Л.Я. Курочкина

ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ СОЦИОГУМАНИТАРНЫХ НАУК

Учебное пособие

Воронеж 2010

ГОУВПО «Воронежский государственный

технический университет»

Л.Я. Курочкина

ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ СОЦИОГУМАНИТАРНЫХ НАУК

Издание второе, переработанное и дополненное

Утверждено Редакционно-издательским советом

университета в качестве учебного пособия

Воронеж 2010

УДК 1:001(075.8)

ББК 87я73

Курочкина Л.Я. Философские проблемы социогуманитарных наук: учеб. пособие / Л.Я. Курочкина. 2-е изд., перераб. и доп. Воронеж: ГОУВПО «Воронежский государственный технический университет», 2010. 197 с.

В учебном пособии рассмотрены вопросы, связанные со спецификой социогуманитарного знания в рамках философии науки. Определены основные проблемы современного гуманитарного знания, анализируются базовые понятия таких научных дисциплин, как история, философия, лингвистика, педагогика.

Издание соответствует требованиям Государственных образовательных стандартов высшего профессионального образования всех ООП направлений ВГТУ (специальностей) по дисциплине «История и философия науки».

Предназначено аспирантам, соискателям, магистрам и ученым, изучающим или интересующимся историей и философией науки.

Библиогр.: 44 назв.

Научный редактор канд. филос. наук, доц. В.В. Глотова

Рецензенты: кафедра философии, социологии и истории Воронежского государственного архитек-турно-строительного университета (зав. кафедрой д-р филос. наук, проф. А.А. Радугин);

канд. филос. наук, доц. О.В. Пастушкова

© Курочкина Л.Я., 2010

© Оформление. ГОУВПО

«Воронежский государственный

технический университет», 2010

ВВЕДЕНИЕ

Представленное учебное пособие посвящено философским проблемам социально-гуманитарных наук. Оно ориентировано на обозначение коренных проблем наук об обществе, нахождение их предельных оснований в философии. В настоящее время именно гуманитарное знание включает специфические приемы познания культурно-исторического субъекта, имеющего социокультурные «параметры», типические индивидуально-личностные характеристики. Именно социально-гуманитарные науки располагают определенным понятийным аппаратом, системой абстракций, позволяющих фиксировать ценностные компоненты познавательной деятельности, эффективно и корректно включать систему ценностных ориентаций субъекта в методологию и теорию историко-литературных, социологических и других близких к ним областей знания. Осмысление этого опыта может существенно обогатить арсенал эпистемологии, философии познания в целом, помочь понять, как возможна теория реального познания, являющегося культурно-историческим процессом. Именно гуманитарные исследования дают материал для философского осмысления таких феноменов, как мировоззренческие и культурно-исторические предпосылки различных текстов – явлений не только литературы, но и любой науки, имеющей дело с текстами культуры в целом, предполагающей тесное взаимодействие автора и читателя-интерпретатора.

Уточним понятия, и прежде всего, попытаемся ответить на вопрос, что такое «социальное познание»? Говоря о нем, следует иметь в виду два основных аспекта: а) любое познание социально, поскольку оно возникает и функционирует в обществе и детерминировано социально-культурными причинами. В этом широком смысле всякое познание гуманитарно, т.е. связано с человеком; б) одна из форм познавательной деятельности – познание общества, т.е. социальных процессов и явлений, - в отличие от двух других: познания природы (естествознание) и самого познания, мышления (гносеология, логика, философия). Именно этот аспект далее и будет иметься в виду. При этом понятия «социальное познание», «гуманитарное познание», «социально-гуманитарное познание» будут употребляться как синонимы.

В зависимости от основания внутри социального познания различают познание социально-философское, экономическое, историческое, социологическое и т.д. Иногда социальное познание отличают от гуманитарного, понимая последнее как отражение мотивационно-смысловых, ценностных факторов и целевых зависимостей.

1. СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ: СТАНОВЛЕНИЕ И СПЕЦИФИКА

1.1. Философия истории в социально-гуманитарном познании. Философия истории в России

В современной философии науки наиболее общепринятым считается определение, согласно которому «наука – это форма духовной деятельности людей, направленная на производство знаний о природе, обществе и самом познании, имеющая непосредственной целью постижение истины и открытие объективных законов на основе обобщения реальных фактов в их взаимосвязи, для того, чтобы предвидеть тенденции развития действительности и способствовать ее изменению» /1, с. 25/.

