КУЛЬТУРОЛОГИЯ : ОСНОВЫ ТЕОРИИ И ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ

Учебное пособие

Под редакцией д. ф. н., проф. И. Ф. Кефели

Санкт-Петербург «Специальная Литература» 1996

Авторский коллектив:

Белялов Ф. В.; д. ф. н. проф., Борзова Е. П. Григорьева Л. И.; д.ф.н., проф. Громов И. А.;

к.и.н. Захарова Т. Н.; к.ф.н., доц. Иванников Н. В.;

д.ф.н., проф. Кефели И. Ф.; к.ф.н. доц. Колесниченко 3. П.;

к.э.н. Кулакова Т. А.; к.ф.н., доц. Лиходей О. А.;

к.и.н., доц. Лопушанский И. Н.; к.ф.н. доц. Луговой А. А;

к.ю н., проф. Мищенко А. А; к ф.н., доц. Миронова М. Н.;

д.ф.н., проф. Мозелов А. П.; к.ф.н., доц. Рябчиков В. В.;

к.ф.н. Свечникова Н. О.; к.ф.н., доц. Семенов О. П.;

д.ф н., проф. Сидоров С. А., к.ф.н., доц. Синицына Л. Н.;

к.ф.н., доц Тян Н. М.; д.ф.н., проф. Уваров М. С.;

д.ф.н., проф. Хон Г. Н.

Рецензенты:

д.ф.н., проф. Бороноев А. О.; д.ф.н, проф.Солонин Ю. Н.

Книга издана при содействии фонда поддержки науки и образования «Университетская книга»

Данная книга входит в серию «Основы культурологии», издаваемую кафедрой культурологии и социологии Балтийского государственного технического университета им. Д. Ф. Устинова.

ISBN 5-7571-0035-4

© Авторы, 1996 © «Специальная Литература», 1996

Введение

КУЛЬТУРОЛОГИЯ В СИСТЕМЕ СОЦИОГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ

Попытаться в одном учебном курсе осветить основные про­блемы культурологии — задача непростая. И, тем не менее, мы попытаемся вместе с вами проникнуть в необъятный мир культуры, поведать вам свои изыскания, поделиться размышлениями.

Именно сейчас, на исходе XX века, начинает форми­роваться единая наука, для которой культура предстает це­лостным объектом исследования. Человечество, несмотря на существование множества геополитических конфлик­тов, все более начинает воспринимать себя единым социальным организмом, живущим в едином доме — на планете Земля, и Робинзоном в космосе.

Такое зарождающееся самовосприятие служит импуль­сом к формированию культурологии как метанауки, пы­тающейся осмыслить все аспекты деятельности человече­ства по осмыслению и преобразованию природы, социума и себя самого.

Чего же достигло человечество за века своего разви­тия, каких успехов оно добилось в освоении и преобразо­вании природы, каковы условия развития и совершенство­вания личности, что ждет нас на пороге нового тысячеле­тия в стремительно развивающемся мире? Вот те вопро­сы, на которые должна ответить новая наука — культуро­логия.

Введение культурологии как учебного курса в системе высшего образования может дать импульс для ее дальней­шего становления в качестве теоретической дисциплины (такой путь был пройден многими фундаментальными на­уками). Одним из основных инструментов культурологи­ческого исследования является системный анализ как метод познания и преобразования всего входящего в сферу че­ловеческой деятельности.

Изучая культуру человечества, мы будем, пытаясь «ал­геброй гармонию поверить», анализировать историю раз­вития как духовной, так и материальной сфер жизни че­ловечества, выявлять присущие ей внутреннюю логику и закономерности развития. Исходя из этой посылки и по­строено учебное пособие, которое мы выносим на суд чи­тателя.

До недавнего времени культурология не входила в сис­тему теоретического знания на правах единой науки. Во многом и сейчас она остается скорее областью индивиду­ального самовыражения того или иного автора, нежели воплощением научной программы. Некоторые культуро­логические «исследования», неся на себе печать самореф­лексии авторов, являются продуктами постструктуралист­ской субкультуры *.

Вместе с тем наличие серьезных, фундаментальных трудов в области культурологии**, присвоение ей статуса учебной дисциплины в системе гуманитарного знания свидетельствуют о ее становлении как теоретической дис­циплины.

Конец XX века — это то время, когда феномен культу­ры, как никогда ранее, начинает осмысливаться как явле­ние, пронизывающее все элементы человеческого бытия. Происходит небывалое ранее по интенсивности взаимо­проникновение мировых культур. Культура, как отмечает В. С. Библер, становится формой бытия и общения людей различных культур прошлого, настоящего и предвидимого будущего, формой диалога культур, изобретением «мира

* Под видом культурологических исследований могут быть опуб­ликованы различные умозрительные спекуляции. Примером тому могут служить материалы альманаха «Silentium» № 2, выпущенного философско-культурологическим центром «Эйдос» при Петербургском Союзе ученых. Представление о глубине и характере культурологических изыс­каний могут дать названия статей сборника: «Гносеологическая полно­ценность пальца», «Сознание как крайняя плоть тела», «Языковая менструозность мира»...

** См., например: Мыльников А. С. Основы исторической типо­логии культуры. Л., 1979; Проблемы философии культуры / Под ред. В. Ж. Келле. М., 1984; Культура: теории и проблемы / Под ред. Т. Ф. Куз­нецовой. М., 1995 и др.

впервые». Культура предстает также и формой самодетерминации индивида, способом свободного решения и перерешения своей судьбы *.

Система научного знания подразделяется на три основ­ные группы, естественные, технические и социально-гумани­тарные науки. Культурология относится к социально-гу­манитарным наукам и тесно взаимодействует с двумя другими группами наук, поскольку основывается на дан­ных антропологии, социологии, психологии, истории на­уки и техники и пр. Границы культурологии как научной дисциплины не могут быть определены достаточно четко, поскольку они охватывают не только необъятное поле взаимоотношений, например, культуры и религии, но и рефлексию всех форм общественного сознания. Ведь рас­смотрению культурологии подлежат многие вопросы фи­лософского осмысления бытия в каждую из эпох, пробле­мы политической, правовой, нравственной культуры. И каждая сторона этого рассмотрения имеет свою специфи­ку, предстает относительно самостоятельной сферой че­ловеческого бытия.

Особенностью культурологии в системе наук является и то, что она развивается не по традиционному пути накопления нового позитивного знания. Ее путь более сложен. Здесь можно говорить о своеобразном культуро­логическом парадоксе: сам объект исследования — куль­тура — по сути своей функционирует и развивается по законам, которые сродни законам развития искусства. А именно: в культуре происходит не обобщение (как в науке), а общение культур; появление новых явлений в культуре не всегда означает исчезновение старых**. Все гра­ни человеческого бытия, представленные в культуре, сосу­ществуют в едином социальном пространственно-времен­ном континууме. Именно в культуре сливаются воедино

* Библер В. С. От наукоучения — к логике культуры: Два философ­ских введения в двадцать первый век. М., 1991. С. 288.

** Простейшие орудия труда (такие как, например, топор или ло­пата) используются человеком и после изобретения автоматических уст­ройств, а творения современных художников не умаляют величия Рем­брандта или Врубеля.

прошлое, настоящее и будущее. Приход новых творцов, появление новых произведений искусства в новые культур­ные эпохи не умаляет достижения предшественников.

Иначе говоря, культурология, опираясь на данные ар­хеологии, этнологии, искусствознания, философии, соци­ологии, истории и т. д., занимается изучением, своего рода рефлексией, человеческой деятельности, которая включа­ет в себя репродуктивное и творческое начала. Персони­фицированная в индивиде, обогащенная в поколениях, культура воспроизводится каждый раз заново.

Другой методологический принцип, позволяющий оп­ределить место культурологии в системе социально-гума­нитарных наук, предполагает разделение общественной жизни на четыре взаимосвязанные, но в то же время отно­сительно самостоятельные сферы. Это сферы — экономи­ческая, общественных отношений, социально-политическая и духовная. В этом случае, изучая культуру как присущий лишь человеку способ жизнедеятельности, культурология обращается к конкретным вопросам культуры труда, экономической, политической, художественной, религи­озной культуры и т. д. Становится возможен переход от общих рассуждений о культуре к анализу отдельных ее сторон,граней.

Наряду с таким разделением культуры, которое мож­но назвать разделением по генетическому принципу, сле­дует рассматривать ее и более обобщенно, по принципу раз­деления на сферы деятельности — культуру материальную, духовную и культуру человеческих отношений (схема 1). И в том, и в другом случае мы переходим от общесоци­ологического подхода к культурологическому *. При об­щесоциологическом подходе человек, личность остаются как бы на втором плане. В центре внимания находятся

*Впрочем, разделение культуры на указанные три сферы челове­ческой деятельности методологически традиционно. Если открыть XVII том Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона, изданный в 1896 г., можно прочесть, что при рассмотрении культурной истории культуру разделяют на материальную, духовную и общественную (Т. XVII. С. 6); см. также: Каринский Д. Цивилизация // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. XXXVIII. С. 146.

