соответствует требованиям «общественного мнения» (при этом под «общественным мнением» понимается не только влияние общества в целом, но и влияние группы, включая и религиозную, к которой принадлежит опрашиваемый), но не всегда отражает подлинные внутренние убеждения опрашиваемого индивида. Как показывает практика конкретных психологических исследований религиозности, большую ценность представляют ответы на вопросы, построенные по типу воображаемой жизненной ситуации, например: «Как бы Вы отнеслись к факту крещения ребенка Вашим близким родственником или другом?». Такие вопросы позволяют более четко выявить реальную мотивацию поведения опрашиваемого, его подлинные социально-психологические и мировоззренческие ориентации и установки.
Было бы неправильно противопоставлять методы одних наук, используемых при исследовании религиозного сознания, другим или выделять из них какой-либо главный. Каждый из используемых методов «хорош на своем месте», т. е. с учетом конкретной задачи исследования, условий, места и времени его проведения. Главное в психологии религии – соблюдать комплексность методологического оснащения. Поскольку комплексный подход к изучению психики верующих, предполагающий использование различных взаимодополняющих методов, может обеспечить достижение серьезных научных результатов.
Глава 2
Основные трактовки религии
Существует огромное количество определений религии. Нет смысла их перечислять. Логичнее систематизировать имеющиеся подходы к вопросу об определении религии. Автор предлагает обозначить три основных подхода: конфессиональный, научный и философский.
Следует отметить, как полагают многие исследователи религии, что этот термин не совсем в полной мере выражает то содержательное наполнение явлений, которое под понятием «религия» подразумевается. Исторически существовали и существуют конкретные религии, «религии вообще» не было и нет. Но для объяснения различных религиозных явлений в науке разрабатывалось именно это понятие. Его использование шло по пути синтеза характеристик сущности религии в разных аспектах. В самой общей форме можно сказать: религия есть сфера духовной жизни общества, группы, индивида, способ практически-духовного освоения мира и область духовного производства. В качестве таковой она представляет собой: 1) проявление сущности общества; 2) необходимо возникающий в процессе становления человека и общества аспект их жизнедеятельности; 3) способ существования и преодоления человеческого самоотчуждения; 4) отражение действительности; 5) общественную подсистему; 6) феномен культуры.
Конфессиональный (теологический) подход. В рамках этого подхода религия понимается «изнутри», идет объяснение на основе соответствующего религиозного опыта. Общим в этих объяснениях является то, что представления о религии строятся как связи человека с Богом, с Абсолютом, с какой-то Силой, с Нуминозным, с Трансценденцией и т. д.
Уместно, учитывая религиозную специфику большинства россиян, обратиться к опыту христианских теологов. Рассмотрим, как объясняют религию христианские исследователи. Несмотря на многообразие христианских конфессий (католицизм, протестантизм, православие и т. д.), есть нечто общее: религия есть «величина sui generis (особого рода)», появляется как результат взаимосвязи между Богом и человеком.
В христианской теологии изначально сформировалось два подхода к определению религии: супранатуралистический[6] и исторический. Супранатуралистический подход исходил из важности использования понятия «сверхъестественное» для определения религии. Термин «религия» применялся для обозначения воззрения, основанного на вере в то, что сверхъестественные силы существуют и что отношения с ними возможны. Однако данный подход вступал в противоречие с фактом зависимости эволюции христианства от развития общества. Связь христианства с различными общественными отношениями была подвергнута обстоятельному анализу представителями исторической школы в теологии.
В связи с этим известный протестантский теолог, историк и социолог религии Э. Трёльч (1865–1923) применил к анализу религии (христианства) исторический подход. Он полагал, что религиозное состояние человека определяется априорным переживанием и в то же время ставит вопрос о том, как соотносится идея самостоятельности и необусловленности религиозной веры с фактом влияния на духовные силы человека различных общественных обстоятельств – государственных, экономических, семейных и других отношений. Для Э. Трёльча религия представляет собой одновременно и субъективное отношение к Богу, и объективную историческую реальность. Становление направленности человека на абсолютные цели происходит в контексте достижения целей частных и релятивных, но приобщение индивидуума и коллектива к мировому божественному разуму служит основой самостоятельности и необусловленности христианской веры.
Далее в рамках конфессионального (теологического) подхода сформировались две основные тенденции в понимании религии и ее соотношения с обществом: разделяющая (дихотомическая) и соединяющая (трансцендентно-имманентная).
Представители дихотомической версии исходят из различения религии и общества как «самостоятельных величин», как качественно отличных друг от друга сфер, признают трансцендентность (лат. transcendens – выходящий за пределы) сущности и содержания религии. Эта сущность религии, выражаемая в догматическом учении, в богослужении и т. д., несоциальна, «неотмирна» и «надмирна»[7].. Специфика религии в ее «вечном истинностном состоянии», в наличии «вневременных принципов». Социальной стороной обладают лишь явления религии, видимые структуры – организации, учреждения и т. д.
Наиболее яркий представитель дихитомического истолкования религии – протестантский теолог и философ Р. Отто (1869–1937). По Р. Отто, религия – это «переживание святого», ее предметом является нуминозное (лат. numen – божественная воля, власть, сила божества). Святое, нуминозное вызывает двойственное чувство. С одной стороны, оно есть mysterium tremendum (лат. – тайное страшащее), то, что вызывает благочестивый страх и трепет, нечто «чуждое» человеческой природе. Человек чувствует присутствие существа, которое принципиально противопоставляется ему, и эта чуждость возбуждает чувства испуга, боязни, трепета, «совершенной зависимости», «чувство твари». С другой стороны, святое, нуминозное предстает как mysterium fascinans (лат. – тайное ослепляющее, увлекающее, восхищающее), оно захватывает, очаровывает, одушевляет человека, не отпускает его, держит его в своем обаянии. Переживание святого, нуминозного задано человеку априорно (до опыта), он до некоторой степени предрасположен к тому, чтобы испытать это переживание. Таким образом, понятие святого служит для Р. Отто основой создания всеобщей категориальной системы, с помощью которой может быть объяснена всякая религия.