Длительная ориентация философии и методологии науки на идеалы естествознания существенно продвинула развитие понятийного аппарата, представлений о структуре, методах и формах познания, создала высокую культуру логико-методологических исследований. Однако такого рода «крен» в целом не оправдан, и прежде всего потому, что огромная – гуманитарная – область знания, корни которой уходят в культуру, не находит должного отражения в категориях и принципах теории и методологии познания. Философское знание обладает также рядом существенных черт, присущих гуманитарным наукам, и исследует сходные проблемы. Среди них: познавательные и ценностные отношения человека к миру; духовный опыт человека в постижении смысла жизни; проблемы жизни и смерти, свободы и ответственности; исторические типы личности, ее взаимоотношения с культурой, обществом в целом; культурно-исторические изменения содержания и форм ментальности и др. Философское и гуманитарное знание соотносятся как универсально-всеобщее и конкретно-специальное знание о человеке, его мире и культуре.

Существуют две основных – крайних, полярных позиций к постановке и решению проблемы соотношения социально-гуманитарного и естественнонаучного познания.

Первая позиция. Никакого различия между социальными и естественнонаучными формами и методами познания не существует, и следовательно, не существует и специфики, своеобразия гуманитарного познания. Результатом такого подхода стало отождествление гуманитарного познания с естественнонаучным, сведение первого ко второму, абсолютизация роли естественных наук.

Сторонники второй позиции абсолютизируют своеобразие и специфику гуманитарного знания, противопоставляя его естественнонаучному и не признавая между ними никакого сходства и рассматривая их, в конечном счете, как взаимоисключающие друг друга.

С точки зрения сторонников этой позиции естественные науки открывают присущие природе законы, причины, объясняют и предвидят ход природных процессов. Они выявляют повторяющиеся, сходные, устойчивые свойства, связи и отношения, поэтому могут пользо­ваться генерализирующим, т. е. обобщающим методом, а следова­тельно, и математическим аппаратом. Науки о культуре, истории общества имеют дело с уникальными, единичными, неповтори­мыми событиями. Здесь, утверждают философы, нет закономер­ностей, поэтому применяется иной по типу метод - индивидуа­лизирующий, описательный по своей сути, а сами науки могут быть названы идиографическими или описательными. В них ши­роко представлены ценностные ориентации субъекта, его мотивы, интересы и цели. Это методологическое различие наук о природе и наук о культуре сегодня принимается во внимание, но вместе с тем подчеркивается, что оно не может абсолютизироваться и должно уточняться по отношению к каждой конкретной научной дисциплине.

Концепции, отрицающие специфику наук о культуре и обще­стве, а соответственно - объекта, методов и форм их познания, ха­рактерны, в частности, для позитивистской социологии. Они ис­ходят из трактовки общества как явления, независимого от челове­ческой деятельности и сознательных представлений людей. Сам человек рассматривается как случайное, несущественное, неспецифическое явление в мире социальных объектов, которые рас­сматриваются по аналогии с явлениями природы, а знание строится согласно критериям естественнонаучной методологии - это культ эмпирического наблюдения, количественных математиче­ских методов, отрицание любой ценностной проблематики как вненаучной. Иными словами, игнорируются творческие аспекты человеческой деятельности, ее конкретно-исторический характер, социокультурная обусловленность. Все это в конечном счете ведет к чрезмерной абстрактности и неисторичности в трактовке соци­альных и культурных явлений.

В последние десятилетия наибольшее признание получило другое понимание проблемы сходства и различия естествознания и общественных наук, формируется новая традиция. Она исходит из безусловного признания возможности объективного познания культурно-исторических и социальных явлений и процессов, явля­ющегося частным видом научного познания вообще и подчиняю­щегося его общим критериям и закономерностям. Вместе с тем очевидно, что достижение объективной истины в познании соци­альной действительности и «мира человека» является сложным специфическим процессом, требующим соблюдения целого ряда особых требований и условий.

Проблема соотношения естественных наук и обществознания активно обсуждается и в современной, в том числе и в отечественной, литературе. Так, В. В. Ильин, подчеркивая единство, «родовую единообразность науки», фиксирует крайние, а значит ошибочные, позиции в этом вопросе: а) натуралистика - некритическое, механическое заимствование естественнонаучных методов, что неизбежно культивирует редукционизм в разных вариантах - физикализм, физиологизм, энергетизм, бихевиоризм и др., б) гуманитаристика - абсолютизация специфики социального познания и его методов, сопровождаемая дискредитацией «точных наук». Следовательно, естествознание и гуманитарные науки - ветви одной науки как целого. По образному выражению автора, естественник и гуманитарий «едят одно блюдо», хотя с разных концов и разными ложками. Сказанное не означает, что между естество- и обществознанием нет различий и что каждое из них не обладает будто бы своей спецификой. Для ее выявления необходимо обратиться к истории познания.