производительные силы общества (и в том числе человек как главная ее составляющая), производственные отноше­ния, различные социальные общности как движущая сила исторического прогресса, социальные институты (государство, политические партии, общественные орга­низации и т. д.), совокупность общественных отношений, в которые вступает человек, формы общественного созна­ния. Когда же речь заходит о культурологическом подходе к анализу социальной жизни, то в центр внимания попа­дает человек, индивид, созидающая личность, а все пере­численные выше феномены социальной жизни становят­ся в определенном смысле подчиненными по отношению к нему.

Такое противопоставление социологического и куль­турологического подходов отнюдь не означает их взаимо­исключение. Наоборот, они дополняют друг друга при ис­следовании различных сторон человеческого и социального бытия. Скажем, если при социологическом подходе при исследовании экономической сферы выявляются диалектика производительных сил и производственных отношений, преобразования в содержании труда, то культурологический подход ориентирует исследователя на рассмотрение иного среза этой сферы: как изменялся человек, его отношение к труду, природе, его место в обществе в ходе развития материальной культуры, какие преобразования претерпевают экономическая культура, культура труда и т. п.

Сфера общественных отношений и социально-поли­тическая сфера для социолога представляют интерес с точки зрения взаимодействия производственных, политических, этических и других отношений между социальными общностями и отдельными людьми, возникновения на основе этих отношений социальных институтов, их регулирую­щих. Культуролог, в свою очередь, задается целью изучить вопрос, как в процессе взаимодействия материальной и духовной культуры формируется человеческая личность, как человек вникает в сложную гамму человеческих взаи­моотношений, осваивает материальные и духовные цен­ности, творит новое. Причем для культуролога важно уяс­нить все это в исторической ретроспективе: что представ-

ляет собой политическая культура античности, религиоз­ная культура средневековья, художественная культура эпохи Возрождения? Культурологу буквально на каждом шагу необходимо обращаться в иные пространственные и вре­менные измерения человеческой культуры. И в каждом случае при анализе реального человеческого бытия даже отдаленных эпох его исследовательский интерес сфокуси­рован в определенную область социального пространства, направлен в сегодняшний день и служит решению насущ­ных проблем современности.

Итак, предметная область культурологии охватывает (см. схему 1) все области социальной жизни. Тем самым она взаимодействует со всем спектром социально-гумани­тарного знания, а ее методологическим принципом явля­ется анализ социального и человеческого бытия сквозь при­зму человеческой деятельности: как в процессе социаль­ной деятельности происходит становление личности, ка­ковы содержание и исторически обусловленный характер взаимодействия человека и природы, человека и общест­ва, человека и техники, взаимодействия между людьми. В этом смысле культурология интегрирует все знание о человеке в мире, вырабатывает своего рода «человеческую картину мира».

Структура и функции культурологии обусловлены раз­делением трех основных сфер бытия культуры, матери­альной, духовной и культуры человеческих отношений. Теоретический аппарат культурологии основывается на эм­пирическом материале, который ей предоставляют архео­логия, этнология, социология, лингвистика, история и др. Однако не следует рассматривать ее как некую «вторич­ную» науку, лишь питающуюся эмпирическим Материа­лом и идеями других наук. Для культурологии характерна ситуация становления и развития, которая была присуща тем «синтетическим» наукам, которые возникли в XX веке — кибернетике, системологии, синергетике. Каждая из них, охватывая предельно широкие сферы действитель­ности, строилась по проблемному принципу: что есть управление, система и целостность, организация и са­моорганизация. Такая же тенденция к междисциплинар-ности присуща и культурологии. Она «растет», питаясь

эмпирическим материалом, поставляемым ей другими науками, но вместе с тем она обретает свое видение проблем и дает объяснение функциям культуры.

Структура культурологического знания может быть пред­ставлена, исходя из понимания культуры как феномена самодетерминации. В этом случае исходным пунктом творения и понимания культуры выступает «духовное зрение» человека, позволяющее ему стать «ответственным за начало и конец человеческой истории». Культура как феномен самодетерминации, по словам В. С. Библера, пронизывает бытие каждого человека, его предметную деятельность. Это в определенном смысле субъективное видение культуры: я вовлекаюсь в,предметную деятельность и в человеческое общение, а существующая вне меня культура предстает как акт самодетерминации; я осваиваю, опредмечиваю ее в своей деятельности. «Гранями» моего духовного зрения, позволяющего осуществлять акт самодетерминации культуры, выступают нравственность, искусство, философия, наука, религия и т. д.* Однако нас не должна отпугивать видимость субъективистского подхода к обоснованию культурологического знания. В данном случае речь идет о включенности индивида, носителя предметной и познавательной деятельности, в само тело науки. Нечто подобное присуще и антропному принципу в космологии.

Функции культурологии как науки в некотором смысле традиционны. Гносеологическая, познавательная функция является общей для науки в целом. Применительно к куль­турологии она имеет специфику, обусловленную необхо­димостью объединения различных принципов и методов познания мира, присущих науке, искусству, религии, философии. Эвристическая функция культурологии задается, исходя из понимания культуры как диалога. Культуру в различных ее проявлениях (например, выра­щивания культурных растений и домашних животных, из­готовления изделий, ремесел, создания памятников худо­жественной культуры и пр.) созидает не только отдельный познающий и деятельностный субъект, но и целые кол-

*См. подробнее: Библер В. С. Указ. соч. С. 305-320.

лективы людей. Это созидание сопровождается взаимо­пониманием, сотворчеством, коллективным обучением и изобретением новых форм культуры. С эвристической тесно связана воспитательная функция культурологии. Иначе говоря, коллективное обучение и решение проблем, стоя­щих перед данной культурой, сопровождается воспитанием индивидов, входящих в мир культуры прошлого и настоя­щего, в мир культуры человеческих отношений. В свою очередь, элементами воспитательной функции выступают эстетическая, этическая и правовая функции, ориентирую­щиеся на формирование политической, правовой и нрав­ственной культуры человека, т. е. то, что мы называем культурой поведения. И еще одну функцию культуроло­гии следует выделять — мировоззренческую. По сути дела она является принадлежностью философии культуры, яв­ляющейся составной частью культурологии. Назначением мировоззренческой функции служит в данном случае выяв­ление как бы «духовного ядра», определяющего культурные устремления той или иной исторической эпохи, а также формирование художественной, религиозной либо научной картины мира. Скажем, для русской культуры XIX в. стержневой была проблема исторической судьбы России, которая нашла столь разнообразное решение в творчестве А. С. Пушкина, идейном противоборстве славянофилов и западников, в книге Н. Я. Данилевского «Россия и Евро­па», в живописи и музыке, в культурологических изыска­ниях сторонников «русской идеи».

Современная культурология, сформировав свою внут­реннюю структуру и функции, выработала и специфичес­кие методы культурологического исследования. Во-первых, это гуманитарная проблематизация исследуемого материа­ла: констатация «принципиального непонимания» тех или иных фактов культуры, сбор эмпирического материала и его теоретическое осмысление. Во-вторых, сопоставление анализируемой культуры и ее феноменов (того или иного народа, какой-либо исторической эпохи и т. д.) с другими культурами. В-третьих, выделение и описание ведущих культурных структур, парадигм. В-четвертых, анализ тен­денций и особенностей культурных феноменов как проти­воречивых начал человеческой деятельности, представ­ленных по различным основаниям (присваивающая и

добывающая экономика, труд физический и умственный, наука и религия, наука и искусство, традиции и новаторство и т. д.)*.

Два первых раздела данного учебного пособия посвя­щены теории культуры. Сама логика рассуждения и фор­мирования учебного материала предполагает предварить рассмотрение историко-культурных сюжетов теоретичес­кими изысканиями, что, очевидно, объяснимо переходом с историко-культурного на собственно культурологический уровень осмысления человеческой деятельности.

*См : Розин В. М К вопросу о культурологии // Социально-поли­тический журнал. 1993 № 3. С. 105-106.

РАЗДЕЛ I. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ КУЛЬТУРОЛОГИИ

Твой взгляд - да будет тверд и ясен.

Сотри случайные черты –

И ты увидишь : мир прекрасен.

А.Блок

Глава 1. КУЛЬТУРА И ЕЕ АТРИБУТЫ

§ 1. Начала и бытие культуры

Трудно дать какое-то одно, исчерпывающее определение культуры. Человеческая культура многолика, пронизывает практически все сферы материальной и духовной жизни человека, человеческих отношений. В каждом случае, го­воря о культуре вообще, мы вынуждены будем ограничи­ваться рассмотрением какой-либо одной ее грани, отдель­ной ее стороны. Под культурой обычно понимают куль­турную жизнь общества — т. е., произнося слово «культу­ра», подразумевают изобразительное искусство, театр, музыку и пр. Между тем, обыденным сознанием утраче­но понимание того, что истоки всей культурной жизни заключены в сельскохозяйственном труде, в материаль­ном производстве. Первое значение латинского термина cultura — возделывание, обрабатывание [почвы], также словом cultura называли воспитание, образование и раз­витие [души], почитание [сильного]. Понятие культуры изначально было многоплановым.

