Терри Клиффорд

ДЕМОНЫ НАШЕГО УМА: АЛМАЗ ИСЦЕЛЕНИЯ

Книга американского автора т. Клиффорд рассказывает о том, что в различных культурах именовалось болезнями дemohob, духов. Здесь эти еномены рассматриваются с позиции тибетской буддистской медицины.

буддистская ясность взгляда отсекает любые спекуляции на столь «зловещую» и«мистическую» тему, не сводя ее при этом к материалистическому отрицанию феноменов нашего сознания.

согласно традиции, эти расстройства сознания рассматриваются на трех уровнях: на уровне физического тела; на уровне энергий, то есть системы тонких каналов; и на уровне ума.

приводится необходимая информация о каждом из них, а также, соответственно, способы лечения: натуропатические средства тибетской медицины, ритуальные тантрические методы, и медицина дхармы.

первая часть книгисодержит информацию, необходимую для понимания темы, где освещаются основные положения тибетского буддизма и медицины.

вторая часть касается непосредственно« демонов» и включает перевод трех глав «чжуд-ши», основного трактата тибетской медицины.

также приводятса комментарии с точки зрения западной традициипсихоанализа.

Tibetan buddist medicine and psychiatry The Diamond Healing

TERRY CLIFFORD

Foreword by His Holiness the Dalai Lama Introduction by Lokesh Chandra

Медицина и Психиатрия Тибетского Буддизма

ДЕМОНЫ НАШЕГО УМА: АЛМАЗ ИСЦЕЛЕНИЯ

Терри Клиффорд

Предисловие Его Святейшества Далай-ламы

Демоны нашего ума: Алмаз Исцеления — пер. с англ. — Санкт-петербургская общественная организация развития тибетской медицины. 2003. - 248 стр.

ISBN: 5-94303-013-1

Духи и демоны - тема, традиционно воспринимаемая либо с саркастическим пренебрежением, либо испуганно-мистическим трепетом. Понимание тибетской медицины, медицины, прони­занной буддийским ясным пониманием реальности, не оставляет места ни псевдомистическим спекуляциям, ни материалистичес­кому отрицанию феноменов нашего сознания. Откуда возникают наши персональные «демоны», или те, которых мы восприни­маем как «внешние», как это выглядит с уровня тела, энергий и ума, каковы лекарства от них - вы узнаете из этой книги.

Издание предназначено для интересующихся восточными традициями, буддистов, врачей, психологов.

© Санкт-Петербургская общественная организация развития тибетской медицины

Оглавление

Вступительное слово Его Святейшества Далай-ламы.......................7

Предисловие автора......................................................................................8

Введение доктора Локеша Чандры.........................................................10

Часть I: МЕДИЦИНА ТИБЕТСКОГО БУДДИЗМА

Глава 1.Обзор.............................................................................................18

Глава 2. Медицина Дхармы................................................................27

Будда Шакьямуни

Сердце Дхармы

Аналогия исцеления в Буддизме

Глава 3. Индийская медицина и буддизм................................46

Аюрведа

Влияние буддизма на Аюрведу

Глава 4. Медицина в Тибете.............................................................59

Священное происхождение медицины Медицинские традиции мира в Тибете Тибетская медицина как таковая

Глава 5. Тантрическая медицина..........................................81

Мистическая психология: психические каналы, ветры и субстанции

Чакры и величие внутреннего видения Тантрическое ритуальное лечение и лекарства Самолечение и созерцание Будды Медицины

Глава 6. Соматическая медицина:

описательные аспекты......................................................................106

Теория трех жизненных сил

Причины болезни

«Чжуд-ши»— «Древо Здоровья и Болезни»

Дополнительные замечания по диагностике

Умирание, смерть и перерождение

Глава 7.Соматическая медицина:

лечебные аспекты................................................................................128

Мандала лекарственных веществ Свойства лекарственных веществ Приготовление лекарств и состояние ума Лекарства и процедуры

Часть II. РАССТРОЙСТВА СОЗНАНИЯ: ВЗГЛЯД ТИБЕТСКОЙ МЕДИЦИНЫ

Глава 8. Расстройства сознания........................................................140

Три подхода к проблемам психики Значимость связи сознания с ветрами Пять причин безумия

Глава 9. Демоны в тибетской медицине....................стр. 158

Что такое эти «демоны»?

Классификация духов, вызывающих душевные болезни

Злые духи и лечение Дхармой

Экзорцизм (изгнание духов)

Ритуал чод

Заключение

Глава 10. Перевод трех глав «Чжуд-ши»

по болезням духов...........................................................187

Введение

Глава 77 Третьей Тантры

Глава 78 Третьей Тантры

Глава 79 Третьей Тантры

Комментарии современной психиатрии

Глава 11. Лекарства для лечения

нарушений сознания...........................................................................215

Основные составы

Важные компоненты в тибетской психофармакологии

Глава 12. Тибетская традиция

и западная медицина.........................................................................226

Примечания...............................................................................................236

Вступительное слово

ДАЛАЙ-ЛАМА

Каждая личность имеет право на здоровье и счастье. Вот поче­му важно содействовать распространению различных медицин­ских систем. Несмотря на то что многие системы медицины, та­кие как тибетская, являются традиционными и древними, не следует все же пренебрегать их существенным вкладом в область медицинских наук, особенно в лечении психосоматических и неинфекционных болезней.

Вот почему я рад приветствовать эту работу госпожи Терри Клиффорд и надеюсь, что она содержит сведения, которые помо­гут и изучающим тибетскую медицину, и больным лучше по­нять ее.

26 декабря, 1981

ПРЕДИСЛОВИЕ

Данная работа была задумана как докторская диссертация по психологии и религиоведению. Она началась с простого ин­тереса к традиции тибетской психиатрии, однако в итоге затро­нула тибетскую медицину в целом и буддизм в его медицинских аспектах. То есть для понимания тибетской психиатрии стало не­обходимым включить все эти аспекты.

В своей нынешней форме работа является попыткой предста­вить медицину и психиатрию тибетского буддизма в их религи­озном, медицинском и историческом контекстах. По сути, работа ставит своей целью отразить неповторимый союз медицины и религии в буддизме.

Основная исследовательская работа была проделана в 1976, а написание закончено в 1977 году. Данное издание содержит ис­правления, сделанные в 1980-м. Тем не менее вследствие обшир­ности предмета, мизерности публикаций по данному вопросу и отсутствия у меня надлежащей квалификации в тибетском язы­ке, книга содержит ряд ошибок и должна рассматриваться как незаконченное произведение. Побуждаемая друзьями, заинтере­сованными в данном вопросе, и невзирая на недостатки и несо­вершенства, я публикую ее в таком виде в надежде на то, что это приведет к дальнейшим исследованиям медицины тибетского буддизма, предмета чрезвычайно глубокого и весьма заброшен­ного. Я искренне желаю, чтобы будущие исследования, в частно­сти по тибетской психиатрии, оказались бы лучше представляе­мого читателю пробного шага в этой области.

Мне хочется, пользуясь возможностью, выразить свою глубо­чайшую и искреннюю благодарность моему ламе, Его Святейше­ству Дуджому Ринпоче, благословившему данный проект, Его Святейшеству Гьялве Кармапе XVI, кто первым наделил меня посвя­щением Будды Медицины, и всем ламам великодушно настав­лявшим меня священной Дхарме.

Я особенно благодарна помогавшим мне соответственно при окончании и в самом начале преп. тулку Пеме Вангьялу Ринпо­че и члену парламента проф. д-ру Локешу Чандре, без чьей под­держки и одобрения эта книга никогда бы не появилась, а также всем, кто помогал в исследовании, разъяснении и завершении работы: преп. Кйенце Ринпоче, преп. Додруп Чену Ринпоче, преп. Тхинлей Норбу Ринпоче, преп. Добум Тулку Ринпоче, преп. Нго-Шул Кхену Ринпоче, преп. Кхенпо Палдену Шерабу, преп. Йеше Дордже Ринпоче, преп. Ламе До драгу Амчи, преп. Амчи Ламе Вангле, преп. Геше Жамспалу, преп. Ламе Сонаму Топгьялу, преп. Ламе Намдролу Гьяцо, преп. Лодро Дхаие, Аниле Янгчен-ла и ее сестре Чоскйи-ле, д-ру Аме Лобсангу, д-ру Пеме Дордже, Е. Джи­ну Смиту, Джурмеду Дордже, Джону Канти, Б. Чиру, д-ру Вайдье Бхагвану Дашу, Джигме Царонгу, Филиппу Ромеро, Глену X. Мул-лину, д-ру наук Джареду Ротону, Артуру Мандельбауму, Бельяну Лопате, д-ру наук Даниэлю Гоулману, Джонатану Кейну, д-ру наук Эдвину Бокерту, д-ру наук Мэри Ньюман, Эдварду Хеннингу, Рику Филдзу, Джиму Батталиньо и многим друзьям в Шантелубе. На­конец, моя благодарность Дональду Вайзеру и всем, кто превра­тил рукопись в книгу.

Терри Клиффорд

ВВЕДЕНИЕ

Как только Терри Клиффорд вошла в мой кабинет, чтобы просмот­реть внушительные ксилографы на тибетском и свериться с трудами по тибетской медицине на английском, некоторые из ко­торых датируются еще 1835 г. и редки как звезды днем, она сразу же поразила меня своей преданностью работе. Ее решимость ра­зобраться в неописуемом богатстве тибетской медицинской науки и тяжелая многолетняя работа принесли свои плоды: книга де­монстрирует ясное изложение предмета, столь ясное и простое, что к тибетской медицине может прикоснуться любой человек.