Трансцендентно-имманентная версия связана с влиянием модернистских течений в теологии. В соответствии с ними христианские принципы используются в «мире», ими пользуются люди, поэтому жестко противопоставлять «божественное» и «мирское» не следует. Это не исключающие друг друга начала.
Один из ярких представителей трансцендентно-имманентного подхода – американский социолог и евангелический теолог П.Л. Бергер (р. 1929). Вместе с Т. Лукманом он изучает религию в контексте дотеоретического «обыденного знания», с которым люди имеют дело в повседневной жизни. Интерсубъективное человеческое сознание производит «общественную конструкцию действительности», в результате чего создается «жизненный мир» индивидов.
Культура (Бергер ее характеризует как Номос (греч. nomos – обычай, порядок)) жизненно важна и необходима человеку, поскольку она определяет смыслы, позволяя обеспечивать ему возможность ориентации в мире. Такая потребность в смыслополагании особенно остро ощущается в проблематических ситуациях, складывающихся на грани культурной защищенности. Наблюдения смерти другого и связанные с этим переживания в воображении собственной смерти, опыт полусознательного, грезы, экстаз, неудовлетворенность миром, как он дается в повседневном восприятии, и т. д. вызывают дестабилизацию, ощущение хаоса, страдание и страх. Стабилизация Космоса (греч. kosmos – вселенная, мир как упорядоченное целое) не может основываться на переменчивых случайностях повседневной жизни. Действительную стабильность обеспечивает религия. «Религия, – пишет П. Бергер, – есть смелое предприятие человека создать священный Космос. Иначе говоря, религия есть космизация священным способом. Священным мы считаем нуминозную, возбуждающую страх могущественность, которую человек переживает иначе, чем самого себя, и все же – как с ним связанную, и верит, что она господствует в определенных объектах опыта»[8].
В создании «жизненного мира человека» религия играет основополагающую роль, поскольку ей как смыслополагающей инстанции подчинены все другие способы придания смысла. Религия осуществляется в постоянном религиозном действии, которое совершается в контексте социальной связи, тем самым священный религиозный Космос непрерывно приближается к повседневному миру, обеспечивая ему прочность.
Соавтор П. Бергера по некоторым работам Т. Лукман свою трансцендентно-имманентную интерпретацию религии выражает через такую ее дефиницию, как «невидимая религия». Он для объяснения религии исследует структуры «жизненного мира» и социальную реальность как феномен этого мира. Центральное понятие его концепции религии – «трансцендирование», трактуемое как выход за пределы биологической природы человека, как процесс конструирования «смыслового универсума». Трансцендирование представляет собой аспект всякой жизнедеятельности человека, но наиболее отчетливо проявляется в религиозности. Т. Лукман констатирует упадок в современном обществе «церковно ориентированной религии» и утверждает, что в то же время сохраняется и растет внецерковная религиозность. Он различает «специфическую» и «неспецифическую» формы религии, «видимую» и «невидимую» религию, к первой относит церковные формы религиозности, вторую считает всеобщей социальной формой.
Религия придает смысл – всеобщий и индивидуальный – объективным образцам, задаваемым обществом. Она представляет собой способ, которым «закрепляются вышестоящие и трансцендентные смысловые связи». Религия является необходимым компонентом становления человека, ее значение состоит в придании смысла и полагании ценности его существования. Ныне религиозность перестала быть свойственной только церкви, «рассыпалась» по всему обществу. В семьях, коммунах, политических группах, группах общения и т. д. складываются приватизированные механизмы придания смысла. Как раз в этом и находит выражение «невидимая религия».
Научный подход. Специфика научного подхода в исследовании религии заключается в том, что она опирается в большей степени на эмпирический материал, фактические данные, полученные на основе непосредственных исследований мировоззренческих представлений тех или иных народов, их верований, обычаев, организации жизни и т. д. Научное исследование религии предполагает применение исторического метода, что означает изучение религиозных систем в процессе их возникновения, становления и развития, а также учет взаимодействия в этом процессе как общих закономерностей истории, так и своеобразных конкретных обстоятельств. Исторический метод может быть реализован в виде генетического подхода, когда исследователь выводит все последующие стадии из начальной фазы. В ходе этой процедуры важное значение имеет отыскание всех промежуточных стадий в цепи эволюции религии. Активно используется в религиоведении и сравнительно-историческое исследование.
Наибольшее влияние на формирование научного подхода к религии оказало использование методов антропологии и этнографии (Э. Тэйлор, Дж. Фрезер, Б. Малиновский, Л. Леви-Брюль и др.), а также методов социологии (Э. Дюркгейм, М. Вебер и др.), психологии (3. Фрейд, К. Юнг и др.).
Поскольку религию изучают разные науки, а религиоведение является комплексной дисциплиной, в ней используются общефилософские, общенаучные и частнонаучные методы. На базе использования этих методов формируются пограничные отрасли знания. К этим пограничным отраслям знания следует отнести антропологию религии, социологию религии и психологию религии. Рассмотрим вкратце, как трактуют религию эти науки.
