МОСКОВСКАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
КАФЕДРА ДОГМАТИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ
Петр Николов
Богословие иконы
(опыт исторического изложения догмата иконопочитания)
Диссертация
на соискание ученой степени
кандидата богословия
г. Сергиев-Посад
2000 год
Содержание 2
ПРЕДИСЛОВИЕ 4
ВВЕДЕНИЕ 9
Происхождение христианских изображений. 9
ГЛАВА ПЕРВАЯ 15
Библейские и исторические основы иконопочитания 15
1 Ветхозаветные основы иконопочитания. 15
2. Новозаветные основания иконопочитания. 29
3. Раннехристианские изображения. 36
4. Пято-Шестой собор о священных изображениях. 42
ГЛАВА ВТОРАЯ 50
Появление и сущность иконоборчества. 50
1. Иконоборчество как результат секуляризации членов Церкви. 50
2. Византийский василевс и иконоборчество. 56
3. Эллинистическое влияние на иконоборческую доктрину. 63
4. Содержание понятия «икона». 69
5. Представления иконоборцев о Евхаристии как единственной иконе Христа. 76
ГЛАВА ТРЕТЬЯ 84
ПРАВОСЛАВНОЕ БОГОСЛОВИЕ ИКОНЫ 84
1. Иконопочитание в свете Боговоплощения. 84
2. Связь иконы с первообразом. 97
3. Сущность иконопочитания. 112
4. Возможность изображения св. Богородицы, св. Ангелов и святых. 128
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 142
Значение иконопочитания для христианской жизни 142
ПРИМЕЧАНИЯ 145
Происхождение христианского изображения 145
Глава первая. 146
1.Библейские и исторические основы иконопочитания. 146
2.Новозаветные основания иконопочитания. 148
3. Раннехристианские изображения. 149
4. Пято-Шестой собор о священных изображениях. 150
Глава вторая. 151
Появление и сущность иконоборчества. 151
1.Иконоборчество как результат секуляризации членов Церкви. 151
2.Византийские василевсы и иконоборчество. 153
3.Влияние эллинизма на доктрину иконоборчества. 155
4. Содержание понятия «икона» 157
5.Представления иконоборцев о Евхаристии как единственной иконе Христа. 158
Глава третья. 158
Православное богословие иконы. 158
1. Иконопочитание в свете Боговоплощения. 158
2.Связь иконы с первообразом. 163
3.Сущность иконопочитания. 167
4. Изобразимость Пресвятой Богородицы, святых ангелов и святых. 171
Библиография 173
ПРЕДИСЛОВИЕ
Православная церковь обладает бесценными сокровищами не только в области богослужения и святоотеческих трудов, но и в области церковного искусства. Как известно, почитание святых икон имеет в Церкви большое значение, потому что икона — то нечто большее, чем просто образ, она не просто украшает храм или иллюстрирует Священное Писание — она является его полным соответствием, органической частью богослужебной жизни.
В иконе Церковь видит не только определенный аспект православного вероучения, но выражение православия в целом. Поэтому невозможно ни объяснить, ни понять церковное искусство вне Церкви и ее жизни. Икона как священный образ является одним из проявлений церковного предания, наравне с устным и письменным Преданием. Почитание иконы Спасителя, святой Богородицы, ангелов и святых есть догмат христианской веры, формулированный на Седьмом вселенском соборе, проистекающий из основного положения Церкви — воплощения Сына Божьего. Его икона – свидетельство об истинном, а не призрачном вочеловечении Его. Поэтому иконы по праву называют «богословием в красках». Отсюда ясно, что изучение содержания и смысла икон — ‘это такой же богословский предмет, как и изучение Священного Писания.
Цель настоящей кандидатской работы — попытаться ответить на вопрос о том, какое содержание вкладывает Православная церковь в икону и в чем смысл иконопочитания? По данному вопросу в области научного богословия существует множество научных исследований и трудов. Нельзя недооценивать того факта, что все более растущая популярность православной иконы в настоящее время базируется на работах целой плеяды известных русских исследователей. Среди них можно отметить имена князя Евгения Трубецкого, отца Павла Флоренского, отца Сергия Булгакова, проф. Леонида Успенского, проф. Владимира Лосского, отца Георгия Флоровского, проф. Георгия Острогорского, монахини Юлиании (Соколовой) и многих других тружеников, посвятивших себя любви к православной иконе. Этим, в сущности, и объясняется особое внимание, которое уделяется в данной кандидатской работе достижениям и работам именно русских богословов.
Кроме того, существенным моментом является также то, что напряженная научная работа по вопросам, связанным с теорией иконы в современной православной России идет параллельно с благодатным возрождением принципов древней православной иконописи.
Все это в большой степени повлияло на мое решение не только посетить, но и провести определенное время в Московской Духовной Академии в Троице-Сергиевой Лавре. Это святое благодатное место предопределило и выбор темы настоящей кандидатской диссертации — «Богословие иконы». Потому что, в каком ином месте можно было бы богословствовать, как не там, где ощущаешь чудное и благодатное присутствие преподобного Сергия, игумена Радонежского, созерцателя, имеющего «дерзновение ко святой Троице»? И в каком ином месте можно было бы говорить о иконах, как не пред «Троицей» преподобного Андрея Рублева ?
Необходимо сказать несколько слов о характере и содержании данной работы. По существу она представляет собой опыт описания истории догмата иконопочитания. В работе использован историко-догматический метод. Речь идет о следующем.
Православное богословие никогда не имело такого полного и исчерпывающего свода вероучительных истин в отдельной книге, какой является для католического Запада «Summa teologiae» Фомы Аквинского, в которой был сделан опыт систематизации всего христианского вероучения в виде вопросов и ответов. Труд Фомы Аквинского на долгое время предопределил развитие западной богословской мысли, становившейся все более рациональной и схоластичной. По воле исторических обстоятельств православное богословие в течение последних веков испытало на себе сильное влияние со стороны западного «школьного богословия», что нашло отражение, в частности, в некоторых учебниках по догматике, написанных в XIX веке. Потому для православного богословия прошлого столетия так характерны оторванность от реальной духовной жизни и умозрительность, типичные для схоластического богословия Католической церкви. И лишь в XX столетии, благодаря трудам таких богословов, как Вл.Лосский, прот. Г.Флоровский и других, был положен конец схоластическому уклону в православном богословии и выработано общее направление для будущих богословских исследований, девизом которых стало выражение: «вперед — к отцам». /1/
Поясним же понятие «историко-догматическое». Термин «историзм» подходит в том случае, когда показания источников воспринимаются не просто как догматический довод, но и как историческое свидетельство во всем его своеобразии и на конкретном историческом фоне. Иными словами, «историзм» в данном случае связан с понятием «развитие». Но «… развитие и усовершенствование в области христианских догматов мы можем признать лишь с точки зрения их понимания и усвоения христианами, что находит отражение в их частной жизни или же в богословской науке вообще», — пишет проф. Христо Гяуров. /2/
Когда догмат рассматривается как Божественная мысль, он является единым и неизменным в своей полноте, ясности и определенности. Но если мы рассматриваем догмат в качестве Божественной мысли, усвоенной или в процессе усвоения человеческим умом, то его внешняя содержательность обязательно с течением времени возрастает. Этот догмат применяется в условиях разного к нему отношения людей, и при соприкосновении с ними он разъясняет и их и себя, противоречия и возражения выводят его из спокойного состояния, заставляют его проявлять свою Божественную энергию. Иными словами, каждый догмат имеет свою сферу, которая с течением времени расширяется и все более тесно смыкается с другими частями догматики и с иными началами человеческого ума. Догматист должен видеть дальше простых ссылок на прошлое, на исторические тексты и свидетельства. Он должен изобразить сам процесс распознавания откровения истины в его внутренней диалектике, на определенном историческом фоне. /3/
В конце необходимо отметить, что исследования средневековых текстов и свидетельств были направлены, прежде всего, на то, чтобы понять, не что сказано, а о чем, по существу, идет речь. Это безусловно предопределило рассмотрение данной темы в контексте естественной исторической обстановки. И так как речь идет о Божественных, Богооткровенных истинах, разрешаемые в те далекие времена вопросы не теряют своего значения и теперь. Они являются драгоценным вкладом в спасительную сокровищницу Христовой церкви, о которой никто не осмелился бы сказать, что есть нечто, что принадлежит уже прошлому, ведь ее Глава, наш Господь Иисус Христос есть «вчера, и сегодня, и во веки Тот же». (Евр. 13:8).
Пользуясь случаем, я сердечно благодарю моего научного руководителя профессора Михаила Степановича Иванова —проректора по учебной работе. Лишь благодаря его неоценимому вниманию и помощи настоящая работа стала возможной. Также выражаю горячую благодарность и Его преподобию игумену Луке (Головкову), руководителю Иконописной школы при Московской Духовной Академии, за его отечески теплое отношение и проявленное ко мне внимание.
ВВЕДЕНИЕ
Происхождение христианских изображений.