Она перевела главы по психиатрии из «Четырех тантр», или «Чжуд-ши», дабы расширить наше понимание в области этно-психиатрии, и попыталась сопоставить представления тибетцев и подход современной психиатрии. В заключительных строках она справедливо замечает: «Так пусть вдохновение и интуиция тибетской медицины найдут свое выражение новыми, неизвест­ными пока путями».

«Алмаз исцеления» провозглашает начало нового понимания индо-тибетской медицины. Она призывает бестрашного читате­ля продолжить исследование этой выходящей за рамки обыден­ного системы, которая обладает целостным взглядом на личность и подразумевает здоровое существование тела и ума и в которой болезнь указывает на нарушение равновесия внутренней среды.

Тибетская медицина исцеляет личность как целое, в котором физические и трансфизические возможности противостоят внутреннему дисбалансу, нарушению целостной сущности. Современ­ная наука проделала немалый путь, чтобы установить что, вселен­ная нематериальна, что материя - это энергия, что пространство - реально и что принцип комплементарности влияет на субъектив­ное содержание человеческого опыта. «Алмаз исцеления» осве­щает реальный, живой порядок этой области знания, содержа­щей сведения вселенского масштаба, что исправляет превратный образ ее, сложившийся в XIX столетии.

Тибетская медицина - это союз трех традиций: индийской, ки­тайской и греческой, в котором гармонично переплетаются раз­личные направления. Буддийский взгляд делает подход тибетской медицины человекокосмическим, в котором центр находится не в космосе, не в божественном (теос), не в человеке (андрос), но мо­жет быть обнаружен на пересечении всех трех. Терри Клиффорд пытается ввести эту сверхтворческуго тройственную категорию всех времен в изучение тибетской медицины. Она излагает насле­дие прошлого языком современности, чтобы дать рождение каче­ственно новым параметрам медицинской науке будущего.

Медицинские знания Тибета изначально основаны на индий­ской Аюрведе. Семнадцать санскритских текстов были переведе­ны на тибетский и составляют шесть огромных томов Данчжура -собрания тибетских классических трактатов, которые целую ты­сячу лет почитались благочествыми и учеными умами Земли Снегов. Они содержат более четырех тысяч страниц классичес­кого учения и ждут отважных исследователей, готовых открыть их богатства.

Самым ранним из индийских текстов по медицине переве­денных на тибетский, похоже, является «Чжуд-ши», или «Четы­ре Тантры» Чандрананданы. Переведенный в VIII веке, он и по сей день остается основным текстом, используемым в медицинс­кой практике, и комментировался столетия подряд. Опекун Да­лай-ламы V, Сангье Гьятсо, написал обширный комментарий к этому тексту в XVII веке, который превзошел все предыдущие по полноте и ясности изложения.

Самым плодотворным переводчиком индийских текстов по медицине был неутомимый Ринчен Цзанпо, живший с 958 по 1055 гг. В сотрудничестве с индийцем Джаландхарой он перевел «Аштан-гахрндаю» Вагбхаты и комментарии к ней Чандрананданы. Ему также принадлежит тибетский перевод авторитетной энциклопедии по ветеринарии, в которой описаны принципы лечения ло­шадей (гиппиатрии).

В XIII веке Ратнаштри (1228-1308) с помощью одного йога и нескольких ученых перевел на тибетский санскритские тексты по алхимии. Исходные санскритские тексты ныне утрачены, и их тибетские версии являются единственными в своем роде рабо­тами, содержащими описание большого количества тонизирую­щих экстрактов, используемых для восстановления здоровья.

Дхармапала (1441-1528), великий переводчик Дзалу, известен как систематизатор тибетской литературы по грамматике. Он пе­ревел «СокровищницуКорней»- краткий текст о великих снадобь­ях знаменитого Нагарджуны. Это базисный справочник (содержа­щий также мантры) для лечения нервных и кожных заболева­ний, различных видов жара, глазных и прочих болезней. Эта рабо­та также ценна описанием психосоматических методов лечения.

Великий Далай-лама Лобсанг Гьятсо (1617—1682) был самым выдающимся государственным деятелем и наиболее плодови­тым писателем Тибета. Он обогатил свою страну работами по ис­тории, трактатами по религиозным службам, руководствами по умилостивлению различных божеств, краткими сочинениями по метафизике, точными комментариями сводов буддизма, работа­ми по метрике, риторике, литературной критике, стилистике и медицине. Он украшал свою страну храмами и монастырями, со­державшимися на средства благочестивой монгольской аристок­ратии, стекавшейся в Лхасу с караванами подарков. Пятый Да­лай-лама возобновил традицию приглашать в Тибет индийских пандитов, которые вновь пробудили интерес к переводам по при­кладным наукам, таким как медицина.

Придворный лекарь Пятого Далай-ламы, Дхармо Манрапа, хра­нил жизнеописание знаменитых врачей Тибета - Ютхога Старшего и Младшего, вырезанное на деревянных печатных досках. Он был одним из инициаторов перевода новых санскритских текстов по медицине из Дара. Была проведена сверка отрывков из работ деся­ти прославленных врачевателей Индии по этиологии, гигиене, те­рапии опиумом и квасцами, лечебным тантрическим формулам, серии магических схем и разного рода патологии; в итоге в 1644 г. во дворце Потала была составлена пестрая смесь из разрозненных отрывков, основанных на практическом опыте. Следующей рабо­той стало сочинение о методах лечения докгора Дандасы, использующего семьдесят две таинственные медицинские чакры. Третий трактат, медико-алхимическая компилияция, составленная при участии доктора Рагхунатха из Матхуры (близ Дели), содержит опи­сания приготовления лекарств из металлов. К нему прилагалось собрание тайных рецептов от болезней, вызываемых пишачами и грахами, переданное лекарем Рагхунатхой великому Лоцаве Лундулу. Последней работой, включенной в тибетский канон Данчжур, была памятка по гигиене, терапии и хирургии глазных болезней, озаглавленная «Возрождающая Зрение».

Четыре работы Нагарджуны были переведены на тибетский, в том числе «Йога Шатака» и «Джива Сутра». «Йога Шатака» была одной из самых популярных книг с медицинскими рецептами. Ею пользовались повсеместно, от Средней Азии до Шри-Ланки. Три листа этой книги были найдены в Средней Азии, написан­ные на местном кушанском наречии, родственном европейским языкам. Книга была переведена на кушан примерно в 650 г. «Сид-дха Сара» Равигупты также была переведена на тибетский и широ­ко известна. В песках Средней Азии были раскопаны отрывки тюрко-уйгурского перевода этого трактата.

Передача медицинских знаний из Индии в Тибет стала дли­тельной традицией, продолжавшейся более тысячи лет. Она на­чалась в VIII столетии до н.э. и успешно продолжалась до XVII века н.э. Суть этих переводов была усвоена тибетскими учеными и передавалась следующим поколениям в комментариях и прак­тических руководствах. Личные памятки на нескольких листах с наиболее употребительными рецептами были составлены вы­дающимися врачами и печатались для повседневного употреб­ления с деревянных гравюр.

Новую силу тибетская медицина приобрела, вобрав в себя при­шедшую через Персию греческую систему. Китайские методы лече­ния и лекарственные вещества открыли новое измерение в меди­цине Тибета. С самого начала они были трансформированы и адап­тированы к местным условиям, исходя из опыта жизни в горах. Это было продолжением поиска истинной сути и равновесия в чело­веческом теле, природа которого наделена глубочайшими качествами.

Медицинское учение Тибета является продолжением и разви­тием индийской традиции. И, следовательно, является высшей точкой пятитысячелетнего пути человека к гармонии здоровой жизни и опыту полной осознанности. Раскопки поселений древней Индии третьего тысячелетия до н.э. обнаружили различные лекар­ственные вещества, такие как шиладжату (лекарство от диабета, ревматизма и т.п.(мумие. - Прим.ред.), рога красного оленя; и черепа со следами хирургического вмешательства, что указывает на долгий период существования медицинской науки Индии. В Ведический период, датируемый с пятого по второе тысячелетия до н.э., медици­на уже была общеизвестной специальностью. «Ригведа» повествует о врачевании переломов, а шлока 97 главы 10 посвящена лечебным травам. Ашвины были прославленными врачами и творившими чудеса хирургами, которые излечивали слепоту и паралич и веда­ли секретами омоложения. Они даже заменяли солдатам утрачен­ную ногу на железную. «Атхарваведа», считающаяся источником Аюрведы, класогческой медицины Индии, упоминает об использо­вании растения куштха в борьбе с малярийной лихорадкой. В ней также говорится о протезированых конечностях, искуственных гла­зах и вставленных зубах!

Во времена Будды жил Дживака, «трижды коронованный король» врачей-хирургов. Он в совершенстве знал детские болезни, успеш­но проводил сложнейшие операции на брюшной полости и был известен своими операциями на мозге. Дживака был учеником зна­менитого Атрейи из Таксилы, основоположника медицинской на­уки Индии.

Царь Ашока во время своего правления устраивал больницы в своих владениях и даже за их пределами, «...в далекой Шри-Лан­ке, и землях греческого царя по имени Антиохий лекарственные травы, полезные человеку или скоту, привозились или насажда­лись, если не росли». Мегасфен, греческий посланник при дворе императора Маурьи (III до н.э.), письменно засвидетельствовал высокий уровень достижений Индии в области акушерства, про­филактической медицины и диетологии. С течением веков меди­цинская наука в Индии развивалась и совершенствовалась.