Антропология в основном занимается технологически примитивными и лишенными письменности культурами и поэтому использует метод наблюдения. А поскольку главным образом антропологи занимаются «первобытными» и племенными обществами, естественно, что они пытаются использовать данные таких исследований для объяснения происхождения функций религии.
Одна из самых ранних попыток соединения данных археологических исследований с данными антропологических наблюдений за жизнью первобытных обществ была предпринята английским антропологом Дж. Леббоком (1834–1913). Его работа «Происхождение цивилизации и образ жизни первобытного человека» рисует эволюционную схему развития религии. Эта схема включает в себя следующие стадии: 1) атеизм (отсутствие религиозных представлений); 2) фетишизм; 3) культ при родах; 4) тотемизм (система веры, предполагающая наличие особых отношений между родом и тем или иным видом растений или животных); 5) шаманизм; 6) антропоморфизм; 7) монотеизм (единобожие); 8) этический монотеизм. Схема Леббока оказала влияние на другие формы эволюционизма, который приобрел большую популярность в социологии и антропологии.
Другой английский этнолог Э. Тэйлор (1832–1917), считающийся отцом современной антропологии, отстаивал в своей работе «Первобытная культура» тезис, что анимизм является древнейшей и базисной формой религии. Далее идут фетишизм, вера в демонов, политеизм и, наконец, монотеизм, который возникает в силу абсолютизации верховного бога, т. е. бога Неба в контексте политеизма.
Английский антрополог Р. Маретт (1866–1943), в противоположность Тэйлору, считал основой аниматизм, т. е. веру в такие сущности, как мана – некую сверхъестественную силу, род сверхъестественного «электричества». Для Маретта первобытная религия «не столько выдумывается, сколько вытанцовывается», а древнейшее эмоциональное отношение – не столько страх, сколько благоговение.
Еще один английский исследователь Дж. Фрезер (1854–1941) в своей работе «Золотая ветвь» привлекает огромный материал для обоснования идеи, что человечество начало с магии и развивалось далее к религии, а затем – к науке. Он считает магию фазой, предшествовавшей вере в сверхъестественное. Согласно Фрезеру, первобытный человек, осознав, что магические ритуалы в действительности не работают, начинает полагаться на сверхъестественные существа, находящиеся вне его контроля, на существа, с которыми нужно считаться, чтобы они считались, с человеческими целями.
В ХХ веке появилась еще одна антропологическая концепция религии – концепция прамоногеизма, автор которой – католический священник В. Шмидт. В своей 12-томной работе «Происхождение идеи бога» он стремится доказать существование своего рода первобытного «божественного откровения». В. Шмидт исследовал громадный фактический материал и продемонстрировал огромную эрудицию. Однако его априорно принятая идея доказать божественную сущность и наличие в той или иной форме представлений о едином Боге чуть ли не у всех народов мира оказалась несостоятельной.
Исследование происхождения религии с опорой на наблюдения за жизнью первобытных обществ не принесло значимых результатов. Тогда антропологи сосредоточили свое внимание на функционально-структурном изучении религии в обществе, отказавшись от попыток исследовать ее происхождение[9].
Примером такого изучения религии являются исследования английского этнографа Б. Малиновского (1884–1942). Он рассматривает сущность религии через призму ее функциональных отличий от других форм культуры и человеческой жизнедеятельности (таких как магия, наука и т. д.). В частности, и магия, и религия возникают в ситуациях эмоционального стресса: житейский кризис, крушение важнейших замыслов, смерть и посвящение в таинства своего племени, несчастная любовь или неутоленная ненависть. Как магия, так и религия указывают выходы из таких ситуаций и жизненных тупиков, когда действительность не позволяет человеку найти иной путь, кроме обращения к вере, ритуалу, сфере сверхъестественного. В религии эта сфера наполняется духами и душами, провидением, сверхъестественными покровителями рода и провозвестниками его тайн; в магии – первобытной верой в силу о волшебстве магического заклинания.
Чтобы понять различия, по Малиновскому, между религией и магией и ясно представить отношения в созвездии магии и религии, надо, по крайней мере, вкратце обозначить культурную функцию каждой из них.
Чтобы понять функцию религии и ее ценность в сознании первобытного человека, необходимо тщательно изучить множество туземных верований и культов. Религиозная вера придает устойчивость, оформляет и усиливает все ценностно-значимые ментальные установки, такие, как уважение к традиции, гармоническое мироощущение, личностная доблесть и уверенность в борьбе с житейскими невзгодами, мужество перед лицом смерти и т. д. Эта вера, поддерживаемая и оформляемая в культе и церемониях, обладает огромным жизненным значением и раскрывает первобытному человеку истину в самом широком, практически важном смысле слова.
Какова культурная функция магии? По Малиновскому, все инстинктивные и эмоциональные способности человека, все его практические действия могут заводить в такие тупиковые ситуации, когда дают осечку все его знания, обнаруживают свою ограниченность силы разума, не помогают хитрость и наблюдательность. Силы, на которые человек опирается в повседневной жизни, оставляют его в критический момент. Природа человека отвечает на это спонтанным взрывом, высвобождающим рудиментарные формы поведения и дремлющую веру в их эффективность. Магия основывается на этой вере, преобразует ее в стандартизованный ритуал, обретающий непрерывную традиционную форму. Таким образом, магия дает человеку ряд готовых ритуальных актов и стандартных верований, оформленных определенной практической и ментальной техникой. Тем самым как бы воздвигается мост через те пропасти, которые возникают перед человеком на пути к его важнейшим целям, преодолевается опасный кризис. Это позволяет человеку не терять присутствие духа при решении самых трудных жизненных задач, сохранять самообладание и целостность личности, когда подступает приступ злобы, пароксизм ненависти, безысходность отчаяния и страха. Функция магии заключается в ритуализации человеческого оптимизма, в поддержании веры в победу надежды над отчаянием.