В равной мере это относится и к определению задач культурологического исследования. Что будет служить его предметом? Культура материальная или духовная, исто­рических эпох или отдельных народов, отдельных сфер жизнедеятельности человека или всего ансамбля челове­ческих отношений? Один из возможных путей ответа на этот вопрос связан с анализом начал и бытия культуры, который целесообразно осуществить с трех позиций:

1) начала культуры в контексте антропосоциогенеза;

2) бытие культуры в системе форм бытия;

3) человек как главное действующее лицо культуры.

1. Начала культуры

Культура есть принадлежность социального челове­ческого бытия. Потому говорить о ее началах следует, очевидно, основываясь на данных антропологии и исто­рии первобытного общества*, поскольку одна из исход­ных формулировок культуры есть понимание ее как ис­торически определенного уровня развития общества и человека. Иначе говоря, проблема возникновения куль­туры человечества должна рассматриваться в единстве трех составляющих: антропогенеза, т. е. происхождения чело­века, социогенеза — становления человеческого общества и кулыпурогенеза — рождения культуры. Причем каждая из этих составляющих имеет свою специфику: антропо­генез осуществляется на границе биологической и соци­альной форм движения материи, социогенез реализуется непосредственно в пределах социальной формы движе­ния. А где же следует усматривать истоки культурогенеза? В современной науке оформились, по крайней мере, три направления, в которых ведется поиск ответа на этот вопрос.

Первое из них связано с анализом поведения людей, входящих в состав различных социальных общностей. По­ведение людей обусловлено различными потребностями, стимулами, мотивами, географическими факторами и т. д. Обобщая множество наблюдений и исследований, ряд ученых полагает, что основой, своего рода программой поведения людей, выступает не биология, а культура, и прежде всего духовная культура. Ход рассуждений в дан­ном случае такой: человек, рождаясь в том или ином об­ществе, усваивает его культуру. Именно она, а не биоло­гические факторы, определяет поведение людей. Поэто­му культура выступает одновременно и как нечто прису­щее только лишь человеку, и как качественно отличное от биологического состояние человека — надбиологическое, суперорганическое (Д. Каплан, Э. Кребер, Ю. Лан­кастер, Л. Уайт и др.). Уязвимость данного подхода в том, что, во-первых, человеческое сознание признается само­достаточным основанием для существования и реализации

*Эти науки, кстати, тоже лежат в основе теоретического фундамен­та культурологии.

культуры как некоей программы человеческого поведения. В этом случае из сферы исследования выпадает принци­пиальный вопрос о том, что является объективной основой такой программы, какие элементы общественного созна­ния задают ее. Во-вторых, здесь проблема социогенеза подменяется проблемой культурогенеза. Культура пред­стает неким структурообразующим элементом надбиологического, а именно идеального происхождения. Супер­органическое развитие выступает как чисто духовный про­цесс, реализация в социуме духовной культуры.

Второе направление связано с представлением о том, что мир человека есть часть животного царства, а потому и он всецело подчинен законам биологии. Противопо­ставляя суперорганической теории культуры биологизаторскую концепцию, некоторые ученые начали вести поиск материальных основ социальной и культурной ак­тивности человека в биологии человека, в его генотипе (Е. Вильсон, Л. Тигер, Р. Фоке и др.)*. В данном случае происходит своеобразное отождествление культурогене­за с антропогенезом, поскольку основы культурной дея­тельности, творчества предполагается обнаруживать в био­логической природе человека.

По сути дела, антропогенез и социогенез представля­ют собой две составляющие единого процесса — антропосоциогенеза. Становление человека есть прежде всего фор­мирование его социальной сущности, всего ансамбля об­щественных отношений. Иначе говоря, социогенез вы­ступает сущностью антропогенеза. Такое решение вопроса о соотношении антропогенеза и социогенеза позволяет соответствующим образом решать и вопрос о культурогенезе, о бытии культуры, что определяет третье направле­ние поисков истоков культуры.

В отечественной антропологии и археологии в свое время была разработана так называемая «концепция двух скачков» (П. И. Борисовский, Я. Я. Рогинский, В. П. Якимов и др.), согласно которой в антропогенезе следует выделять два узловых пункта. Первый из них был связан

*Например, Р. Фоке отмечал, что все нормы поведения людей по отношению друг к другу выступают в качестве «свободных продуктов человеческого воображения» — Biological antropology. Ed. by R. Fox. L., 1975. P. 9.

с изготовлением первых каменных орудий труда древ­нейшими людьми (архантронами и палеоантропами). Вто­рой характеризовался сменой палеоантропов и хабилисов* как их последней эволюционной формы, людьми со­временного типа, неоантропами (Homo sapiens)** на гра­ни раннего и позднего палеолита. Первый скачок озна­чал зарождение социальных закономерностей, «соседст­вующих» еще с факторами биологической эволюции че­ловека. Второй привел к господству этих закономернос­тей в жизни людей.

В результате взаимодействия социальных закономер­ностей и биологической эволюции стало формироваться первобытное человеческое стадо. Производственная, ору­дийная деятельность, возникшая первоначально в животной форме и имеющая потому условно-рефлекторный характер, сводилась к созданию простейших каменных орудий труда. Орудийная деятельность заключалась, во-первых, в изготовлении самих орудий труда, во-вторых — в их использовании в других производственных операциях. Но орудийная деятельность не означала еще появления производства как такового, в современном его понимании, поскольку не была еще оформлена соответствующими производственными отношениями между членами перво­бытного человеческого стада. Согласно современным данным, возраст наиболее древних орудий труда, поло­живших начало производственной деятельности (первым археологическим культурам и собственно культурогенезу), составляет примерно 2,04 млн. лет, причем около 1 млн. лет производственная деятельность древнейших людей (ар-хантропов) не носила сознательного, волевого характера. Исследованиями, проведенными в 1960-х гг., было уста­новлено, что непосредственными предшественниками неоантропов (питекантропов) были не австралопитеки, а возникшие от них существа — Homo habiiis, или хабилисы. Относительно природы хабилисов споры ведутся до сих пор, однако установлено, что хабилисы производили орудия при помощи орудий, т. е. занимались производ­ственной деятельностью. Также установлено, что они по

*От Homo habiiis — человек способный (лат.).

**Homo sapiens — человек разумный (лат.).

своей морфофизиологической организации, включая структуру мозга, существенно не отличались от австра­лопитеков*. Иначе говоря, с появлением хабилисов следует связывать первую предпосылку культурогенеза — произ­водственную деятельность на основе животной морфофи­зиологической организации и условно-рефлекторной де­ятельности. Это, кстати, дало основание ряду ученых при­знавать наличие у высших млекопитающих элементарной культуры или протокультуры, поскольку праорудийная де­ятельность развивалась не только на основе естественного отбора, но и посредством передачи опыта деятельности от индивида к индивиду путем подражания (Ю. Гудал).

Биологическая эволюция хабилисов, их производст­венная деятельность сопровождались формированием мышления, воли и языка. Их появление означало второй скачок в антропогенезе. Логика этого процесса может быть представлена следующим образом. Орудийная деятель­ность, т. е. производство орудий труда и их использова­ние для совершения других технологических операций, олицетворяющие культурогенез, предполагает план дей­ствий. Иначе говоря, эта орудийная деятельность вклю­чает в себя результат деятельности, выступающий ее иде­альной целью, неким субъективным образом в начале деятельности. Цель определяет план, программу деятель­ности, ее результат. В таком случае надо говорить о том, что идеальное преобразование (план, программа дейст­вий) является необходимым условием практического пре­образования действительности. Орудийная деятельность, являясь материальным творчеством, тем самым предпо­лагает становление творчества духовного. План, программа действий, выступающие идеальными образами, облека­ются в понятия и системы понятий (изначально это были парные понятия типа твердое-мягкое, съедобное-несъедоб­ное, мужское-женское и т. п.). Последние в свою очередь облекаются в слова, язык как принципиально новое сред­ство общения между членами первобытного человече­ского стада. Так, орудийная человеческая деятельность по-

*См. подробнее: История первобытного общества. Общие вопросы. Проблемы антропосоциогенеза / Под ред. Ю. В. Бромлея и др. М., 1983. С. 240-241, 276.

рождает понятийное мышление, опредмеченное в языке. Сознание, обращенное на преобразуемые предметы дейст­вительности и побуждающее к производственной деятель­ности, есть не что иное, как человеческая воля. Произ­водственная деятельность является по сути целенаправ­ленной, волевой и тем самым в корне отличается от услов­но-рефлекторной деятельности высших животных. О про­изводственной деятельности можно говорить лишь в том случае, когда начинается изготовление орудий труда при помощи орудий.

Таким образом, можно заключить, что предпосылками культурогенеза (см. схему 2) на рубеже перехода от хабилисов (поздних предлюдей) к неоантропам и Homo sapiens (сформировавшимся людям), т. е. в ходе второго скачка, явились понятийное мышление, язык и воля. Это, во-первых, отделило производственную деятельность от условнорефлекторной, социальное начало в деятельности от биологического. Во-вторых, это положило начало духовному творчеству, духовной культуре, пусть даже в самых примитивных ее формах.