Твердыня Тибета, незатронутая войной, сохраняла наследие тибетской медицины вплоть до китайского вторжения. Медицин­ская школа Чакпори в Лхасе, была древнейшим учреждением та­кого рода. Индо-тибетская медицина распространялась у кхальк-хов, внутренних монголов и у бурят далекой Северо-Восточной Сибири. Мне вспоминается встреча с доктором Кириллом Кор-впн-Красннским, специализировавшемся по сибирской медици­не. Когда я встретил его в Германии, он рассказал мне, что ему вы-

пала честь учиться у В.Бадмаева в Варшаве. Бадмаев происходил из семьи монгольских лам-врачей, один из которых стал придвор­ным лекарем царя Александра П. Его двоюродным братом был сибирский врач Н.Н.Бадмаев, который был хорошо известен в Ле­нинграде своей аюрведической практикой. Его пациентами были известные люди: писатель Алексей Толстой, коммунистические лидеры Бухарин и Рыков, и его даже вызывали к Сталину. На­родный комиссар здравоохранения Каминский был о нем столь высокого мнения, что в Ленинграде под руководством доктора Фе­дорова был учрежден особый Аюрведический отдел. Во времена чи­стки отдел был ликвидирован, а его сотрудники репрессированы. Бадмаев бежал в Польшу, где его и встретил доктор Красинский. Он рассказал, что Бадмаев передал ему несколько сибирских меди­цинских рецептов. Я попросил его показать мне один из них. Он принес бутылку - и ого! - это была вездесущая хингваштака чурна* которую можно найти в каждом доме Тибета или Индии. Ве­ликолепие индо-тибетской медицины ищет новых возможнос­тей для роста из глубины свого безмолвия.

Усилия Терри Клиффорд разгадать тибетскую медицину по­буждают нас по-новому взглянуть на человека - с позиции его целостности и, синтезируя духовное и научное, прийти к со­дружеству мировых культур в поиске средств избавления людей от страдания.

Доктор Локеш Чандра**

_______________________

*Формула аюрведической медицины из восьми составляющих, главная из кото­рых ферула ассафстила.

**Глава Международной академии индийской культуры, Нью Дели; автор и

редактор трёхсот книг, опубликованных с целью сохранения мудрости классической Азии, в том числе: Тибетско-санскритский словарь. Материалы по исто­рии тибетской литературы, Исследования в области индо-азиатского искусства и культуры, труды по лекарственным средствам Тибета, Восемнадцать классических тем. Новый тибетско-монгольский пантеон. Монгольский ганчжур (тома 1-108).

ЧАСТЬ I.

МЕДИЦИНА ТИБЕТСКОГО БУДДИЗМА

НАМО ГУРУ БХЕКАНДЗЕ!

ХВАЛА ВЕЛИКОМУ БУДДЕ МЕДИЦИНЫ!

Кто бы ты ни был,

Если имеешь неправильные воззрения,

Ты вынужден будешь страдать.

Но если даже просто услышишь звук святого имени,

То не будешь перерождаться в мучениях

И достигнешь состояния безупречной чистоты

«Гимн в похвалу Будде Медицины» Чагмед Ринпоче

.

Будда Медицины

ГЛАВА 1. ОБЗОР

Тибетская медицина - уникальная система врачевания и одна из древнейших сохранившихся в мире медицинских тради­ций. Однако буддийская медицина Тибета повсеместно игнориру­ется западными учеными и ей все еще предстоит занять свое законное место в истории мировой медицины. Эта работа являет­ся попыткой представить общую картину тибетской буддийской медицины - ее философию и историю, космологию и божествен­ный пантеон, методы лечения и этические принципы, - а также рассмотреть традицию ее психиатрии, которая является самой древней из сохранившихся в мире полностью зафиксированных письменно систем психиатрии.

Лечебная традиция Тибета пришла с буддизмом из Индии приблизительно в VII в. В те времена индийская аюрведическая медицина находилась на подъеме. Ее история насчитывала тыся­чу лет, и это была высокоразвитая письменная традиция, кото­рая опиралась на еще более ранние устные источники, уходив­шие своими корнями к эпохе Вед.

В течение столетий, после переноса классической Аюрведы в Тибет, индийская медицинская традиция была нарушена и частично забыта у себя на родине. Но она сохранялась в Тибете, где обогащалась вкладами Китая и Персии. Тибетцы присо­вокупили это к своим добуддийским шаманистским традици­ям и расширяют и развивают свою медицинскую систему по сей день.

Медицина Тибета уникальна соединением духовной, «магичес­кой», и рациональной практик врачевания. Необыкновенная эффективность тибетской медицины была известна по всей Цент­ральной Азии, а Тибет назывался Страной медицины и Землей

лекарственных растений. Сегодня эта древняя система врачева­ния находится под угрозой полного исчезновения.

В наше время тибетская буддийская медицина, как и вся культура Тибета, оказалась в изгнании и ведет борьбу за суще­ствование. Такая ситуация сложилась вследствие исторических обстоятельств, потому что китайский коммунизм силой заменил собой тибетский буддизм, который был исключительным и веду­щим фактором во всех сферах жизни тибетцев. После того как китайцы захватили Тибет в 1959, сотни тысяч тибетцев оказа­лись в изгнании. Среди них много великих лам Тибета, но мало великих тибетских врачей. Они - последнее поколение, представляющее тысячелетнюю культуру буддийского Тибета, и первое поколение тибетцев, вошедшее в широкий контакт с современ­ным миром.

Для того чтобы сохранить медицинскую традицию в изгна­нии, Его Святейшеством Далай-ламой был учрежден неболь­шой центр тибетской медицины с аптекой, клиникой, больни­цей и медицинской школой в Дхарамсале, Индия. Он обслужи­вает диаспору беженцев и расширил свою деятельность до при­ема больных в тибетских поселениях всего субконтинента1. Кроме того, существует некоторое количество частнопракти­кующих тибетских врачей и врачей-лам, которые продолжают практиковать древнее искусство в Индии и гималайских стра­нах.

Имеются сообщения, что в современном Тибете китайцы, с большим уважением относящиеся к медицине, сохранили боль­шую часть врачебной традиции этой страны, особенно огромное количество традиционных тибетских методов лечения травами (которые ныне экспортируются во все провинции Китая). Но как бы китайцы ни сохраняли медицинскую традицию Тибета, легко догадаться, что они разделались с ее религиозной и духов­ной составляющей, которая не только неотъемлемая ее часть, но самое ее основание и источник.

Именно духовно-философское ядро делает тибетскую меди­цину такой неповторимой. Действительно, в мире не существует другой такой медицинской традиции, которая бы столь последо­вательно излагалась в терминах философии и метафизики. Связь буддизма и врачевания является изначально возникшей и неза­урядной.

Чтобы понять основу этих отношений, нужно только знать, что сам Будда, говоря об окончательной истине, употребил ме­дицинские аналогии. Все учение Будды - о том, как предотв­ратить страдание. Согласно ему, мы страдаем от присущего нам смятения обусловленного существования, и наше страдание вызвано непостоянством всех существ и бесконечного жела­ния, которое возникает от коренного заблуждения: иллюзор­ного представления о себе, как о некоем отдельном «я». Лекар­ство, которое назначал Будда для преодоления нашего страда­ния и заблуждения и есть его учение - Дхарма. Суть этого учения состоит в укрощении ума и преобразовании негатив­ных эмоций. Будда учил, что ум является основой всего прояв­ленного. Ум творит материю, и ум же творит болезнь и здоро­вье. Это и есть основная предпосылка буддийской психосома­тической медицины.

Буддизм прежде всего есть религия психологии, а не социологии. Он нацелен на понимание природы ума и разви­тия осознавания и сострадания. Практика дхармической ме­дицины Будды опирается на собственные усилия человека, признание им непостоянства, контроль за умом и уменьше­ние желаний.

С буддийской точки зрения физическая болезнь и страдание могут послужить опорой для усиления стремления к просветле­нию. Болезнь может быть использована, например, для развития сострадания. Пока мы больны, мы можем превратить наши стра­дания в путь. Практикуя Дхарму, мы можем распознать дурные привычки и модели поведения, которые приводят к страданию и болезням, и изменить их.

Психологические принципы буддизма изложены в разделе писаний, называемом Абхидхарма, где изложены философские основы буддийской психологии и содержится точнейший ана­лиз и классификация природы сознания и деятельности ума.

Согласно Будде и Абхидхарме, совершенствование человечес­кого ума затрудняется или делается невозможным из-за клеша (санскр.; тибет. - ньон моигс). По-английски они называются омрачающими эмоциями, омрачениями, умственными искаже­ниями, отрицательными эмоциями или даже беспокоящими концепциями. В «Абидармасамуччая» клеша определена как «ду­шевный фактор, который, находясь в уме, вызывает всевозможную путаницу и недостаток контроля над умом»2. Эти душев­ные эмоциональные омрачения являются отражениями состо­яний сознания, привычных реактивных и побудительных комп­лексов; это - психические корни болезни.

Тясячи клеша могут быть сведены к так называемым «трем ядам» - запутанности, привязанности и отвращению, каждое из которых возникает из базисного неведения, или неосознаннос­ти. Омрачения также подразделяются на две основные группы и подгруппы.

1. Эмоциональные состояния: а) большее - приобретенное в этой жизни, б) меньшее - врожденное;

2. Умственные омрачения: а) большее - неверные взгляды, б) меньшее - субъектно-объектная двойственность. Именно эта пос­ледняя группа субъектно-объектной двойственности, или при­верженности к идее о постоянном отдельном «я», является ос­новополагающим, базисным неведением, из которого возникают все остальные. Согласно буддийской философии, психологии и медицине, эта привязанность к «я» и есть источник всякого заб­луждения, страдания и болезни. Об этом очень ясно сказано в главном тибетском труде по медицине: «Существует только одна причина для всех болезней - неведение, возникающее вследствие непонимания нетождественности [отсутствие непрерывного «я»]. Так, парящая в небе птица неотделима от своей тени. Равным образом, даже когда существа живут и действуют с радостью, вслед­ствие неведения они не могут быть свободны от болезней»3.