Бросая взгляд с высот нынешней, далеко ушедшей от первобытных людей, развитой цивилизации, нетрудно видеть грубость и несостоятельность магии. Но не следует забывать, что без ее помощи первобытный человек не смог бы справляться с труднейшими проблемами своей жизни и не мог бы продвинуться к более высоким стадиям культурного развития. Отсюда ясна универсальная распространенность магии в первобытных обществах и исключительность ее могущества. Отсюда понятно неизменное присутствие магии в любой значимой деятельности первобытных людей.
Таким образом, у Малиновского религия не тождественна магии. Главное ее отличие от магии в том, что религиозные действия и сознательные акты не имеют определенной цели, они являются самоцелью. В магии же все наоборот, поскольку последняя носит практический характер. Но нетождественность религии и магии не значит, по Малиновскому, определения первостепенности этих форм культуры человека. По его мнению, это взаимодополняющие друг друга феномены, также как и наука. Поэтому основная функция религии для человека – интегрирующая, она выступает как фактор интеграции общества.
Другой важнейшей наукой, изучающей религию, является социология. Социология религии начинает формироваться как научная дисциплина примерно с середины прошлого века. Своим возникновением она во многом обязана тем процессам в европейском обществе, начало которым положила эпоха Просвещения и антифеодальных буржуазных революций. Одним из важнейших источников социологии религии была социально-философская критика феодальных общественных отношений и церкви как социального института, в особенности – со стороны французских энциклопедистов XVIII века (Гельвеций, Гольбах, Дидро). Эта критика способствовала пробуждению интереса к вопросам о социальной обусловленности религии и ее роли в жизни общества. Религия выделяется из совокупности общественных институтов как феномен особого рода, по отношению к которому все остальные общественные реалии рассматриваются как светские, секулярные.
Просветительская мысль рассматривала человека прежде всего как «человека разумного». Такой человек способен, полагаясь на собственный разум, на науку, устроить свою жизнь на разумных и справедливых началах. Перед ним открывается перспектива безграничного прогресса, ведущего в «царство разума».
Важной особенностью социального развития западного общества являлась возрастающая сложность и дифференциация общественных институтов. В этой связи возникал вопрос о месте религии в ряду таких феноменов, как экономика, семья, образование, политика и т. д., о взаимоотношении религии с ними и о проблеме единства общества, идущего по пути возрастающей сложности и дифференциации. Особую остроту приобрел вопрос об отношении религиозной идеологии, т. е. теологии, к науке, в которой просветители видели движущую силу развития общества. Если радикальные критики религии видели в ней только оковы развития разума и научного познания, только социально-негативный фактор, с влиянием которого должно быть тем или иным способом покончено, то идущая на смену этой критике социальная наука оказалась уже в состоянии поставить вопрос более объективно: что же на самом деле реально в поведении людей и в жизни общества происходит, когда в этом обществе существует религиозная вера? Такой постановке вопроса способствовали и данные, полученные начавшимися несколько ранее, чем в социологии, научными исследованиями в других областях науки – истории, филологии, антропологии и этнологии. В этом направлении в XIX веке пошло развитие социальной мысли, представленное такими именами, как К. Маркс, Э. Дюркгейм, М. Вебер, но с самыми первыми шагами в этом направлении связано прежде всего имя французского философа, ученого О. Конта (1798–1857).
Он полагал, что к исследованию социальной жизни должно привлечь индуктивные методы познания, с таким успехом используемые естественными науками. Конт верил, что таким образом сможет создать науку об обществе – социологию. С помощью социологии Конт искал пути преодоления кризисных явлений в европейском обществе, вызванных потрясениями Французской революции, надеялся найти средства, обеспечивающие стабильность и развитие общества в «нормальном» русле. Тем самым встал вопрос: что лежит в основе социального порядка и в этой связи – вопрос о социальной роли религии.
В учении Конта о социальной динамике содержится эволюционная модель общества, построенная с помощью понятий, почерпнутых из истории религии. Это учение о прогрессе общества, который проходит три стадии, соответствующие периодам человеческой жизни – детству, юности и зрелости. Первая стадия «теологическая», на этой стадии человек тщетно пытается достичь «безусловного познания внутренней сущности» явлений и причин их возникновения. Объяснение строится по принципу аналогии: вещи и действующие силы наделяются человеческими свойствами, например волей.
