К 85

Рекомендовано к изданию кафедрой этики, эстетики и научного атеизма БГУ им. В. И. Ленина.

 Крюковский Н. И.

К 85    Homo pulcher Человек прекрасный: Очерк теоретической эстетики человека. – Мн.: Изд-во БГУ, 1983. – 303 с.

В центре внимания автора монографии – человек как предмет эстетического восприятия и оценки. Исследуется физическая красота человека, подробно анализируется его духовная красота и дается характеристика целостного человека в диалектически противоречивом единстве его внешнего и внутреннего, физического и духовного с точки зрения эстетического идеала. Рассматривается структура идеала человеческой красоты в свете основных эстетических категорий и его развитие в истории общества.

Книга рассчитана на эстетиков, искусствоведов и художников. Может быть полезна и неспециалистам, интересующимся теорией эстетики и практикой эстетического воспитания.

0302060000-013                                 ББК 87.8
к    М317-83   10"82                                  7

© Издательство БГУ им. В. И. Ленина, 1983.

Светлой памяти Марии Николаевны и Игнатия Елисеевича Крюковских посвящается

Предлагаемая вниманию читателя книга может рассматриваться как продолжение и дальнейшее развитие того, что было сказано о человеке как эстетическом объекте в одной из наших работ еще в 1965 г. [81]. Там была сделана попытка набросать эстетический портрет человека с учетом его диалектически противоречивой природы, а точнее, человека как диалек­тически противоречивого единства физического и духовного, биологичес­кого и социального. Эта диалектичность имела тогда, как и сейчас, впрочем, принципиальную важность, поскольку сама сущность эстетического как раз и обусловливается такой его диалектической двойственностью. Именно потому человек, например, и может выступать как объект эстетический, что он. представляет собой единство сущности и явления, внутреннего и внешнего, содержания и формы, духовного и телесного, социального и биологического. Более того, различные состояния этого единства, по самой природе своей весьма подвижного и динамичного, предопределяют собой те качественно различные состояния эстетического объекта, которые отража­ются основными эстетическими категориями, выступая как прекрасное, возвышенное, комическое и т. д. И наконец, трактовка подвижности и динамичности этого единства как борьбы противоположностей, являющейся внутренним условием и причиной развития человека во времени, давала возможность показать эстетического человека в его развитии, в его истории, позволяла описать эту историю в ее связи с историей человеческого общества.

В упомянутой работе в качестве исследовательского аппарата использовалась диалектическая логика в традиционно философском и, разумеется, материалистическом ее толковании, что обусловило соответственно и сильную обобщенность, абстрактность изложения, поскольку в те годы еще не был выработан фонд так называемых общенаучных понятий, представляемый ныне кибернетикой, теорией информации и в особенности общей теорией систем и заполняющий собою тот промежуток между философией и конкретными науками, о котором не раз говорилось и писалось в нашей специальной литературе. Вследствие этой чрезвычайно сильной обобщенности философского подхода к объекту исследования в нем, как известно, выделяются лишь крайние полюсы, соответствующие крайним уровням его диалектической структуры: общее и особенное, сущность и явление или, если подходить к такому более конкретному объекту, как человек, социальное и биологическое, духовное и телесное. Такая обобщенность позволяет в очень лаконичной форме выразить огромное содержание и сделать легко обозримыми сложнейшие переходы и взаимосвязи, ценой, однако, отвлечения от конкретных черт и деталей исследуемого предмета. Коль скоро же возникает нужда в изучении этих последних, т. е. в более конкретно-научном подходе к предмету, общефилософские категории и понятия начинают представляться слишком широкими и неопределенными и упреки в этом смысле направлялись в свое время, например, и в наш. адрес [144}. Трактовка человека как диалектического единства физического и духовного, биологического и социального, позволяя дать общую достаточно точную картину взаимоотношений между этими его сторонам*, взятыми как целостные, неделимые крупные блоки, уровни его структуры, оставляет в стороне и сложную, диалектически противоречивую и многоуровневую собственную их структуру, которая тоже обладает подвижностью и вследствие этого оказывает влияние на суммарную эстетическую значимость человека. Известно, например, что личность, являясь воплощением социальной стороны человека, выражением общественной его природы, обладает собственной достаточно сложной многоуровневой структурой, которая в качестве сущности человека была определена К. Марксом как совокупность общественных отношений и в настоящее время интенсивно исследуется психологией и социологией. То же самое можно сказать и о физической, телесной стороне человека, в которой, несмотря на гораздо более слабую изученность, также достаточно явственно обнаруживается сложная в вертикальном аспекте структура.

* Более подробно человек как единство физического и духовного в эстетическом аспекте был рассмотрен в кандидатской диссертации Ю. В. Сергиевской «Человек как объект эстетического отношения», защищенной в 1968 г.

Этот весьма важный факт в упомянутой работе нашел свое выражение таким образом, что приходилось выходить за рамки традиционной дихотомичности, двухчастности парных диалектических категорий и заполнять интервалы между их полюсами промежуточными, более конкретными переходными ступенями, трактуя их как различные степени особенного и предвосхищая таким образом подход, который тогда только еще начинал у нас разрабатываться в виде общей теории систем. Так, в описании духовной стороны человека появились черты, соответствующие социальным уровням семьи, производственного коллектива, профессио­нального объединения, класса, нации, общественно-экономической формации и, наконец, уровню человеческого общества в целом. Черты эти, располагаясь по вертикали соответственно степени общности, и образуют то, что называется обыкновенно структурой человеческой личности. Таким же образом и в физической стороне человека обнаружилась внутренняя вертикальная иерархичность, состоящая из уровней индивидуального типажа, расовой группы, конституционального типа и общечеловеческой нормы, уровней, тоже, как видим, различающихся между собой по степени общности. Так общефилософский диалектический подход неожиданно соединился с системным подходом, причем в достаточно строгом его смысле, в отличие, например, от подхода, использованного М. С. Каганом при анализе человеческой деятельности [69], где он употребляется, скорее, в смысле комплексного подхода.

Системный подход в строгом его смысле, как известно, оперирует понятиями элемента и множества, системы и подсистемы, образующими своеобразную иерархичность, что дает возможность применять методы логического, а в перспективе и математического исследования, с одной стороны, и тесно смыкает их с категориальным аппаратом диалектической логики, давая им, таким образом, хорошую общефилософскую интерпретацию, с другой стороны. Как своеобразный фонд общенаучных понятий, общая теория систем играет роль связующего звена между философским и конкретно-научным подходами, демонстрируя тем самым свою собственную высокую диалектичность и в то же самое время потенциально могучие конкретно-научные возможности диалектико-материалистического метода. Подтверждением этому и может служить тот «стихийный» выход на методику системно-теоретического подхода к исследованию эстетической проблематики и, в частности, к проблеме человека как объекта эстетического отношения в нашей работе 1965 года. выход, настолько непосредственный, что там стали явственно просматриваться даже парадоксы общей теории систем – в форме логического эффекта замены. полюсов диалектического противоречия общего и особенного, который причинял исследователю немалые трудности [81].

Попытка выявить и проследить эти связи между понятийно-категориальным аппаратом диалектической логики и общей теорией систем уже в более, так сказать, чистом их виде, хотя и по-прежнему в пределах эстетической проблематики, была нами сделана в последующих работах – «Основные эстетические категории (опыт систематизации)» и «Кибернетика и законы красоты» [82; 83}. Связи эти выявились там, думается, с достаточной очевидностью, равно как наметился, хотя бы в эскизной форме, и тот гораздо более систематизированный понятийный аппарат, который позволяет мечтать даже о построении теоретической эстетики в строгом смысле этого слова. Такая эстетика не только могла бы стать в перспективе, как уже говорилось, в известной степени точной наукой, но и сейчас уже может дать возможность более точного и логически более строгого анализа некоторых конкретных эстетических проблем. И среди этих проблем первейшее место как по теоретическому, так и по практическому значению занимает проблема человека, тем более важная для эстетики, что эстетика катастрофическим образом отстала в этом отношении от философии и от таких наук, как психология, социальная психология, социология и антропология, вплотную занявшихся в настоящее время изучением человека.