Тибетская буддийская медицина - удивительное и сложное переплетение религии, мистики, психологии и рациональной медицины. Она включает в себя целый ряд идей и понятий, кото­рые используются для лечения вместе с лекарствами и лечеб­ными процедурами. Это продукт древней культуры, весьма отлич­ной от нашей собственной. Для современного человека, впервые сталкивающегося с тибетской системой врачевания, в особеннос­ти с ее психиатрией, она может показаться чуждой и незнако­мой, устаревшей и даже непонятной, особенно человеку, незна­комому с буддизмом, с которым она неразрывно связана. Трудно заполнить пробел между взглядом на мир священной культуры тысячелетней давности и научным материализмом современности, особенно с медицинской точки зрения. Однако это возможно и небесполезно.

Изучение тибетской буддийской медицины предоставляет возможность углубить наше понимание и почерпнуть много информации, что может принести двойную пользу. Во-первых, огромное собрание медицинской литературы, гигантская фар­макопея, необычные методы диагностики и лечения, нрав­ственные, философские и психологические принципы стоят изучения, документирования и сохранения сами по себе. Они вносят свою лепту в историю медицины, медицинскую антро­пологию и этнопсихиатрию; более того, применение тибет­ской медицины может значительно обогатить медицину совре­менную.

Во-вторых, тибетская медицина предлагает развитые и уместные теоретические модели, которые могут расширить наш взгляд на врачевание. Они включают в себя целостный подход, принципы психосоматической медицины, врачевание на уровне психики и ума, важность нравственного статуса врача и установку использования болезни для развития муд­рости.

Тибетская медицина - целостна. Она основывается на взаи­мосвязи тела и ума и человека со вселенной вообще; она нацеле­на на восстановление космического равновесия внутри и сна­ружи и использует для этого профилактические и лечебные методы. Как и большинство традиционных систем мира, она определяет здоровье как равновесие, баланс, но в тибетской ме­дицине это понятие равновесия развито чрезвычайно полно и точно.

При рассмотрении болезни с относительного уровня она по­нимается как вызванная отсутствием гармонии в организме - микрокосме - или между ним и вселенной, что является непо­средственной причиной заболевания. А на абсолютном уровне бо­лезнь понимается как следствие дисгармонии, проистекающей из главного заблуждения - двойственности и восприятия себя как отдельного «я». Таким образом, относительной целью тибет­ской медицины является предупреждение и лечение болезни. Конечной же целью является излечение основы всякого страда­ния, т.е. достижение просветления.

Поскольку тело и ум являют собой две части одного целого, в любом виде диагностики и лечения это принимается во внима­ние. На физическом, органическом уровне тело понимается каккомбинация трех доша* - ветра, желчи и слизи. " Три доша (санскр), ньес-па (тиб). Три базисных понятия, которыми оперирует тибетская медицина. Содержание их чрезвычайно обширно. Так, к системе ветра относятся все динамические динамические процессы в теле (дыхание, перистальтика, нервные импульсы, кровообращение и.т.д к системе желчи— энергетические процессы (пищеварение, поддержание теплоты тела), окраска кожи и пр., к системе слизи— придание крепости телу. соединение суставов, регуляция жид­костного баланса тела. — Прим. изд.

Три эти состав­ляющие тела возникают из трех первичных ядов, или омраченностей ума; слизь - из неведения, ветер - из желания и желчь - из ненависти. На физическом плане показателем их дисбаланса или равновесия и будут болезнь или здоровье.

На взаимоотношения этих трех влияют различные естествен­ные факторы, такие как диета и смена сезонов. Также на них влияют образ жизни, психологические факторы, астрологичес­кие и «невидимые» силы и, наконец, карма, идущая из нынеш­ней или прошлых жизней.

Карма и перевоплощения - центральные понятия в буддиз­ме и буддийской медицине. Карма может пониматься как ре­зультат действий, проявляющийся вследствие работы закона при­чины и следствия. Любое действие тела, речи и ума, сознатель­ное и неосознанное, неизбежно порождает плод в этой или буду­щих жизнях. То, что перерождается - не есть самостоятельная единица или отдельная личность. Скорее, это психическая не­прерывность, сформированная личностью в прошлых жизнях, а карма - тонкий закон бытия, проявляющийся в последователь­ных перевоплощениях с неумолимой справедливостью.

Поскольку карма прошлых жизней проявляется в настоящем, некоторые заболевания имеют исключительно духовную, или кармическую причину. Эти заболевания не реагируют на обыч­ные методы лечения, но требуют лечения на соответствующем уровне, то есть на духовном.

Идея кармы и кармической болезни - отличительная черта тибетской буддийской медицины. Даже в отношениях между па­циентом и врачом карма может играть важную роль. Считается, что если между ними нет кармической связи, даже самый лучший врач и самый исполнительный пациент не смогут достичь излечения.

Для исследовательских целей и большей ясности я разделила тибетскую медицину на три основные категории: дхармическую, или религиозную медицину; тантрическую, или йогическую ме­дицину; соматическую, или обычную медицину. На практике же эти три неотделимы друг от друга.

Кармическая медицина исцеляет духовными и психологичес­кими практиками, направленными на осознание природы ума и управление отрицательными эмоциями. Она включает в себя со­зерцание, нравственное совершенствование, молитву и другие религиозные практики.

Тантрическая медицина действует на промежуточном - меж­ду душевным и физическим - уровне. Она использует для лече­ния себя и других психофизические йогические практики, преобразующие тонкие жизненные энергии внутри тела. Она часто открывает в человеке психические, или «магические», силы.

С духовного и йогического уровня тибетской медицины бе­рут начало особые созерцательные и визуализационные прак­тики, применяемые для лечения. Их изучение может еще боль­ше углубить наши познания о тонких взаимоотношениях со­знания и врачевания, тем более что современная медицина все больше убеждается в психосоматическом происхождении бо­лезней: известно воздействие отрицательных эмоций на биохи­мию тела и роль веры и положительных эмоций при воздей­ствии плацебо.

Третья категория - это соматическая, или обычная медици­на, которая основана на системе индийской Аюрведы, но также включает в себя тибетские и другие дополнения. Лечебные ме­тоды варьируются от «мягкой» системы натуропатии — минераль­ных ванн, массажа, коррекции диеты и образа жизни и т.п. - до применения лекарств, состоящих из большого количества трав, а также иглоукалывания, банок и т.п.

Во всех школах тибетской медицины на центральной роли вра­чевателя делается особый акцент. «Заботливый уход» считается важным фактором для выздоровления больного. Нравственные качества врачевателя, его мудрость и сострадание непосредствен­но связаны с его целителькими возможностями.

Соматическая, или обычная тибетская медицина в своем клас­сическом варианте состоит из восьми ветвей, одна из которых - психиатрия. Знатоки истории психиатрии определили три основных и независимых направления в лечении душевных рас­стройств: магическо-религиозный подход, органическо-физический подход и психологическо-эмоциональный подход4. Интерес­но, что тибетская психиатрия является сочетанием всех трех.

В отличие от современных взглядов на психоз, когда исполь­зуется, в основном, один из подходов - т.е. биохимический или психологический, исключая остальные, - тибетская медицина представляет необычную, но целостную модель понимания при­чин душевных расстройств и их лечения.

Указывают пять первичных причин безумия: 1) карма; 2) не­уравновешенность трех доша (ветра, желчи, слизи); 3) отравление ядами; 4) эмоциональные факторы; 5) невидимые отрицательные силы, или «демоны». Не считая кармы, понятие «демоны» полно­стью выходит за рамки современной психиатрии, и то, как пони­мается этот термин, будет объяснено в одной из последующих глав. Здесь же мы просто упомянем, что точнейшая тибетская иденти­фикация симптомов, связанных с одержимостью различными демонами, представляет уникальную систему классификации пси­хопатологии и содержит примечательные параллели с современ­ной научной классификацией душевных расстройств.

Тибетские врачи разработали обширный раздел психофар­макологии, и в их распоряжении огромное количество психиат­рических лекарств, ни одно из которых до сих пор не подверга­лось научной проверке на Западе. Эти психиатрические лекар­ства получили в Азии огромное признание за клиническую эф­фективность. Лично я впервые услышала о них от одной своей знакомой. У нее, обычно спокойного человека, в период выздо­ровления после операции на голове стали возникать внезапные эмоциональные вспышки и бред. Лечивший ее тибетский врач применял травяные благовония, - популярную в Тибете форму психиатрического лекарства, которое, как она говорила, успокаи­вало ее сразу после того, как она вдыхала его дым. Также Теодор Буранг, единственный, насколько мне известно, западный уче­ный, исследовавший целый ряд тибетских психиатрических ме­тодов лечения непосредственно в Тибете (в первой половине этого столетия), написал, что «частота успешного применения тибет­ского метода при лечении душевных болезней необычайна»5.

Поскольку цель данной работы состоит, в частности, в том, что-бы задокументировать традицию тибетской психиатрии, я попы­талась идентифицировать наиболее распространенные вещества, используемые в психиатритческой медицине. Возможно, когда-нибудь современные ученые проведут детальные лабораторные и клинические исследования тибетских психиатрических лекарств. В конце концов прорыв современной психофармакологии - раз­работка первого основного успокаивающего, был сделан в результа­те научного исследования Rauwolfia serprntina- растения, столети­ями использующегося в Индии для лечения сумасшествия.