Слово «икона» греческого происхождения. Греческое слово «образ», «портрет». В период формирования христианского искусства в Византии этим словом обозначали вообще всякое изображение Спасителя, св. Богородицы, святых, ангелов или событий Священной истории, независимо от того, было ли изображение рельефным, была ли это стенопись или станковая живопись, техника исполнения также могла быть любой. В наше время под словом «икона» подразумевается, прежде всего, молитвенная икона, нарисованная красками или выполненная в технике мозаики, резьбы по дереву и т.п. Именно в таком смысле оно употребляется в археологии и истории искусства. В Церкви существует известное различие между стенописью и иконой, нарисованной на доске, поскольку стенопись, фреска или мозаика не представляют собой отдельный предмет, а являются частью стены, как бы частью архитектуры храма, тогда как нарисованная на доске икона — это отдельный предмет. Но по существу их смысл и значение одинаковы. Различны лишь их предназначение и употребление. Таким образом, когда мы говорим об иконах, мы имеем в виду церковный образ вообще, нарисован ли он красками на доске, исполнен ли он в технике фрески или мозаики.
Вначале коротко остановимся на некоторых различиях, существующих по вопросу происхождения христианских изображений, и на отношении к этому Церкви первых веков. Существуют многочисленные, разнообразные и противоречивые, гипотезы о возникновении христианского образа, часто они противоречат точке зрения Церкви. Мнение же Церкви об образе и его возникновении остается неизменным от начала до наших дней. Православная церковь утверждает и учит, что священный образ основан на Боговоплощении и потому присущ самой сущности христианства и неотделим от него. /1/
Естественно, что некоторые христиане, особенно перешедшие из иудейства, основываясь на ветхозаветном запрещении образа, отрицали возможность его существования и в христианстве, тем более, что христианские общины были со всех сторон окружены язычниками и идолопоклонниками. Учитывая весь разрушительный опыт язычества, эти христиане пытались оградить Церковь от заразы идолопоклонничества, которая могла бы проникнуть в нее через художественное творчество. Возможно, что иконоборчество так же старо, как и иконопочитание. Все это понятно, но иметь решающее значение для Церкви эти обстоятельства не могли.
Многие противники иконопочитания, как в древности, так и теперь, выдвигали в качестве аргумента в свою защиту мнения некоторых раннехристианских писателей, настроенных отрицательно по отношению к иконам. /2/
В этих случаях их называют «отцами Церкви» и считают противниками христианского искусства. Но несмотря на уважение, с которым Церковь относится к некоторым древним авторам (Тертулиан, Ориген, Евсевий Кесарийский), она не считает их полностью православными. Т.е. Церкви приписывается то, чего не было. Даже если бы эти авторы выступали против христианского искусства, их произведения не могут рассматриваться как глас Церкви, а лишь как их частное мнение (теологумен) или как отражение некоторых враждебных образу течений внутри Церкви. С другой стороны, даже если признать, что они действительно боролись против изображений (как, например, Евсевий) то уже сам факт противоборства доказывает существование и важную роль изображений в христианстве, так как не стоит бороться с чем-то, чего нет, и зачем бороться с чем-то, что не имеет значение.
В представлении Церкви решающим фактором является не древность того или иного свидетельства за или против икон (т.е. хронологический фактор), а согласуется ли данное свидетельство с христианским Откровением.
Отказ от образа, характерный для некоторых течений первых веков христианства, объясняется определенной неясностью в отношении к образу, а также отсутствием ясного и адекватного богословского языка, как словесного, так и образного. Чтобы решить проблему с неопределенностью и разнообразием отношений к образу и искусству, Церковь принимается за выработку такого художественного языка и таких словесных формулировок, которые бы не оставляли место для недоразумений.
Остановимся и на вопросе о происхождении христианских изображений. По мнению прот. Сергия Булгакова, «икона впервые появляется в язычестве» /3/, в качестве аргумента о. Булгаков использует сравнение с греческой философией, которая в наивысших своих достижениях является своего рода христианством до Христа, так, в античном искусстве существуют бесспорные прототипы христианской иконы. Проф. Л.Успенский считает, и мы разделяем его позицию, что истоки христианской иконы можно найти в ветхозаветном запрете изображений Бога. /4/
Несмотря на существование в Церкви течений, отрицательно относящихся к изображениям, существовала и основная вера, утверждавшая образ, которая все более и более доминировала. Выражением этого учения Церкви является ее Предание, утверждавшее существование икон Спасителя еще при жизни и икон Богородицы, появившихся после Пятидесятницы. Предание свидетельствует, что с самого начала в Церкви смысл и значение образа были ясны, что отношение Церкви оставалось неизменным, что это отношение Церкви к образу напрямую происходит из учения о Боговоплощении. Согласно этому учению образ присущ самой сущности христианства, поскольку христианство есть Откровение не только Божьего Слова, но и Божьего Образа, явленного Богочеловеком Иисусом Христом. Церковь учит, что икона основана на самом факте воплощения второго лица Святой Троицы. А это означает, что христианский образ не только не противоречит ветхозаветному закону, но напротив, он есть его прямое следствие и осуществление, потому что существование образа в Новом Завете предполагается из его запрета в Ветхом Завете. Как бы странно это не выглядело для постороннего человека, для самой Церкви существование образа непосредственно проистекает из отсутствия прямого изображения в Ветхом Завете — это его последствие и завершение. Предтечей христианского образа был не языческий идол, а ветхозаветный символ и отсутствие прямого конкретного изображения Бога до Воплощения Сына Божьего. Точно также как прообразом Церкви был не языческий мир, а древний Израиль, избранный Богом народ для передачи Его Откровения. Для Церкви вполне очевидно, что запрещение образа, данное в Исходе (20:4) и во Второзаконии (5:12-19), есть временная, воспитательная, педагогическая мера, относящаяся лишь к Ветхому Завету, но не принципиальное запрещение. «И попустил им учреждения недобрые» (Иез. 20:25), по причине их жестокосердия — поясняет запрещение св. Иоанн Дамаскин. /5/ Потому, что запрещая прямой и конкретный образ, Писание в то же время передает Божью заповедь делать символические образы, какими были скиния и находящиеся в них предметы. Они имели прообразное символическое значение, устройство же их в мельчайших подробностях было указано самим Богом.
Учение Церкви об образе и ее отношение к ветхозаветному запрету ясно выражено у св. Иоанна Дамаскина «Слова в защиту святых икон», написанных в ответ иконоборцам, не признающим иконы на основании ветхозаветного запрета и смешения христианского образа с идолом. Иоанн Дамаскин считает, что само запрещение изображения невидимого Бога подсказывает необходимость Его изображения, когда исполнятся пророчества о Его пришествии, и слова Писания «вы не видели образ, потому не создавайте Его» означают «не делайте Божий образ, пока не видели Бога». Образ невидимого Бога невозможен, «потому что как может быть изображено то, что недоступно зрению»? /6/ И если такой образ все же был бы сделан, то по причине невидимости Первообраза он был бы основан на воображении, а следовательно, был бы вымыслом, ложью.
Таким образом, можно сказать, что указание, данное в Писании на неизобразимость Бога, связано вообще с предназначением израильского народа. Назначение избранного народа — служить истинному Богу. Это служение заключалось в его мессианстве, в прообразе и подготовке того, что должно было явиться в Новом Завете. В силу чего в Ветхом Завете могли быть только прообразы и символы, как прообразы будущего, так как сам «закон не был образом,- говорит св. Иоанн Дамаскин, — а как бы стеной для прикрытия образа. Потому что ап. Павел говорит: «Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей» (Евр.10:1) Иными словами, образ «вещей», т.е. реальность, а именно, Новый Завет. /7/
ГЛАВА ПЕРВАЯ
Библейские и исторические основы иконопочитания
1 Ветхозаветные основы иконопочитания.
Во все времена иконоборцы используют в своих аргументах вторую заповедь «Декалога» Моисея — «Не делай себе кумира и никакого изображения» и пророческие тексты, в которых запрещалось идолопоклонничество. Но, с другой стороны, в Священном Писании имеются и тексты, которые косвенно свидетельствуют о другом, а именно о подобиях и образах, об изображениях, разрешенных Самим Богом, какими, например, являются изображения херувимов в Скинии и Храме.
Вторая Божия заповедь буквально гласит: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им.» (Исх. 20:4-5) В пятой книге Моисея «Второзаконие» подробно перечислены все эти изображения, а именно: «.. изваяния, изображения какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину; изображения какого-либо скота, который на земле; изображения какой-либо птицы крылатой, которая летает под небесами; изображения какого-либо гада, ползающего по земле; изображения какой-либо рыбы, которая в водах ниже земли, — а также — солнце, луна, и звезды и все воинство небесное» (4:16-19).
Еще в одном не менее исчерпывающем ряду описано, как Сам Господь Бог заповедовал делать изображения (см. «Исход», 35:30-35; 37:1-9;38:8), речь там идет об устроении скинии. В Библии подробно описано и строение Соломонова храма — 3 Царства 6:23-28; 6:29; 6:32,34-35; 7:25,27-29, 36-37 и др.. Библейский летописец очень подробно описывает сделанные для Соломонова храма изображения. Тексты библейского писателя свидетельствуют о славе Соломонова храма, проявившейся, в частности, в изображениях живых существ. Это подробное описание не оставляет ни малейшего сомнения в правомерности всех этих изображений — резных и литых, деревянных и металлических, плоских и рельефных.