Начиная с XVII в. идет особенно бурный процесс формирования естественных наук, в ходе которого на первый план выдвигается механика. Социальное познание исторически первоначально развивалось в рамках философии истории - раздела философии, связанного с интерпретацией исторического процесса и исторического познания.

Термин «философия истории» используется в настоящее время в следующих основных значениях:

а) учение об исторической реальности в ее целостности и развитии, общая теория исторического процесса как единства прошлого, настоящего и будущего;

б) часть философии науки, исследующая историческое познание рациональными средствами и методами, т.е. историческая эпистемология, учение о познании исторической реальности;

в) философская концепция об исторической реальности в ее всеобщих характеристиках, а также о ее познании, его средствах и методах. Это «философская версия истории» с такими ключевыми категориями, как «единство», «целое», «развитие», «деятельность», «ценности», «человек» и др.

Философия истории, как целостная система знаний, разрабатывалась, начиная с XVII в., в трудах Вико, Гердера, Сен-Симона и других мыслителей.

Французский философ А. К. Сен-Симон (1760-1825) утверждал взгляд на человеческое общество как на закономерно развивающийся целостный организм и стремился рассматривать всякую общественную организацию как исторически преходящую, занимающую определенное место в общем ходе исторического процесса. Созданная им «наука о человеке» («социальная физиология») построена на принципе историзма, который Сен-Симон рассматривал как принцип и теоретической, и практической деятельности.

Реализуя принцип историзма, французский мыслитель основные черты разумного общества стремился раскрыть, рассматривая его не как нечто неизменное, а как процесс - реальный процесс деятельности людей: «будущее скажется из последних членов ряда, в котором первые члены составляют прошлое». Плодотворной идеей Сен-Симона было признание им поступательного хода развития человечества от низших форм к высшим. Философ подчеркивал исключительное значение в жизни и развитии общества «индустрии», которая (а не только религия, мораль и другие духовные факторы) является главным фактором объединения людей в единый организм. Именно «индустрия», т. е. трудовая деятельность в сфере промышленности, сельского хозяйства, является естественной необходимостью и обязанностью человека и создает важнейшие - материальные - связи между людьми. Успешное развитие индустрии возможно только на основе применения научных принципов.

Вместе с тем Сен-Симон в своей социальной концепции не избежал механицизма, который был тогда господствующей методологической доктриной в естествознании, да и в философии и науке того времени. Он исходил из того, что прогресс человеческого ума дошел до того, что наиболее важные рассуждения о политике могут и должны быть непосредственно выведены из познаний, приобретенных в «высших науках и в области физики». По мнению Сен-Симона, закон всемирного тяготения должен стать основой новой философии, которая, в свою очередь, может стать фундаментом новой политической науки. «Сила ученых Европы, - писал он, - объединенных в общую корпорацию и имеющих своей связью философию, основанную на идее тяготения, будет неизмерима».

Своеобразным итогом и вершиной классической философии истории была социально-историческая концепция Гегеля, которая опиралась на главное в его учении - диалектический метод. Великая заслуга Гегеля состояла в том, что он, обладая «огромным историческим чутьем», впервые представил весь естественный, исторический и духовный мир в виде процесса, т. е. в беспрерывном развитии, и пытался раскрыть внутреннюю связь (т. е. законы) этого развития.

Основой деятельности людей (т. е. всемирной истории) философ считал деятельность экономическую, т. е. труд, - преобразование природы с помощью орудий труда. В этой связи он подчеркнул, что «в своих орудиях человек властвует над внешней природой, тогда как в своих целях он скорее подчинен ей». Это положение есть не что иное, как «зародыш» материалистического понимания истории. Понимая всемирную историю как «прогресс в сознании свободы», Гегель пытался представить ее как единый объективный закономерный поступательный процесс. Каждая эпоха в этом процессе, будучи неповторимо своеобразной, представляет собой в то же время закономерную ступень в общем развитии человечества.

Вместе с тем философско-историческая концепция Гегеля была исторически и содержательно ограниченной: идеализм (основа истории - «дух»), метафизичность («остановил» развитие и «замкнул» его на «германский мир»), примирение социальных противоречий, национализм, апологетика, «мнимый критицизм» и др.

Классическая философия истории выдвинула и разработала ряд важных идей: идея развития, теория прогресса, проблемы единства (целостности) исторического процесса и многообразие его форм, исторической закономерности и причинности, свободы и необходимости, «зачатки» исторического материализма, важная роль диалектики в социальном познании и др.