Именно к этой проблеме было бы чрезвычайно интересным и, думается, полезным делом применить категориально-понятийный аппарат, рассматривавшийся ранее в его более общих формах. Причем такое применение должно опять-таки вестись логическим методом в Марксовом смысле этого слова, т. е. посредством логического моделирования, или, если угодно, дедуцирования понятия эстетического человека вплоть до «стыка» его с конкретным фактическим материалом, предоставляемым эстетике антропологией, историей, психологией и конкретной социологией. Такой «стык» был бы полезен для обеих сторон. Теоретическая модель эстетического человека получила бы эмпирическое подкрепление со стороны упомянутых наук, равно как и эти последние могли бы в образе такой модели, предварительно, разумеется, придав ей более всеобщий характер, иметь некую теоретическую гипотезу для классификации и систематизации изучаемого ими богатейшего и ценнейшего эмпирического материала. Причем польза здесь была бы очевидной даже и случае неточной стыковки, т. е. несовпадения гипотезы с фактами. Как известно, в астрономии в свое время именно несовпадение теории с наблюдаемыми явлениями дало возможность Кеплеру уточнить коперниканскую теоретическую модель солнечной системы, заменив в ней окружности эллипсами, а Леверье и Галле – открыть новую планету – Нептун. Такое положение возможно, думается, и в гуманитарных науках, хотя им и очень еще далеко до астрономической точности. Здесь также несовпадение гипотезы с фактами должно с необходимостью приводить или к уточнению гипотезы и подтверждению этого нового уточненного ее варианта, или к более целенаправленному поиску и осмыслению, а то и открытию новых, неизвестных ранее фактов. Вообще, если говорить о совпадении или несовпадении теоретической гипотезы, с фактами, надо иметь в виду, что такое совпадение в начальной стадии исследования вовсе не обязательно. Здесь можно привести сравнение с географическими координатами и материками. Координатная сетка и абрисы материков никак не совпадают между собой, и ни то ни другое, взятое в отдельности, не дает нам полного описания земной поверхности. Прихотливые очертания границ между сушей и океанами вовсе не следуют меридианам и параллелям, но тем не менее вписываются в общую картину земной поверхности, только будучи привязанными к ним. Именно эти меридианы и параллели помогают нам ориентироваться на местности, определять местоположение той или иной точки или предмета. Географическая координатная сетка представляет собой как бы наиболее абстрактную модель* земной поверхности, как бы первый шаг к более конкретному ее моделированию, т. е. ее познанию, отражению.

* Все-таки модель, и только в этом смысле она может «стыковаться» с конкретными моделями земной поверхности! Иначе это было бы чем-то похожим на кантонскую диктовку разумом законов природе.

Так же обстоит дело и в гуманитарных науках, в том числе в эстетике. По отношению к эстетике нечто аналогичное такой сетке мы представляли на суд читателей в предыдущих работах. Здесь будет сделана попытка взглянуть через эту «сетку» уже на самого человека как на центральную фигуру эстетики, попытка описать его теоретическую модель. Впрочем, о такой модели человека можно говорить и не прибегая к сравнениям. Человек изучается социологией и другими гуманитарными науками, как известно, с применением помимо традиционных методов также методов точных наук (методы этих наук, правда, пока еще не в чести у многих специалистов-эстетиков). Из математических методов в социологии чаще всего применяются статистические, поскольку социология, в особенности прикладная, имеет дело преимущественно с эмпирическим материалом, создавая модель интересующего ее объекта «снизу», посредством индукции. Проникновение же в глубь социальных явлений, в том числе такого явления, как человек, предполагает и логико-математическое представление их сущности, и здесь все более важную роль играют диалектическая логика и общая теория систем, помогая строить такую модель уже «сверху», посредством своеобразной дедукции. Поэтому предлагаемая читателю книга и названа в подзаголовке опытом теоретической эстетики человека.

Человек есть животное общественное. Аристотель

Я царь,– я раб,– я червь,– я бог. Г. Р. Державин

«Много есть чудес на свете, человек – их всех чудесней»,– поет хор в трагедии Софокла «Антигона», поставленной на афинской сцене почти две с половиной тысячи лет тому назад. И почти в то же самое время другой великий ум – Аристотель пытается дать уже более строгое определение этому чуду и делает это, как увидим, настолько удачно, что оно вполне заслужило быть вынесенным в эпиграф и к современному исследованию о человеке. Определение это было, однако, всего лишь догадкой, хотя и гениальной по своей сути. Собственно научного же и, главное, общепринятого объяснения феномена человека не существовало вплоть до нашего времени, а споры по этой проблеме ведутся и ныне с неослабевающей остротой, иллюстрируя известный афоризм, который гласит, что если бы геометрические аксиомы затрагивали интересы людей, они бы опровергались или, по крайней мере, оспаривались. Споры эти обусловливаются в принципе двумя  основными причинами. Во-первых, классовыми противоречиями, которые, будучи присущими всей домарксистской философии, отражались соответственно и на философском понимании человека, делая его также крайне противоречивым. Не говоря уже о средних веках, когда человек представлялся ареной ожесточенной битвы бога и дьявола, божественной души и грешного тела, и в новое время диапазон этой противоречивости весьма широк, начиная от трактовки человека как проявления божества, духа, идеи, как, например, у Гегеля или у современных персоналистов, и кончая ницшеанской «белокурой бестией» или «голой обезьяной» у Десмонда Морриса [212]. Во-вторых, с развитием науки, с выделением и все усиливающейся специализацией отдельных ее областей постепенно утрачивался целостный подход к человеку, замещаясь специализированным изучением особенных его сторон. Этот процесс, отмеченный еще Энгельсом как общая закономерность развития познания после античности, известным образом проявился и в марксистском учении о человеке. Именно этим объясняется некоторое запоздание с разработкой проблемы человека в нашей философии (по сравнению с другими науками), где лишь со второй половины 60-х годов начинается интенсивное исследование ее в целом.

Несколько более трудно объяснимым, если вообще не парадоксальным, представляется отставание в этом отношении эстетики. Здесь, если не считать единичных работ постановочного характера (см., напр.: [137; 140]) и уже упоминавшейся нашей работы [81], человек вообще остался за пределами внимания специалистов-эстетиков.

Даже вузовские программы не выделяют для человека не только специального большого раздела, но даже параграфа. В сборнике «Биологическое и социальное в развитии человека» [21], например, ни одним словом не говорится о человеке как объекте эстетического восприятия, хотя именно в эстетическом человеке наиболее отчетливо и красноречиво проявляется диалектическая «игра» единства биологического и социального, телесного и духовного. И это тогда, когда человек является главным предметом изучения эстетики как теории эстетического воспитания, а это последнее – частью воспитания человека вообще, которому наше общество сейчас уделяет такое огромное внимание! И это, далее, тогда, когда человек является главным предметом изображения в искусстве (М. Горький, как известно, даже называл художественную литературу человековедением), а искусство– одним из важнейших объектов эстетического познания. Это ли не парадокс?

Известную роль в возникновении такой ситуации сыграли и особенности развития нашей эстетики в целом. Не углубляясь в прошлое, можно сказать, что затянувшиеся споры о природе эстетического вообще и в особенности спор между «природниками» и «общественниками» также не способствовали ясной и четкой постановке проблемы человека как эстетического объекта. Если у «общественников» проблема эта снималась уже ex definitione, автоматически отрицанием ими объективности прекрасного (пусть и не в таком откровенном виде, как у А. Нуйкина [112]), то противоположные крайности у «природников», объективировавших и онтологизировавших эстетическое весьма жестким образом, как это можно было, например, видеть в трудах И. Б. Астахова, заставляли более осмотрительных исследователей относиться к проблеме человека как эстетического объекта весьма сдержанно и осторожно. Выдвинутая же В. П. Тугариновым и разработанная в применении к эстетике М. С. Каганом концепция объектно-субъектного эстетического отношения из потенциально полемической направленности против вышеупомянутых точек зрения акцентировала свое внимание на самом отношении, оставляя в тени то, что относится, т. е. и объект и субъект. Последнее нашло особенно отчетливое проявление у М. С. Кагана как в собственно эстетических его трудах [68], о чем нам приходилось уже писать [821, так и в известной его работе, посвященной анализу человеческой деятельности [69], где, по нашему мнению, имеет место такое же обращение понятий: рассматривается не действующий человек, а человеческая деятельность.

Конечно же, «вначале было дело», и эти знаменитые фаустовские слова вполне созвучны с диалектико-материалистической философией, согласно которой главным недостатком всего предшествовавшего материализма как раз является то, что «предмет... берётся только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно» [1, т. 3, I]. Эта деятельность понимается, однако, здесь как предметная деятельность (т. е. как некое взаимоотношение, взаимодействие человека и предмета, субъекта и объекта), которая, определяя собою обоих участников процесса, в то же время и сама определяется ими. Только такое, диалектическое, понимание как деятельности, так и ее компонентов может предохранить исследователя от нежелательного сползания в крайности, которые могут вызвать не только методологические, но и чисто методические затруднения.