Возникает вопрос — как согласовать эти тексты ? Как будто бы между запрещением делать скинию и второй заповедью есть противоречие, они как бы взаимно исключают друг друга. Хотя обе сообщены Моисею Богом. Мы знаем, что Бог не может противоречить Себе, следовательно, это — кажущееся противоречие и оно должно быть устранено и заповеди должны быть правильно поняты. Как пишет папа Григорий II патриарху Герману : «По отношению к этому (т.е. священным изображениям) нам не надо видеть трудности в словах Священного Писания» /2/.
Незадолго перед тем, как Моисей дал упомянутый список запрещенных изображений, он ясно сказал, чем вызван этот запрет. Эти изображения не должны были стать образом Бога, т.е. чтобы никто не пытался изобразить Бога в виде некоей твари : «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира» (Втор. 4:15), и перечисляет далее все возможные изображения (Втор. 4:16-19). В сущности здесь ясно обозначены все почитаемые язычниками боги /14/, но главное то, что запрещается создавать изображения Бога, Его нельзя изображать, поскольку у Него нет «никакого образа».
Вторая Божия заповедь может быть правильно понята лишь в связи с первой, с которой составляет нераздельное единство /3/. Первая заповедь гласит: «Я Господь Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх. 20:2-3). В первой заповеди, как и во многих других местах Священного Писания, раскрывается мысль о том, что существует лишь один Бог, Который есть Первопричина и Творец всего видимого и Невидимого (Быт. 1:1). Он есть «вечно Существующий», «Сущий» — Сый (срв. Исх. 3:14). Он есть (Бог в абсолютном смысле слова), а не (один из богов)/4/. Израильский народ жил в окружении языческих племен и народов, которые твердо верили в существование множества богов. Они поклонялись изображениям обожествляемых ими предметов и животных. Еврейский народ, который веровал в единого Бога, был чужд этим языческим заблуждениям, чужд языческому многобожию и идолопоклонству, сохраняя и развивая монотеистическую идею. В тогдашних условиях эта задача была чрезвычайно трудной. Был необходим сверхъестественный Божественный авторитет, который бы сдерживал и направлял народ, увлекающийся иногда идолопоклонством, служением чужим богам из языческого пантеона. Через первую заповедь Бог утверждает еврейский монотеизм как единственно правильную веру ( «Я есть Господь, Бог твой ») и отрицает языческий политеизм ( «…да не будет у тебя других богов» ).
Вера в единого истинного Бога исключает языческие заблуждения, отрицает изображения мнимых языческих божеств, делает бессмысленным почитание и служение им. Эта заповедь не относится ко всем изображениям, а лишь к изображениям того, что связано с языческим культом, что делает человека рабом творения, а не Творца (срв. Рим. 1:25). «Итак мы, будучи родом Божиим, не должны думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого» (Деян. 17:29, срв. Ис. 40:18). /5/
Св. патриарх Герман в своем послании епископу Фоме Клавдиопольскому, объясняя ветхозаветный запрет изображений, приходит к тому же выводу, что этот запрет относится лишь к изображениям истинного Бога. Св. патриарх необычайно оригинально, с богословской точки зрения, выстраивает свой аргумент, связывая вторую Божию заповедь с третьей, а именно: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно» (Исх. 20:7). По мнению патриарха Гермогена, обе заповеди имеют один смысл, а именно : не упоминай имя Бога по незначительному, несуществующему поводу, как и не создавай изображений Бога, Который не имеет образа. /6/
Особого внимания заслуживает объяснение св. Константина Философа, касающееся запрещения изображений в Декалоге. Обладая боговдохновенным чувством слова, он в диспуте с цариградским патриархом Иоанном VII Граматиком подчеркивает, что текст Септуагинты дает возможность понять, что Бог запрещает изображать «всякое подобие» в смысле «какое бы то ни было», т.е. в «Исходе» (20:4) не отрицается достойное изображение, но лишь служащее идолопоклонничеству. /7/ В греческом тексте выражение «не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху…» звучит так: ««. В нем слово не согласуется со словом, а связано по смыслу со следующими словами,, т.е. дается возможность восприятия текста в контексте императива, в соответствии с этим первая Божия заповедь звучит: «..не делай никаких /изображений/ Бога, подобных «тому, что на небе вверху…». Естественно, подобные изображения ни в коем случае не могут восприниматься как достойные Бога, Который сотворил все это (Быт. 1:1). В таком виде смысл выражения воспринимается как возможность делать образы Бога, которые не подобны «тому, что на небе вверху...».
В данном случае разногласия основаны на различном понимании смысла слова. По мнению иконоборцев, оно имеет абсолютно отрицательное значение — никакого подобия. Пол мнению св. Кирилла, оно должно восприниматься относительно — не «всякое», т.е. произвольное, а лишь подобающее. Св. Константин –Кирилл имел в виду христианские иконы. Это пояснение св. Кирилл приводит и позднее в хазарских землях : «… так и мы, христиане, делаем изображения… отделяя добрые от демонских /т.е. идольских/ изображений». /8/ Пояснения находят подтверждение и в распоряжении изображать херувимов в скинии. Подобные выводы приводят св. Феодор Студит, св. патр. Никифор, св. Иоанн Дамаскин./9/ Св. Феодор Студит, например, приводя отрывок из книги пророка Исайи (40:18) — «Итак кому уподобите вы Бога ? И какое подобие найдете Ему?», говорит : «Запрещение относится к изображениям Бога по подобию какой бы то ни было твари — солнца, луны, звезд или чего-то другого, из чего делают идолов». С другой стороны, заповедь о построении скинии и изображений в ней дана Богом, чтобы можно было «Израиль через изображения... насколько возможно, привести к служению единому Богу». /10/
Ясно, что противоречия между второй заповедью и заповедью делать скинию просто не существует. Сама вторая Божия заповедь допускает иные изображения, но при условии, что они не приписываются Богу. По-другому стоит вопрос об изображениях людей, так как Ветхий Завет из изображений разумных существ признает лишь изображения херувимов. Это может быть объяснено повреждением человеческой природы первородным грехом, т. е. она не то, чтобы недостойна изображения, но она как бы не истинная человеческая природа, какой сотворил ее Бог. /11/
В Ветхом Завете были изображения, но каким было отношение к ним, каким было их место в богослужебном ритуале ветхозаветной богооткровенной религии? Остановимся на самых главных моментах или по крайней мере на тех, которые имеют каким-то образом более ясное отношение к христианским иконам.
Господь Бог заповедал Моисею устроить в скинии, в Святая Святых, ковчег завета, чтобы это было местом Его особенного присутствия и откровения Его воли. (Исх. 25:10,22). Вместе с тем Он заповедал Моисею сделать из золота и поставить на обоих концах очистилище ковчега два рельефных изображения херувимов (Исх. 25:18,19), а также разместить их изображения на завесе, отделяющей Святая Святых от святилища (Исх.26:31), и на виссонных полотнах, покрывавших стены скинии (Исх.26:1)./12/ Как велико было для еврейского народа религиозное значение священного кивота, понятно. Этот ковчег служил не чем иным, как видимым знаком или образом Божьего присутствия, потому что сразу и естественно вызывал такие мысли и чувства, которые наполняют человека в присутствии самого Бога. Поэтому почитание ковчега завета у библейского народа соединялось с божественным поклонением, относящимся, разумеется, не к самому ковчегу, а собственно к Тому, Кого кивот представлял. Например : «Когда поднимался ковчег в путь, Моисей говорил: восстань, Господи, и рассыплются враги Твои, и побегут от лица Твоего ненавидящие Тебя! А когда останавливался ковчег, он говорил: возвратись, Господи, к тысячам и тьмам Израилевым!» (Числ. 10:35,36). Или же, когда во время Иисуса Навина предводительствуемые им евреи потерпели поражение от жителей Гая, «Иисус разодрал одежды свои, и пал лицом своим на землю пред ковчегом Господним, и лежал до самого вечера, он и старейшины Израилевы» (Иис. Нав. 7:6). Во времена царя Давида, когда торжественно переносился ковчег завета, Давид был преисполнен возвышенными религиозными чувствами так, что он «скакал из всей силы пред Господом», и когда Мелхола его укорила, Давид ответил ей: «пред Господом играть и плясать буду» (2Цар. 6:21).
Какое же значение имели изображения херувимов, если ковчег завета был лишь знаком, символом Божьего присутствия, а они были изображениями живых разумных существ? Представление, что изображения херувимов были лишь простыми украшениями, не имеющими никакого религиозного смысла и не требующими никакого религиозного почитания, неосновательно и неуместно./13/ Потому что в скинии, устроенной Моисеем, по данному ему самим Богом образу, все имело высокорелигиозное значение, было предназначено служить славой единому Богу и потому требовало и подобающего себе благоговейного внимания и почитания. (Исх. 33:10) Можно с уверенностью предположить, что к изображениям херувимов, занимающих самое почетное и видное место в скинии, также относились с необходимым уважением и почитанием. /14/.
Прямым доказательством этого служит отношение к ангельским силам, когда они являлись израильскому народу наяву. Примеров много, но в основном на них смотрели как на высшие и самые близкие к Богу силы (Пс. 17:11; Дан. 3:54; Иез. 1 и 10; и др.). Отношение к ним всегда было особенно благоговейным, связанным даже с поклонением (в зависимости от случая и возможностей). Показателен пример с Иисусом Навином — «Иисус пал лицем своим на землю, и поклонился…» вождю воинства Господня. (Иис.Нав.5:14). Это почитание было совсем естественным, и если евреи так благоговейно почитали святых ангелов, таким же было и отношение к их изображениям в скинии и Соломоновом храме. Они не были лишь украшениями. Царь Соломон сделал изображения херувимов и на жертвенных умывальниках, что ничуть не унижает их достоинство. Это были изображения исключительно священного характера, таковых изображений, например, не было в Соломоновом дворце (2 Пар. 9:17-19).