Чтобы представить достоверные письменные источники ти­бетской психиатрии, я включила в эту работу оригинальный пере­вод трех глав по этой теме из «Чжуд-ши», или «Четырех тантр», самого известного и основополагающего труда в медицинской ли­тературе Тибета. Говорят, что «Чжуд-ши» содержит в сжатом виде полный свод поучений по тибетской медицине. Этот труд, автор­ство которого приписывают самому Будде Медицины, был при­несен в Тибет из Индии в VIII веке и дополнялся в течение по­следующих столетий. Три главы из «Чжуд-ши» представляют древнейший в мире текст по психиатрии, образующий фундамент клинической практики.

Материал по тибетской психиатрии, приводимый здесь мною, представляет собой оригинальное исследование, основанное преж­де всего на совместной работе с тибетскими ламами и врачами в Индии и Непале в 1976 г. Сведения, касающиеся буддизма и ти­бетской медицины в целом, также были получены от тибетских лам и из публикаций по медицине, особенно из плодотворного труда Ренчунга Ринпоче.

Хотя буддизм Махаяны и Ваджраяны, принесенный в Тибет, значительно отличается от ранних школ буддизма в Индии, и хотя буддизм и буддийская медицина переняли в Тибете характерные признаки и форму этой ранее шаманке гской страны, основанная на мудрости тибетская буддийская медицина берет начало от Буд­ды и его наставлений. Так давайте приступим к изучению тибет­ского искусства врачевания вместе с Просветленным и его меди­циной - Дхармой.

ГЛАВА 2. МЕДИЦИНА ДХАРМЫ

В буддизме Махаяны и Ваджраяны - школ, упрочившихся в Тибете, понятие буддовости выходит далеко за пределы лич­ности исторического Будды Шакьямуни, жившего в Индии бо­лее двух с половиной тысяч лет назад.

С точки зрения Махаяны и Ваджраяны буддовость - неотъемле­мое качество ума, присущее всем чувствующим существам, наделен­ным осознаванием - от насекомых до самых образованных людей. Цель человеческой жизни, следовательно, - раскрыть и реализовать это качество просветленности, Будда-природу.

Согласно Махаяне и Ваджраяне Изначальный Будда был все­гда, пребывая за пределами существования и несуществования. Из изначально пребывающей природы Будды возникло бесчис­ленное количество Будд в неисчислимых формах, в неисчисли­мых эпохах, в неисчислимых мировых системах, и они никогда не перестанут появляться.

Историческая фигура Будды Гаутамы, или Будды Шакьямуни, понимается как Будда нашей эпохи и пашей вселенной. Он чет­вертый Будда в линии тысячи Будд, которые появятся в ней. Пер­вым был Будда Дипанкара, а следующий за Шакьямуни, грядущий, -Майтрейя, Будда Любви. С точки зрения Махаяны и Ваджраяны Будда уже был Просветленным, когда входил в чрево своей матери. Но для того чтобы явить пример пути к просветлению и распро­странить свое учение, он прошел через все стадии своей челове­ческой жизни до достижения буддовости.

Более того, Будде были известны многие свои прежние во­площения в качестве бодхисаттвы, которые зафиксированы в буддийской литературе под названием «Джатаки». Среди его про­шлых жизней много воплощений в виде животных, что подчер­кивает почтительное отношение в буддизме ко всем без исклю­чения формам сознательной жизни; был Будда также врачом или целителем. Проходя через последовательные воплощения, он раз­вил мудрость и сострадание до такой степени, что, когда переро­дился как принц Гаутама, он достиг Просветления, а значит, вы­шел за пределы рождения и смерти.

Будда Шакьямуни

Тот, кому уготовано было стать Буддой, Полностью Пробужден­ным, был рожден Гаутамой, царевичем рода Шакья в Северной Индии, нынешнем Непале, примерно в шестом столетии н.э. Отец намеренно оберегал его от знакомства с ужасами и трудностями жизни, и двадцать восемь лет принц Гаутама жил в королевской роскоши и спокойствии, наслаждаясь возвышенными чувства­ми. Но однажды, выйдя за ворота дворца, он встретил знаки исти­ны. Это были: больной человек, дряхлый старик, труп и аскет. Тогда он осознал, что человечество утопает в страдании. Потрясенный до глубины души, отринув удовольствия и мирское величие, он ночью бежал из дворца и отправился на поиски лекарства, избав­ляющего от страдания.

Семь лет спустя, шесть из которых были годами сурового под­вижничества, отвергнутого им в конечном итоге как крайность, он сидел, погруженный в глубочайшее сосредоточение, под деревом бодхи. В течение всей ночи его искушали силы смерти и желания, но он оставался непоколебим в своем сосредоточении. С наступле­нием рассвета, победив все негативные силы, принц стал Буддой.

Из великого сострадания - качества, ставшего его отличитель­ной чертой, - он наставлял других истине, которую сам в себе рас­крыл как путь, освобождающий от страдания. Этот путь - его уче­ние, называется Дхармой.

В своей самой первой проповеди Будда изложил учение о Че­тырех Благородных Истинах. Первая истина - истина страдания: существование горестно; вторая - истина причины страдания: ко­рыстное желание; третья - истина прекращения страдания: нир­вана, (буквально «отторжение, полное уничтожение жажды желания»); и четвертая истина - истина пути к прекращению стра­дания: восьмеричный путь, который можно свести к трем: разви­тию нравственности, сосредоточенности и мудрости.

Из пяти монахов, которые слушали эту первую проповедь Учи­теля, выросла община монахов, монахинь и мирян, которые стали последователями Будды и его Дхармы. Это сообщество называется Сангхой. Оно представляют собой живое выражение устремленное-то к Просветлению. Будда, Дхарма и Сангха вместе образуют нераз­дельную троицу буддизма, известную как Три Драгоценности. Путь Будды также называется Срединным путем, ибо он не основан ни на крайностях аскетизма, ни на потакании чувственности.

Сорок пять лет Просветленный наставлял человечество исти­не, работая на благо всех живых существ и всегда делая акцент на беззаветной любви и доброй воле, которые являются путем и выражением этой истины. На восьмидесятом году, окруженный своими любимыми учениками, он покинул тело и ушел в Пари-нирвану. В своем последнем наставлении он напомнил об ответ­ственности каждого за себя, и о непостоянстве, лежащем в осно­ве мира. Утешая и увещевая своих скорбящих учеников, он ска­зал: «Все, что сложено, должно распасться, будьте светильниками самим себе, о монахи».

Так Будда, редчайший и мягчайший человек, тот, который со­единил мудрость и сострадание неведомым до того путем, тот, кто достиг полного Просветления героическим усилием, открыл новое измерение в религии, философии, психологии, науке, искусстве и культуре для всего мира, покинул его две с половиной тысячи лет назад. В течение всего этого времени он был вдохновителем и при­мером для миллиардов людей, стремящихся понять самих себя и природу существования и пытающихся принести спокойствие и доброту в свои жизни и окружающий их мир. Вдохновение Будды остается с нами, и свет его озарения сияет и поныне.

Сердце Дхармы

Наставления Будды распространялись по всей Азии в течение столетий после его смерти, и буддизм стал мировой религией - единственным вероучением из Индии, достигшим такого по­ложения и влияния. Со временем развилось множество школ и традиций, приспособившихся к культурным особенностям стран, в которых буддизм распространился. Но вне зависимос­ти от формы буддизма - Дзен - Чистая Земля, Хинаяна или Махаяна, - и вне зависимости от происхождения - Цейлон, Китай или Тибет,-суть буддизма неизменна и обобщена в пер­вом наставлении Будды о Четырех Благородных Истинах.

Первая истина - истина страдания - непостоянство, присущее обусловленному существованию. Все, что существует, состоит из частей, недолговечно и преходяще. Существуют четыре основ­ных страдания: рождение, болезнь, старость и смерть. Вторичны­ми страданиями являются: не-получение того, чего мы хотим; не-хотение того, что мы получаем; разлученность с кем-то или чем-то, дорогим для нас, и совместное пребывание с людьми и вещами, которые нам не нравятся.

Вторая истина - истина причины страдания - желание. Жела­ние чувств, желание существования, желание несуществования. Корыстное желание приводит к перерождению, порождает сансару и причиняет несчастье нам самим и другим.

Третья истина - истина прекращения страдания - прекраще­ние желания, непривязанность, освобождение, нирвана. Устра­нение желания позволяет выйти за пределы, достичь безмятеж­ности, пребывать в абсолютной природе неподвижности, невы­разимом блаженном покое. Это не означает прекращение осознавания, то есть это не пассивное состояние. Напротив, это полное пробуждение осознания реальности, не омраченное обманчивыми мыслями и эмоциями.

Четвертая истина - истина пути прекращения страдания - восьмеричный путь, включающий правильный взгляд, правиль­ное намерение, правильную речь, правильное действие, правиль­ный образ жизни, правильное усилие, правильное понимание, правильное созерцание. Восемь этих постулатов обобщают до трех: развития нравственности, сосредоточения и мудрости.

Есть еще два понятия, поддерживающих это основное поуче­ние. Первое -это понятие «не-я». Не существует никакой незави­симой «я»-сушности, самобытия. Не существует самобытия нас самих, нет его и в окружающем нас мире явлений. Существует только обусловленное существование. Чувство «самости», испы­тываемое нами, составлено из пяти скандх, пяти состояний ма­терин, пли психофизических ощущений. Это: форма, чувствен-

ное восприятие, ощущение, мотивация и сознание. Первые три -процессы инстинктивные; последние два - волевые. Динамич­ное взаимодействие этих пяти, а не некое неизменное «я», дает нам ощущение себя. С точки зрения буддизма, проблема челове­ка — его запутанность, то, что он хватается за это чувство «я», как за некую реальную сущность, вместо того чтобы переживать посто­янно изменяющиеся проявления существования. Пять взаимо­действующих составляющих бытия описываются как пять сти­хий: земля, огонь, вода, воздух и пространство.