Открыв материалистическое понимание истории, Маркс и Энгельс впервые показали, что люди сами творят свою историю (прежде всего в сфере материального производства), будучи одновременно и актерами, и авторами всемирно-исторической драмы. Провозгласив первичность общественного бытия по отношению к сознанию, они тем самым в материалистическом понимании истории нашли ту фундаментальную основу, которая и позволила объединить, слить в высшем синтезе, целостном единстве материализм и диалектику, адекватно интерпретировать совпадение диалектики, логики и теории познания. Отрыв какой-либо из названных сторон друг от друга и от данного органического целого, гранями которого они являются, или понимание названного целого как «механического агрегата», неизбежно ведет к тем или иным односторонностям - в том числе в познании социальных явлений.

Во второй половине XIX в. проблемы, стоявшие в центре внимания философии истории, в значительной мере отходят к частным социально-гуманитарным наукам. Но в начале XX в. и далее - новый всплеск западной философии истории, новые варианты теории исторического развития, смысла истории. Возрождение интереса к собственно философии истории в конце XIX - начале XX в. происходило в двух основных направлениях.

Первое направление имело дело с самой исторической реальностью (онтологический аспект). Второе же сосредоточило свое внимание на постижении этой реальности с помощью различных методов и средств. Иначе говоря, здесь главный интерес был направлен на саму историческую науку, на выявление специфики социально-гуманитарного познания по сравнению с естественнонаучным. Наиболее крупные представители первого направления - русский философ Н. Я. Данилевский, немецкий философ О. Шпенглер и британский философ А. Тойнби.

Сторонники первого направления исходили из биологической модели исторического процесса, согласно которой единство человечества - это фикция, а фактически мы имеем дело с разнообразием специфических, конкретно-исторических форм культуры, напоминающим богатство форм органического мира. Это, во-первых. Во-вторых, смысл истории - не в постепенном линейном восхождении к свободе, а в плюралистической (множественной) модели исторического развития. В-третьих, никакого единства мировой истории нет, а есть различные культурно-исторические модели (типы).

Наиболее последовательно представление о самодовлеющей замкнутости дискретных культурных организмов, фаталистически подчиняющихся биологической необходимости рождения, расцвета, старения и умирания защищал О. Шпенглер. Его теоретические построения во многом были предвосхищены концепцией культурно-исторических типов русского философа Н. Я. Данилевского. Освальд Шпенглер (1880-1936) - немецкий историк и философ, представитель «философии жизни». Стал известен после того, как в 1922 г. вышел его главный труд «Закат Европы», где изложена его культурно-историческая концепция.

Согласно Шпенглеру, жизнь человечества - это бесконечный процесс самозарождения и столь же естественного умирания культур. Культура трактуется им как «организм», который, во-первых, обладает жестким сквозным единством (структурно), во-вторых, обособлен от других подобных ему «организмов», т. е. совершенно уникален.

Исходная методологическая идея Шпенглера - идея круговорота (цикличности) исторического развития - приводит его к выводам о том, что:

а) хотя «культурные миры» развиваются, но они разрознены в пространстве и во времени;

б) даже при одновременном существовании эти миры не сообщаются между собой;

в) в силу двух предыдущих обстоятельств нужно особое внимание уделять индивидуальности, исключительности «культурных миров», их внутреннему единству и эволюции.

В методологическом арсенале немецкого мыслителя такие приемы и методы, как сравнение, аналогия, исторический подход - причем он различает историзм морфологический и эволюционный. Морфологический историзм нацелен на изучение структуры «организмов-культур», опирается на непосредственное усмотрение (интуицию), аналогию и художественное портретирование. Эволюционный историзм нацелен на рассмотрение их генезиса и этапов развития. В противоположность догматическим, по мнению Шпенглера, принципам научного познания, он обосновывает приоритет «лирического начала», «чувства жизни» в подходе к историческому целому как развивающемуся живому организму.

В рамках первого из названных направлений новой философии истории работал и Арнольд Тойнби (1889-1975). Его важная методологическая установка - культурологический плюрализм, убеждение в многообразии форм организации человечества, каждая из них имеет своеобразную систему ценностей, вокруг которых складывается повседневная жизнь. Для А. Тойнби характерен универсалистский, подлинно глобальный подход к истории, позволяющий обозреть все ее временное пространство, т.е. «проследить все течение реки» от истоков до устья. Любопытно, в каких берегах течет река, занимательно, что она на поверхности своих вод, но главное – это сама река, направленное течение ее вод, составляющее в целостности ее сущность и ее смысл. Так и сущность истории заключена в течении времени, но времени не абстрактного, физического, а нераздельно слитого с человеческим существованием, смысловой тканью событийности. При этом форма свершающегося, хотя и привлекает сама по себе, на самом деле, скорее скрывает, маскирует истинный исторический смысл. Для постижения истории важнее раскрытие сокрытого, выявление того, что определяет природу происходящего и направляет движение в истории.