Назначение изображений херувимов состояло в том, чтобы через наглядно представленные евреям знакомые им и почитаемые ими существа из высшего духовного мира их благоговейные мысли и чувства беспрепятственно и удобно могли бы восходить к самому Богу, видимым признаком присутствия Которого был отделенный завесой ковчег завета./15/
Наряду с этим символом в Ветхом Завете существуют откровения Бога в других образах. Там, где в Священном Писании говорится о законодательстве Синая, становится ясно, что Божия слава явилась израильскому народу в виде символов. Моисей говорит : «.. гора горела огнем до самых небес, и была тьма, облако и мрак. И говорил Господь к вам из среды огня..» (Вт. 4:11-12). Эта картина Божьего явления могла быть изображена, но известны и другие явления Бога в более определенных образах и в виде человека. В том числе можно вспомнить видение Аврааму у дубравы Мамре (Быт. 18), встречу Якова с Богом «лицом к лицу» (Быт. 32:25-30), свидетельство Господа Бога о Моисее : «Устами к устам говорю Я с ним, и образ Господа он видит..» (Чис. 12:6-8). Очевидно, Бог являлся Моисею наяву, в определенном образе или виде. Господь являлся некоторым ветхозаветным персонажам в виде ангела в человеческом образе, а между прочим, из слов и действий Его было видно, что это сам Господь Бог. Таковы, например, явления Гедеону и родителям Самсона (Суд. 6 и 7). Пророк Исайа пишет, что видел своими очами Господа (6:1-6). Иезекииль видел Бога в виде человека (2:1), он называет его «отблеск славы Господней» (1:26). В Книге Пророка Даниила также упоминается об антропоморфном образе Бога. Речь идет о видении Ветхого Денми (7:9).
Образные откровения Бога были доступны лишь некоторым Боговдохновенным личностям. Но один важный вывод очень поможет нам в дальнейших рассуждениях, а именно : библейское мышление образно, оно наполнено образами. И если видения — это умозрительные образы( что не исключает их реальной образности), то среди евреев было множество реальных образов, символов и знаков, не имевших внешнего вида запрещенных Законодательством. /16/ Это образное мышление израильтян, сопоставленное с необходимостью реального познания живого, личного Бога, Который не имеет образа, нашло выражение в именовании Бога. «Имя Божие есть икона для Ветхого Завета», — пишет диакон Андрей Кураев (см. Мал. 2:5). /17/ Божии имена воспринимаются как словесные иконы Божества, как воплощение Божественных энергий, которые будучи названными человеком, соединяют силу его слов с Божественным откровением. /18/ В Священном Писании встречается много имен Бога, каждое из которых, хотя и не может описать Его сущности, указывает на те или иные Его качества, свойства. Трактат «О Божественных именах» из Corpus Areopagiticum — это первый опыт христианского систематического изложения на данную тему, несмотря на то, что до этого она рассматривалась и другими писателями, в частности, Григорием Богословом. /19/
Нашей целью в данном случае является не проведение исследования о Божьих именах в Ветхом Завете, это предмет Библейского богословия, для нас более важно установить связь между Божьим именем и образным представлением о Боге в Ветхом Завете.
В принципе «Божество не имеет имени. Но, набросав черты Бога, исходя из того, что связано с Ним, мы образуем некоторое неясное, слабое и из различных элементов составленное представление. И для нас лучший тот богослов,….чье представление более широкое, чем у других, кто составил более полный образ или тень, или что бы то ни было, истины», — пишет св. Григорий Богослов./20/ Имея в виду особенности ветхозаветного мышления, в Божьи имена вкладывается целый ряд богословских идей: 1. Между данным именем и его носителем налицо особенная связь, которая выражает естество называемого лица или вещи. 2.Обладание именем означает саму личность, а не просто ее отличительную черту. Познание имени кого-то или чего-то есть путь познания данной действительности. Познание Бога в Ветхом Завете, достигаемое через призывание и исповедание Его имени, означает личную встречу с Богом как Личностью. /21/
В Ветхом Завете Бог появляется с одним личным именем — Яхве/YHWH/ (Исх.3:13-16). Сказав Свое имя народу, Бог хотел открыть людям Самого Себя. Слово «Яхве» относится к еврейскому глаголу «быть», данный же глагол по отношению к Богу означает не только «существовать», но и быть «действенно присутствующим», реально, здесь и сейчас. Яхве — Бог, активно присутствующий среди своего народа. Бог находится среди нас. /22/
В Ветхом Завете имя раскрывает свойства Бога, как это, например, видно в Исх. 34:6, Пс. 102,111, 145, Мих. 7:18-19. С другой стороны, качества Бога раскрывают Его Божественную природу, разумеется, косвенно, в относительной степени. /23/ По мнению св. Григория Богослова, только имя Яхве (вечно Существующий) наиболее приближается к сущности Бога. Кроме того, что Он сам называет себя так, это имя «истинно присуще Богу, всецело Ему, а не чему-то до или после Него». /24/
В Библии встречаются имена Бога, заимствованные из природы и являющиеся не Его характеристиками, не попыткой определить Его свойства, а символами и аллегориями, имеющими «вспомогательное» значение. В них Бог сравнивается с солнцем, звездами, огнем, ветром, росой, облаком, камнем, скалой, благоуханием и т.д. Все эти имена просты и конкретны, они взяты из ежедневной реальной жизни и потому близки и знакомы обыкновенным людям./25/
Во многих текстах Священного Писания говорится о Боге как об антропоморфном существе, т.е. имеющем лицо, руки, уши, мышцы, ноги, дыхание; говорится, что Бог гневается или успокаивается, вспоминает или забывает, скорбит, ненавидит, ходит, слушает и т.д. Такова характерная черта древнееврейского языка. Но в основе этого человекоподобия еще и лежит опыт личной встречи с Богом как с живым существом. Пытаясь выразить этот опыт, человек прибегал к земным словам и образам. Древние чувствовали Бога рядом с собой — Он был их царем, предводителем, Он присутствовал на их собраниях, богослужениях, праздниках. /26/
Интересна связь между Божьим именем и храмом, где оно проявляется как реальная живая сила и энергия, но ни в коем случае не замещая Бога. Примеров этому в Священном Писании множество : «…до того времени не был построен дом имени Господа» (3 Цар. 5:5) и другие. Частое употребление этого выражения в Ветхом Завете есть результат того, что через Свое имя Бог доступным образом может обращаться к почитающим Его.
В отношении образа Бога в Священном Писании есть одна вызывающая недоумение антиномия: с одной стороны Бог имеет определенный образ, который может быть видим или созерцаем; с другой стороны, Писание категорично утверждает, что Бог не может быть виден. Он невидим ().
Ни народ, ни Моисей не видели никакого образа бога, а лишь слышали Его глас. «Глас слов его вы слышали, но образа () не видели, а только глас». (Вт. 4. 12). Но в обеих случаях мы имеем определенный образ Бога. Ветхозаветный Бог невидим (), но это еще не означает, что у Него нет образа, что Он.
Антиномия Божьего образа решена в свете христианского откровения, а именно в учении о сущности //, личности // и энергии //.
В некоторых направлениях богословской мысли утверждается об абсолютной апофатичности Бога /непостижимости/. Имена, обозначающие Бога, не имеют значения приложимых к Нему имен и употребляются лишь для того, чтобы избежать использования других, еще более принижающих абсолютную непостижимость. Таково, например, учение Климента Александрийского. /27/
Кападокийцы занимают умеренную, среднюю позицию и закладывают основы для решения этой проблемы. Святой Григорий Богослов, отрицая возможность познания «первой» и «недоступной» природы, признает постижимость «последней», «доходящей до нас» — это то, что видел Моисей — Бога «сзади» // (Исх. 33:23), «великолепие» явленное в творениях, которое «после Бога дает познание о Боге»./28/ Св. Григорий Нисский наряду с признанием полной непостижимости Бога утверждает и учение св. Василия Великого и св. Григория Богослова о Теофанииях, приближаясь к устранению противоречия между непостижимой сущностью и имеющими реальное значение Божьими именами. А в основном устранение этого противоречия было совершено автором Ареопагитского корпуса, который пишет, что противопоставление учение об апофатичности Бога и учение о реальности богопознания не означает недостоверности некоторых из этих направлений. Оно имеет реальное основание в различии между Божественными Соединениями // и Разделениями //, между сокровенной Сущностью // и открывающимися Происхождениями //. есть «тайны и не проявляющиеся вне основания более чем невысказанного и непознаваемого Пребывания», это сверхсущностная природа Бога, покрытая мраком незнания, не являющаяся никому, божественный Покой / /, Молчание //, Безмолвие Бога //, не проявляющего Себя никаким происхождением, напротив, суть Божественные Происхождения // и Раскрытия //, поскольку Бог раскрывается в них и может быть познаваем, созерцаем и видим. /29/
В заключение нужно сказать, что в Ветхом Завете видение Бога непосредственно связано с богопознанием. Видеть Бога означает познать Бога. Разумеется, не в абсолютной степени познания, а познание Бога в Его Богоявлениях (Теофаниях).