Поскольку все внешние и внутренние явления лишены не­зависимого самобытия, мир и его проявления следует понимать как иллюзию, мираж.

Как звезды, наваждение, светильник,

обман или росу, или пузырь,

как сон, как вспышку молнии, как тучу —

так видеть мы должны все то, что есть.*

Другим основополагающим понятием является доктрина вза­имозависимого происхождения *."Взаимозависимое возникновение — одно из базисных положений буддизма. Речь идет о том, что ни одно явление или объект не существуют «сами по себе», а вызваны совпадением каких-либо условий, которые привели к их появлению. То, что мы считаем реальным, — иллюзии, совпадение различных условии. — Прим. ред.

В буддийских писаниях оно формулируется следующим образом:

«Обусловленные неведением кармические тенденции;

обусловленное кармическими тенденциями сознание;

обусловленные сознанием имя и форма;

обусловленные именем и формой шесть источников созна­ния;

обусловленный шестью источниками сознания контакт;

обусловленная контактом чувствительность;

обусловленное чувствительностью желание;

обусловленная желанием привязанность;

обусловленное привязанностью появление;

обусловленное появлением рождение;

обусловленные рождением старение, смерть, горе, причита­ния, боль, печаль и отчаяние. Вот как возникают все страдания»7.

Поворот вспять вышеперечисленных связей, или процесса взаимозависимого происхождения, и есть практика Дхармы, ве­дущая к нирване. Тройственная природа буддийской практики есть развитие нравственности, сосредоточения и мудрости, а глав­ной опорой этих практик является развитие осознанности. Ос­новой буддийской нравственности является развитие любви, доброты и сострадания. Смысл этого в том, чтобы никогда не при­чинять вреда или страдания другим существам, а пытаться по­мочь им и нести им счастье.

Основой буддийского сосредоточения и созерцания являет­ся контроль над умом. Развив сосредоточение и осознавание, мы можем управлять необузданными мыслями и эмоциями, кото­рые порождают страдания и карму. Суть всего описывается сле­дующим образом:

Беспокойство вызывается главным образом тремя причина­ми: чувствами (1), страстями, нуждами и желаниями (2) и бес­порядочным мышлением (3). Для того, чтобы одолеть этих вра­гов духовной безмятежности, необходимо, следовательно, отда­лить чувства от их объектов, подобно тому как черепаха убирает свои конечности, перестать хотеть чего бы-то ни было и пресечь беспорядочное мышление8.

Развитие мудрости означает инеллектуальное и созерцатель­ное понимание взаимозависимого возникновения и реальное осознавание отсутствия «самости».

Объясняются эти основные доктрины буддизма с тибетской точки зрения или точки зрения ваджраяны9.

Источником всякого болезненного обусловленного проявлен­ного существования, т.е. сансары, являются наши действия в со­стоянии «неведения». Оно вызвано нашим исходным неведе­нием, или неосознанностью. Основа всего по сути пуста и облада­ет ясностью, недоступной нашему пониманию и лежащей за пре­делами рождения и смерти. Будучи названной, она именуется Сутью Просветления, или Природой Будды. Сушества, не рас­познающие эту изначальную чистоту, пустое ясное безгранич­ное пространство, впадают в заблуждение вследствие неведения. Из-за кармы прошлых устремлений, привычек и деяний в пусто­те возникает движение сознания. В тумане неосознанности, хва­таясь за «я», хотя и не существующее, человек хватается за эти движения с жадностью или ненавистью и творит таким образом иллюзию того, что они наделены независимым существованием.

Из этих двух причин - тонких кармических сил и внутреннего хватания за «я» - начинают разворачиваться полномасштабные внешние деяния, осознаваемые через врата пяти чувств и вось­ми сознаний.

Не видя того, что движение сознания, чувство разделенности на «себя» и «другого» невещественно и неотделимо по своей при­роде от пустоты, человек хватается за это как за нечто реальное и тем самым создает видимость разделенности и двойственности субъекта и объекта. Таким образом, благодаря трем основным умственным загрязнениям — невежеству, желанию и ненависти, - сознание само загоняет себя в ловушку, и мы впадаем в состоя­ние неудовлетворенности.

Эти негативные эмоции - корень, из которого произрастают все физические и душевные заболевания и страдания. Источ­ником болезней и зависимости от эмоций является недостаточ­ный контроль над умом. Избавиться от страдания можно един­ственным путем - искоренить неведение и неосознанность, выз­вавшие наше заблуждение, и в конечном счете - страдания. Мы достигаем этого, практикуя Дхарму.

Для того чтобы лучше понять, как возникает это болезненное состояние, беспокойство по поводу существования, используется одна из начальных дхармических практик, в которой мы пытаем­ся обнаружить, где же все-таки находится «я». Посредством ана­лиза выясняется, что «я» нигде нельзя найти: ни в теле, ни в чувствах, ни в уме. Становится понятно, что момент, когда мыс­ли появляются и воспринимаются как независимые от самого себя, и является моментом возникновения понятия «я». Одно­временно с этим следует присвоение. Так появляется понима­ние, что именно эта возникающая от изначальной неосознаннос­ти двойственность, т.е. разделение на субъект и объект, создает карму и закрепляет наше заблуждение и страдание.

Этот опыт помогает рассеять наше судорожное хватание за самих себя и за окружающий мир как за нечто твердое, постоян­ное, наделенное собственным бытием. Освободившись от ощу­щения себя мы можем начать глубже проникать в природу ума и переживать неподвижность и пустоту.

В медитативном состоянии следует просто наблюдать за тем, как мысли и чувства возникают в сознании, не хватаясь и не реаги­руя на них. Таким образом распознаются невротические душевные модели и эмоции, и их хватка ослабляется. Начинается осво­бождение от их воздействия. Развивается подлинное сосредото­чение и контроль над сознанием; появляется осознавание непод­вижности, существующей в перерывах между мыслями.

Все деяния тела, речи и ума, которые мы совершаем в состо­янии неосознанности, имеют в соответствии с законом кармы причину и следствие. Так образуется вселенная вообще и наши личные обстоятельства в частности. Мы никогда не сталкиваем­ся с ситуациями, не являющимися следствием кармы, плохой или хорошей. Достаточно или недостаточно полное осознава­ние нынешней ситуации (вызванной прошлой кармой) порож­дает новую карму, определяющую наше будущее. Поэтому наши нынешние обстоятельства являются в высшей степени созида­тельными, а отнюдь не фатальными. Мы можем быть хозяевами своей мотивации и состояния сознания в данный момент, мы сами решаем, чему происходить. Однако чаще мы склонны дей­ствовать и реагировать неосознанно, силой кармы закрепляя не­сознательные привычки, ввергающие нас в круги бытия.

Полное устранение наших душевных недостатков и прекраще­ние кармы приходит с просветлением. Пребывая в абсолютной не­подвижности, или пустоте, открываемой в промежутках между мыс­лями, обнаруживается, что и все происходящее в уме, и осознавание этого неотделимо от пустоты. В созерцании ни мысли о про­шлом и будущем, ни мысли о настоящем не отвлекают тебя. Ты пребываешь в настоящем чистом осознавании пустоты. Через абсо­лютное и непосредственное осознавание пустоты и изначальной чистоты, подобной природе Будды, можно достичь просветления.

Для того чтобы практиковать Дхарму, встать на путь искорене­ния нашего неведения, болезней и страдания, необходимы три вещи. Первое - достичь непоколебимости ума и развить преданность; вто­рое - быть непосредственнным и свободным от намерения обма­нуть; третье - стать добрым. Чтобы устремиться умом к просветле­нию, то есть совершенному и окончательному здоровью, утверждает тибетская традиция, необходимо понять четыре основополагающих наставления. Без понимания этих наставлений и размышления над ними прочное намерение следовать Дхарме никогда не разовьется. Это размышления: (1) о драгоценности человеческого рождения, да­ющего возможность слышать и практиковать Дхарму, ибо такое рож­дение трудно достижимо; (2) о непостоянстве всего и вся; (3)о неизбежности закона кармы; (4) о всепроникающем страдании в мире обусловленного существования, в сансаре. Согласно буддизму, суще­ствует шесть миров сансары, где обитают различные существа: су­щества в мире богов; в мире полубогов, или завистливых богов; в мире людей; в мире животных; в мире голодных духов; в аду. В ка­ком бы из шести миров кто ни рождался, он всегда подвержен непо­стоянству, карме и страданиям. Даже боги, живущие долго и на­слаждающиеся удовольствием и счастьем своего положения, в кон­це концов выпадут из этого состояния, когда их карма исчерпается, и примут перерождение в одном из низших миров. Только те, кто дос­тигли просветления, выйдут за пределы «колеса рождения и смер­ти» и обретут совершенное непрекращающееся счастье и покой, каковым является нирвана. Есть хорошо известная буддийская прит­ча, которая показывает, как признание этих фундаментальных ис­тин может быть использовано в виде лекарства, наставляющего на путь и избавляющего от страданий, вызванных эгоистичной сосре­доточенностью на себе.