Таким образом, можно сказать, что культурогенез пред­восхитил социогенез (который характеризуется форми­рованием производственных отношений на основе сущест­вующей уже производственной деятельности), поскольку культурогенез воплощался в орудийной производствен­ной деятельности, представленной рядом археологических культур — от олдовайской до мустьерской. Так возникла новая социальная целостность — производительные силы первобытного общества, включающие человека как ее главное звено и как социальное существо.

Наконец, следует указать еще на одну предпосылку культурогенеза. Это — возникновение коллективной, об­щественной воли, которая контролировала, регулировала и формировала волю индивидов, исходя из необходимо­сти обеспечения равного доступа всех членов первобыт­ного человеческого стада к охотничьей добыче, мясу. Общественная воля предполагала удовлетворение этой социальной потребности равного доступа и ограничение биологических потребностей отдельного индивида. «Поэ­тому, — справедливо отмечает Ю. И. Семенов, — первым и вначале единственным требованием воли праобщества, его праморали, обращенным к каждому из его членов,

было: не препятствовать доступу никого из членов праобщества к мясу. Это было требование всех членов праобщества, вместе взятых, к каждому его члену, взятому в отдельности. Оно было первым правилом, первой нор­мой человеческого поведения»*.

Зарождающиеся на основе производственной деятель­ности отношения людей в коллективе регулировались посредством общественной воли. Формировались струк­тура общественных отношений, система норм поведения, комплексы запретов (табу).

Таким образом, культурогенез в контексте антропо­генеза (начала культуры) может быть представлен как рождение материальной культуры (орудия труда, предме­ты быта), духовной культуры (мышление, воля, язык) и культуры человеческих отношений (общественная воля, нормы поведения, табу)**.

2. Бытие культуры в системе форм бытия

Культура пронизывает все стороны человеческой де­ятельности, все сферы общественной жизни. Для выяв­ления того, как соотносятся различные элементы культу­ры и как они взаимосвязаны между собой, обратимся к философской категории «бытие». Бытие буквально есть то, что реально существует, бытийствует — природные вещи, явления, процессы, слова, идеи, продукты человеческой деятельности, социальные отношения и т. д. Проблемой культуры, культурного творчества выступает подход к бытию как единству многообразного — природного и духовного, природного и социального. Причем здесь можно проследить две устойчивые тенденции, имеющие различные модифи­кации. Одна идет от Парменида, утверждавшего, что бытие есть одни лишь предметы, а небытия не существует. Нет

* История первобытного общества Общие вопросы. Проблемы антропосоциогенеза / Под ред. Ю В Бромлея и др. М, 1983. С. 312.

** В связи с рассматриваемым вопросом следует обратить внимание на оригинальную концепцию происхождения человека, предложенную В. М. Розиным (он называет ее культурно-исторической, или культуро­логической). Согласно его концепции, сущность человека «задается как принципиально соотнесенная с анализом сущности культуры». На осно­ве рассуждений о том, что первый человек был не человеком разумным.

и не будет иного, сверх бытия»). Другая — от Платона, который, опровергая учение Парменида о несуществовании небытия, приходит к утверждению о сверхприродности (идеальности) бытия. Материя есть низшая, а цель, идея — высшая ступень бытия. Так философская мысль либо на­турализует, либо идеализирует бытие.

Если же попытаться систематизировать все формы бытия, расположенные между этими крайностями, то мож­но говорить о следующем. Во-первых, о бытии вещей, процессов и явлений как природных, так и созданных человеком. В таком случае речь должна идти о природе как таковой и «второй» природе, т. е. культуре, иначе го­воря, в данном случае проблема бытия культуры имеет такие грани, аспекты, как культура и природа, мир вещей и мир природы, ценности и природа, природа и техника, экологическая культура, материальная культура и т. п.

Во-вторых, необходимо рассмотреть еще одну форму бытия — бытие человека. Его исходными характеристи­ками являются существование отдельно взятого человека как «первого вольноотпущенника природы» (И. Гердер), как представителя вида Homo sapiens и, наконец, как со­циально-исторического существа, носителя социальных ценностей. Человек, выделившись из природы, должен сам формировать себя, создавая культуру. Проблема бы­тия культуры задается в данном случае бытием человека в мире вещей, мире идей и мире людей. Круг проблем, задаваемых этой формой бытия: 1) экологический импе­ратив (отношение человека к природе как к самому себе);

а «человеком культурным», т. е. Homo cultur (игЬипич), автор приходит к выводу, что «тело человека произошло из тела обезьяны, но человек возник сам собой, из ничего (?? — И К), из ничего сами собой возникли куль­тура, древний, античный, средневековый и современный человек. Но правильнее говорить о предпосылках человека культурного: ими были не только находящиеся на определенно!! стадии эволюции сообщества обезь­ян, но и экстремальные обстоятельства жизни, формирование парадок­сального поведения, появление вместо сигналов знаков, коммуникаций, совместной деятельности с естественными орудиями, формирование куль­туры». — Розин В М Новая концепция происхождения человека и со­знания//Социально-политический журнал. 1993 №5-6 Следует от­метить, что у каждой зарождающейся науки (в данном случае культуро­логии) возникает потребность переосмыслить ряд фундаментальных по­нятий, входящих в предмет ее исследований.

2) человек как потребитель материальных и духовных цен­ностей культуры; 3) природа, структура и функции куль­туры человеческих отношений и т. п.

В-третьих, следует выделять духовное как особую фор­му бытия. Духовное бытийствует как индивидуализиро­ванное духовное, присущее отдельно взятому человеку (духовный мир человека), и как объективированное ду­ховное (общественное сознание). Бытие культуры (соот­ветственно и проблемное поле исследований) представ­лено здесь всем многообразием, богатством духовной куль­туры, субъектом, творцом которой является человек.

И наконец, в-четвертых, мы должны говорить о бы­тии социального, представленного индивидуальным бы­тием человека конкретного общества, принадлежащего определенному этносу и исторической эпохе. Бытие со­циального — это и есть общественное бытие. В данном случае проблема бытия культуры также имеет необычай­но обширный спектр исследовательских задач: 1) человек культуры, 2) закономерности развития культуры; 3) ноо­сфера и биосфера, 4) культура и цивилизация; 5) структура и функции культуры в обществе и т. п.

Такая постановка вопроса о бытии культуры позволяет осуществлять общий теоретический подход к ней как к единой природно-духовно-социальной реальности.

Теперь перейдем к рассмотрению на основе предло­женного нами философско-теоретического подхода ос­новных атрибутов культуры как сущего: времени, про­странства и движения культуры.

§ 2. Время и пространство культуры

Столь абстрактные понятия, как время и пространство, «оживают», когда мы начинаем рассматривать их в контексте бытия культуры Мы постоянно слышим, что мы живем в экономическом, правовом, информацион­ном и т. д. пространстве, или что наша жизнь измеряется биологическим и социальным временем. Такая многомерность пространства и времени является отражением мно­гоплановой деятельности человека, включенности чело­века в целостный ансамбль общественных отношений и мир уже существующей до него культуры.

«Но время шло, и старилось, и глохло...» — писал Б. Пастернак, имея в виду не время как физический про­цесс, бездушное явление, счет которому ведут часы, а время культуры, которое объединяет прошлое и настоящее. На нем лежит вечная печать преемственности, это не миг между прошлым и будущим, а процесс. Время культуры олицетворяет возможности человека воссоздавать прошлые этапы развития культуры, реконструировать их в соответ­ствии с запросами эпохи и ее возможностями.

«Старилось» время, но мы заключаем его в копилку памяти, сохраняем культурные традиции, воссоздаем его по древнейшим мифам и литературным памятникам. «Гло­хло» время, но мы находим его следы в археологических культурах, где каждая зазубрина на каменном рубиле, пят­но охры на стене пещеры или куча костей животных впе­ремешку со стрелами и копьями склоняет на колени уче­ного-археолога, распаляет воображение писателя.

Время культуры — понятие необычайно емкое. Это, в первую очередь, историческое время, охватывающее фор­мы бытия культуры, рассмотренные выше. Оно включает в себя физическое время, исследуемое точными науками, например астрономией, и поддающееся точному измере­нию и исчислению. Естественные науки изучают также и биологическое время, измеряемое биологическими ритма­ми, которые выполняют приспособительную функцию всего живого к процессам и явлениям неорганической природы.

Человек включается во временную структуру физи­ческих и биологических процессов, объективную, от него не зависящую, и, «создавая» бытие культуры, образует его временную координату, создает время как свою соб­ственность. В трактате «О семье» один из основателей итальянского Возрождения Л. Б. Альберти так и писал:

«Есть три вещи, которые человек может назвать своей личной собственностью: это богатство, тело и...время».

Человеческое, субъективное время линейно и циклич­но, однонаправленно и возвратно, что связано с тради­циями того или иного народа, той или иной историче­ской эпохи. Социальное время представляет собой целый спектр социальных ритмов, обусловленных соответству­ющими закономерностями различных процессов, проте­кающих в тех или иных человеческих коллективах.