2. Новозаветные основания иконопочитания.
Если в Ветхом Завете непосредственное Божье откровение было словом, то в Новом Завете оно осуществляется и через слово и через образ, поскольку Невидимый стал видимым, Неописуемый стал описуемым. Теперь Бог открывается людям не только в слове через пророков — Он сам является им в Лице воплотившегося Слова. И, действительно, когда Христос говорит Своим ученикам, что блаженны очи их, потому что видят они то, что видят…(Мат.13:16-17), эти слова означают, что ученики непосредственно видели возвещенное пророками в воплощении Бога. «Бога не видел никто никогда (); единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил () (Ин. 1:18). /1/
Отличительной чертой Нового Завета является то, что в нем слово неотделимо от образа. Апостолы своими глазами видели то, что в Ветхом Завете было лишь предвосхищено в символах. «Бестелесный и не имеющий формы Бог никогда не был изображаем никак. Теперь же, когда Бог явился во плоти и с человеки поживе, я изображаю видимую сторону Бога»,- пишет св. Иоанн Дамаскин. /2/ В этом коренное различие между ветхозаветными видениями и новозаветным образом : тогда пророки видели духовными очами нематериальный, невещественный образ, указующий на будущее; теперь человек видит телесными очами исполнение их предвидений — Бога во плоти. Святой евангелист Иоанн выражает это предельно ясно начальными словами своего первого послания : «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами (), что рассматривали, и что осязали руки наши……» (1:1).
По мнению профессора В. Лосского, тема образа в познании Бога и человека имеет такое существенное значение, что можно говорить о «богословии образа» в Новом Завете. /3/
Собственно богословие (т.е. богопознание) в значении, которое ему придают отцы Церкви, было скрыто от ветхозаветного Израиля до воплощения Сына. В воплощении — основном догматическом событии христианства- «образ» и «богословие» связаны так тесно, что само выражение «богословие образа» может показаться почти плеоназмом, в случае, если мы считаем богословием познание Бога в Его Логосе, Единосущном образе Отца. /4/
Священные новозаветные книги содержат идею о Сыне Божьем как ипостасном образе Отца (срав. Евр. 1:3; Кол. 1:15; 2Кор.4:4). Воплотившися Сын Божий назван «образом Бога» (.) (2Кор.4:4), «образом невидимого Бога» () (Кол. 1:15). В данном случае слово «образ» () означает целостное, полное изображение невидимого через воплощение. Действительно, «Бога никто никогда не видел», но «Единородный Сын, Который в недрах Отца, Он Его объясняет» после Своего воплощения. Поэтому на просьбы Филиппа : «Господи, покажи нам Отца», — Иисус Христос ответил: «Видевший Меня () видел Отца ()…Я в Отце и Отец во мне» (Ин. 14:8-10). Сын жив, естествен и неизменен в образе Отца. Отец и Сын соотносятся как Первообраз и Образ. Онтологически Образ не отличается от Первообраза. Они единосущны. Через Сына Отец раскрывает и проявляет Себя. /5/
Таким образом мы приближаемся к новому содержанию учения о человеке как образе и подобии Божием, что вкладывает в него откровение о Боге, принявшем человеческое естество. Это имеет фундаментальное значение для изобразимости Бога в новозаветном аспекте. Возможность изображения Бога напрямую зависит от связи между человеком и Богом, проявляющуюся через воплощение Сына Божьего. Будучи нетварным Образом Отца, Сын в то же время есть Первообраз творения, который в свою очередь есть образ или отображение своего Первообраза, поскольку «все через Него начало быть» (Ин.1:3). По существу есть различие между Сыном как образом Отца и творением как образом Сына. Как несотворенная икона Сын единосущен Отцу, а мир как сотворенная икона Бога не единосущен Ему. /6/
Человек как образ вечно живого Бога создан для бессмертия. Грех, проникший в человека через данную ему свободу воли, сильно омрачил, затемнил, но не уничтожил в нем образ Божий. Из-за омраченного образа Божия человеческая природа стала недостойна изображения и почитания. Поэтому в Ветхом Завете было запрещено изображать людей и почитать эти изображения. Вместо них изображали ангелов, чуждых греха.
Если Адам омрачил человеческий образ, то Иисус Христос, Новый Адам, как Сын Божий и Сын Человеческий восстановил истинный человеческий образ, являющийся истинным образом Божьим в человеке. В этом сущность связи между Боговоплощением и иконопочитанием. Основа православного учения об изображении Иисуса Христа есть в том, что Сын Божий принял человеческий облик и стал видим, и еще в том, что приняв человеческий облик, Он снял с него пелену греха и восстановил первоначальную чистоту образа Божьего в человеке. Человек, очищенный от греха через Боговоплощение, возведенный до Бога через Богочеловека, возвысившийся до степени святости и совершенства, достоин изображения и почитания, — пишет профессор Т. Коев. /7/
Образ Божий в человеческой природе Иисуса Христа, восстановленный не только в своем первоначальном, доадамовом, состоянии, а в полном блеске Теосиса — обожения, теснейшего единения с Богом, сохраняя все качества человеческой природы, являет реально осязательно невидимого до сих пор для людей Бога.
В этом отношении в развитии богословия образа очень большое значение имеет Святитель Афанасий Великий. Защищая от арианства парадоксальное понятие о совершенном и сосущностном Отцу образе, он говорил о самой реальности откровения. Если Сын есть совершенный Образ Своего Отца, Образ блестящий и ничем не омрачающий Свой Первообраз, тогда мы действительно имеем доступ к Отцу, тогда Отец полностью открывается нам. Бог обладает совершенным Образом, Который ничем не уступает Ему. /8/ Видя Сына в Иисусе Христе и изображая Его, мы видим и изображаем и Отца.
Моисей говорил евреям, что Господь Бог не явился на Синай в определенном образе, чтобы не делали изваяний или изображений Божества. Но Единородный Сын Божий принимает образ человека, обладает действительно человеческой плотью, сохраняя в продолжении Своей жизни, подобно сынам человеческим, определенный вид, принимает пищу, вполне осязаем даже после Воскресения (Мт.28:9) в Своем человеческом виде, Он является людям и после вознесения на небо (Деян. 7:55). Святой Иоанн Дамаскин пишет о Сыне Божьем: «Будучи образом Божьим (), уничтожил Себя Самого, приняв образ раба ( ) Фил.2:6,7), через это сделался ограниченным в количественном и качественном отношениях и облекся в телесный образ, тогда начертывай на досках и выставляй для созерцания Восхотевшего явиться, начертывай неизреченное Его снисхождение, рождение от Девы, крещение во Иордане, преображение на Фаворе, страдания, освободившие нас от страстей, чудеса — признаки Божественной Его природы и деятельности, совершаемые при посредничестве плоти, спасительное погребение Избавителя, восшествие на небо; все рисуй, и словом и красками, и в книгах и на досках.» /9/
В Новом Завете имеется чрезвычайно интересное свидетельство апостола Павла, что уже тогда образ Иисуса Христа был описан, а может быть, и изображен. Апостол Павел пишет галатам: «О, несмысленные Галаты! Кто прельстил вас не покоряться истине, вас, у которых пред глазами предначертан был Иисус Христос, как бы у вас распятый?». (3:1) Каково значение этих слов: «…вас, у которых пред глазами () предначертан был Иисус Христос (), как бы у вас распятый?» Иисус Христос был распят не в Галатии, а в Иерусалиме. По мнению святого Иоанна Златоуста, апостол Павел этим хочет показать силу веры, способной видеть и то, что удалено от нас. Апостол сказал не «распят», а «предначертан как бы распятый», то есть галаты очами веры видели это яснее, чем некоторые очевидцы в Иерусалиме. Святой Иоанн Златоуст считает, что галаты, и при этом не один, а вся община верующих, видели в буквальном смысле слова само распятие — арест, гвозди, оплевание, прибивание, то есть как бы видели всю картину. Все это имел в виду апостол Павел, говоря «был предначертан». «Но такое единодушное восприятие целой группой лиц одного и того же образа, чисто умозрительно все же трудно себе представить», — рассуждает прот. Ал. Салтыков. /10/ Вероятно, это были поверившие Галаты, которые видели все это, потому что были в Иерусалиме во время Христовых страданий. По мнению прот. Ал. Салтыкова, возможно Галатийская церковь видела Нерукотворный образ Спасителя, данный эдесскому царю Авгару. Провинция Галатия находилась в Малой Азии, вблизи Эдеса, и многие галаты могли лично придти и увидеть Убрус. /11/ Евангельский текст позволяет толковать выражение «был предначертан» не только в смысле словесного описания, но и живописного, на картине. Греческий глагол кроме значения «писать», «описывать» означает и «рисовать». Можно перевести как «описание», «текст», но можно и как «живописное изображение». Производное от — означает именно «живописное изображение». В таком значении это слово часто употреблялось в христианских памятниках I-го века. /12/
Даже не принимая буквально гипотезу прот. Ал. Салтыкова, мы можем быть уверенны в одном — абсолютно естественно для человека желать видеть, узнать как можно лучше и яснее объект своих устремлений. Нет никакого противоречия в том, что те ранние христиане поверили в Бога, Который внешне был как все остальные люди, что они хотели видеть Его, тем более, что рядом с ними были очевидцы- апостолы. Напротив, невероятным кажется обратное утверждение, что жители далеких от Палестины земель, таких как Галатия, например, не хотели, чтобы очевидцы, видевшие Христа, описали им, как Он выглядел, как одевался, чем питался, что говорил, улыбался ли, много ли страдал… Это нормальные человеческие желания. О них всегда идет речь при естественном человеческом общении, какое несомненно существовало в ранней Церкви. Не все из новых верующих были опытными богословами, большинство христиан были обыкновенными людьми, занятые своими будничными проблемами. Даже само евангелие от Луки, т.е. повествование о жизни Христа, написано было поскольку, «как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова» (1:1-2).