В учении Конта имеются два важных момента для предмета изучаемой дисциплины:
1) религия, по крайней мере, на первой стадии представлявшая собой неотъемлемую часть человеческого общества, затем оказывается изживающей себя и больше уже не нужной, постепенно преодолеваемой, вытесняемой научным знанием. Эта мысль легла впоследствии в основу концепции секуляризации, вытеснения религии из различных сфер жизни общества и упадка ее влияния. Развитие человеческого познания оставляет позади религию в ее исторически данных, традиционных формах. Общественная жизнь организуется на иных основах;
2) каждая стадия в учении Конта связана с определенными социальными структурами, властными отношениями. Господству теологических идей, которое охватывает человеческую историю от ее начала до XIII столетия, соответствует доминирующая роль в обществе духовенства и военных, т. е. классов по преимуществу непродуктивных с точки зрения просветительского сознания и позитивизма. На философской стадии господствующие позиции начинает завоевывать бюрократия, в первую очередь – юристы. Последней исторической формой теологического порядка вещей был, согласно Конту, соответствующий христианскому монотеизму «католический и феодальный режим». Если на этой стадии религиозные верования служили связующей силой, основой социального порядка, то из-за неизбежного упадка религии возникает угроза распада социальных связей. Нужны новые опоры для социального здания. На позитивной стадии, утверждающейся в XIX веке, в обществе ведущую роль начинают играть инженеры, ученые. Задача объединения общества теперь, когда религия приходит в упадок, переходит к позитивному синтезу научного знания, которого добивается социология, чтобы связать воедино идеи порядка и прогресса.
Позже Конт, разочаровавшись в надежде на разумную организацию общества посредством просвещения умов, приходит к выводу о необходимости «второго теологического синтеза» как духовной опоры социальных связей. Он предлагает светский, рационалистический вариант «позитивной религии» – культ человечества как единого «Великого существа», огромного социального организма. Социолог, лучше других знающий механизмы социальной динамики и способный руководить обществом, в этой религии становится верховным жрецом.
Мысль об органическом единстве социальной системы и ее эволюционном прогрессе была центральной в социологии Г. Спенсера (1820–1903), властителя дум европейского общества, включая Россию, в конце прошлого столетия. Эволюция ведет к утверждению промышленного типа устройства общества, торжеству принципов индивидуализма и утилитаризма. Вполне в духе этих принципов, социальная мысль в Англии рассматривала религию не как основу социального порядка и не как главную преграду на пути социального прогресса, а скорее как нечто менее важное в деле поддержания образцов или в социальном изменении: с точки зрения утилитарного индивидуализма гораздо более важными регуляторами жизни общества являются рынок и политическая деятельность, чем религия. Если уж о религии и идет речь, то как об одной из наиболее распространенных и утонченных культурных привычек, специфической деятельности, не имеющей большого значения и самой по себе довольно безобидной. Социология религии, если таковая вообще имеет место, должна заключаться в выявлении условий и предпосылок организационной стороны деятельности государственной церкви Англии, ее успешности.
Особое место в социологии религии занимает фигура французского социолога Э. Дюркгейма (1858–1917). Он в работе «Разделение труда» (1893) рассматривает проблему возрастного плюрализма и дифференциации в современном обществе. В традиционном обществе существует то, что Дюркгейм называет «механической солидарностью»: индивиды мало отличаются друг от друга; разделяя коллективные представления, они испытывают одинаковые чувства, привержены одним и тем же ценностям. В дифференцированном обществе современного типа складывается иная, «органическая солидарность», когда вместе живут разные и менее друг от друга зависимые люди. Поскольку индивиды специализированы в своем труде, они нуждаются друг в друге и находят способы совмещать свои различия. Закон, например, помогает удерживать в должных границах поведение нуждающихся в обществе индивидов, тогда как раньше средствами были смерть или изгнание. Дюркгейм формулирует в этой работе концепцию интернализации моральных норм индивидом. Основываясь на обобщении большого статистического материала и других методик исследования самоубийств (Дюркгейм анализировал причины большего процента самоубийств у протестантов, чем у католиков), он описывает такой феномен, как социальная солидарность в современном обществе и ее аномалии в виде аномии. Это понятие Дюркгейм рассматривает в работе «Самоубийство» (1897). Главная идея Дюркгейма: индивид – производное от общества, а не наоборот. Исторически первичные коллективистские общества с «механической солидарностью», где все похожи друг на друга и жизнь управляется социальными императивами и запретами, которые навязываются индивиду группой и которым он повинуется как высшей силе. Следовательно, нельзя объяснить такие социальные феномены, как социальная дифференциация и «органическая солидарность» (каждый волен думать, желать и действовать согласно собственным предпочтениям), исходя «из индивидов»: социальная система несводима к слагающим ее элементам, целому принадлежит приоритет по отношению к частям.
Дюркгейм в «Элементарных формах религиозной жизни» сводит воедино, подытоживает свой анализ социальной жизни. На примере примитивного общества австралийских аборигенов он объясняет способ, при помощи которого религия в таком обществе обеспечивает социальную солидарность как «механическую солидарность». Наряду с этим он полагает, что в более развитом, социально дифференцированном обществе религия способна обеспечивать чувством защищенности, надежной опоры и осмысленности существования, утрата которых и ведет к аномии (и к самоубийству в том числе как результату утраты смысла и значимости норм). Правда, Дюркгейм специально не рассматривал вопрос о том, какой должна была бы быть религия в обществе достаточно полно развитой «органической солидарности».
Самое главное, что внес Дюркгейм в социологию религии, это понимание религии как интегрирующей общество силы.
Одновременно в Германии, где также развивалась социология, доминировали политические интересы и религия интересовала немецких исследователей в первую очередь в связи с политической борьбой, а не как фактор социальной солидарности. Наиболее важный вклад в становление социологического исследования религии здесь внес К. Маркс (1818–1883). Он рассматривал религию как социальный феномен: религия включена в систему общественных отношений, порождается ими (в первую очередь – экономическими, которые выступают как базис, определяющий целую совокупность производных, «надстроечных» образований, таких, как политика, право, искусство, мораль, философия и религия). Понимание религии как социального феномена означало также, что религия рассматривалась в качестве важного социального фактора, выполняющего вполне реальные функции в жизни общества и удовлетворяющего определенные интересы и потребности. Это фактор, внешним и принудительным образом воздействующий на людей, подобен любому другому социальному институту. Подобным образом Маркс способствовал развитию функционального подхода к религии.