Все это становится особенно очевидным на примере основных эстетических понятий и категорий и, главным образом, самого эстетического отношения, о чем уже неоднократно писалось и говорилось и что можно еще раз показать уже в более конкретной форме, например при теоретико-информационной трактовке эстетического отношения. Эстетическое отношение человека к действительности и прежде всего эстетическое ее восприятие может быть, как известно, представлено в виде процесса получения человеком специфичной, т. е. эстетической, информации от некоего объекта и об этом объекте. Информация же, по удачному выражению Я. К. Ребане [126], есть мигрирующая структура, и структура, изо- или гомоморфная структуре объекта, а эта последняя в свою очередь может быть трактована как потенциальная информация. Естественно поэтому, что при анализе информации, в том числе и эстетической, нельзя абстрагироваться аб солютно от структуры как объекта, так и субъекта, более того, ее оказывается очень удобно и философски, разумеется, гораздо более приемлемо рассматривать как своеобразную функцию двух независимых переменных, в роли которых выступают все те же объект и субъект.

Сказанное, однако, ни в коей мере не означает, что, следовательно, в принципе нельзя исследовать компоненты эстетического отношения, взятые в отдельности. Наоборот, логический метод, по Марксу, как раз и состоит в том, что в процессе применения такого метода происходит движение, переход от более абстрактных к более конкретным, от более общих к более особенным уровням структуры изучаемого предмета. Но при всем том эти более высокие и абстрактные уровни должны, как говорил еще Гегель, диалектически «сниматься», т. е., отрицаясь, сохраняться, как бы просвечивая сквозь более конкретные, особенные уровни. Только при таком условии исчезает опасность преувеличения и абсолютизации какой-то частной стороны объекта исследования и потери из виду целостной его картины и тем более общефилософской его интерпретации.

Поэтому не только возможно, но и в принципе необходимо после установления изначальных, самых общих положений, понятий и категорий и после выяснения всех существующих между ними системных взаимосвязей переходить к изучению в свете этих положений более конкретных и частных понятий и категорий. Так, в эстетике давно уже изучается искусство как относительно самостоятельное явление, но трактовка его очевиднейшим образом зависит от понимания исходных общеэстетических принципов, не говоря уже о принципах общефилософского, мировоззренческого порядка. Точно так же может и должен анализироваться и человек как объект эстетического отношения, и здесь тоже анализ этот должен вестись с заранее избранной общеэстетической точки зрения, которая должна или быть предварительно вкратце изложена, или предполагаться заранее известной читателю.

Нет надобности, думается, специально излагать ту общую концепцию эстетического и его категориальных модификаций, в свете которой здесь будет рассматриваться человек в роли эстетического объекта. Концепция эта достаточно подробно освещалась в других "наших работах [81–83]. Напомним только, что, согласно ей, эстетическое есть отношение объекта и субъекта, взятых в их диалектически противоречивой и, следовательно, подвижной целостности: объекта в единстве его сущности и явления, внутреннего и внешнего; субъекта в един стве его социального и биологического, рационального и чувственного. При этом подвижность обоих компонентов эстетического отношения, в основе которой лежит развитие каждого из них во времени, предопределяет и подвижность, развитие всего эстетического отношения в целом, предопределяет его количественную и качественную изменчивость как целостного единства.

Оговорка такая необходима не только во избежание отнесения автора к «природникам», как это уже было однажды сделано [68, 75], но и для того, чтобы не впасть в противоречие с обыденным эстетическим сознанием, которое при известном уровне своего развития также отмечает зависимость эстетической оценки человека как эстетического объекта от воспринимающего и оценивающего его субъекта. Говоря, например, о красоте или безобразности человека, ссылаются обыкновенно на вкусы и идеалы оценивающего субъекта, именно с точки зрения которого данный человек представляется красивым или безобразным. В более специальных случаях ссылаются на искусство, где влияние вкусов и идеалов художника на эстетическую значимость изображаемого человека выступает в высшей степени наглядно. То, чем отличается, например, Афродита Милосская от скульптур Генри Мура или женские образы Ботичелли от рубенсовских героинь, действительно в огромной степени зависит от того, как видели свою натуру эти художники или скорее даже как они хотели ее видеть. Дело тут к тому же усложняется еще и тем, что степень этой зависимости также весьма изменчива и различна. Ясно, например, что видение романтика или классициста, с одной стороны, и видение натуралиста, с другой, весьма в этом смысле различны. Может даже показаться на первый взгляд, что именно художник-натуралист ближе всего к действительности изображает свой объект и потому-де для изучения человека как эстетического объекта наиболее удобно было бы смотреть на него глазами натуралиста. Не забудем, однако, что и в натурализме имеется достаточно сильная субъективная установка, соответственно которой и натуралист оценивает и изображает своего героя, не возвышая, а, наоборот, принижая его по сравнению с действительным его состоянием, т. е. допускает своеобразное искажение реальности.

Перед исследователем здесь возникают, таким образом, немалые трудности уже не столько философского, сколько чисто методического характера. Каким способом можно выделить объект и то, что с ним связано, из целостного, как сказал бы Гегель, внутри-себя-неразличенного еще акта эстетического восприятия, где объект и субъект сливаются в таких тесных объятиях? Да и возможно ли это в принципе? Если бы мы считали, что эстетическое возникает только, так сказать, при соприкосновении объекта и субъекта и по сути своей не зависит от их собственных качеств и свойств, тогда это было бы действительно невозможно. Но мы уже видели, что и в общефилософском и в теоретико-информационном аспектах свойства и состояния компонентов эстетического отношения, безусловно, влияют на само это отношение. Подтверждений этому сколько угодно дает и обыденное наше эстетическое сознание, особенно на ранних этапах его развития, когда если что-то кому-то кажется красивым, то предполагается, что таково оно в действительности и есть.

Такое выделение, следовательно, в принципе возможно, но представляет собой весьма тонкую аналитическую операцию. Эта тонкость усугубляется еще тем, что вкусы оценивающего субъекта имеют вертикальное разнообразие, иерархичность своей собственной структуры [83, 207], т. е. наряду с крупными типологическими «блоками», благодаря которым мы относим субъекта к романтикам или натуралистам, считаем его возвышенным или низменным, содержат в себе и сугубо индивидуальные, сугубо интимные черты и нюансы. Таков, например, был идеал женской красоты у Рубенса, у которого он как две капли воды похож на Елену Фоурмен, его жену, или у К. Брюллова, явственно напоминающий графиню Самойлову. Над этой субъективностью вкуса подшучивал еще Гегель. Рассматривая индивидуальные вкусы людей, говорил он в «Лекциях по эстетике», мы увидим, например, что если не каждый супруг свою жену, то, по крайней мере, каждый жених свою невесту находит красивой–даже, может быть, исключительно красивой, – и то обстоятельство, что по отношению к этого рода красоте субъективный вкус не подчинен никаким правилам, можно считать счастьем для обоих партнеров [42, т. 1, 50]. Поэтому задача выделения эстетического объекта из целостного объектно-субъектного эстетического отношения или, говоря проще, из процесса эстетического восприятия объекта и дальнейшей его конкретизации уже, так сказать, вне влияния субъекта должна решаться в порядке постепенного приближения, аппроксимации и структуру объекта следует вначале описывать в самых общих ее чертах.

Собственно, такое выявление эстетического объекта и первоначальную его характеристику мы вынуждены были сделать уже при описании эстетического отношения в целом и его категориальных модификаций – прекрасного, возвышенного, комического и т. д., именно вынуждены, поскольку на относительно более конкретных уровнях эстетическое отношение в силу сложности его динамики приходилось рассматривать по частям [82, 205]. Там, как, надеемся, помнит читатель, введено было даже понятие объективных эстетических категорий, которые как раз и должны были описывать различные состояния эстетического объекта, взятого в его относительной самостоятельности. Для этого пришлось прибегнуть к способу, подобному тому, как в математике исследуют функции двух переменных, поскольку само эстетическое отношение может быть охарактеризовано как своеобразная функция двух переменных – объекта и субъекта [82, 205]. В математике, как известно, в этом случае рассматриваются изменения сначала одного аргумента и его влияние на изменения функции, в то время как другой аргумент предполагается величиной постоянной, затем – изменения второго аргумента и его функции при полагании первого постоянным, а в конце результаты суммируются. При описании эстетического отношения мы также сначала прослеживали влияние эстетического объекта на все отношение, предполагая субъект неизменным, затем наоборот, влияние изменений субъекта при неизменном объекте и, наконец, суммарное их влияние на изменения нашей эстетической функции в целом, причем эта последняя была охарактеризована с помощью уже описанной нами матрицы [82, 269].

Точно так же мы поступим и здесь, с той лишь разницей, что займемся одним лишь объектом, его структурой и изменениями, предположив субъекта неизменным и оставив условно его в стороне. В этом случае возможны два варианта. Первый: предполагаемый неизменным субъект отождествляется с самим исследователем, и тогда объект, естественно, будет рассматриваться исследователем с точки зрения его собственного эстетического идеала и вкуса. Ясно, что суждения исследователя при этом варианте будут страдать субъективностью, вкусовщиной и их научная ценность будет относительно невысока, особенно если личный вкус исследователя к тому же отклоняется от нормы. В качестве- такой нормы выступает обыкновенно общественный идеал, который, однако, будучи лишен ограниченностей личной субъективности, может тем не менее быть, например, классово ограниченным, как в современном буржуазном обществе, где эта ограниченность настолько сильна, что представляется уже иногда неуместным применять само слово «идеал» по отношению к этому обществу. Такого рода суждения сплошь и рядом встречаются у некоторых западных эстетиков, когда они предают анафеме гармоничный идеал человека, как он отразился в искусстве Возрождения, и с похвалой относятся к ущербным «идеалам» современного буржуазного декаданса [185, 322].