В этом отношении, например, мы знаем еще, что Констанция, сестра императора Константина Великого, сильно хотела иметь художественное изображение Иисуса Христа. Все эти желания нашли выражение в множестве апокрифических сочинений, описывающих в деталях и подробностях даже ежедневную жизнь Христа./13/
И если Церковь не считала достоверным содержание большей части этих свидетельств, то для нее всегда неоспоримым был авторитет Священного Предания о Нерукотворном образе Спасителя и иконах пресвятой Богородицы, написанных евангелистом Лукой. Это засвидетельствовано общепризнанными церковными авторитетами, такими, как св. Андрей Критский /14/ и св. Иоанн Дамаскин /15/. И если сегодня мы не сомневаемся в том, что св. Иоанн правдиво изложил и передал Священное Предание Церкви и отцов, например, по вопросам христологии, то какое основание мы имеем отбрасывать его свидетельство о достоверности предания об Убрусе./16/
3. Раннехристианские изображения.
В классическом античном искусстве основное внимание уделялось внешнему виду, форме. Основанное на представлении о психофизической гармонии это искусство стремилось выразить силу духа через красивое тело. Каноном искусства были идеальныепропорции человеческого тела, а основной идеей — «Человек есть мера всего»./1/
Христианство принесло с собой в Древний мир новое мировоззрение, имеющее принципиально новое понимание действительности. Раннехристианское искусство, воплощавшее в себе эти новые взгляды, принципиально отличалось от существовавшего тогда искусства. Через искусство христиане пытались передать не только физически видимое, но прежде всего, невидимое, т. е. духовное содержание изображаемого.
Другими словами, с появлением нового человека, появляется новый, соответствующий ему образ. В противовес античному мировоззрению и соответствующим формам художественного выражения появляется новое понимание искусства, другое художественное видение, порывающее с этим мировоззрением, на котором основывалось искусство античного мира.
Раннехристианское изобразительное искусство отличается от античного не столько по форме, сколько по содержанию. Старым формам теперь дается новое толкование. Естественно, что при изменении содержания постепенно начинают изменяться и сами формы./2/
Искусство ранних христиан прежде всего вероучительно. Тематика изображений по большей части связана со священными текстами, ветхозаветными и новозаветными, богослужебными и святоотеческими. Древняя Церковь проповедовала учение о воплотившемся Боге, поэтому естественно, что она ощутила тесную, органическую связь иконы с учением о Боговоплощении. Церковь проповедовала через слово и образ, поскольку невидимый Бог уже явил Себя при воплощении Своего Единородного Сына. (Ин. 1:18)
По своему содержанию раннехристианские изображения отражают евангельские истины, которые являются основополагающими истинами веры, догматами. Для изображения этих истин Церковь пользовалась языком символов, которые делали наглядной ее проповедь и доступным ее учение. Символизм объясняется прежде всего необходимостью выражать средствами изобразительного искусства истины, которые не подлежат прямому изображению. Кроме того, символические изображения обладали преимуществом раскрывать богооткровенные истины постепенно, сообразно подготовке оглашенных ко крещению, и предохраняли Христово учение от неприязни язычников, то есть мотивом для использования символических изображений могло служить и желание защититься от поругания и осквернения самого сокровенного — веры. По этому поводу у нас есть свидетельство Тертулиана (3 век). Он пишет : «Недавно в этом городе (т.е. Карфагене) был представлен наш Бог в новом виде : некто …выставил картину со следующей надписью: «Бог христиан — ослиный потомок». На этой картине Он был изображен с ослиными ушами, на ногах Его были копыта, в руках Он держал книгу, а на плечах была тога». Подобная карикатура была найдена археологами и на Палатинском холме. /3/
Иными словами, раннехристианские изображения должны рассматриваться в контексте тогдашней действительности, лишь в этом случае могут быть правильно поняты их характер и идейное содержание.
Древняя церковь использовала изображения, основывающиеся на библейских текстах, ветхозаветные символы, сюжеты и декоративные мотивы : Агнец как символ Христа, Ноев ковчег, напоминающий о Церкви, Даниил во рве со львами — изображение, которое раскрывало христианское учение о спасении и вдохновляло христиан смело исповедовать свою веру, и т.д. /4/
Следует отметить, что художественное изображение библейских сюжетов уже было известно и принято среди иудеев. Об этом свидетельствуют найденные при раскопках в Дура-Европос в 1931-32 годах фрески, иллюстрирующие Библию и относящиеся к 3 веку. Специалисты обнаружили между изображениями в синагоге, о которых идет речь, и изображениями, найденными в христианской церкви того же города, ряд соответствий. /5/
Когда в Церковь входили язычники, библейские символы оказывались чуждыми и непонятными для них. Для их приобщения Церковь стала использовать и некоторые языческие символы, способные передать определенные стороны ее учения. Например, изображение Феникса символизировало воскресение, Амура и Психеи — устремления человеческой души, жаждущей истинного Бога; спускающийся в ад Орфей раскрывал учение о Христовом воскресении, миф о подвигах Геракла был связан с идеей о спасении и т.п. /6/
Процесс взаимодействия двух традиций, античной и библейской, в христианской Церкви привел к возникновению определенного типа символических изображений, которые чисто формально были известны обеим сторонам, но идейно они принадлежали христианству. Они были наиболее популярными раннехристианскими изображениями и своеобразным ключом к пониманию содержания и способа духовного воздействия и всех остальных символов. Ограничимся некоторыми показательными примерами, тем более, что смысл и содержание раннехристианского искусства предопределяет вообще все искусство Церкви.
Среди антропомофных образов Христа на первом месте стоит изображение Доброго Пастыря., которое появляется еще в 1 веке. Этот образ основан на библейских текстах. Первым пастырем был Авель, он воспринимается как прообраз Христа. (Быт. 4:2) Пророки Давид (Пс.22) и Иезекииль (гл.34) представляют Израиль как стадо овец, чей пастырь есть Бог. /7/ Этот образ Христос переносит на Себя : «Я есмь пастырь добрый»(Ин.10:14; Мат.15:24). Восприняв этот иконографический тип, христианство вкладывает в него определенное догматическое содержание : Добрый Пастырь — воплотившийся Бог, который несет заблудившуюся овцу — падшую человеческую природу и сочетает ее со Своей Божественной славой. Здесь раскрывается действие Христа, а не Его исторический облик. Этот образ имеет сотериологическое значение и его нельзя смешивать с образом Христа Эммануила — Отрока. /8/ В этом значении образ Пастыря проектируется на грядущий Судный день, когда Господь отделит овец от коз — здесь Его образ дополняет другая догматическая идея — эсхатологическая. /9/
Образ Доброго Пастыря имеет языческое происхождение. В античном искусстве в образе пастыря, несущего агнца на плечах, изображали бога Гермеса, которого аркадские скотоводы считали покровителем стада. /10/ Однако это изображение несло в себе смутное предчувствие о приходе на землю доброго и заботливого к людям Бога, именно в таком сотерологическом смысле его и восприняла раннехристианская Церковь.
Наиболее распространенным не антропоморфным символом была рыба. Этот символ взят из язычества. У древних народов рыба была символом плодовитости; у римлян в начале нашей эры он приобрел эротическое значение. Восприятию этого символа христианами способствовало частое упоминание рыбы в евангельском повествовании. Сам Спаситель неоднократно использовал образ рыбы, рыбной ловли. Обращаясь к рыбакам, Он, естественно, использовал близкие им образы (Мт. 4:19). Царство Божие похоже на сеть, полную всякой рыбы и т.п.
Первое и основное значение изображения рыбы — это Христос, некоторые древние авторы называют Его «небесной рыбой». Рыба также несет в себе значение, относящееся к Евхаристии /11/, но чрезвычайно частое употребление этого символа объясняется характерным буквенным написанием греческого слова «рыба», в нем закодирована сущность всей христианской проповеди.
— (Иисус/
— /Христос/
— /Божий/
— /Сын/
— /Спаситель/
В этом смысле символ рыбы несет в себе полностью догматическое содержание. В рыбе раннехристианская Церковь изобразила свою веру в Божественное происхождение Иисуса Христа и Его спасительной миссии. Значение этого изобразительного символа можно рассматривать и на фоне общего состояния догматики в тот период. В первые века канон священных новозаветных книг еще не был окончательно оформлен. При этом божественное учение, переданное Спасителем апостолам, через них — их преемникам, распространялось Церковью, количество членов которой постоянно увеличивалось. В ранней христианской литературе это божественное учение Востока называлось обыкновенно правило истины) или правило веры), а на Западе, соответственно, regula veritatis или regula fidei.