Отличительной особенностью теории Маркса является представление об исторической природе религии как порождении преходящих социальных условий, основу которых составляет присвоение чужого труда, социальное неравенство, когда свобода одних означает порабощение других. Религия в условиях классовой борьбы предстает в качестве идеологии (она была ее исторически ранней формой); отсюда ее социальная функция – функция идеологическая, ее существо в том, что религия оправдывает и узаконивает существующие социальные порядки или осуждает их, отрицая их право на существование. Она может питать социальный конформизм, внушая иллюзии («опиум народа») и тем самым выступая в качестве тормоза общественного прогресса, или стимулировать социальный протест, выступать в качестве революционных движений. Если раннее христианство было революционным движением низов римского общества, то впоследствии на протяжении двухтысячелетней своей истории, после того как оно стало государственной религией и таким образом сложился «союз алтаря и трона», социальные принципы христианства оправдывали социальное неравенство и эксплуатацию человека человеком как богоустановленный порядок.
В учении Маркса центральную роль, так же, как до него у Л. Фейербаха, а в последствии у З. Фрейда, играл тезис о компенсационной функции религии. Религия – это «сердце бессердечного мира»: страдания в этом мире не напрасны, они будут вознаграждены в будущей жизни, праведники обретут «царство божье». В условиях глубокого социального раскола общества, когда интересы одной его части могут быть обеспечены за счет другой, только иррациональные факторы – верования и ценности, которые не могут быть рационально обоснованы и не подлежат проверке, которые заданы извне в качестве сакральных, способны поддерживать социальный порядок, обеспечивать интеграцию общества в интересах господствующих классов и тем самым препятствовать его революционному переустройству в интересах трудящихся масс. Религия – разновидность «отчужденного сознания», порождение общественного процесса, развивающегося в отчужденных формах, в силу чего обычные, «естественные» вещи наделяются «сверхъестественными» свойствами (товарный фетишизм): продукты человеческой деятельности как внешняя, чуждая сила начинают господствовать над людьми.
Поэтому если религия – выражение экономического отчуждения, то с преодолением его (ликвидацией частной собственности на средства производства) устраняются условия, необходимые для существования религии, она исторически изживает себя, «умирает естественной смертью». У Маркса религии противостоит идея самоосуществления человека. Критика религии завершается категорическим императивом, требующим ликвидации тех условий, которые мешают человеку в полной мере реализовать себя.
Оппонентом Маркса выступил М. Вебер (1864–1920). Хотя он признавал, что религия может действовать как консервативная сила, и часто выступает именно как помеха на пути социального развития, в то же время она способна действовать как один из факторов социальной динамики. Вебер исходил из того, что все общественные институты, структуры, формы поведения фактически основываются и регулируются тем смыслом, который в них вкладывают люди. Главная функция религии – функция смыслополагания, рационализация человеческой деятельности. Поэтому религия обладает мощным потенциалом воздействия на человеческую деятельность, каким бы ни было ее направление. Вебер рассматривает религию прежде всего как фактор социального изменения. В значительной мере вся его концепция социального развития основана на двух понятиях – харизмы и пророчества.
Вебера, в отличие от Дюркгейма, интересуют прежде всего мировые религии, т. е. те, которые имеют наибольшее число последователей и оказывают наибольшее влияние на ход истории. В работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1905) он исследует вклад христианства в историю Запада, доказывая, что протестантская Реформация и возникающая в ее результате новая ветвь христианства – протестантизм способствовали пробуждению духа предпринимательства и культивировали аскетический стиль жизни, стимулировавшие развитие современной экономики, преобразование феодальной Европы в общество, олицетворявшее достижения современной культуры. Он делает это на серьезной эмпирической основе, анализируя большое число проповедей той эпохи и других письменных источников. Для Вебера показательно то, что ему удалось органически связать конкретно-эмпирический и абстрактно-теоретический уровни социологического исследования с помощью сравнительно-исторического анализа. Вебер проверяет свою гипотезу о роли религии в экономическом развитии, исследуя наряду с протестантизмом иудаизм, ислам, индуизм, буддизм, конфуцианство. Если Дюркгейм строил свои аргументы на рассмотрении сравнительно небольшого числа фактов, но распространял выводы на религию в целом, то Вебер предпринял небывалое по масштабу исследование, охватившее практически весь мир. На этой эмпирической основе Вебер сформулировал утверждение о том, что великие религиозные традиции оказали существенное влияние на различие путей развития Запада и Востока, более конкретно – что иудаизм, ислам, католицизм и протестантизм больше способствовали рационализации социальной жизни, чем индуизм, буддизм и конфуцианство. Вебер стремится, таким образом, обнаружить в истории связанные с религией корни Новой истории, современной западной культуры.
Другое важное направление исследований Вебера – анализ процесса «расколдования» мира, того процесса, благодаря которому из отношения «цель – средства» устраняются элементы магической практики. Они уступают место «целерациональным», ориентированным на успех средствам: мир предстает как «материя», которая может и должна быть подчинена человеку. Своей высшей точки этот процесс достигает в аскетическом протестантизме, в кальвинизме, но его истоки лежат в иудейском пророчестве. Вебер сравнивает различные религии, выясняя, какую степень рационализации экономической деятельности допускает та или иная религиозная этика. С 1916 по 1919 год Вебер выпускает серию статей на эту тему, объединенных под общим названием «Хозяйственная этика мировых религий».