Согласно второму варианту, исследователь как теоретический субъект должен подняться над эстетическими и объектом и субъектом, т. е. должен стать неким метасубъектом, с тем чтобы одинаково бесстрастно наблюдать и тот и другой в их взаимодействии и в их же отдельности. В этом случае достигается объективность суждения, однако ценою полного безразличия к разным состояниям эстетического субъекта, а, следовательно, в конечном счете и объекта и самого эстетического отношения. Это как раз тот случай, к которому невольно пришел Г. В. Плеханов со своим утверждением, что всякое искусство право, поскольку всякий художник видит действительность со своей точки зрения. В настоящее время иные эстетики для подкрепления подобных мыслей ссылаются даже на теорию относительности Эйнштейна. Не вдаваясь в тонкости философского обоснования этой последней, скажем только, что в эстетике точки отсчета далеко не равноправны и, например, прекрасное отнюдь не равноценно безобразному. Об этом речь еще будет впереди. Состояния же субъекта в этом отношении должны быть определены и оценены сейчас, так как именно сейчас, когда мы намереваемся предположить субъект неизменным и оставить его в стороне, необходимо точно установить, в каком категориальном состоянии он должен при этом находиться. Иначе говоря, если предпринимается описание человека в качестве предмета эстетического восприятия, нужно предварительно условиться, с точки зрения какого субъекта и каких эстетических идеалов и вкусов это описание будет производиться, т. е. о точке отсчета.

В роли такой точки отсчета должна выступать позиция субъекта, идеалы и вкусы которого соответствуют категории прекрасного, т. е. субъект наиболее целостный и гармоничный, наиболее нормальный, так как единство рационального и чувственного, социального и биологического в субъекте как раз и является наиболее нормальным, полноценным его состоянием. Такой выбор представляется целесообразным не только в общефилософском и общеэстетическом аспекте, но и в более специфическом смысле. Наиболее нормальным такой субъект может быть потому, что единство его чувственной и рациональной сторон соответствует наиболее устойчивому его состоянию и, следовательно, наиболее полному его существованию, бытию, в противоположность, например, состоянию, когда чувственное и рациональное как уровни его структуры полностью противопоставлены друг другу и, следовательно, субъект находится в состоянии своего несуществования, небытия как целостного существа.

В общефилософском плане это хорошо понимал уже Гегель, определяя меру как единство количества и качества и действительность как единство сущности и явления, прослеживая это также и в области эстетики [43]. Это же может быть показано и на более конкретном теоретико-системном и теоретико-информационном уровне, где состоянию бытия, существования соответствует момент гомеостаза, т. е. момент подвижного, саморегулиру­ющегося равновесия системы и элементов, прямых и обратных связей'. В эстетическом контексте такое состояние соотносится поэтому с категорией прекрасного, как раз и превращая ее в абсолютную точку отсчета, абсолютную, разумеется, в пределах системы эстетических понятий и категорий.

* Вообще, если говорить еще более широко, точка отсчета здесь может существовать в трех вариантах. Она может быть связанной только с системой, и по отношению к ней подсистемы и элементы этой системы рассматриваются как нечто относительное и производное. Так, например, в ньютонианской физике описывались системы, движущиеся или покоящиеся в абсолютном пространстве и времени. Далее эта точка может связываться с подсистемами и элементами, и тогда каждый из этих последних имеет свою систему координат и выступает в свою очередь как абсолютно самостоятельная подсистема. «Старшая» же по отношению к ним система становится относительной или даже считается несуществующей. И наконец, точка отсчета связывается одновременно и с системой, и с подсистемой (элементами), и тогда описание любого явления становится полноценным и наиболее соответствующим реальности, т. е. наиболее диалектичным в общефилософском смысле и наименее подверженным тем парадоксам в смысле общей теории систем, о которых пишет В. Н. Садовский [133].

Такой субъект, далее, вступая в эстетическое отношение с объектом и эстетически воспринимая последний, отображает его наиболее адекватно. Структура объекта, превращаясь в эстетическую информацию (т. е. становясь мигрирующей структурой!), претерпевает минимальные искажения со стороны воспринимающего ее субъекта, приближая в известной степени его точку зрения к точке зрения теоретического субъекта – исследователя и в то же время снимая с нее или ослабляя, по крайней мере, налет той холодной бесстрастности, о которой шла речь выше и которая способна шокировать иных очень уж эмоционально мыслящих эстетиков. Исследователь как метасубъект может, следовательно, свою чисто теоретическую точку зрения на интересующий его предмет, в данном случае на человека в качестве эстетического объекта, подкреплять и точкой зрения такого нормального эстетического субъекта, способного давать наиболее правильную, т. е. адекватную объекту, его эстетическую оценку. Это дает возможность исследователю как бы проверять свои теоретические суждения об объекте, время от времени переходя на точку зрения эстетического субъекта и сопоставляя свое понимание этого объекта с эстетическим его восприятием.

Так, следовательно, может быть обоснована правомерность постановки проблемы человека в роли эстетического объекта как проблемы самостоятельной без риска оказаться на позициях вульгарно-материалистического онтологизирования сущности эстетического, с одной стороны, и излишнего субъективирования ее – с другой. Это же обоснование должно помочь нам и в более практическом деле, а именно при отборе фактического материала. Действительно, на что опираться при исследовании этой проблемы? Как объект эстетического восприятия и оценки человек еще совершенно не изучен, т. е. не изучен в своей собственно эстетической специфике, благодаря которой он только и может выступать в качестве эстетического объекта. И здесь перед исследователем открываются следующие весьма различные, хотя и не противоречащие друг другу источники: во-первых, реальные живые люди, взятые в их конкретности и непосредственности; во-вторых, человек, как его определяют и описывают «человековедческие» науки, прежде всего антропология, социальная психология и история; в-третьих, человек, каким он отображается в искусстве.

Наблюдение конкретных живых людей и изучение их с эстетической точки зрения было бы, конечно, самым лучшим и достоверным источником для определенных научных выводов, обобщений и умозаключений. В идеальном случае можно представить себе огромные, удовлетворяющие самым суровым требованиям закона больших чисел картотеки, где были бы собраны фактические материалы, например, по типам телосложения и характера, т. е. нечто вроде собрания сделанных с трех различных точек фотоснимков людей в обнаженном виде (как это делал антрополог У. Шелдон [217]) и каких-то словесных личностных характеристик или заполненных анкет. Эти материалы можно было бы подвергнуть строгому анализу с применением математических средств и даже ЭВМ. В этом случае, как пишет физик А. И. Китайгородский, красота действительно стала бы эмпирическим понятием – оценка красоты есть случайная величина, являющаяся предметом статистического изучения. Ясно, однако, что такой путь исследования – пока еще дело далекого будущего и реализован он может быть только огромными коллективами специалистов и в глобальном масштабе.

Гораздо более реальным и доступным представляется второй источник – данные антропологии (включая пластическую анатомию) и психологии (совместно с психологией социальной). Этими науками собрано уже много фактов и сделаны на их основании достаточно широкие обобщения, произведена классификация, выявлена типология, которые вполне могут быть пригодными и для нужд эстетики. Правда, здесь сразу же нужно учитывать специфику этих наук, которые подходят к человеку скорее аналитически, чем синтетически. Для них важны различные черты и особенности человека в отдельности, эстетику же человек интересует как целостность, или, говоря языком теории информации, не только горизонтальное, но и вертикальное его разнообразие, т. е. иерархическое единство этих черт и особенностей и различные состояния этого единства (впрочем, человек как целостность начинает интересовать сейчас и эти науки', особенно с началом проникновения туда системно-теоретического подхода, что, естественно, очень выгодно и для эстетики). Разумеется, используя данные антропологии и социальной психологии, исследователь должен подключать и свою субъективно-эстетическую точку зрения для той проверки и подкрепления своих теоретических суждений, о которых говорилось выше.

И наконец, третий источник – искусство. Это самый богатый и, так сказать, естественный для эстетики источник фактов, особенно если учесть, что искусство не только отображает человека с эстетической точки зрения в данный исторический момент, но и показывает, каков он был в прошлом и как он изменялся в истории, что, как увидим, очень и очень существенно. В искусстве, однако, все время присутствует, и присутствует очень активно, фактор, совершенно здесь нам не нужный – субъективность художника. Если в искусстве, как говорят обычно критики, действительность преломляется через призму художнического мировосприятия, то в нашем случае, когда нас интересует только сама эта действительность, а конкретнее – человек, необходимо нейтрализовывать это преломляющее влияние субъективности художника, вводя соответствующую поправку, что представляет собой отнюдь не легкую задачу.