Потребности церковной жизни привели к выработке кратких словесных формулировок, содержащих основные истины веры. Эти словесные формулировки, называемые «символами», использовались при таинстве Крещения. Во времена гонений символы хранились в полной тайне от непосвященных и потому не записывались, а передавались устно./12/
С другой стороны основы христианской веры (regula fideli), которые были изложены в синтезированном виде в «Символах веры», были символически изображены. Раннее христианство успешно смогло выразить через художественные изображения основные христианские истины (regula fideli). Случай с изображением рыбы говорит сам за себя. Для нас важнее установить не столько возможность раскрытия и проповеди догматических идей через изображения, поскольку ясно, что это возможно и осуществлялось, но показать связь церковного изображения с истинами веры, установить значение изображения в Церкви для выражения основных догматов веры.
И хотя этот вопрос был окончательно решен на Седьмом Вселенском соборе в 787 году, основы правильного решения данного вопроса были заложены еще в раннехристианской Церкви путем использования символических изображений для раскрытия содержания основ христианской веры.
4. Пято-Шестой собор о священных изображениях.
«Так же как и сам образ, учение Церкви о нем не является позднейшим придатком христианского учения; оно непосредственно вытекает из учения о спасении и коренится в христианском мировоззрении. Оно изначально присуще христианству во всей полноте, так же как и все другие аспекты учения церкви. Однако, так же, как и в отношении других аспектов своего учения, Церковь раскрывала и формулировала учение об образе постепенно, в ответ на нападки, на непонимание, на лжеучения, возникавшие на ее историческом пути», -пишет проф. Л. Успенский. /1/ Первое принципиальное указание, касающееся характера священного образа, было сформулировано на Пятом-Шестом (Трульском) соборе в 692 году. Три правила Собора относятся к изображениям : 73-ье, 82-ое и 100-ое. Наиболее важным для нас является 82-ое правило, на котором мы остановимся более подробно. /2/
Текст канона следующий:
«а) На некоторых честных иконах изображается перстом Предтечевым показуемый агнец, b) который принят во образ благодати, чрез закон показуя нам истинного агнца, Христа Бога нашего с) Почитая древние образы и сени, преданные Церкви, как знамения и предначертания истины, мы предпочитаем Благодать и истину, приемля оную, яко исполнение закона. d) Сего ради, дабы и искусством живописания очам всех представляемо было совершенное; е) повелеваем отныне образ агнца, вземлющаго грехи мира, Христа Бога нашего, на иконах представляти по человеческому естеству, вместо ветхаго агнца: d) да чрез то созерцая смирение Бога Слова, приводимся к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания и спасительныя смерти, и сим образом совершившагося искупления мира». /3/
Как видно из текста правила, оно повелевало изображать на иконах исторический образ Христа «вместо ветхаго агнца». Чтобы верно и во всей полноте изложить содержание 82-го правила необходимо включить в его анализ также основные герменевтические правила толкования церковно-правового канона: грамматическое, историческое, догматическое и нравственное.
Первая часть канона указывает на существовавшую тогда практику символично изображать Христа на иконах в виде агнца, указываемого св. Иоанном Предтечей. Этот тип изображений, состоящих из символических и реалистических персонажей, фиксирует определенный переходный период в развитии христианской иконы. Поэтому было необходимо указать путь, принятый Церковью, только что прошедшей через катарсис христологической борьбы и принявшей учение об истинной, реальной человеческой природе Иисуса Христа, что должно было отразиться и в Его изображениях. /4/
Ветхозаветный символ агнца играл большую роль в раннехристианском искусстве. Иконный образ, о котором говорилось на Пятом-Шестом Соборе, основан на тексте 1-ой главы Евангелия от Иоанна. Евангелист передает свидетельство св. Иоанна Крестителя о явлении Христа. Представляя Его священникам, левитам и всему народу, св. Иоанн использовал знакомый для них образ — «вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира». (1:29) Икона буквально воспроизводила слова Предтечи, зрительно запечатлевая их в памяти. 82-ое правило, отменяя этот символ, исходит из того же текста Евангелия от Иоанна, но рассматривает его не отдельно, а в контексте всей относящейся к нему части первой главы Евангелия, акцентируя внимание не на словах св. Иоанна Предтечи, а на Том, Кого он указывает, а именно, на самом Христе — «перстом Предтечевым показуемый агнец». Свидетельству о явлении Христа предшествует в Евангелии подготовительный текст : «Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины, … и от полноты Его все мы приняли благодать на благодать, ибо закон дан через Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа». (14, 16-17)
Поскольку сама истина была явлена Христом, то уже не было нужды использовать символы, можно было показать сам образ Истины. Так, говоря об Агнце, берущем на себя грехи мира, св. Иоанн Креститель указывал перстом не на агнца, а на человека — Иисуса Христа, Сына Божьего, Который воплотился и пришел в мир, чтобы исполнить Закон и отдать Себя в жертву, т.е. на Того, Кого изображал ветхозаветный жертвенный агнец.
Именно это исполнение, эту реальность нужно было представить всем (). Истина раскрывается не только в словах, но и изображениях. Она изображается. Это возможно, потому что у Истины есть Свой Образ, Она не идея, не абстрактная формула, Она есть конкретное, живое Лицо. «Я есмь истина», — сказал Христос Своим ученикам (Ин. 14:6), и этот ответ может быть правильно понят лишь в Церкви. «Истина отвечает на вопрос, не что, а кто. Она — личность, Она — изобразима», — пишет проф. Л.Успенский. /5/ Поэтому Церковь не только говорит о Истине, но и показывает Истину — образ Иисуса Христа. (в)
Раннехристианское изображение агнца появилось и применялось еще в иудейско-христианской среде, и в той обстановке оно было абсолютно уместно. Отцы Трульского собора раскрывают в части (с) именно идейное содержание этого изображения. Это не было лишь символическое отождествление агнца с Христом, но само по себе подобное отождествление понималось прежде всего в контексте его функции. Агнец- не просто символ Христа, но и Его прообраз. /6/ Сам по себе агнец является символом Христа, но агнец-жертва — это прообраз Христа, «Пасха наша, Христос» ( 1К. 5:7). Жертва пасхального агнца исполнялась по требованию ветхозаветного Закона, но это исполнение было прообразным, временным, заместительным. Истинное исполнение совершено Иисусом Христом (Мт. 5:17). Лишь Он мог сказать : «Я исполнил Закон» т.е. на деле совершил то, что на словах предсказано в Законе и Пророками. /7/ А Ветхий закон был тенью, образом (Евр. 8:5) благодати, как агнец был прообразом Христа.
Смысл 82-го правила можно схематично выразить так :
Образ Агнец Закон (Ветхий Завет)
Истина Христос Благодать (Новый Завет)
В этом смысле упомянутая часть 82-го правила выходит за рамки содержания текста от Иоанна 1:29, и ее содержание раскрывается сотириологической идеей искупления мира. Это основная мысль канона, использующего данный широкий идейный контекст как основной аргумент, в стремлении отмены ветхозаветных символов в пользу исторических изображений.
Если в начале говорилось лишь об агнце, то затем собор перешел к «древним образам и сеням ()…как знамениям и предначертаниям ()», рассматривая, очевидно, символ агнца не просто в числе других, но как основный символ, раскрытие которого ведет к раскрытию и всех других символичных сюжетов.
Собор предписал заменить ветхозаветные символы непосредственными изображениями того, что они символизировали, предписал раскрывать их смысл, поскольку первообраз, который эти символы изображали, стал реальностью при Боговоплощении. И так как Слово стало плотью и существовало среди нас, образ должен показывать не символично, а непосредственно то, что произошло на земле, что стало доступно зрению, описанию и изображению. Или, как подводит итог, комментируя этот текст, Кр. Шенборн : «..вочеловечение означает, что предвечное Слово приняло зримый облик.» /8/
С другой стороны, символы принижали непосредственное значение первообраза и его роль. «Если прямой образ может быть заменен символом, он перестает иметь то безусловное значение, которое он должен иметь», — пишет пр. Л.Успенский.
После утверждения необходимости непосредственного изображения в следующей части (f) 82-го правила дается догматическое обоснование этого образа, в чем и состоит основное значение данного правила. Это явилось первым соборным выражением христологического обоснования икон, широко используемого впоследствии и уточняемого апологетами иконы в период иконоборчества.
Историческое изображение Иисуса Христа раскрывает перед всеми «совершенное» (). Значение слова
становится ясным из последнего изречения канона — «искупления мира» (). Основы иконы христологичны, но ее назначение сотириологично — через воплощение Бога произошло искупление. Изображение Бога в человеческом образе () соответствует его словесному изображению в Писании. Показательно в этом отношении выражение «и искусством живописания» (), буквально — посредством красок (). Истина является не только в слове, но и в образе, она становится зримой — «вот…». Теперь Церковь вместо св. Иоанна Предтечи показывает Агнца.