Поскольку в XIX и XX веках упадок религии представлялся многим как триумф человеческого разума, как результат просвещающего и освобождающего действия современной науки, то Вебер видит в нём симптом духовного заболевания общества, вызванного гипертрофированной до чудовищных размеров «рациональностью»: технология и бюрократия подчиняют себе мир, колоссально сужая человеческий опыт, так что в сознании человека угасают величайшие страсти – поэтическая сила воображения, любовь к прекрасному, героические чувства, религиозный опыт, уступая место прагматическому расчету, заботе о комфорте, банальной тяге к «полезности».
Еще у одного немецкого социолога Г. Зиммеля (1858–1918) религия – это уже сложившийся и определивший свои границы социальный институт, имеющий особые, только ему присущие содержание и соответствующие функции. Если социология стремится понять религию исходя из явлений социальной жизни, находящихся по ту сторону всякой религии, то такой подход должен быть дополнен, полагает Зиммель, выявлением того, что он называет «зачатками» религии, ростков того, что в качестве «религии» обрело самостоятельность и завершенность. И важно найти, где во взаимодействиях между людьми возникают эти фрагменты, ростки, из которых вырастает религия, складывающаяся в самостоятельный, делающий эти фрагменты своим особым содержанием институт. Любая дефиниция религии, берущая ее только в «готовой», сформировавшейся уже форме, неизбежно подводит, по мнению Зиммеля, к предположению о надэмпирическом и надмирном характере ее содержания.
По Зиммелю, в разных социальных контекстах и на разных стадиях развития таких взаимоотношений то содержание, которое прежде религии и после нее несут другие формы отношений между людьми (нравы, право или свободная нравственность отдельного человека), в какой-то период принимает форму религиозного отношения – подобно тому, как законодательство может когда-то обнаруживать теократический характер и полностью находиться под религиозной санкцией, а в других обстоятельствах оно гарантировано государственной властью или нравами. Важно, что во всех таких случаях речь идет об отношениях между людьми и происходит как бы только изменение «агрегатного состояния» этих отношений, когда чисто конвенциональное состояние переходит в религиозное, религиозное – в правовое, правовое – в состояние свободной нравственности. И если только религия превратилась в нечто самостоятельное и субстанциальное, то она тогда оказывает обратное воздействие на психические взаимоотношения людей, окрашивая их в свои тона, так что теперь они осознаются как религиозные и именно так и называются. Тем самым, религия только возвращает людям то, чем сама она была изначально им обязана. И можно, наверное, сказать, что религиозные представления, часто столь диковинные и непонятные, никогда бы не стали столь могущественны в человеческих взаимоотношениях, если бы они не были всего лишь формулой или воплощением уже прежде существовавших форм взаимоотношений, для которых сознание еще не нашло более подходящего выражения.
Философский подход. Спецификой философского подхода является исследование действительности под углом зрения решения мировоззренческих проблем. Для нее характерен критический подход ко всем явлениям действительности, в том числе и к религии. Философия, в отличие от теологии, не довольствуется принятием на веру, а все ставит под сомнение. Это не значит, что она обязательно стремится разрушить коллективные верования, нравственные устои жизни людей. Философы ставят под сомнение всё для того, чтобы проверить насколько прочны эти человеческие установления, отбрасывают те из них, которые обнаружили свою неистинность, а те, которые выдержали проверку, поставить на более прочный фундамент знания. Поэтому философия делает акцент на изучении мировоззренческой стороны религии. Для философов наиболее существенным является то, как решается в религии проблема устройства бытия, что первично: духовное или материальное начало, Бог создал этот мир, в том числе и человека, или человек создал в своем сознании Бога. Тот или иной ответ на этот вопрос служит основанием для решения конкретных смысложизненных вопросов.
Философский подход, так же как и другие подходы, представляет собой множество учений, школ, течений и направлений. Поэтому в нем могут быть реализованы различные подходы к религии. Существует направление религиозной философии, в котором средствами философской методологии ставится задача достижения тех же целей, что и в богословско-теологическом подходе к религии. Наряду с религиозной философией в XVII–XVIII веках зарождается философия религии. В философии религии также преобладает позитивная тенденция в отношении оценки роли религии в жизни человека и общества. Но истолкование религии выходит за рамки того или иного направления религии, религиозных конфессий. Это значит, что происхождение религии и ее влияние на человеческую жизнь в философии религии не объясняется непосредственно из той или иной формы божественного откровения, а выводится на основе каких-то абстрактно-логических схем. В рамках философии религии существует деизм (от лат. deus – бог) – истолковывающий Бога как высший Разум, с бытием которого связано устройство Вселенной, а также пантеизм (Бог во всем) – растворяющий Бога в природе и культуре.
Формирование реалистического подхода к религии было предпринято немецким теологом и философом Ф. Шлейермахером (1768–1834). Шлейермахер стремится выделить религиозный опыт в самостоятельную сферу духовной жизни, отличную от науки и от морали. С его точки зрения, ключевым в религии является «чувство абсолютной зависимости». Обратившись к эмоционально-практической стороне религиозной веры, Шлейермахер исследует субъективный, внутренний аспект религии.
Однако главная цель Шлейермахера состояла не в изучении религии как таковой, а в построении теологии нового типа – «теологии сознания». Тем самым он отводил вероучению вспомогательную роль – оно лишь служит выражением религиозного сознания. Поэтому исследователи Нового Завета, согласно Шлейермахеру, должны были поставить перед собой задачу проникновения в тайну религиозного сознания Иисуса Христа, заключающего в себе его божественную сущность.