* «...Психология становится важным орудием связи между всеми средствами познания человека, объединения различных разделов естествознания и общественных наук в новом синтетическом человекознанш» (Б. Г. Ананьев) [9, 41].

Впрочем, поправка эта и не столь уж катастрофически велика, как это может показаться при первом взгляде. Ведь художник всегда отражает тот мир, который он имеет перед собою. Даже в тех крайних случаях, когда говорят обыкновенно об уходе художника от действительности (крайние формы романтизма, символизм, абстракционизм), он отражает нечто существующее – пусть в микромасштабах или даже только в возможности. Самые нарочитые и произвольные, казалось бы, деформации отражаемой действительности всегда имеют и некую объективную подоплеку, т. е. несут определенную информацию об объекте, которая может быть выделена. Поэтому расхожее сравнение искусства с зеркалом все-таки имеет известный смысл. Недоверие к искусству как к источнику информации о внешнем мире возникает вследствие того, что на искусство смотрят опять-таки с точки зрения эстетического субъекта (зрителя, например) и субъективность этого последнего как бы складывается с субъективностью художника – автора воспринимаемого произведения. В этом случае объективная информация, уже однажды трансформированная, перекодированная художником, подвергается вторичной трансформации в субъективности того, кто воспринимает это искусство, и эта двойная трансформация действительно уже напоминает нам известные слова Платона об искусстве как о тени теней '. Поэтому-то, чтобы не усложнять свою задачу, исследователь должен не смешивать себя с эстетическим субъектом и всегда быть готовым сделать поправку также и на субъективность художника – автора исследуемого художественного источника. С учетом этой поправки искусство может служить важнейшим материалом для изучения человека как эстетического объекта. Таковы те основные источники, которые могут быть использованы при исследовании интересующей нас здесь проблемы.

Итак, покончив с этими предварительными замечаниями, приступим теперь непосредственно к предмету нашего изучения – к эстетическому человеку и попытаемся дать вначале общий его обзор.

* Это то, что Л. А. Зеленое удачно назвал вторичной субъективацией [62, 151].

Человек, как известно, может исполнять роль эстетического объекта только благодаря тому, что он обладает эстетической ценностью. Однако для другого человека, выступающего в роли субъекта, он может представлять ценность, т. е. быть интересным, нужным субъекту, и не только в эстетическом смысле. Поэтому, прежде чем заниматься человеком эстетическим, надо выяснить предварительно, как воспринимается и оценивается человек вообще, т. е. в каких своих ипостасях он может выступать перед нами. Будучи элементом того, что можно было бы назвать человеческой средой, он представляет собой высшую ценность для субъекта, поскольку сама эта среда является наиболее родственной человеку по сравнению с другими уровнями действительности – такими, например, как неорганическая природа, мир растений или мир животных. Человеческая же среда в свою очередь оказывается «двухслойной», заключая в себе уровень биологический (а точнее, животный) и уровень социальный. Как элемент такой среды человек содержит в себе эти два уровня, что в свое время и дало Аристотелю основание определить человека как животное общественное (определение это не раз употреблялось и К. Марксом) *.

* В. Ф. Сержантов совершенно справедливо возражает против предлагаемой некоторыми психологами «триадичной» структуры человека как единства биологической, психологической и социальной природы: «...нам представляется, что нет основания для разделения так называемых биогенных и психогенных элементов личности, а следует говорить о едином психофизиологическом базисе личности... В таком случае получается, что система личности включает в себя две подсистемы, или два аспекта: а) психофизиологический базис и б) социальный статус и социогенные черты» [138, 58]. Такая двойственность более диалектична (вспомним ленинское раздвоение единого и познание противоречивых частей его!), поскольку указывает полюсы структуры. Психологический же уровень, если и выделяется как самостоятельный, то лежит он где-то посредине между этими полюсами и сам характеризуется двойственностью, т. е. он в свою очередь и биологичен и социален.

Это «вертикальное разнообразие» человека естественно влечет за собой и разнообразие ценностных его характеристик. Характеристики эти предопределяют различные -типы отношения к человеку как объекту со стороны другого человека, играющего роль субъекта. Эти типы подробно описаны были нами в других работах [82, 144–158; 83], здесь же мы только воспроизведем их в виде схемы (см. стр. 23).

Из этой схемы следует, что человек в силу специфики своей объективной структуры может взаимодействовать с другим человеком как субъектом трояким образом, он выступает прежде всего как существо физическое, а точнее, биологическое. В человеке достаточно важны, разумеется, и его более абстрактные, собственно физические характеристики, например цвет, симметричность, или даже такие еще более общие качества, как размеры или масса. Однако первые из них участвуют в этом взаимодействии уже трансформированными биологическим уровнем и фигурируют в нем не как цвет или симметрия сами по себе, а как цвет и симметрия человеческого тела, а вторые в «чистом» их виде выступают в тех сравнительно редких ситуациях, когда человек действует лишь как механическое тело, т. е. при движении, падении, столкновении и т. д. Как такое физическое, телесное существо человек участвует в утилитарном отношении в роли утилитарного объекта. На уровне этого отношения «работает» только физическая сторона,.физический уровень человека. Духовная же его сторона, соответствующая социальному уровню его структуры, здесь не принимает участия, не функционирует, хотя и существует субстанционально *.

* Здесь, между прочим, очень хорошо видно то различие между объектом и материальной субстанцией, о котором пишет В. П. Шептулин [165, 161]. Человек в данном случае как объект утилитарный, а также и как объект эстетический существует функционально, т. е. в пределах какой-то определенной системы. Человек же как объективная реальность, существующая вне и независимо от нашего сознания, т. е. частица некоей наиболее всеобщей, универсальной системы, которую мы называем материальным бытием, существует субстанционально. Именно это различие, эту специфику человека как того или иного функционального объекта мы и будем иметь в виду, когда пойдет речь о «человеке физическом», о человеке духовном» или «человеке эстетическом».

Примером такого физического, утилитарного объекта может служить человек, рассматриваемый с точки зрения егб физического телосложения, здоровья, силы, темперамента, половой привлекательности в чисто физиологическом ее аспекте. «Непосредственным, естественным, необходимым отношением человека к человеку является отношение мужчины к женщине...– писал в свое время К. Маркс.– Отношение мужчины к женщине есть естественнейшее отношение человека к человеку» [2, 587]. На базе этого отношения возникает соответствующая потребность и как предмет этой потребности, как объект, способный удовлетворять эту потребность, в данном случае потребность продолжения рода, и выступает человек другого пола.

В этом своем качестве утилитарного объекта человек функционирует в достаточно широкой, хотя и ограниченной в то же время сфере. Это сфера материального, вещественного производства, а также и самовоспроизводства, на что указывал еще К. Маркс. «Труд,– писал он,– есть прежде всего процесс, совершающийся между человеком и природой... Веществу природы он сам противостоит как сила природы» [1, т. 23, 188]. Нетрудно видеть, что в этом процессе человек участвует не только в качестве субъекта деятельности, но и в качестве ее объекта, также выступая как «природное вещество». Это имеет место в тех случаях, когда люди взаимодействуют друг с другом как физические, точнее биологические, существа и как таковые нуждаются друг в друге. Соответственно этому возникает и объект, способный удовлетворить эту нужду, т. е. другой человек. Потребности, которые удовлетворяет такой объект, равно как и те свойства объекта, благодаря которым он оказывается способным удовлетворить эти потребности, в принципе носят природный, биологический характер и в чистом их виде могут быть выявлены у животных. Н. Ю. Войтонис [39], изучая поведение обезьян в Сухумском питомнике, отмечал, что их стадо имеет сложную структуру, состоящую из следующих форм связи: половая связь, связь матери и детеныша, непосредственное тяготение обезьян друг к другу, обусловленное взаимными и совместными действиями. Отмечают взаимное тяготение друг к другу особей одного пола и одного поколения антропологи Я. Я. Рогинский и М. Г. Левин [129], этологи Р. Шовен [1701, Р. Хайнд [154}, Дж. ван Лавик-Гудолл [86], а также группа ученых под руководством Л. А. Фирсова [151}. В свете этих наблюдений, кстати, становится очевидной упрощенность и односторонность широко распространившейся со времен 3. Фрейда концепции, согласно которой основной и единственной связью в животном сообществе является половая связь, остальные же связи носят отрицательный знак, т. е. выступают как жестокость, конкуренция, стремление к подавлению друг друга.