Вторым направлением философии этого периода была неогегельянская философия тождества исторического бытия и сознания, крупными представителями которой были Б. Кроче (1866-1952) и Дж. Коллингвуд (1889-1943). В разработанной Кроче философии истории особую популярность приобрел его тезис «всякая истинная история есть современная история». Подлинная история имеет глубокие корни в общественной жизни настоящего, которому принадлежит и сам исследователь со всеми его мыслями и чувствами. Исторический процесс реально существует в преемственности поколений, каждое из которых живет его настоящим, прошлое не может держаться своей собственной силой. По Кроче, историческое знание всегда организовано системой ценности историка, а «мертвая хроника» событий – только подготовительный материал, но не сама наука.

Согласно Коллингвуду, история должна: а) быть наукой, или ответом на вопросы; б) заниматься действиями людей в прошлом; в) основываться на интерпретации источников; г) служить самопознанию человека. При этом мыслитель не согласен с предложением о том, чтобы создать некую «науку о человеческой природе», принципы и методы которой мыслятся по аналогии с принципами и методами естественных наук.

Работа историка не предполагает, что он не должен заниматься поисками причин и законов событий. Историк, согласно Коллингвуду, ищет именно процессы мысли, и вся история тем самым - история мысли.

При этом британский философ подчеркивает «историчность исторических мыслей» в том смысле, что все они без исключения развиваются, имеют свою историю. Поэтому они становятся совершенно непонятными без знания последней. Отсюда - необходимость историзма как важнейшего методологического принципа исторического исследования.

Исследование природы исторического мышления относится к тем задачам, решение которых вполне оправданно и необходимо выпадает на долю философии. При этом он считал, что сотрудничество историков и философов в решении философско-методологических проблем не только желательно, но просто необходимо.

Большое значение для гуманитарных наук британский философ придавал логике вопроса и ответа. Разъясняя значение этого принципа, он отмечал, что в соответствии с ним «свод знания не состоит только из «предложений», «высказываний», «суждений»... Знание состоит из всего этого, вместе взятого, но и из вопросов, на которые оно дает ответы. Логика же, обращающая внимание только на ответы и пренебрегающая вопросами, - ложная логика». Поэтому истинность - это не атрибут отдельно взятого предложения или их комплекса, а она - атрибут комплекса, состоящего из вопросов и ответов (см. 2.4.1).

По Коллингвуду, единственными авторитетами историка, как и любого ученого, служат логика и фактическая подтверждаемость теоретических выводов. Очень важным для любого историка является «методологический индивидуализм», т. е. требование объяснять исторические события исключительно на основе конкретной целеполагающей активной деятельности конкретных людей.

Ставя вопрос о сближении истории и философии, британский мыслитель тем самым ставил вопрос и о необходимости создания философии истории.

Первый принцип, который сформулировал Коллингвуд в своей философии истории, гласит: «То прошлое, которое изучает историк, является не мертвым прошлым, а прошлым, в некотором смысле все еще живущим в настоящем». А это значит, что, если прошлое и настоящее не проникают друг в друга, знание прошлого ничего не дает для решения проблем настоящего. При этом британский мыслитель подчеркивает и методологическую сторону проблемы - роль правил (принципов) не только в познании, но и в исторических действиях. Методологически необходимо, считает Коллингвуд, правильно видеть ту конкретную реальную ситуацию, в которой оказался исследователь, т.е. «конкретный анализ конкретной ситуации». Он убежден, что история может и должна научить людей управлять человеческими ситуациями, как естественные науки научили их управлять силами природы.

Второе основное положение своей философии истории Коллингвуд выразил так: «Историческое знание - воспроизведение в уме историка мысли, историю которой он изучает». При этом мысль должна найти выражение либо в языке, либо в любой другой из многочисленных форм коммуникативной деятельности (например, в жестах).

Согласно третьему положению философии истории Коллингвуда, «историческое знание - это воспроизведение прошлой мысли, окруженной оболочкой и данной в контексте мыслей настоящего. Они, противореча ей, удерживают ее в плоскости, отличной от их собственной» /2, с.339/. Мы изучаем историю для того, разъясняет автор это свое положение, чтобы стала нам ясной ситуация, в которой нам предстоит действовать.

Историк, по Коллингвуду, должен быть микрокосмом всей истории, которую он в состоянии познать. Таким образом, изучение им самого себя оказывается в то же самое время и познанием мира людских дел. А история и есть наука о людских делах.