Заключение 82-го правила имеет конкретное, жизненно практическое приложение, что становится очевидным при соотношении его с тогдашней действительностью, то есть концом христологической борьбы. Завершающие слова правила прямо направлены против монофизитов, патрипасианитов и докетов. Пятый-Шестой собор, установивший изображения Христа единственно в образе человека, считал агнца опасным отступлением в сторону монофизитства. /10/
Пято-Шестой собор отмечает конец догматической борьбы Церкви за правильное исповедывание двух природ, божественной и человеческой, в лице Иисуса Христа. То было время, когда «благочестие нами уже ясно проповедуется», как сказано в первом каноне собора. Отцы и соборы в христологический период нашли ясные и точные догматические определения для выражения учения Церкви о Боговоплощении. Истина была провозглашена ясно и во всеуслышание. Конечно, этого было недостаточно. И как отмечает проф. Л.Успенский, «еще долго пришлось защищать эту истину от тех, кто не принимал ее, несмотря на всю ясность соборных и святоотеческих определений. Надлежало не только сказать истину, но и показать ее, то есть в области изобразительного искусства выразить строгое и точное православное исповедание». /11/
В отличие от раннехристианских изображений, где художественный язык не имел еще точности и ясности в смысле строго заданной определенности, Пятый-Шестой собор, напротив, потребовал определенной канонической выразительности, что прямо соответствовало содержанию христологического догмата. Определенности, не существовавшей в раннехристианском богословии.
Впрочем, это ясно указывает на степень взаимосвязанности церковного искусства с вероучением, с догматикой Церкви. Церковно-религиозное искусство никогда не было и не может быть l’art pour l’art
(искусство для искусства).
ГЛАВА ВТОРАЯ
Появление и сущность иконоборчества.
1. Иконоборчество как результат секуляризации членов Церкви.
Само по себе иконоборчество довольно сложное явление, а как еретическое учение оно все еще недостаточно изучено. Во многих курсах по истории Византии и патрологических трудах по иконоборчеству содержится достаточно обстоятельный обзор основных взглядов на иконоборчество./1/ Выводы исследователей самые различные и часто достаточно противоречивые. Так, например, иконоборчество определяется как борьба против действительного идолопоклонничества или опасности суеверия, желание императора Льва III реорганизовать Церковь и государство, влияние некоторых сект манихейского типа, павликанство, как стремление императоров присвоить церковное имущество, компромисс с мусульманством, классовая борьба и др.
В настоящей работе тема иконоборчества скорее вызвана интересом к некоторым элементам и характерным чертам гонений против икон, которые как антитезис были определяющими при формулировании православного богословия иконы. /2/ Общий вывод, который можно сделать после некоторого знакомства с проблемами, связанными с преследованием икон, следующий: для того, чтобы вникнуть в иконоборческое богословие, его догматику, нельзя рассматривать его само по себе, как определенную теоретическую систему, т.е. оторванно от контекста жизни тогдашнего византийского общества. На такое направление исследования давно обратил внимание великий русский церковный историк В. В. Болотов. Он пишет: «Гонения против икон становятся более понятными, если рассматривать их не как самостоятельную сущность, но как один момент целой, сложной церковно-политической программы иконоборцев.» /3/
Кратко по данной теме можно сказать следующее: при управлении императоров-иконоборцев завершается продолжительный процесс реформ, которые приводят к относительной стабилизации государства, основной идеей этого процесса являлась сильная централизация империи в лице василевса. Естественно, что данный процесс отражается и на религиозной жизни, и его можно охарактеризовать термином «цезарепатизм», т.е. абсолютный авторитет императора в государственной сфере распространяется и на религиозную, церковную жизнь. /4/ Таким образом легче объяснить, как личные иконоборческие убеждения василевса смогли отразиться на государственно-церковной политике./5/ В связи с этим не надо недооценивать и еще один существенный момент: именно с распространения иконоборческого учения начинает проявляться и последовательный процесс обмирщения государства, который болезненно затрагивает и саму Церковь. /6/
Иконоборчество находит наибольшую поддержку именно у условно «наиболее светской» части дворцового общества и войска. Употребление термина «условно» имеет свое основание, поскольку в средневековой Византии все имело несколько другие измерения по сравнению с нашим временем. Так прот. Г. Флоровский пишет, что «сама политическая борьба имела богословский подтекст, а «цезарепапизм» императоров-иконоборцев был своеобразной богословской доктриной». /7/
На этой теме остановимся более подробно в следующей части настоящей работы. Здесь же хотелось бы уделить немного внимания тому, в чем конкретно выражалась упомянутая политика обмирщения и какова ее связь с начавшимся гонением на иконы.
«Византиец предыдущего направления, пишет проф. В.Болотов,- был благочестив, строг в соблюдении церковных обрядов. Теперь «реформаторы» из иконоборческого лагеря пародируют своей религиозной индиферентностью. Тот, кто проводил ночи в бдениях, кто привык к возгласу «Богородица, помоги», кто не проклинал безжалостно, тот уже считался политически неблагонадежным. Участие в разгулах, ругань и проклятия, бритая борода — это считалось хорошим тоном в среде иконоборцев». /8/
Об этом периоде пишет в своей хронографии патр. Никифор : «Все благочестивые обычаи подвергались поношению»./9/ Показателен в этом отношении и обвинительный акт мученика св. Стефана Нового. Несмотря на то, что ему принадлежит известный argumentum per nomisma, он был обвинен не в почитании икон, но за то, что «многих обольщает, уча презирать мирскую славу, оставлять домы и семьи, удаляться от царских палат и стремиться к монашеской жизни». Как пишет патр. Никифор, это было «обвинение за благочестие» /10/
В этом обвинении нет ничего неправедного, поскольку оно отображает церковное монашеское мироощущение. Но для иконоборцев «монах» было уже дурным словом. Известно, какое видное место во «внутренней политике» Константина V Копронима занимала его борьба с «облеченными в мрак», «образом тьмы», «защитниками идолов», как император называл монахов. Враждебное отношение иконоборцев к монашеству не менее характерно, чем сама борьба против икон и иконопочитания.
Иконоборцы преследовали монашество само по себе, из-за его образа жизни, противоположного светскому, мирскому. Было бы неправильно утверждать, что монахи подвергались гонениям лишь за то, что поклонялись святым иконам, так как далеко не все монахи почитали иконы. /11/
Искоренить церковность в средневековой Византии было совершенно невозможно. Едва ли подобная мысль посещала даже самых ожесточенных врагов Церкви и всего того, что она представляла. Скоре императору была нужна Церковь подавленная, беспомощная, не имеющая никакого влияния на общество, покорная царственной воле. Для достижения своей цели император Константин V прибегнул к одному испытанному средству, а именно, издевательству над церковными клириками. Апогей злого гения императора пришелся на 21 августа 766 года, когда Константин Копроним приказал каждому авве пройти по ипподрому, держа за руку женщину в монашеских или других одеждах, а все собравшиеся оплевывали и насмехались над ними. /12/
Императорская политика встречала оппозицию с разных сторон. Константинопольский патриарх Герман был смещен в 703 году из-за своего отказа следовать официальной политике. Наиболее решительный отпор эта политика находила в монашеской среде. Восточное богословие не напрасно называет монахов живыми иконами, потому что их призвание делать мир прозрачным через собственный образ жизни. /13/ Они и не могли примириться с агрессией «века сегодняшнего» в церковном мире, на них пала наибольшая тяжесть гонений, известных как гонения на иконы, сравнимых по жестокости с гонениями во времена римского императора Диоклетиана. /14/
О связи политики и иконопочитания говорит тот факт, что большинство людей осознанно восприняло восстановление иконопочитания не только как торжество Православия, но и как политическую реставрацию, как возвращение прежнего порядка, существовавшего до обмирщения Церкви. С другой стороны, иконопочитатели кроме проповеди православного учения об иконах, проповедовали и невмешательство светской власти в дела Церкви. Один из лучших знатоков иконоборческого движения, К. Шварцлозе, находит в иконопочитании последовательную позицию Церкви в ее борьбе за независимость от светской власти. /15/
Если попытаться сделать некий общий вывод, то определенно можно сказать, что, когда речь идет о гонениях против монашества и икон, то под этим понимается не только и не конкретное преследование монашества — монахомахия (утверждение, остающееся недоказанным и спорным). Прежде всего борьба против икон — икономахия сводится к гонениям на Церковь — эклесиомахия. Этот вывод, сделанный на основании исторических сведений, как будет видно далее, (см. п.5 Содержание понятия «икона»), находит подтверждение в некоторых богословских выводах иконоборческого учения.
Наступление на иконопочитание в сущности было грубым вмешательством государственной власти во внутренние дела Церкви, в ее богослужебную и вероучительную жизнь.
Иконоборческий период оказал большое воздействие на светскую тематику вообще в искусстве, и в частности, в церковном искусстве. Повсюду иконы уничтожались и заменялись на светские рисунки. Орнаментальные композиции, изображения животных и растений (), но прежде всего изображения императора и любимых им сцен войны и охоты, остязаний колесниц и театральных представлений украшают теперь не только обыкновенные здания, но и церкви. Доходит до того, что по приказу Константина V, изображение VI Вселенского собора на стене одного столичного храма было стерто и заменено портретом любимого императорского кучера. В Византии светское искусство всегда существовало рядом с церковным. Теперь же развивается только светское искусство, служащее для прославления императора и его империи. Иконоборцы не отвергают искусство вообще, а лишь религиозное искусство и его культ./16/