Здесь сразу же, однако, нужно оговориться в том смысле, что у человека биологическая сторона существует в диалектически «снятом» виде и, как правило, подвергается воздействию высшего, социального уровня. Поэтому человек как существо только биологическое может выступать лишь в краевых, пограничных ситуациях, когда он теряет свою социальную обусловленность и, следовательно, перестает в сущности быть человеком. Так, формы тела и черты лица несут на себе отпечаток духовного состояния человека, его личности, проявляясь в осанке, позах, жестах, мимике, и в обыденной эстетической практике мы нередко путаем привлекательность черт лица и форм тела как таковых, т. е. признаков физического облика человека, с привлекательностью выражения этого же лица и выразительностью движений этого же тела, обусловленной духовным их содержанием. Но как только мы намереваемся оценить телесные, физические достоинства объекта нашего восприятия, мы тотчас же стараемся отвлечься от этих социальных его свойств и выявить его биологическую, так сказать, базу. Такое же отвлечение может произойти и стихийно – в том случае, когда субъект оценки настолько движим сугубо биологическими, чувственными потребностями и стимулами, что не в состоянии рассмотреть и оценить духовную сторону объекта. Очевидно, и здесь, при изучении человека как объекта утилитарного отношения, т. е. как физического, телесного существа, мы опять-таки должны сохранять в диалектически «снятом» виде и время от времени упоминать и самого субъекта этого отношения, поскольку оно есть разновидность ценностного отношения вообще.

Человек, далее, может рассматриваться как существо духовное, социальное. Если на уровне биологическом он функционировал в качестве индивида, то здесь, на уровне теоретического отношения, т. е. в системе социальных взаимосвязей, человек существует и действует как личность. «Понятие индивида,– пишет по этому поводу И. И. Резвицкий,– характеризует человека как представителя вида Homo sapiens и фиксирует комплекс его природных свойств. Понятие личности обозначает человека как члена общества и фиксирует совокупность его социальных свойств» [127, 49]. Будучи личностью, человек оказывается обладателем таких свойств, которые делают его способным удовлетворить потребность других людей в духовном общении с ним. Это общение реализуется как взаимопознание и взаимооценка, а если выделить в таком взаимном общении интересующего нас человека в роли объекта и взять соответственно только одну сторону общения, оно реализуется в форме познания и оценки данного человека как личности. И здесь опять-таки, как и в случае физического человека, обнаруживается, что если наш духовный человек как личность «вписывается» своими качествами и свойствами в систему социальных отношений и соответствует, таким образом, требованиям, или, как говорят социологи, экспектациям, людей, носителей и реализаторов этих отношений, то он оценивается положительно, представляет для них определенную духовную, нравственную в широком смысле этого слова ценность. Если же он не вписывается в эту систему и не становится ее элементом, ее частью, оценка его приобретает отрицательное значение. Но чтобы определить, вписывается он или не вписывается, и дать ему соответствующую оценку, нужно предварительно определить его объективные качества и свойства, которые оказывают свое воздействие на оценку и выступают уже как ценность. Можно поэтому в известном смысле согласиться с М. С. Каганом, утверждающим, что оценка зависит от субъекта, а ценность связана с объектом [68, 83], подчеркнув, однако, что, следовательно, и объект должен изучаться как обладатель каких-то ценностных качеств и свойств в его относительной самостоятельности. При этом, разумеется, такие качества и свойства должны принадлежать исключительно «верхнему этажу» человека, т. е. духовному человеку, личности, и ни в коем случае не смешиваться с качествами и свойствами «нижнего этажа», т. е. физического человека, с его биологической, телесной стороной. Смешение такое, впрочем, встречается сплошь и рядом в обыденной житейской практике, когда того или иного человека восхваляют как личность, в то время как в действительности он нравится как индивид. Нередко физически привлекательный человек может казаться положительным и в духовном отношении, чего в действительности нет, и, наоборот, человек с тяжелыми физическими недостатками может показаться и моральным уродом, таковым совсем не являясь. Поэтому для восприятия, познания и оценки человека как личности приходится отвлекаться от его физических данных, что, собственно, и делают науки, изучающие личность, например психология, этика, социология.

Эти две стороны человека, т. е. биологическое начало, лежащее в основе его физического, телесного облика, и начало социальное, обусловливающее качества и свойства его как личности, образуют диалектически противоречивое единство. Эти стороны и соответственно типы их функционирования в системе межчеловеческих отношений очень явственно различаются даже в обыденной практике. Т. Шибутани [166, 317] приводит в качестве примера такого различия отношение врача и пациента противоположного пола, когда оба партнера делают все возможное, чтобы забыть, что они физические, чувственные индивиды. Об аналогичной же ситуации рассказывает в «Записках врача» В. Вересаев. Действительно, в подобных случаях люди должны строго придерживаться надлежащего в данной ситуации типа отношения и соответствующего ему поведения и рассматривать друг друга как объекты сугубо, так сказать, теоретические. Врач, например, не должен смотреть на хорошенькую пациентку глазами мужчины, она для него всего лишь объект теоретического интереса. «Перескок» здесь с теоретического отношения на утилитарное не только был бы неуместен, но и резко противоречил бы общепринятым правилам поведения. Такой «перескок» в самой грубой его форме описан, между прочим, в романе Мориса Дрюона «Сильные мира сего». То же можно было бы сказать и о противоположной ситуации, когда некто, находясь в интимной компании, начинает вдруг изъясняться профессиональным, сухим, рационалистическим языком. Правила этикета в таких ситуациях запрещают, например, мужчинам вести разговоры на абстрактно-рационалистические темы и предписывают ухаживать за женщинами и развлекать их более эмоциональной тематикой.

Диалектическая противоположность биологического и социального, телесного и духовного в человеке еще более отчетливо выступает в историко-философском плане. В зависимости от того, какое свойство человека признавалось определяющим его сущность, антропологическая философия от античности до наших дней принимала самые разные формы, выступая в виде рационалистических, спиритуалистических, гносеологичес­ких, натуралистических, иррационалистических, этико-аксиологических, биопсихологических и иных концепций человека [52]. Но, несмотря на это разнообразие точек зрения, все они либо в подавляющем большинстве тяготеют к одному или к другому полюсу человеческого существа, явно переводя проблему с языка диалектического «и – и» на язык формально-логического «или – или». Не будучи в состоянии прямо отрицать такой смешанной, по выражению Платона, природы человека, представители этих точек зрения склонялись к преувеличению одной из упомянутых двух сторон в человеке и к преуменьшению, соответственно, другой. Сам Платон, например, подчеркивая необходимость меры в соотношении между чувственной и духовной сторонами в человеке и полагая, что именно мера здесь ведет к гармонии и благу, тем не менее в том же своем диалоге «Филеб» оговаривался, что все-таки предпочтение надо оказывать разуму, т. е. духовной стороне. Упоминаемые же Платоном его современники софисты Фразимах и Калликл утверждали, что человек, наоборот, руководствуется в своем поведении преимущественно чувством удовольствия и выгоды и, следовательно, главной в человеке является его телесная природа. Еще сильнее это выступает в средние века, где противоположность духовного и телесного вообще понимается как противоборство бога и дьявола, добра и зла. В приписываемом апостолу Павлу «Послании к римлянам» так и пишется: «...в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» [19, 139]. Ранние гностики утверждали, что люди распадаются на «пневматиков», т. е. тех, кто совершенно свободен от всего земного, материального, чувственного, и на «хоиков», которые полностью находятся в оковах плоти, чувственности, материальности [91, 174]. И если первые суть избранники бога, то над вторыми постоянно тяготеет божественное проклятие. Августин Блаженный, хотя и полагал вслед за Платоном, что «в соединении духа с телом и состоит человек», тоже считал телесную природу человека несчастьем, ниспосланным на человека богом в наказание за грехи (см. об этом: [141, 64]). В более поздний период средневековья, наоборот, нередким было представление о человеке как о сугубо чувственном существе, что выражалось иногда в вызывающе откровенной и даже циничной форме, как это можно видеть на примере поэзии вагантов. Те же тенденции к противопоставлению духовного и телесного наблюдаются и в новое время, в эпоху капитализма. Особенно остро выступает оно в современном буржуазном обществе, где, с одной стороны, духовное начало, личность рассматривается как проявление божественной сущности, как это мы видим, например, у неотомистов и персоналистов, а с другой – настойчиво подчеркивается животность человека, начиная с ницшеанского «сверхчеловека» и кончай «голой обезьяной» Морриса.