По свидетельству В.В. Зеньковского, русская философская мысль «сплошь историософична», постоянно обращена к вопросам о началах и конце истории, о ее сокровенном смысле и путях его по­стижения, о ее всеобщих началах и уникальности историчес­кого пути отдельных народов и цивилизаций, о соотношении «данности» и заданности исторического процесса, прогресса и возврата к началам исторического бытия, конечности ис­торических времен и эсхатологической вечности. Предпочтительный интерес философии истории в России к истолкованию исторического процесса отнюдь не вытеснил интерес к проблемам исторического знания, к вопросу, «как возможно историческое знание». Возникновение философии истории в России обычно связы­вают с именем П.Я. Чаадаева. Сопоставив в своих «Философичес­ких письмах» две модели исторического развития Европы и России с точки зрения их соответствия замыслам Провидения, он приходит к выводу, что Россия как бы выпала из его замыслов. Вызов, брошенный Чаадаевым, получил продолжение в полемике славянофилов и западников. Расходясь в понимании и оценке исторического прошлого России, они сходились в критическом отрицании ее настоящего и в стрем­лении предвосхитить ее будущее. Но в то время, как славянофилы историческую миссию России видели в особом пути ее развития, западники, исходя из идеи универсальности исторического процесса, связывали будущее России с ее возвращением в лоно европейской цивилизации, с призванием России ответить на поставленные, но не решенные Западом вопросы.

Спор славянофилов и западников привел к разработке общих философско-исторических проблем. Герцен идеям провиденциализма и телеологизма противопоставил оригинальную концепцию исторического «алогизма» и «импровизации истории». Развивая идеи западного позитивизма, философия истории в России выдвигает идею зависимости прогресса от степени участия в нем личностного начала - «критически мыслящей личности», и субъективный метод, который побуждает участника прогресса и его исследователя становиться на ту сторону, где личность может восторжествовать. Другим направлением, во многом опередившим европейскую философско-историческую мысль, являются теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева, в которых история предстала как «разноместное и разновременное» развитие человечества, в ходе которого она проходит стадии «первичной простоты», «цветущей сложности» и «вторичного смесительного упрощения». Материалистическое, понимание истории получило в России форму исторического монизма в философии Г.В. Плеханова.

Новым словом в объяснении исторического процесса стала религиозная философия, давшая своеобразный синтез философии всеединства Вл.С. Соловьева и легального марксизма. В философии всеединства история рассматривается как Богочеловеческий процесс, что предполагает совершенно иное понимание различных сторон человеческого бытия - веры, знания и добра, исторического времени и вечности, конца истории, трансцендентной идеи и ее реализации в тварном, посюстороннем мире. Идеи Соловьева получили развитие в концепции «религиозного материализма» С.Н. Булгакова, истории как сферы реализации «симфонической личности» Л.П. Карсавина, всеединства истории как ее непостижимой тайны, которая постигается через постижение ее непостижимости. Особое место в этом ряду занимает философия истории Н. А. Бердяева, которая, будучи философией творчески динамической, дуалистически-плюралистической и эсхатологической, берет человека в совокупности действия всех мировых сил, т.е. в величайшей полноте и величайшей конкретности. В философии истории Бердяев видел один из путей к познанию духовной действительности высшего порядка, путь к установлению тождества между человеком и историей, между судьбой человека и метафизикой истории. Убежденный в конце эмпирической истории, он видел в эсхатологии начало ее нового эона.

1.2. Становление и особенности социально-гуманитарного познания

Уже с первой половины XIX в. начинается активный процесс формирования социально-гуманитарных наук. Их целью провоз­глашается не только познание общества, но и участие в его регу­ляции и преобразовании. Исследуются как общество в целом, так и отдельные его сферы с целью найти определенные технологии управления социальными процессами. Методологические пробле­мы социального познания стали активно разрабатываться в рам­ках самой системы «наук о культуре» с опорой на те или иные философско-методологические представления.

Однако давление на гуманитарные науки давало о себе знать - прежде всего со стороны математического естествозна­ния и особенно - механики. Но нарастало - и чем дальше, тем боль­ше - и сопротивление этому давлению внутри самих этих наук.

Краткий ретроспективный взгляд на зарождение и формиро­вание гуманитарных наук показывает следующие особенности этого процесса. Прежде всего, развитие гуманитарного знания связано с теоретическим осмыслением антропоцентризма. Правота Мишеля Фуко, утверждавшего, что «гуманитарные науки появились в тот момент, когда в западной культуре появился человек - как то, что следует помыслить, и одновременно как-то, что надлежит познать» /3, с. 440/ не вызывает сомнений.