У женщины по имени Готами умер маленький сын. Готами обезумела от горя и, привязав труп своего ребенка к бедру, броди­ла по деревне, выпрашивая лекарство, чтоб его излечить. Но ник­то не мог помочь ей, и в конце концов она отправилась к Просветленному и попросила лекарство у него. Будда, в сострадании и видя в ней нечто обещающее, попросил ее найти дом, где ник­то никогда не умирал и принести оттуда горчичное зерно. Гота­ми шла из дома в дом, но не могла найти ни одного дома или семьи, которых не посетила бы смерть. Тогда безумие отпустило ее, и она поняла, что никто не избегает боли, смерти и потерь и что Будда предвидел то, что она поймет это и утешится.

Тогда, попрощавшись со своим ребенком, она принесла его тело на место сожжения и, возложив его там, произнесла следующее четверостишье:

Ни закон деревни, ни города торгового закон. Ни всякого отдельного подворья, Но всей вселенной, всех миров богов Единственный закон - что все здесь преходяще.*10

Сказав так, она вернулась к Учителю и попросила дать ей при­бежище. Спустя некоторое время, познав причину вещей, она про­зрела и достигла святости (архатства).

Аналогия исцеления в буддизме

Сам Будда говорил о себе и своих поучениях, используя меди­цинские аналогии, которые встречаются во всех формах буддиз­ма. В течение своей жизни Будда был известен как Великий Це­литель, поскольку цель его наставлений - избавлять от страдания. А со временем Будда стал образцом врача-святого, которому стара­ются подражать буддийские целители, духовно реализованные существа, которые служат другим, врачуя их недуги.

Буддийская медицинская аналогия ясно изложена в сутре, озаг­лавленной «Лотос Доброго Закона», в которой Будда говорит: «При­меняя сравнение, к Татхагате следует относиться как к велико­му лекарю, а ко всем существам как к ослепленным заблуждени­ем, подобно слепорожденным. Пристрастие, ненависть, заблуж­дение и шестьдесят две ошибочные концепции являются [жиз­ненными силами], ветром, желчью, слизью. Четыре истины - че­тыре лекарственных растения, а именно: состояние пустоты, от­сутствие причины, отсутствие объекта и угасание»11.

В другом писании, «Махаларанирвана Сутре» содержится че­тыре основные мотивации, которые необходимы для следова­ния Дхарме. Это: считать наставника врачом, себя больным, на­ставления почитать лекарством и относиться к наставлениям как к лечению.

Объясняя Четыре Благородные Истины, Будда описывает пос­ледовательность развития болезни и предписывает ее лечение. Причиной болезни, как мы уже обсуждали, является основопо­лагающее неведение. Это неведение порождает желание и нена­висть. Все, описанные Буддой 84 000 загрязнений, можно свести к этим «трем ядам». Лекарство, которое излечивает их, - трой­ственное обучение, образующее путь Дхармы.

Нравственность излечивает желание, жадность и похоть; в качестве лечения используются созерцание тошнотворности, уродства и отвратительности объектов вовлечения. Сосредото­чение излечивает гнев, ненависть и отвращение, используя со­зерцание сострадания. Мудрость излечивает неведение через со­зерцание взаимозависимого возникновения.

Из них развитие мудрости (праджни) - наиболее важно, по­скольку наносит удар по коренному яду- неведению, из которого происходят все остальные яды, а потому говорится, что мудрость,

или праджня, является окончательным лекарством, излечиваю­щим любые болезни и муки.

Все школы буддизма, говоря об очищении загрязненности, опи­раются на Четыре Благородные Истины. Однако исцеление дости­гается совершенно разными способами, согласно отличиям их фи­лософских взглядов. Это обилие взглядов отражает те огромные изменения, которые происходили в буддизме на протяжении мно­гих лет со времен Будды и ранних форм буддизма, до поздней Махаяны и тантрического буддизма, пришедшего в Тибет.

Основное разделение в буддизме проходит между Хинаяной (Малая колесниц»), и Махаяной (Великая колесница). Ваджраяна (Алмазная колесница) есть дальнейшее развитие Махаяны, кото­рая возникла с развитием тантры. Буддизм Тибета фактически и есть сочетание этих трех колесниц.

Путь Хинаяны, называемый также Тхеравадой, или «путем старейшин»,- продолжение раннего буддизма. Он делает акцент на отречении, аскетической чистоте и развитии осознанности. Его центральным понятием является непостоянство. Он опира­ется на поучения самого Будды, организованные в собрание, на­зываемое «Трипитака» («три корзины»), - три раздела наставле­ний. Они включают в себя Винайю (нравственность - правила послушания), сутры (созерцание - проповеди Будды, записан­ные после его кончины) и Абхидхарму (мудрость - учение, осно­ванное на анализе данных опыта).

Духовный идеал Хинаяны - достичь освобождения для себя самого. Он воплощен в личности архата, который достигает ти­шины нирваны и выходит из кругов рождения и смерти. Это, однако, не подразумевает состояние полного просветления, а ско­рее, святости.

В Хинаяне медицинские предписания относительно трех ядов просты: «держись от них подальше». Практика Хинаяны состоит в том, чтобы укротить ум, управляя страстями-ядами, и уйти из мира, в котором эти яды властвуют. В целом путь Хинаяны делает упор на лекарство отречения, чтобы излечить скорее болезнь же­лания (а не ненависти или неведения).

Духовный идеал Махаяны - достичь освобождения ради дру­гих. Он воплощен в образе Бодхисаттвы. Бодхисаттва из любви ко всем существам - букашкам и королям в равной степени - дает обет отложить собственный уход в нирвану, чтобы остаться в мире

ради освобождения всех существ от страдания. Обет и идеал бодхисаттвы - путь любви. Это прекрасно выражено у индийского буддийского поэта-святого Шантидэвы:

Покуда длится бытие пространства,

Покуда длится мира бытие, -

Пусть длится бытие мое

В предании печалям мира.

Какая 6 мира ни была печаль,

Пусть вся она закончится во мне;

И пусть пребудет этот мир

Утешен Бодхисаттв величьем12.

Путь бодхисаттвы - развить мудрость, распознав пустоту в себе и других, и пробудить активную любовь и сострадание как про­явление этой мудрости. Махаяна основана на пробуждении «мыс­лей о просветлении», - бодхичитгы, устремленности к просвет­лению ради всех живых существ, поскольку буддовость - полная просветленность - неотъемлемо присутствует во всех живых су­ществах, но замутнена irx омрачениями.

Махаяна учит, что скрытая внутри природа Будды постепенно осознается в череде перерождении при следовании путем Бод­хисаттвы —совместным развитием мудрости и сострадания. Осоз­навая подлинную природу явлений (мудрость) и культивируя мысль о просветлении себя и других (сострадание), бодхисаттва в конечном итоге становится Буддой.

Говорится, что бодхичитта - мысль о просветлении - един­ственно великая мысль, которая всегда приносит положитель­ный плод. Так же как вдохновение и мотивация, она пробужда­ется практикой «четырехбезмерных»-безграничной любви, без­граничного сострадания, безграничной сочувственной радости и безграничной равностности. Открытая бескрайняя природа этих положительных качеств, исходящих из сердца, приводит к со­стоянию полной погруженности в созерцание {самадхи).

Как активность, бодхичитта развивается через практику «ше­ста совершенств»: щедрости, нравственности,терпения, усердия, созерцания и мудрости. Первое - щедрость - является началом пути действия без привязанности. Говорится, что мы можем на мать развивать ее, просто перекладывая что-то из одной руки в другую. Каждое следующее совершенство (ларалшта) глубже предыдущего и содержит его в себе. А все в конечном итоге приво­дят к мудрости - осознанию того, что природа явлений пуста.

Пустота, шуньята, центральное понятие Махаяны. Она выра­жает природу абсолютной реальности, а осознание шуньяты, или пустоты, есть аспект мудрости Махаяны. Глубокое значение пус­тоты обобщается в буддийских писаниях, называемых «Совер­шенство мудрости», или «Праджняпарамита Сутра», но понятие пустоты в силу самой ее природы трудноописуемо. Как сказано в Праджняпарамита Сутре, «шуньята—синоним того, что не имеет причины, того, что лежит за пределами мысли или понятия; того, что не было сотворено, не было рождено, неизмеримо».*13

Действительно, нет в других языках подходящего перевода для слова « шуньята», поскольку «пустота» и «пустотность» несут не­гативные оттенки, тогда как шуньята - положительный вид пус­тоты, выходящий за пределы двойственности позитивного-нега­тивного. Учение о пустоте было провозглашено в диалектичес­кой философии Мадхьямики Нагарджуной, индийским буддий­ским философом-святым второго столетия. Нагарджуна говорил о шуньяте: «Она не может быть названа пустой или не пустой, или и тем и другим, или ни тем ни другим, но дабы указать на нее, она называется Пустота».14

ШуньятаШможет быть понята интеллектуально из философии и жизненного опыта, но чтобы осознать ее глубоко подлинную реальность-недвойственность в том смысле, что наше осознава-ние расширяется до пространства ее сияющей открытости, ми должны получить этот опыт в глубоком созерцании. Через такое созерцательное осознание пустоты можно стать просветленным.

Абсолютное сострадание Махаяны возникает одномоментно с осознаванием пустоты. Поскольку мы все обладаем природой пустоты, то мы не можем выносить страдания других, всех тех существ, кто в разное время был нашими матерями (братьями, врагами, любимыми и т.п.) в бесконечных кругах перерождения, вызванных эгоистическим неведением и подверженности ил­люзии двойственности.