Время культуры охватывает время историческое, со­циальное, время человеческого бытия. Но его следует рас­сматривать не как произвольный калейдоскоп событий, факторов, явлений, а отслеживая определенную ритмич­ность, последовательность, задаваемые человеческой дея­тельностью.

Так, скажем, время, предстающее нам в мифах, имело некоторую точку отсчета, начала времен. Это время пер-вотворений, первособытий и первопричин, время созда­ния первых правил, запретов и предписаний, регулиру­ющих социальную жизнь коллектива, время создания пер­вых культурных образцов и первообразов (например, об­разы героев). Но мифы — это история вымышленного мира богов, и мифологическое время — это время деяний богов, тогда как историческое время творится поступками людей.

В сознании первобытных людей время выступает не в виде бездушной координаты, фиксирующей череду со­бытий, а в облике могущественной, таинственной силы, управляющей всеми вещами, людьми и даже богами. Потому оно может быть добрым либо злым. В таком слу­чае оно не просто линейно и течет из прошлого в буду­щее, а движется по кругу или же неподвижно. Ритм об­щественной жизни зависит от чередования времен года, образует сезоны производственных циклов и формирует соответствующий образ жизни. Жители Огненной Земли издавна выделяли в году восемь сезонов, в т. ч. сезоны «кладки яиц», «обвисания кожи». Осмысление мира при­роды и социума в мифологии рождало веру в «вечное вращение»: человек своими поступками воспроизводит деяния, некогда совершенные богами или героями, несущими людям различные культурные ценности (огонь, орудия труда, культурные растения, нормы поведения, знания и т. д.).

Доминирование идеи круговращения времени над его линейным характером порождало соответствующую нор­му первобытного общества: неукоснительное следование традициям, и отсюда — отрицательное отношение к ин­дивидуальности, новаторскому поведению. Так, в древ­неиндийской культуре символом времени было колесо, олицетворяющее вечное движение космического поряд­ка, постоянное возобновление круговорота жизни и смер­ти. Поэтому «благоговение к прошлому является нацио-

нальной чертой индийцев... Когда происходит изменение, оно не осознается»*.

С определенной долей условности можно отметить, что в древних цивилизациях время было временем мифо­логическим, в них культивировались представления о цик­личности, возвратности, круговороте времени. До нашего времени существуют этносы, сформировавшиеся на осно­ве этих цивилизаций и функционирующие как общества традиционной культуры. Еще П. И. Конрад, известный отечественный востоковед, отмечал, что знаменитые исто­рики древности Полибий и Сыма Цянь, находясь в различ­ных социально-культурных регионах, были единодушны в истолковании истории как процесса круговращения, приносящего все же новое содержание**.

Возникшая в средние века европейская цивилизация ориентировалась на линейное восприятие времени, ко­торое представлялось единственной системой отсчета со­бытий. Христианское мировоззрение формирует представ­ление о времени на основе парадигмы эсхатологизма (ожи­дание некоего великого события в будущем — прихода мессии), на разделении исторического времени на две эпохи — до и после рождения Христа. Время для христи­анства имеет точку отсчета — начало мира, акт творения его Богом и точку конечную — Страшный суд. Так круговорот истории «распрямляется» в линию***.

По сути дела, тема времени культуры — это вечная тема взаимоотношения традиций и новаций. В каждую историческую эпоху она решается по-своему, охватывая весь спектр культурной деятельности — от древнейших мифов до идеологии Пролеткульта и попыток осмысле­ния будущего. Проблема времени культуры включает в себя обширную тему культурного наследия. Приведен­ные выше слова Л. Альберти об обладании временем как собственностью характеризуют наступление эпохи зарож­дающегося капитализма. Недаром принадлежностью го­родской культуры, в лоне которой стали развиваться но-

* Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1956. С. 32, 317.

** Конрад Н. И Запад и Восток. М., 1966. С. 79. *** См. подробнее: Гуревич А. Я. Время как проблема истории куль­туры //Вопросы философии. 1969. № 3.

вые отношения собственности, стали механические ча­сы — так человек пытается подчинить себе время («вре­мя — деньги»). Это уже далеко не традиционное общество, в котором господствуют идеи одновременности прошло­го, настоящего и будущего, которые образуют замкнутые циклы. Здесь время линейно, оно выступает важнейшей характеристикой социального прогресса, определяемого ускоренным развитием производительных сил.

Но прошлое не исчезает бесследно, а сохраняется в настоящем и оказывает влияние на будущее. Как писал К. Маркс, производительный труд человека сохраняет овеществленное рабочее время таким образом, что он превращает это время в «предметный способ существо­вания живого труда»*.

Линейная парадигма времени породила концепции локальных цивилизаций. В этих концепциях тема време­ни культуры представляет собой своеобразный синтез идей круговорота и линейного развертывания истории.

Итак, время культуры — это прошлое, настоящее и будущее человеческой культуросозидающей деятельности в единстве ее поступательного и цикличного характера, это череда противоречий между традициями и творчес­кими новациями, порождающими все богатство культур­ного наследия.

Ты

Не почитай

Себя стоящим

Только здесь вот, в сущем,

В настоящем,

А вообрази себя идущим

По границе прошлого с грядущим...

Так в несколько назидательной форме поэтическое мировосприятие Л. Мартынова характеризует простран­ственно-временной континуум культуры — это и сущее, и прошлое, и настоящее, и грядущее.

Пространство культуры образует мир предметов и про­цессов «второй природы». Оно целиком выступает про­дуктом и сферой человеческой деятельности, а поэтому

*Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 328.

может быть подразделено на ряд подпространств: 1) ойку­мена как часть природной среды, заселенная людьми;

2) историко-культурные области как отдельные части ой­кумены; 3) отдельные пункты обитания (от поселений первобытных людей — до современных мегаполисов). Помимо реально существующих подпространств различ­ной степени общности необходимо рассматривать иде­альные образы, образующие картины мира (космос и хаос, Древо Мира как центр мироздания и т. п.). Материальные и идеальные культурно-значимые пространственные фор­мы вещей и процессов образуют социальное пространст­во, в котором воспроизводится и развивается человек и через призму которого он воспринимает все остальное мироздание. Это к нему, человеку, относятся сентенции древнекитайской мудрости относительно пустоты: «Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них». Пустота оказывается культурно значи­мым пространством. Но вот как неожиданно та же пус­тота оказывается принадлежностью человека: «Когда зна­ния, уже накопленные сердцем, не мешают дальнейшему восприятию вещей — это и называется пустотой»*.

Формирование представлений о пространстве начина­ется с ознакомления с местностью, природной средой. А она может быть своей или чужой, знакомой или загадоч­ной, дружественной или враждебной. В лоне природной среды формируется культурная среда, т. е. созданные чело­веком жилища, дороги, поля культурных растений и пастбища, стада домашних животных и т. д.

Пространство культурной среды изначально населяет община, которая представляет собой самоуправляющий­ся производственный и социально-бытовой коллектив, ха­рактерный еще для первобытного общества. В более общем смысле община означает всякое пространственное объеди­нение людей, связанных совместными интересами и видом культурной деятельности. Это могут быть общины сель­ские и городские, этнические и земляческие (диаспора), конфессиональные и т. п. В каждом из этих случаев пространство культуры выступает своего рода инкубатором творческой или репродуктивной деятельности человека.

*Древнекитайская философия. М., 1972. Т. 1. С. 118; Т. 2. С. 185.

Внешнее пространство культуры граничит с природ­ной средой, что определяет одну из традиционных про­блем культурологии — взаимосвязь культуры и природы. Внутреннее пространство культуры характеризуется рас­пространением на Земле археологических культур и рас­ширением ойкумены, взаимодействием первобытной пе­риферии и цивилизации, цивилизаций между собой, фор­мированием историко-культурных (историко-этнографических) областей.

Принципиальное значение для понимания простран­ства культуры имеет изучение вопроса о переходе от при­сваивающей к производящей экономике, т. е. неолити­ческой революции (В. Г. Чайлд), начавшейся в древней­ших очагах земледельческой культуры 12-10 тыс. лет назад. В то время первобытное общество перешло от охоты и собирательства к скотоводству и земледелию, что суще­ственным образом изменило социальное пространство и социальную организацию человеческой деятельности. Появились первые городские торговые центры, ремесло стало самостоятельным видом деятельности, отделенным от сельского хозяйства, увеличился обмен продуктами труда между разными этносами и историко-культурными обла­стями. Вместе с тем появление специализированных производств было связано с различными формами за­воевания и освоения новых территорий, с формированием и распространением вширь историко-культурных областей.

Последние начали складываться еще в каменном веке и представляли собой часть ойкумены, у населения кото­рых, в силу общности социально-экономического разви­тия, длительных межобщинных связей, складывались сход­ные культурно-бытовые (этнографические) особенности, проявляющиеся прежде всего в материальной культуре (типы жилища и средств передвижения, пища, одежда, украшения и т. д.).