Диалектическая противоположность биологического и социального, телесного и духовного в человеке' не случайно, однако, называется диалектической. Дело в том, что наряду с противоположностью она представляет собой в то же время и взаимно-неразрывное, целостное единство, стороны которого, несмотря на свою противоположность, не могут существовать самостоятельно, независимо одна от другой. Если человек функционирует только как биологическое существо, то это в сущности еще не человек. Знаменитый Каспар Гаузер, по предположению вскормленный неизвестными злоумышленниками пне человеческого общества, как и столь же известные индийские девочки Амала и Камала, подобно киплинговскому Маугли воспитанные волками, был всего лишь индивидом, но не личностью. И совершенно уже невозможно существование личности вне индивида. В этом случае человек должен был бы, как писал еще Кант, уподобиться бесплотному духу или ангелу. В настоящее время, как полагают писатели-фантасты и некоторые ученые-кибернетики, в принципе можно было бы смоделировать личность как некий сгусток определенной информации,   некий тезаурус,   как его называет Ю. А. Шрейдер [174], записанный совершенно на другом, отнюдь не биологическом носителе, скажем на какой-то сверхмощной ЭВМ. Однако и в таком случае это был бы не человек, а всего лишь робот.

Специфика человека как раз и состоит в диалектически противоречивом единстве биологического и социального, телесного и духовного, в расчлененной внутри себя целостности. Эту неразрывность понимали уже мыслители прошлого и даже те из них, кто настаивал на противопоставленности духовного и телесного. Августин, как мы уже видели, тоже считал, что «в этом соединении и состоит человек». Но если, по Августину, такое «соединение» было источником горя и несчастий для человека, то, например, древнегреческие философы трактовали его в большинстве своем как меру и, следовательно, как благо. Античное понятие калокагатии как раз и выражало такое понимание человека и, что самое главное, предполагало в калокагатии как гармонии телесного и духовного высшую ценность, в том числе ценность и эстетическую. Для греков, по выражению Т. Готье, тело было дворцом души, в то время как в христианскую эпоху оно считалось ее тюрьмой.

Диалектико-материалистическая философия уже в принципе своем исходит из понятия целостного человека, человека как диалектически противоречивого единства биологического и социального, физического и духовного. И если, например, Гегель, этот виднейший представитель немецкой классической философии, явившейся, как известно, одним из источников философии марксизма, достаточно четко представляя себе диалектическую структуру человека и высоко ценя античную калокагатию, тем не менее с горечью уподоблял современного ему человека амфибии, т. е. подчеркивал его раздвоенность [42, т. 1, 60], то и Маркс, и Энгельс, и Ленин ориентировались на целостного, гармоничного человека, тесно связывая его с идеалом нового гармоничного человеческого общества. Этот-то гармонич­ный человек и является в полном смысле слова человеком эстетическим (мы отвлекаемся пока от более конкретных его эстетических состояний как человека прекрасного, возвышенного, трагического, комического, низмен­ного и безобразного). Точнее говоря, даже не гармоничный (как таковой он выступит перед нами в тоге категории прекрасного), а как целостный и в то же время диалектически противоречивый, т. е. подвижный, изменяющийся. Именно в эстетическом человеке принимают действенное, активное участие как его духовность, так и его телесность, как его социальное, так и его биологическое начало, сплетаясь в самых различных сочетаниях и придавая различные состояния и нюансы его эстетическому сиянию.

Исторически сложилось, однако, так, что в этом диалектически противоречивом единстве у нас подчеркивалось все-таки социальное начало, и не только вследствие полемической направленности против буржуазной философии, делавшей как раз установку на биологизацию человека, на его индивидуализм. Человек, на которого всегда ориентировался марксизм, был представителем наиболее передового класса, т. е. класса, который в свою очередь был подлинным представителем всего человечества, представителем не своих личных или эгоистически классовых, но общечеловеческих интересов. Названная причина плюс еще тактические особенности, диктовавшиеся практикой классовой борьбы, обусловливали собой объективное превалирование в этом человеке социального, общественного, коллективистского начала. Такое состояние не было результатом некоего «зигзага» истории, а было, как мы увидим далее, исторически закономерной и необходимой фазой в развитии человека, но только фазой. Естественно, что возникала возможность и абсолютизирования этого состояния, т. е. трактовки человека как только социального, только общественного, только коллективистского существа. Возможность эта у некоторых догматически мысливших философов, к сожалению, превращалась иногда в действительность, и любой разговор о том, что человек-де имеет еще и «грешное» тело, что ему присущи страсти, чувства, эмоции, уходящие своими корнями в биологическое его естество, воспринимался этими философами чуть ли не как отход от марксизма. Такая антидиалектическая крайность, конечно же, не может быть оправдана тем, что в буржуазной философии имеет место противоположная крайность, как, например, вырастающие на базе абсолютизации биологической стороны человека социал-дарвинизм и расизм. «Отрицая то и другое (социал-дарвинизм и расизм.–Н. К.),–пишет по этому поводу В. П. Алексеев,– смехотворно в то же время обеднять историю, полностью закрывать глаза на биологию человека и ее роль в общественном развитии, считать человека лишь... бесплотной общественной субстанцией» [8, 521. К сказанному остается лишь добавить, что это не только смехотворно, но и опасно, так как прямым путем ведет к идеализму в одной из самых банальных его разновидностей.

Понятно поэтому, что разработка проблемы человека в его целостности, т. е. как единства биологического и социального, в нашей философской науке началась с некоторым запозданием. В эстетике, например, как уже говорилось, это чувствуется и поныне. По той же в какой-то мере причине проблема человека именно как единства биологического и социального начала разрабатываться в основном психологами, если не считать оставшихся незамеченными аналогичных попыток Ю. В. Сергиевской и нашей, сделанных еще в 60-х годах [81; 137]. Здесь прежде всего должна быть названа уже упоминавшаяся группа ленинградских психологов во главе с Б. Г. Ананьевым, который ввел в научный обиход и сам термин «человекознание». «...Психология становится,– писал Б. Г. Ананьев,– орудием связи между всеми областями познания человека, средством объединения различных разделов естествознания и общественных наук в новом синтетическом человекознании» [9,15]. При всем уважении к психологии следовало бы, однако, заметить, что подобные ее претензии несколько завышены, поскольку психология является все-таки в известной степени частной наукой и полной «синтетичности» она не может достигнуть хотя бы по той причине, что в силу своей специфики берет человека преимущественно как субъекта деятельности и отражения. Последнее прекрасно понимал, кстати, и сам Б. Г. Ананьев, который своеобразие психологии видел именно в том, что «изучаемый ею человек как субъект может быть понят как личность и индивид (целостный организм) одновременно» [9,41]'. Если же говорить о синтетическом человекознании, то оно должно носить более общий философский характер и как таковое входить в философию в качестве одного из важнейших ее разделов, который объединяет и обобщает данные конкретных наук, занимающихся человеком с различных точек зрения,– биологии, антропологии, той же психологии, социальной психологии, социологии, истории и др., в том числе эстетики.

Эстетика, также являясь философской наукой, интересуется человеком и как объектом эстетического восприятия и воздействия (в процессе эстетического воспитания), и как субъектом восприятия действительности и ее воспроизведения в искусстве. И в том и в другом случае эстетический человек выступает в единстве его биологической и социальной сторон, в единстве телесного и духовного, чувственного и рационального. В этом, как мы уже отмечали, и состоит его эстетическая специфика. Более того, именно эстетика, пожалуй, как никакая другая гуманитарная наука, имеет дело с этой диалектической противоречивостью структуры человека, с игрой различных ее состояний, от которых, как будет показано, зависит и игра его эстетического ореола.

Как читатель мог уже видеть из схемы на стр. 23, эстетический человек потому только и может быть эстетическим, т. е. играть роль эстетического объекта или, если угодно, объекта эстетического отношения, что он участвует в этом отношении в единстве его сущности и явления, внутреннего и внешнего, духовного и телесного2.

* Своеобразная, на сей раз уже, так сказать, ведомственная ограниченность психологического подхода к человеку проявилась в том, что зачастую совершенно не принимаются в расчет данные других наук, хотя бы той же эстетики. Так, например, в книге «Биологическое и социальное в развитии человека» [21] эстетика не упоминается ни единым словом, хотя издавна многие психологи специально интересовались и искусством (см., напр.: [41]). А В. Н. Панфёров прямо так и пишет: «...можно говорить о каких-то всеобщих эталонах красоты для всех людей... Каковы же конкретные характеристики, которые определяют содержание этих эталонов? Это пока остается неизвестным» [116, 107]. И это пишется в 1974 г., т. е. спустя 9 лет после опубликования нашей работы «Логика красоты» [81], где как раз и шла довольно подробная по тем временам речь об этих самых «эталонах» как физической, так и духовной красоты человека!

2 Это, разумеется, при первом приближении, т. е. когда человек берется как целое. При более же конкретном анализе как духовное, так и телесное обнаруживают и свою самостоятельную эстетическую значимость, что будет показано в дальнейшем.