С точки зрения исцеления, в Махаяне лекарством считаются любовь и сострадание, которые излечивают недуг ненависти и гнева. В высшей Махаяне конечным лекарством является шунь­ята. Пустота есть противоядие от любых ядов и скверн. Поэтому нет нужды удаляться из мира, дабы излечиться от этих ядов. Фактически любовь и сострадание Махаяны требуют, чтобы бодхисаттва оставался в мире страстей для помощи другим существам Поскольку буддовость имманентно присуща всем существам и может быть постигнута через осознание шуньяты, следова­тельно, весь мир явлений может восприниматься в терминал неотъемлемой от него Будда-природы, и соответственно воспри­ниматься как населенный бесчисленным количеством будд и бодхисаттв, существующих в космических Чистых странах за пре­делами мира двойственного опыта.

Согласно Махаяне, существует бесчисленное количество будд, бодхисаттв и божеств. Они представляют собой различные ас­пекты природы Будды. К примеру, Авалокитешвара - аспект со­страдания, Манджушри - аспект мудрости, а Ваджрапани - ас­пект силы. Богиня Тара воплощает вдохновение пустоты и явля­ется женской формой Будда-природы. Вайдурья Гуру, или Будда Медицины, воплощает собой форму врачевания.

Именно в Махаяне впервые появляется Будда Медицины, и почитание Владыки Врачевания становится одним из наиболее популярных и широко распространенных «культов» в Махаяне. Будде Медицины молились как дающему духовное лекарство, способное излечивать духовные, психические и физические бо­лезни. Среди двенадцати обетов, которые, как считается, принял Будда Медицины, есть такой, который излечивает, если его имя только услышано или о нем подумали. Его существование под­черкивает важность врачевания в Махаяне.

Несмотря на то что Махаяна разительно отличается по своему характеру и акцентированным моментам от Хинаяны, она все же покоится на основании Хинаяны: она включает ее и развивается из нее. Сходным образом Ваджраяна включает в себя и отталки­вается в своем развитии от Махаяны.

К пути отречения Хинаяны, Махаяна добавляет путь бодхи-читты сострадания, а к концепции Хинаяны о взаимозависим происхождении Махаяны добавляет теорию Мадхьямики о пус­тоте. Ваджраяна включает в себя и то и другое, но заостряет вни­мание на пробуждении мудрости через преобразующую энергию явлений, происходящих из пустоты, которые на самом деле неот­делимы от нее.

Описание просветления в Ваджраяне отражает отличие этих концепций. Не отречение от сансары ради плода нирваны, как в Хинаяне; не раздельное сосуществование сансары и нирваны, обнаруживаемое в Махаяне; но просветление, которое есть реаль­ное осознавание единства сансары и нирваны.

В Ваджраяне пустота больше уже не рассматривается как про­тивоядие. Любые явления, «я» и «другие» (относительная исти­на) разделяют природу этой пустоты (абсолютная истина). Обе истины неотделимы друг от друга. Постичь истинную природу сияющей пустоты, означает рассеять различия между сансарой и нирваной. Таким образом, любые явления воспринимаются «чи­стым восприятием», как неотделимые от сияющей пустоты, а сле­довательно как священное проявление Будда-природы. Таким образом вместе с другими существами становишься божеством мандалы.

Созерцательное распознание пустоты прямо и блаженно, и всякое проявление воспринимается как игра божества, пустоты. В этом великая радость, великое облегчение. Как сказал мастер Ваджраяны Лонгчен Рабжампа: «Поскольку Ум как таковой - чи­стый изначально и не может ни в чем укорениться, кроме самого себя, - нет никакого посредника и необходимости что-либо де­лать, ум вполне может быть счастлив... Поскольку все есть толь­ко мираж, совершенный в том, чем он является, не имеющий ни­чего общего ни с плохим, ни с хорошим, принятием или отрица­нием, вполне можно расхохотаться».15

Идеал Ваджраяны есть достижение просветления именно в этой жизни, в отличие от постепенного пути Махаяны. Преобразование заблуждения в просветление достигается практикой тантры и пря­мым познанием Природы Будды. В тантрической практике любые проявления двойственности объединяются в процессе практики в одно целое, выходящее за пределы двойственности и концепций. Наш ограниченный и зацикленный на «я» взгляд преобразуется в чистое восприятие явлений, как сияющего проявления пустоты. Средствами этого являются йогические практики, преобразующие тонкие энергии в теле и уме, и размышления, направленные не­посредственно на проникновение в абсолютную истину ума «как та­кового», обнаженное восприятие истинной реальности.

Для объяснения глубокого значения Ваджраяны используют исходное сравнение с ваджрой. Ваджра - санскритское слово (в тибетском это «дордже», рдор-же), означающее алмаз, молнию или скипетр. Говорят, что изначальная Будда-природа подобна алмазу, неразрушимому и чистому, который пуст сам по себе, но светится в отражении энергии радужным светом.

В тантрических обрядах ваджра- ритуальный скипетр, симво­лизирует собой суть пробужденного осознавания и сострадания, а также происходящие из них искусные средства. Пару с ваджрой составляет ритуальный колокольчик, символизрфующий пустоту, и мудрость с присущим ей блаженством. Союз колокольчика и дордже представляет собой полное просветление, самоосвобож­денную Будда-природу всех явлений.

Согласно Ваджраяне, все тайные наставления о просветлении исходят от Изначального Будды. Его называют Самантабхадра (тибет. - Кунтудзанпо - Всеблагой). Также этот уровень представляет будда Ваджрадхара (тибет. - Дордже Чанг - Держатель Алмаза). Этот изначальный неотъемлемый уровень истины называется Дхармакайя, Таковость, Будда-суть.

Наша подлинная природа тождественна Изначальному Будде, но вследствие омраченности мы забыли нашу подлинную при­роду и оттого странствуем в сансаре. Часто приводят пример того, что наша истинная природа подобна небу - открытому, простор­ному, не имеющему начала и конца. Загрязнения и омрачения нашего ума подобны облакам. Цель тантрических буддийских прак­тик - удалить и преобразовать омрачения так, чтобы заново от­крыть и постичь нашу тождественность Будде.

Для того чтобы сообщить абсолютную истину тем, кто не мо­жет воспринять ее самостоятельно, Изначальный Будда из состра­дания проявляет бесчисленное количество эманации во всех ми­рах и на всех уровнях. Для нужд существ различного вида им про­явлены сто гневных и мирных божеств.

Из изначально пребывающей истины, представленной Ади буддой, возникают пять Дхьяни-будд, представляющих собой Будда-природу проявленного миропорядка. Это - активное и не­видимое проявление, возникающее из непроявленного сияюще­го пространства пустоты. Это уровень Самбхогакайи. Дхьяни-будд изображают в мандале - сферической схеме мироустройства, де­монстрирующей сияние Будда-природы. Каждый из них пред­ставляет собой особый вид мудрости, качество просветленности, способность, направление, звук, цвет, жест и т.п. В буддизме тан­тры и махаяны существуют различные порядки будд, божеств и бодхисаттв, излучаемых из основной мандалы пяти Дхьяни-будд.

Когда Будда-природа проявляется на грубом материальном пла­не, она называется Нирманакайя. Это, например, исторический будда Шакьямуни.

Таким образом три кайи, «три тела Будды» -Дхармакайя, Самб-хогакайя и Нирманакайя представляют собой священную буд­дийскую троицу трех уровней выражения природы Будды. Они представляют собой непроявленнып, тонкий и проявленный уров­ни Будда-сути. Они представляют собой соответственно ум Буд­ды, речь Будды и тело Будды.

В Ваджраяне практика заключатся в том, чтобы преобразовать самих себя и мир вокруг нас в тело, речь и ум Будды. Эти практи­ки описываются в последовательных текстах, известных как тан­тры (тибет. - гйу(рГйуд).

Посредством тайного тантрического обряда практикующий со­здает и одновременно отождествляет себя с формой конкретного божества. Это достигается через визуализацию, мантры (особые формулы из слогов, использующих духовную силу звуковых виб­раций), мудры (символические жесты, пробуждающие духовную восприимчивость и осознание) и бесформенное созерцание.

В этих тантрических садханах - а на самом деле в любом созер­цании или религиозной практике - есть три вещи, которым тра­диция придает особую значимость. Первое - это иметь намере­ние выполнять данную практику ради освобождения всех су­ществ; второе - это не привязываться к тем опытам, которые могут возникнуть в созерцании, и третье - разделять плод прак­тики, то есть посвящать семена осознавания и хорошей кармы, возникшей в практике, потенциалу просветления вселенной.

В Ваджраяне роли гуру, или ламы, придается особое, цент­ральное значение, ибо он может силой своего просветленного осоз­навания ввести ученика в природу его собственного ума, или под­линной реальности. Это называется прямой передачей от ума к уму. Лама выполняет особый обряд посвящения, в котором он зна­комит ученика с мандалой божества, и сталкивает его лицом к лицу с сиянием реальности.

Может или нет ученик удержать это состояние осознавания после посвящения - в любом случае семя озарения заложено. Если ученик практикует садхану согласно наставлениям, с пра­вильным намерением и должным усердием, она приведет к про­светлению. Поэтому в Ваджраяне гуру обладает первостепенной значимостью. Один тибетский лама объяснил это так: «У всех будд есть желание помогать нам. Но мы неспособны видеть их или общаться с ними так, как способны делать это с ламой».

Дордже Чанг, Ваджрадхара и Самантабхадра - это все имена Будды, и имена всех будд. Ваджра (алмаз) неразрушима, посколь­ку все будды освободили свои умы от покрова клеш (загрязне­ний ума), дух всех будд неразрушим, подобно ваджре. Гуру являет­ся сутью Ваджрадхары».16

Во всех буддийских колесницах основная практика - прибежи­ще. Принять прибежище в Трех драгоценностях - Будде, Дхарме и Сангхе подобно признанию того, что ты болен и готов принять помощь доктора и его лекарств. В Ваджраяне еще два тройственных прибежища добавляются к этому основному.