Произошло это в 14-м столетии. В условиях Проторенессанса была впервые осознана недостаточность космологического и теологического определений сущности человека и возникло представление о том, что человеческая природа самодостаточна и онтологически самоценна, а главное - несводима ни к той или иной совокупности космических элементов (стихий), ни к так называемым дарам духовным. Человек в свете антропоцентристского сознания представлялся уже не просто «микрокосмом» или «образом и подобием Божием», а скорее продуктом собственного свободного деяния. Становление антропоцентризма как принципиально нового, антитрадиционалистского умонастроения и способа мышления сделало возможным гуманитарное познание феномена человека в его оторванности от космоса и Бога - в его «заброшенности» (М.Хайдеггер), во всей «неподлинности» его мирского бытия. Рассматриваемый в этой мнимой своей автономности и самодостаточности, человек – это действительно «изобретение недавнее» (М.Фуко). Позднее подобный подход позволил преодолеть средневековый антропоморфизм во взглядах на человека и общество. По словам К. Маркса «Гоббс, Спиноза, Гроций… стали рассматривать государство человеческими глазами и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не из теологий» /4, с. 3/. В XVII веке получает философское осмысление попытка понять естественные потребности человека не только как природные, но и как социальные и ценностные. Раз человек стал объектом познания и самопознания, то, по мысли Френсиса Бэкона, следует учредить «единую общую науку о природе или состоянии (status) человека, ибо этот предмет достоин того, чтобы быть выделенным в отдельную, независимую от других науку» /5, с.240/. В XVIII веке идея такой гуманитарной науки прорабатывается во множестве философских трактатов о «человеческой природе».

Бэкон обращал внимание на прагматическую направленность нового, гуманитарного мышления. «Тот, кто поймет до конца природу человека, - отмечал он, - тот почти наверняка может стать кузнецом своего счастья, тот рожден для власти...». Речь шла о таком знании, которое усилило бы практическое могущество человека. Последнее не могло быть почерпнуто в готовом виде ни из трактатов античных мудрецов, ни из текстов Священного писания. Такое знание достижимо в ходе осмысления собственного опыта спонтанного действования - без оглядки на космический рок или божественный промысел, а также - через анализ произвольных действий других людей. «Гуманитарные знания (litterae), и особенно в области языков и истории, также являются благом, ибо они радуют дух, - полагал Томас Гоббс. - Они также полезны, особенно история; ведь последняя заменяет нам тот опыт, на который опирается наше знание причин... Полезно также знание языков, на которых говорят соседние народы, так как оно облегчает общение с ними и торговлю» /6, с.243-244/. Таким образом, гуманитарное знание в период становления и методологического обоснования сразу же ставится на службу социально активному субъекту, «мастеру своей судьбы», и оказывается модификацией его «воли и представления». Кроме того, оно нацеливается на разрыв с образовавшей этого субъекта духовной традицией: утраченная сакральная наука подменяется «наукой профанической», на освоение иных, чужеязычных культур, которые рассматриваются как различные вариации одной и той же «человеческой природы».

В чем же собственно состоит то самое «человеческое» качество бытия, которое наделяется в сфере гуманитарного познания статусом самодостаточной природы («субстанции человека»), не сводимой к комбинации вечных космических элементов или духовных сил? Ответ на это вопрос есть уже у Франческо Петрарки: «Слушайте меня, юноши, перед которыми целый век: время бесценно!... Время было на последнем месте. Теперь, вижу, ему следовало быть на первом: усталость снимается покоем, упущенные деньги возвращаются - однажды утекшее время не вернется, его потеря невосполнима» /7, с.162/. Итак, время и временное бытие - все то, чем пренебрегали в античности и, за редким исключением, в эпоху христианского средневековья, выдвигается на первый план. Именно этот поворот внимания от вечного к временному формирует характерный для западноевропейского гуманизма интерес к мельчайшим проявлениям темпоральности человеческого бытия, образует новый онтологический базис для развития комплекса социально-гуманитарных наук. Поэтому глубочайший источник своеобразия гуманитарного познания следует искать в области фундаментального понимания длящегося «прошедшего бытия», рефлектированного в себя и в «свое другое». Однако и на пути утверждения такой специфики социально-гуманитарного познания (проявившейся в полной мере в ХХ веке), его становление существенно зависело от общей классической картины мира.

В XVI-начале XVII в. для данных наук познаватель­ный идеал научности выступал как дедуктивно построенная мате­матическая система, а реальным эталоном, образцом теории яв­лялась геометрия Евклида. Этому образцу пытались подчинить и гуманитарное познание.

Позднее, вплоть до конца XIX в., эталоном научности стала классическая механика с присущим ей четким разделением всех знаний на два уровня: теоретический и эмпирический. Система объектов науки выступает как механическая модель определен­ным образом взаимодействующих частиц. Этот познавательный идеал и «метод принципов» Ньютона нередко распространялись и на общественные дисциплины.