В этой связи нельзя не упомянуть проведенные Н. И. Вавиловым обширные исследования земледель­ческих культур. Великий ученый выделил семь основных географических центров происхождения культурных расте­ний: тропический, восточно-азиатский, юго-западно-ази­атский, средиземноморский, центральноамериканский, индийский и абиссинский. Он писал:

«Начальное введение в культуру подавляющего числа возделываемых растений связано не только с флори­стическими областями, отличающимися богатой флорой, но и с древнейшими цивилизациями... Семь указанных географических центров соответствуют древнейшим зем­ледельческим культурам. Южноазиатский тропический центр связан с высокой древнеиндийской и индо-китайской культурой. Новейшие раскопки показали глубокую древность этой культуры, синхронной переднеазиатской. Восточноазиатский центр связан с древней китайской культурой, а Юго-западно-азиатский — с древней куль­турой Ирана, Малой Азии, Сирии, Палестины и Ассиро-Вавилонии. Средиземноморье за много тысячелетий до нашей эры сосредоточило этрусскую, эллинскую и еги­петскую культуры. Своеобразная абиссинская культура имеет глубокие корни, вероятно, совпадающие по времени с древней египетской культурой. В пределах Нового Света Центральноамериканский центр связан с великой куль­турой майя, достигшей до Колумба огромных успехов в науке и искусстве. Индийский центр в Южной Америке сочетается в развитии с замечательной доинкской и инкской цивилизациями»*.

Так, уже в эпоху становления производящей эконо­мики началась пространственная дифференциация зем­ледельческих культур планеты, породивших столь различ­ные цивилизации.

Необычайно многообразен историко-культурный ма­териал, характеризующий становление и развитие чело­веческих представлений о пространстве культуры в ми­фологической картине мира. Вселенная, по представле­ниям раннепервобытных коллективов, ограничивалась территорией обитания племени — мезокосмом. Это была еще нерасчлененная модель мира. В более развитых об­ществах эта модель уже включала, как правило, три зоны космоса: небо, землю и преисподню. Как уже отмеча­лось, основой для описания природных и культурных явле­ний, процессов, вещей выступали пары взаимосвязанных противопоставлений типа: левое-правое, верх-низ, жизнь-смерть, мужское-женское, свои-чужие и т. д. Примерами пространственной организации мифологизированного кос-

*Вавилов Н. И. Пять континентов. М., 1987. С. 22.

моса являются представления у ряда племен о соотно­шении тех или иных частей поселения с четырьмя частями света и с действиями культурных героев. Образ мирового дерева (горы, оси и т. д.), соединяющего все миры в еди­ный человеческий мир и являющего собой центр миро­здания, явился одним из ключевых в формировании пред­ставлений о пространстве культуры*.

В настоящее время проблема пространства культуры приобретает новое звучание. Для внешнего пространст­ва — это проблема экологического порядка, определения гармонии между ноосферой и биосферой. Для внутрен­него пространства — это сохранение историко-культурной среды того или иного народа Д. С. Лихачев назвал такое состояние экологией культуры «Сохранение куль­турной среды, — пишет он, — задача не менее сущест­венная, чем сохранение окружающей природы. Если при­рода необходима человеку для его биологической жизни, то культурная среда столь же необходима для его духов­ной, нравственной жизни, для его «духовной оседлости», для его привязанности к родным местам, для его нравст­венной самодисциплины и социальности»**.

Необходимо остановиться еще на одном аспекте про­блемы пространства и времени культуры — на ее отраже­нии в художественной культуре. Пространственно-вре­менные представления, сохраняя свою субъективную ос­нову, являются средством передачи научного знания, ре­лигиозных и этических чувств. Они же служат образному обобщению сложнейших процессов действительности.

В теоретическом плане художественную культуру це­лесообразно анализировать, во-первых, с точки зрения вы­деления трех классов искусств: пространственные (скуль­птура, архитектура, живопись), временное (литература, те­атр) и пространственно-временное (кино). Такой подход, по мнению М. С. Кагана, «есть первый, необходимый и неустранимый шаг научной классификации видов ис­кусства»***.

* См подробнее История первобытного общества Эпоха классообразования /Под ред. Ю В Бромлея. М, 1988 С 436—443.

** Лихачев Д С Экология культуры // Памятники Отечества. 1980. № 2 С 15-16

*** Каган М С Пространство и время в искусстве как эстетическая проблема // Ритм, пространство в литературе и искусстве / Под ред. Б. Ф.Егорова. Л., 1974. С. 28.

Во-вторых, пространственно-временные отношения, присущие сфере художественной культуры, следует рас­сматривать в системе пространственно-временных отно­шений: реальные (РПВ), концептуальные (КПВ) и перцептуальные (ППВ). В этой системе отношений любое про­изведение искусства предстает либо как обычный мате­риальный объект (в реальном пространстве-времени), либо в виде некоторой модели реальных или мыслимых ситуа­ций (в концептуальном пространстве-времени), либо в форме художественного образа*.

Взаимодействие традиций и новаторства пространст­венных сфер культуры раскрывает динамику ее развития, выражающуюся прежде всего в возможности реализации человеком своих способностей и потенциальных возмож­ностей в ходе культурного прогресса.

§ 3. Культурный прогресс как самореализация человека

Анализируя бытие культуры, необходимо обратиться еще к одному аспекту проблемы — самодвижению культуры. Исходной предпосылкой, внутренней причиной и опре­деляющим фактором самодвижения культуры является че­ловеческая деятельность. Иначе говоря, подлинным твор­цом культуры является человек, а экономическая жизнь, материальное производство — это ее детерминанты. При­чем самодвижение культуры в пространственно-времен­ном континууме имеет определенный темп и направлен­ность развития. В таком случае самодвижение выступает как культурный прогресс, неотделимый от социального и научно-технического прогресса. Но если в случае социаль­ного прогресса человек включен в «турбулентный поток» исторического движения, а при рассмотрении научно-технического прогресса речь заходит скорее о том, какие блага он несет человеку, то культурный прогресс — нечто

*Зобов Р. А, Мостепаненко А. М. О типологии пространственно-временных отношений в сфере искусства // Ритм, пространство в литературе и искусстве / Под ред. Б Ф Егорова Л, 1974 С 14.

совсем иное. В данном случае мы мысленно обращаемся к началам культуры и рассматриваем каждого человека как творца культуры — будь то гончар, строитель, ученый, музыкант или политический деятель. Культурный прогресс представляется как некое единство «онтогенеза» и «фило­генеза» культуры. Каждый из нас, рождаясь, входит в лоно культуры, усваивает ее элементы и исторические формы и вместе с тем репродуцирует и творит ее. Культура как нечто целое, взятое вне человека, обособленное от него, лишено динамики, жизни, самодвижения. Человек — аль­фа и омега культуры; ее источником, субстанцией является труд человека, выступающий в качестве общественно-производительной силы.

Следовательно, самодвижение культуры, которое на­ходит свое выражение в культурном прогрессе, следует рассматривать как триаду: труд, деятельность, культура.

Человеческий труд как субстанция культуры предстает той общественно-производительной силой, которая соз­дает не только вещественное богатство, мир вещей, ок­ружающих человека. Эта сила порождает и человеческое богатство, т. е. самого человека во всем многообразии естественных и социальных связей и отношений с внеш­ним миром. В первом случае (вещественное богатство) труд выступает субъективной предпосылкой культуры. Иначе говоря, труд оказывается беспредпосылочным, про­стым расходованием рабочей силы индивида, обеспечи­вающим его собственное существование. Во втором случае (человеческое богатство) ситуация совершенно иная. Здесь труд предстает как объективная предпосылка культуры, аккумулирующая труд предшествующих поколений. Тем" самым труд индивида приобретает общественный характер и становится источником культуры. Иначе говоря, источ­ником и субстанцией культуры становится именно общест­венный труд, представляющий собой единство объек­тивных и субъективных предпосылок. В этом смысле и следует понимать слова К. Маркса, высказанные в 1875 г. по поводу первого параграфа «Готской программы»: «Ис­точником богатства и культуры труд становится лишь как общественный труд», или, что то же самое, «в обществе и при посредстве общества»*.

*Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 15.

Культура, порождаемая общественным трудом, при­обретает свою историю. А в истории культуры человече­ская деятельность раскрывается не только как производ­ство вещей и идей, но и как созидание самого человека, его самореализация. Иначе говоря, культура — это тоже производство, продуктом которого является человек.

Рассматривая тезис о том, что культура рождается в деятельности, основой которой является общественный труд, мы выходим на один из основных принципов куль­турологии, объясняющий связь культуры с практическипреобразующей деятельностью человека. Определяющей характеристикой деятельности является целеполагание, которое представляет собой единство цели и результата человеческой деятельности.

В указанной выше триаде связь между культурой и деятельностью раскрывается в процессах опредмечивания и распредмечивания продуктов человеческой деятель­ности. Здесь культурный прогресс заключается в реали­зации механизма «социальной наследственности»: каждое новое поколение людей усваивает достигнутые предше­ствующей человеческой деятельностью знания, умения, навыки, ценности. Тем самым происходит приобщение новых поколений людей к достигнутому на данном исто­рическом этапе уровню развития культуры, что на фило­софском языке определяется как распредмечивание дея­тельности и культуры. Распредмечивание означает вклю­чение в свою непосредственную деятельность имеюще­гося уже массива культуры, погружение субъекта деятель­ности в бытие культуры.