Из этого его определения становятся ясными и его гра ницы как такового. Правда, на первый взгляд может показаться, что подобное определение человека в качестве эстетического объекта вообще не имеет границ, так как «покрывает» всего человека, совпадает с исходным определением человека вообще. Вследствие этого может возникнуть опасение перед своеобразным панэстетизмом, поскольку не только человек есть единство сущности и явления, в роли каковых здесь выступают социальное и биологическое, духовное и телесное, но и вообще всякий предмет. Опасение такое, однако, не имеет достаточного основания. Человек, как и любой другой объект, может взаимодействовать с другим человеком (или объектом) различными своими сторонами. Например, яблоко может восприниматься и оцениваться человеком в одном случае как сочный, кисло-сладкий предмет определенной формы и цвета, способный утолить голод или жажду. Эти его свойства, как нетрудно видеть, относятся к особенной, явленческой его стороне. Его существенные признаки, т. е. сорт, вид, химический состав и т. п., в данном отношении участия не принимают. Соответственно и у воспринимающего и оценивающего его субъекта участвует в этом отношении в основном чувственная его сторона. В другом случае яблоко может явиться объектом чисто теоретического интереса, и тогда уже важными для данного субъекта будут существенные его свойства и признаки, как-то: сортовые характеристики, химический состав и пр. И восприниматься они будут соответственно уже рациональной стороной субъекта, его мышлением. Наконец, то же яблоко может взаимодействовать с субъектом как целостный предмет, взятый в единстве его сущности и явления, внутреннего и внешнего, сортовых характеристик, химического состава и сочности, сладости, цвета и т.п. Субъект также будет участвовать в этом взаимодействии как единый и целостный, т. е. яблоко будет им восприниматься и рационально и эмоционально, и разумом и чувством. В эгом случае яблоко выступает уже как объект эстетический.

То же самое в принципе можно сказать и о человеке, но только в принципе, качественно. Количественно человек невообразимо сложнее яблока и, что, пожалуй, самое важное, намного ближе, «роднее» субъекту. Любые объект и субъект связаны между собою, как мы уже видели и как об этом подробно говорилось в другом месте [81; 82], отношением общего и особенного, целого и части. Чело век, как отмечал еще Маркс, есть часть природы, и поэтому любой природный объект воспринимается и оценивается им как элемент близкой, «родной» ему среды, с которой он образует некое единство. С другим же человеком он образует гораздо более тесное единство, поскольку оба принадлежат к еще более целостной системе – человеческому роду и обществу. Поэтому данный человек, который является объектом для другого человека, намного ближе, интереснее и нужнее этому последнему, нежели, например, яблоко или что-либо иное. Далее, каждая из составляющих его диалектически противоречивых сторон, определяемых принадлежностью его к человеческому роду (точнее, виду Homo sapiens) и человеческому обществу, т. е. биологическое и социальное, телесное и духовное, сами, как увидим, обладают своей собственной сложной иерархической структурой. Поэтому человек, взятый как единство и того и другого, представляет собой наиболее сложное из всего существующего образование, обладающее чрезвычайно большим «вертикальным разнообразием» [83]. Именно поэтому человек и является наиболее важным, наиболее богатым возможностями и наиболее ценным в эстетическом отношении объектом. В силу же огромности вертикального диапазона возникает и впечатление неограниченности и всеобщности эстетического человека и совпадения его с человеком вообще, т. е. вышеупомянутый панэстетизм.

Несмотря на такую всеобъемлемость и тенденцию к своеобразному панэстетизму, свойство человека быть эстетическим объектом все-таки не безгранично. Эстетический человек ограничен, фигурально говоря, снизу человеком только физическим, только телесным, человеком, так сказать, одномерным. Если такая «одномерность» является изначальным и постоянным его свойством, то тогда, действительно, он рискует оказаться за пределами понятия «человек» и уподобиться животному. Если же человек становится таким односторонним существом лишь в определенных условиях, то он становится тем, что можно было бы назвать утилитарным человеком. Такие условия возникают тогда, когда человек действует и функционирует преимущественно как биологическое существо, руководствуясь только своими индивидуальными, в конечном счете физиологическими, чувственными потребностями. Особенно наглядно такая утилитарность может проявляться в отношениях между полами в той грубо физиологической их форме, когда партнеры взаимно стремятся быть только телесно, сексуально притягательными объектами, совершенно не интересуясь духовными, личностными качествами друг друга. Циничная откровенность в этом смысле обычно оскорбляет эстетическое чувство, хотя биологически она естественна и нормальна, выступая как по-своему необходимая и полезная чувственная раскованность, свобода от «комплексов» (патологические отклонения мы здесь оставляем в стороне). Объект в результате теряет свойства эстетического объекта – и именно в силу этой своей утилитарности. Восприятие такого объекта также перестает быть эстетическим в строгом смысле этого слова. Т. Шибутани иллюстрирует подобную ситуацию следующим примером: «Обнаженная женщина может невозмутимо позировать художнику, пока она смотрит на себя как на модель. Но если художник взглядом или каким-нибудь другим жестом даст понять, что внимание направлено на нее как на индивида, она испытывает чувство стыда и спешит прикрыться» [166, 317]. С другой стороны, эстетический человек ограничен человеком теоретическим, т. е. таким, который действует и функционирует исключительно как рациональное, рассудочное, но бесчувственное существо. Поведение такого человека может быть тоже по-своему логичным и последовательным, по-своему мотивированным его социальными требованиями, и в определенных условиях он может приносить некоторую общественную пользу. Такой тип человека встречается, например, в сфере научной и общественно-административной деятельности. И если ученый-сухарь мало удовлетворяет нас эстетически, то сухарь-администратор превращается в бюрократа – нечто уже сугубо антиэстети­чное, хотя, повторяем, в известных условиях социально опосредованное и, может быть, даже неизбежное.

Эстетический человек занимает, таким образом, срединное место. Он соответствует тому, что древнегреческие философы называли мерой' и как таковой более всего приближается к нормальному человеку.

* Понятие меры было интересно и плодотворно применено к эстетике в работах А. С. Молчановой [107] и Л. А. Зеленова [62].

Эта нормативность и дает ему ту определенность и те границы, которые предохраняют его от смешения с человеком вообще, и позволяет говорить о человеке как о специфичном эстетическом объекте. Правда, следует отметить наряду с этим известную экспансию эстетического человека в соседние области. Наблюдается, например, отчетливое стремление утилитарного человека превратиться в эстетического или хотя бы выдать, в крайнем случае, свои сугубо утилитарные свойства за эстетические, сделать их красивыми. Это вполне объяснимо, если вспомнить, что за таким стремлением скрывается более общий и более глубинный процесс социализации биологических свойств человека, процесс дальнейшего его очеловечивания. Вот почему даже грубо животные формы своего бытия человек стремится очеловечить, т. е. сделать их эстетическими, как это мы видим, например, в случае удовлетворения инстинкта сохранения особи (потребление пищи, использование укрытия, жилища и т. п.). Несколько более сложно обстоит дело с тем, что относится к инстинкту сохранения вида, как, например, с процессами, связанными с деторождением. Однако и здесь, если уж не удается абсолютно все сделать социально приемлемым и перевести из утилитарного в сферу эстетического, то, по крайней мере, все эти вещи прикрываются специальными табу и на страже их встают правила приличия и чувство стыда. То же можно сказать и об экспансии эстетического в сферу теоретического. Точно так, как, например, в физике мы стремимся по возможности сделать наглядными объекты сугубо интеллигибельные, т. е. только мыслимые,, но непредставимые, так и духовно привлекательный человек стремится быть телесно привлекательным или, по крайней мере, ему хочется быть таковым. И хотя иные «технократически» настроенные люди и думают, что в результате научно-технической революции человек станет сугубо теоретическим, рассудочным существом, неким подобием робота*, такие мысли вполне можно отнести на счет издержек той же научно-технической революции.

* Академик С. Л. Соболев как-то прямо написал, что люди будущего будут кибернетическими машинами [38, 88]. Кстати, и Гегель высказывался в аналогичном духе, когда речь шла об «убивании» искусства философией.

Тенденции к более полной эстетизации человека становятся еще понятнее, если перейти от логически-пространственного, или, как его называют лингвисты, синхронического, аспекта к аспекту логически-временному, диахроническому, или, еще точнее, генетическому. Иерархия уровней в человеке, его чувственно-утилитарная, эстетическая и рационально-теоретическая ипостаси оказываются в этом аспекте этапами его развития во времени. Чувственно-утилитарный человек является как бы более древней формой существования человека вообще, той формой, которая граничит с чисто животным состоянием его предков. В нем господствует еще биологическое начало: инстинкты, чувства, страсти. Это как бы первый этап в его развитии, этап, соответствующий фазе становления его как человека*.

* Говоря об этапах, мы имеем здесь в виду отнюдь не конкретно-историческое развитие человека, а его логически временное развитие, точнее, абстрактную системно-логическую модель этого развития (подробно о такой модели см.: [83]).