Сильное влияние оказал на развитие философии религии Г.В.Ф. Гегель (1770–1831). В его системе абсолютного идеализма религии отводилось важное место: Гегель рассматривал ее как отношение человека к Абсолюту, как символическое выражение истины, связанное с личностно-эмоциональной стороной жизни индивида. Согласно Гегелю, философия и религия в равной степени направлены на постижение человеком Абсолюта. Религия оперирует представлениями и образами, а философия – логическими понятиями.
Поэтому философия составляет более высокий уровень постижения истины, нежели религия. Гегелевская философия религии разрабатывалась в контексте диалектического понимания исторического процесса, и, согласно универсальной триадической схеме развития, религия, по Гегелю, движется от низших форм к высшим, проходя необходимые стадии. Например, христианство Гегель интерпретирует так: Иисус как тезис, апостол Павел как антитезис, ранний католицизм как синтез; в свою очередь, последний становится новым тезисом и порождает свой антитезис – протестантизм.
Большое влияние на становление философского подхода к изучению религии оказал немецкий философ Л. Фейербах (1804–1872), представитель абстрактно-философской интерпретации религии. В своих работах «Сущность христианства» и «Лекции о сущности религии» он попытался раскрыть естественные, земные корни религии. Религия, по Фейербаху, – это человеческий продукт, следствие и форма отчуждения человеком своей сущности. Возникновение религии Фейербах связывал с беспомощностью и невежеством первобытного человека, его полной зависимостью от стихийных сил природы. Первобытный человек обожествлял все то, от чего он зависел, что казалось ему чуждым и таинственным. Таким путем, по мнению Фейербаха, возникли все естественные религии. В понятие «естественные религии» Фейербах включал все разнообразные верования первобытных людей, а также так называемые «языческие религии» (политеизм). Более глубокую человеческую основу, по мнению Фейербаха, имеют так называемые «духовные религии», основанные на признании единого Бога (монотеизм). В духовных религиях, считал Фейербах, человек обоготворяет свою сущность как сущность человеческого рода вообще.
Фейербах стремился раскрыть эмоционально психологические и гносеологические механизмы возникновения религии. Решающее значение в формировании религиозных образов он придавал силе воображения, фантазии, которую называл «теоретической» причиной религии. Человеческое сознание, по мнению Фейербаха, в процессе познания имеет возможность «отходить» от реальной действительности. При этом одни черты действительности редуцируются, а другие раздуваются, преувеличиваются. Под воздействием механизмов воображения происходит гипостазирование (от греч. hypostasis – сущность, субстанция) – превращение отдельных свойств сторон, отношений в самостоятельные существа, наделение их объективным существованием. Фейербах считал, что мысленные образы наделяются самостоятельным существованием и становятся предметом веры. Религиозная вера с этих позиций – это вера в объективное существование сфантазированных свойств, связей, существ. В духовных религиях, к которым относится и христианство, по мнению Фейербаха, гипостазированию подверглись такие наиболее общие свойства человеческого рода, как разум, бессмертие, могущество, благо. Отсюда и проистекают такие характеристики христианского Бога, как «всеведающий», «всеблагой» и т. д.
Младшие современники и ученики Фейербаха К. Маркс (1818–1883) и Ф. Энгельс (1820–1995), в силу особенностей своих творческих наклонностей и практической деятельности, сформулировали основные принципы социально-философского анализа религии. По мнению Маркса (чьи взгляды могут рассматриваться не только в рамках социологии религии, но и философии религии), сведение Фейербахом религии к ее земной основе имеет большое познавательное значение. Человек, по Марксу и Энгельсу, – это социальное существо. Сущность человека – это совокупность всех общественных отношений. Поэтому истинно философское объяснение религии может быть дано лишь на основе анализа общественных отношений.
К. Маркс и Ф. Энгельс общественные отношения делили на два типа – первичные материальные (базисные отношения) и вторичные, идеологические, надстроечные отношения. Религию они рассматривали как надстроечное явление. У религии нет «собственной не от мира сего сущности», своей собственной истории, «особого содержания». Она представляет собой духовное образование, результат социального отражения, специфическую форму общественного сознания и социальный институт. При такой установке объяснение природы и сущности религии означало для К. Маркса и Ф. Энгельса раскрытие того процесса, при котором общественные индивиды в ходе материальной деятельности и социальных связей вырабатывают такие определения и характеристики, которые отражаются в общественном сознании и становятся его (общественного сознания) определениями и характеристиками.
По Марксу и Энгельсу, религия как социальное явление имеет историческую природу, что означает представление о ней как порождения преходящих социальных условий, а не некое вечное явление. Религия порождена такими социальными явлениями, которые характеризуются существенной ограниченностью человеческой жизни и деятельности, их зависимостью от стихийных сил природы и общества. Иначе говоря, религия – это результат и форма отражения человеком такого общества, которое еще не обрело себя, общества, где господствуют превратные формы организации социальной жизни.
Причиной появления религии становится поиск ответа на ситуацию несвободы человека и потребности в преодолении господствующих над ним сил. Эта потребность при определенных социально-экономических и политических условиях не может быть удовлетворена реальным образом, путем материально-практического изменения мира. Выходом для человека из создавшейся ситуации и является такой тип духовной деятельности, в результате функционирования которого создается особый мир идеальных превращенных форм, мир сфантазированных существ, свойств, связей и отношений, с чьей помощью человек рассчитывает удовлетворить свои потребности.