Но в человеческой деятельности, целостность кото­рой обусловлена единством процессов опредмечивания и распредмечивания, первичное, определяющее начало при­надлежит опредмечиванию. Опредмечиванив и есть та «по­ложительная творческая деятельность» (К. Маркс), бла­годаря которой происходит созидание тех самых знаний, умений, навыков, ценностей, которые, образуя бытие культуры, распредмечиваются в деятельности последую­щих поколений людей.

Иначе говоря, в человеческой деятельности опредме-чивание означает стадию созидания, творчества, а рас­предмечивание — стадию учения, овладения, освоения. Диалектика этих стадий процесса самодвижения культу-

ры была весьма удачно подмечена М. С. Каганом. Дея­тельность, отмечает он, не завершается на стадии опредмечивания, а возобновляется, «и полный ее, циклически повторяющийся оборот есть "опредмечивание—предмет­ность— распредмечивание", означающий перетекание культуры из процессуально-деятельностной формы в пред­метно-пребывающую, а затем снова в процессуально-деятельностную»*. Так происходят взаимопревращения деятельности в культуру (субъект деятельности творит культуру) и культуры в деятельность (наличная культура формирует человека как субъект деятельности), которые «становятся пружиной общественного развития, диалек­тическим импульсом прогресса»**. В этих превращениях раскрывается сущность культуры как саморазвития чело­века в качестве субъекта культурно-исторического про­цесса.

Сущность культуры проявляется в культурном про­грессе. Задаваемая трудом как субстанцией культуры, ее сущность разворачивается в общественном производст­ве. В связи с этим следует опять вернуться к вопросу о взаимосвязи культурного прогресса с социальным и науч­но-техническим. В основе социального прогресса заклю­чены преобразования в экономической жизни общества. Поэтому экономика воздействует на культурный прогресс в той мере, в какой она детерминирует характер отноше­ния людей к природе и всю систему общественных отно­шений. Составляющими такого воздействия являются, в первую очередь, уровень развития производительных сил, экономические отношения и степень материального бла­госостояния общества. Следует иметь в виду, что эти де­терминанты культуры имеют достаточно сложную при­роду, они получают конкретную форму выражения в том или ином обществе, на различных этапах исторического развития, реализуясь в конкретных условиях вековых тра­диций, норм морали и т. д. Существует целая система посредствующих звеньев между экономикой и культурой, которые самым причудливым образом обусловливают связь между социальным и культурным прогрессом. Этими

* Каган М. С. Деятельность и культура//Диалектика общественного развития /Под ред. В. Ж. Келле. Л., 1988. С. 194.

** Там же. С. 197.

звеньями являются социальная структура общества, об­щественные отношения (политические, правовые, мораль­ные, религиозные и др.), политика, идеология.

Столь же неоднозначна природа взаимодействия на­учно-технического и культурного прогресса. Во-первых, НТП, начало которого связано с возникновением опыт­ного естествознания в эпоху Нового времени, радикаль­ным образом изменяет содержание труда. В этом плане к НТП как детерминанте культуры применимы рассужде­ния о труде как субстанции культуры, взятые в динамике процесса. Во-вторых, следует иметь в виду, что наука и техника являются элементами культуры. Поэтому про­грессивные изменения в них непосредственно преобра­зуют само «тело» культуры, заходит ли речь о взаимоот­ношении науки с религией, политикой или искусством в системе духовной культуры, или же анализу подвергается смена технологических способов производства и укладов техники в системе материальной культуры. И в том, и в другом случае культурный прогресс как самореализация человека выступает формой и способом раскрытия его творческих способностей в предметно-преобразующей и духовной деятельности. Мало того, НТП оказывает воздействие на культурный прогресс в той мере, в какой человек, используя достижения НТП, обеспечивает куль­турные преобразования в обществе.

И поныне ведутся многочисленные дискуссии о спе­цифике прогресса в отдельных видах художественной куль­туры. Понятно, что этот прогресс является частью обще­ственного прогресса. Однако зачастую оказывается весь­ма затруднительно выявить характер художественного прогресса, критерии его оценки. Во многом это обуслов­лено большим, нежели в случае социального прогресса, воздействием субъективного фактора, духовной деятель­ности. Об этом писал еще в 1825 г. Стендаль: «Я... думаю, что родись Мольер в наши дни, он предпочел бы стать депутатом, чем сочинителем комедий. Каждый век имеет своих гениев; иногда они уходят, так и не проявив себя, как это случилось с теми, кто родился в IX и Х веках. Каждая эпоха сосредоточивает все свое внимание на какой-нибудь отрасли человеческих знаний: в ней только и заключена жизнь. Во время Петрарки открывали и пуб­ликовали древние манускрипты. В наше время, увы, по-

литика обкрадывает литературу, которой занимаются за неимением лучшего»*.

О культурном прогрессе В. Г. Белинский писал: «Каж­дый год что-нибудь да приносит с собою, — и это что-нибудь есть прогресс. Но не каждый год можно ясно уви­деть и определить этот прогресс; часто он сказывается только впоследствии»**.

J По каким показателям можно судить о культурном прогрессе? В первую очередь — это накопление художе­ственных ценностей. К концу XX в. этот столь очевидный показатель прогресса приобретает еще одну характерис­тику — принципиальную доступность ценностей для каж­дого в силу использования разнообразных технических средств — кино, телевидения, компьютера, средств мульти-медиа и т. д. Показателем культурного прогресса слу­жит также обогащение и расширение арсенала изобрази­тельных средств, синтез различных видов искусств. В об­ласти духовной культуры происходит не только накоп­ление художественных ценностей, расширение познава­тельной сферы искусства, появление новых его видов и Новых технических средств искусства, но также измене­ния в понимании сущности искусства, его генезиса и социальной предназначенности.

Высшим критерием в системе показателей культурного прогресса является развитие гуманистического начала, обогащение всех видов искусства идеями гуманизма. Наи­более точно это выразил А. С. Пушкин:

И долго буду тем любезен я народу, Что чувства добрые я лирой пробуждал...

* Стендаль. Собр. соч. в 15 томах. Т. 15. М., 1959. С. 219.

** Белинский В. Г. Полн. собр. соч. Т. X. М., 1956. С. 283. Возглав­ляемое В. Г. Белинским журналистское направление активно реагировало на революцию 1848 г., вводя в русский лексикон новые слова, которые отражали содержание социальных процессов. Это вызвало негодование Николая I, который получил докладную записку следующего содержания:

«Вводя в русский язык без всякой существенной надобности новые ино­странные слова, например, принципы, прогресс, доктрина, гуманность и проч., они портят наш язык и с тем вместе пишут темно и двусмысленно, твердят о современных вопросах Запада». — Цит. по: Лемке М. К. Николаевские жандармы и литература. СП6, 1909. С. 175—176.

Развитие на пути к единой гуманистической культуре будущего характеризуется как детерминантами, присущи­ми социальному прогрессу, так и внутренними процесса­ми и тенденциями развития человеческой деятельности в сфере духовной культуры.

Как и другие виды прогресса, культурный прогресс ведет не только к количественным, но и к качественным изменениям в духовной культуре. На определенном этапе прогрессивные преобразования как бы «сжимаются» на шкале исторического времени и локализуются в социаль­ном пространстве, коренным образом изменяя основы той или иной сферы общественной жизни, приобретают революционный характер. Но если в социуме прогресс в принципе необратим, то по отношению к революции (со­циальной, научно-технической, культурной) это однознач­но утверждать нельзя. Становясь фактом истории, рево­люционные преобразования имеют тенденцию к откату, стагнации и другим обратимым процессам.

Исторически конкретной формой культурного про­гресса является культурная революция. В отечественной философской литературе наибольшее распространение получила точка зрения, согласно которой сутью культур­ной революции является всестороннее развитие лично­сти. Причем сама по себе культурная революция рассмат­ривается, наряду с политическим и социально-экономи­ческим переворотом, как одно из направлений комму­нистической революции*. Понятие «культурная револю­ция» было введено В. И. Лениным в 1923 г. в работе «О кооперации» и означало социалистические по содержа­нию преобразования в духовной культуре. Цели, задачи и сущность культурной революции обусловливаются всем ходом социальной революции, а потому она имеет, в от­личие от культурного прогресса, направленный, управ­ляемый и системный характер. Она охватывает, в первую очередь, систему образования и просвещения, литературу и искусство, науку и мораль, культурное, информацион­ное и медицинское обслуживание, сферу быта и т. д.

Рассматривая культурный прогресс как способ само-

*Келле В. Ж., Ковальзон М. Я. Теория и история // Проблемы теории исторического процесса. М., 1981. С. 257.

реализации человека, личности, необходимо отметить, что, во-первых, культурная революция предполагает опреде­ленную государственную культурную политику, которая впервые была осуществлена в нашей стране. Причем куль­турная политика в той или иной форме стала достоянием различных государств лишь в XX в. Разработка культур­ной политики предполагает увязывать воедино социокультурные цели, исторически сложившиеся традиции раз­личных социальных общностей, а также уровень социа­лизации личности, степень ее потребности в культуре и способность создавать ценности материальной и духов­ной культуры.

Во-вторых, впервые в XX в. культурная революция в одной стране, России, совпала по времени с научно-тех­нической революцией, в основе которой лежат коренные преобразования в содержании человеческого труда, а сле­довательно, и в различных сферах культурной деятель­ности человека.

Объективный, внутренне противоречивый процесс вы­свобождения человека из сферы непосредственного мате­риального производства означает, что культурный потен­циал общества начинает оказывать все более значитель­ное влияние на экономическое и социальное развитие, в центре которого находится человек. Какая бы ни была культурная политика, сколь противоречиво не шла бы научно-техническая революция, но к концу XX в. мы являемся свидетелями все более возрастающего воздей­ствия культуры, опредмеченной в человеческой деятель­ности, в материальных и духовных ценностях, на эконо­мику, политику, социальное развитие. «Культура жива, — отмечал X. Ортега-и-Гассет, — пока она получает приток жизни от субъектов».

Глава 2 РАЗВИТИЕ КУЛЬТУРЫ

§ 1. Культура и природа

Диалектика развития культуры раскрывается, в первую оче­редь, во взаимодействии человека с природой. Причем ана­лиз этого взаимодействия, позволяющий расширить пони­мание культуры, основывается на определенном методо­логическом подходе, заключающемся в различении пони­мания природы как стихийной системы и как естествен­ной предпосылки общественного производства, которая об­разует канву человеческой истории. Различные природные явления и процессы рассматриваются здесь как естествен­ные предпосылки общественного производства лишь в том случае, когда они включаются в само это производство и тем самым утрачивают свою стихийность. Природа образу­ет единство с человеком в экономическом отношении тог­да, когда, согласно К. Марксу, человек начинает относить­ся к ней как «к своей лаборатории», «к своему неоргани­ческому телу... к неотъемлемой предпосылке его индиви­дуальности, к способу существования последней»*.

В этом случае природа выступает не просто средой обитания, экологической нишей человека, как и других представителей животного царства, но она является и сфе­рой предметно-преобразующей деятельности человека, его материального производства, «царством естественной не­обходимости».

Анализ культуры следует начинать с вопроса о том, каким образом материальное производство оказывается сферой бытия культуры. Неразрывное единство человека и природы предполагает отношение к ней — «неоргани­ческому телу» человека — как к своему собственному

*Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 481.

организму*. По отношению к природе культура есть воз­делывание, культивирование, обработка почвы, а по от­ношению к человеку — воспитание, формирование чувств и мыслей. Человеческая сущность природы существует только для общественного человека, поскольку только в обществе природа является жизненным элементом чело­веческой деятельности.

Человеческая сущность предметов природы, явлений и процессов проявляется в том, что они во взаимодействии с человеком обретают человеческие, культурные оп­ределения. Кусок мрамора имеет разные определения для строителя, скульптора или химика, вода Мирового океа­на — для рыбака, гидротехника или биохимика, а молния в небесах — для жреца, поэта или физика. Во всех этих случаях человек творит «вторую природу», исходя из за­кономерностей объективного мира и встраиваясь в нее. И, наоборот, человек воспринимает объективный мир, находящийся вне его органов чувств, в той мере, в какой он включается в сферу культурного творчества человека. По-разному воспринимает одну и ту же природу верую­щий (она есть порождение Бога), ученый (природа под­властна силе человеческого разума), художник (приро­да — это гармония цветов и форм). Человек постигает гармонию, порядок в природе, «встраивая» в нее себя, свою практически-преобразующую и познавательную де­ятельность. Тем самым он творит мир человеческой культуры.

Вопрос о взаимосвязи культуры и природы имеет еще один аспект. С развитием культуры расширяется сфера человеческой свободы как способности человека дейст­вовать в соответствии со своими интересами и целями, опираясь на познание объективной необходимости. Сво­бода, которой обладают люди в ту или иную эпоху, явля­ется продуктом исторического развития, развития куль­туры. «Первые выделившиеся из животного царства лю­ди, — писал Ф. Энгельс, — были во всем существенном так же несвободны, как и сами животные, но каждый шаг вперед по пути культуры был шагом к свободе»**. Иначе говоря, культурный процесс, рассмотренный на­ми выше как процесс самореализации человека, оказы-

* Одна из проблем, стоящих в настоящее время перед экологией.

** Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 116

вается предпосылкой, предтечей свободы. Человек дости­гает ее (хотя каждый рубеж есть лишь очередной этап) в процессе преобразования природы в соответствии со сво­ими целями, но подчиняясь ее законам. Тем самым при­рода как раз и оказывается по отношению к человеку тем «неорганическим телом» (или «второй природой»), сози­дание которого представляет собой культурную деятель­ность человека*.

Характеристикой результата этой деятельности, т. е. культурного прогресса, является степень единства чело­века и природы как его «неорганического тела». Здесь имеется в виду единство не биологического порядка (ко­торое, естественно, не отрицается), а то, которое являет­ся результатом действия сущностных сил человека — практически-преобразующих, познавательных или же не имею­щих рациональной природы (религия, изобразительное искусство).

Внутренне противоречивый процесс — движение к свободе через культуру — имеет множество составляю­щих. Это и культура труда и производства, политическая и правовая культура, культура человеческих отношений и культура мышления, художественная, религиозная и т. д. Каждая из этих составляющих культурного творчества обеспечивает соответственно свободу экономическую либо духовную, политическую либо свободу совести и т. д. Осо­бенность современного этапа развития человечества свя­зана с одновременностью протекания многих культурных процессов, обусловливающих революционный скачок в достижении человеческой свободы. Аурелио Печчеи, ор­ганизатор и первый президент знаменитого Римского клу­ба, весьма удачно назвал этот скачок «человеческой ре­волюцией». Отмечая тот факт, что неуправляемое разви­тие человечества, подчинившего себе планету, достигло переломного момента, Печчеи усматривает в дальнейшем две альтернативы: либо осознать неустойчивость своего положения и достичь уровня культурной зрелости, чтобы научиться управлять планетарными процессами, либо пасть жертвой своего же внутреннего кризиса и отказать­ся от роли защитника и главного арбитра жизни на пла-

*В данном случае не рассматривается вопрос о свободе в социаль­но-экономическом плане.

нете. «Если мы хотим, — пишет Печчеи, — поднять уро­вень самосознания и организации всей человеческой сис­темы в целом, добиться ее внутренней устойчивости и гармонического, счастливого сосуществования с приро­дой, то целью нашей должна стать глубокая культурная эволюция и коренное улучшение качеств и способностей всего человеческого сообщества».

Человеческая революция заключается в трансформа­ции человеческого существования, которая является су­тью «революционного гуманизма», способного «восста­новить культурную гармонию человека, а через нее рав­новесие и здоровье всей человеческой системы». Печчеи усматривает свободу выбора, свободу воли в том, что со­временный человек разгадал множество тайн природы и научился подчинять себе ход событий. Но именно поэто­му он «наделен невиданной, огромной ответственностью и обречен на то, чтобы играть совершенно новую роль арбитра, регулирующего жизнь на планете — включая и свою собственную жизнь»*.

Пафос рассуждений этого видного общественного дея­теля и организатора глобальных системных исследований очевиден: только через разностороннее культурное твор­чество человека, гармонизирующее его отношения с при­родой, ему может быть уготована возможность не только «заглядывать в будущее», но и «создавать» его. Природ­ные процессы и явления, включенные в социум, соци­альное бытие благодаря человеческой деятельности обу­словливают возможность созидания будущего. Судить же о той или иной ступени «общей культуры человека» сле­дует по тому, «насколько природа стала человеческой сущ­ностью человека»**.

Итак, развитие культуры в контексте взаимодействия человека и природы означает углубление единства между ними. Культурный прогресс приводит к увеличению сте­пеней свободы человеческого бытия. Но в данном случае необходимо учитывать и негативную сторону — рост сте­пеней свободы ведет к неустойчивому балансу между си­лами природы и человеческими возможностями, к нару-

* Печчеи А. Человеческие качества. М., 1985. С. 212.

** Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 115.

шению экологического равновесия. Эти нарушения свя­заны прежде всего со стремительным ростом производи­тельных сил и качественными преобразованиями в спо­собе производства, техническим прогрессом. Следователь­но, рассмотрение развития культуры должно состоять в изучении не только взимоотношений человека и приро­ды, но и соотношений культуры и общества.

В XX веке возник новый подход к изучению этой про­блемы — учение о ноосфере. У его истоков стояли фран­цузские естествоиспытатели и мыслители Э. Леруа и П. Тейяр де Шарден и русский ученый В. И. Вернад­ский. Понятие ноосферы означает сферу взаимодействия природы и общества, в пределах которой человеческая деятельность оказывается сопоставимой с энергетикой гео­логических процессов. С другой стороны, ноосфера на­ходит воплощение в накопленных человеческих научных знаниях, которые превращаются в могучую производи­тельную силу. Под ноосферой понимают часть биосферы, процессы в которой подвластны управленческой де­ятельности человека. Потому ее еще называют техносферой, антропосферой или социосферой, что коррелирует с названными выше процессами культурогенеза, антропо­генеза и социогенеза.