Поскольку механика (и тесно связанная с ней математика) были в XVI-XVII вв. наиболее зрелыми и успешно развивающимися отраслями знания, то возникло стремление на основе законов ме­ханики познать все явления и процессы действительности, в том числе социальные, и даже построить философию (этика Спинозы, «доказанная в геометрическом порядке»). Выйдя за пределы есте­ствознания, математические и механико-атомистические идеалы к методы познания постепенно проникали в социальные науки.

Функционирование механической картины мира в качестве об­щенаучной исследовательской программы проявилось не только при изучении различных процессов природы, но и по отношению к знаниям о человеке и обществе, которые пыталась сформиро­вать наука XVII-XVIII вв. Конечно, рассмотрение социальных объектов в качестве простых механических систем - это сильное упрощение. Эти объекты - сложные развивающиеся системы (с включением в них человека и его сознания), которые требуют осо­бых методов исследования.

Однако, чтобы выработать такие методы, наука должна была пройти длительный путь развития. В XVIII в. для этого не было необходимых предпосылок. Научный подход в эту эпоху отожде­ствлялся с теми его образцами, которые реализовались в механике, а потому естественным казалось построение науки о человеке и обществе в качестве своего рода социальной механики на основе применения принципов механической картины мира.

Вплоть до конца XIX в. господствующей тенденцией в мето­дологии гуманитарных наук был натурализм — универсализация принципов и методов естественных наук при решении проблем социального познания. «Со времени Просвещения и, в частности, со времени Канта физические науки рассматривались в качестве парадигмы познания, на которую должна равняться вся осталь­ная культура» /8, с.238/. Ничего за пределами естественных наук не может считаться «объективным». Это вело, во-первых, к абсолютизации естественнонаучного знания (особенно механической картины мира) в объяснении человека и общества и, во-вторых, к игнорированию специфики последних. Развитие общества объяснялось либо механическими, либо различными природными факторами (климат, географическая среда), биологическими и расовыми осо­бенностями людей и т. д. Однако стремление объяснить развитие общества законами природы, игнорируя собственно социальные закономерности, все более выявляло свою односторонность и ограниченность. Натурализм в методологии обществознания являлся продуктом исторически обусловленной апелляции к природе. Исторически первым таким образцом была механика... Натурализм в методологии социальных наук XX в. связан с развитием всех разновидностей позитивизма, а также со структурно-функциональным подходом... Кризис натуралистического подхода в конце XIX-начале XX в. был связан с осознанием различий природы и культуры» /9, с.62/. Это осознание пошло достаточно быстрыми темпами, и стала формироваться - в противовес натуралистической - культуроцентристская парадигма, основой которой стало признание особого статуса социально-гуманитарных наук.

Первая половина XVIII века характеризуется созданием теорий исторического круговорота, психологии народов и компаративного метода исторического познания, основоположником которых был Джамбаттиста Вико (1668-1774). Свои идеи изложил в работе «Основания новой науки об общей природе наций» (1725). Определяя различие между природным и социальным бытием, Вико писал, что мир природы создан Богом и только им может быть полностью познан, что же касается мира наций (т. е. социальных явлений), то он создан людьми и вполне может быть постиг­нут человеческим разумом. Особенность социаль­ного развития заключается в том, что оно основы­вается на развитии человеческого духа, коллективного разума, который воплощается в таких начальных элементах культуры, как религиозные обря­ды, браки и погребения. Именно эти элементы рас­сматриваются в качестве оснований новой науки об обществе. При этом допускается, что все народы, развиваясь параллельно, проходят три стадии (эпо­хи) развития: божественную (религиозную), геро­ическую (поэтическую) и человеческую (граждан­скую). На оригинальность этой триады Вико не пре­тендует, приписывая ее древним египтянам, но наполняет новым содержанием, полагая, что она характеризует целостный цикл развития любой нации. Каждая из этих эпох отличается особыми правами, законами и обычаями, особым «автори­тетом власти», формами правления, способами общения, воспитания и мышления. Большой ин­терес представляют его рассуждения о взаимосвязи экономики и политики, борьбе сословий, смене политических систем и т. д. Через призму смены трех эпох рассматриваются и вопросы развития древних элементов культуры: языка, права, морали, форм правле­ния и т.д.

К концу XIX-началу XX в. стало уже очевидным, что науки о культуре должны иметь свой собственный концептуально-методологический фундамент, отличный от фундамента естествознания. Этот тезис особенно активно отстаивали два философских направления - баденская школа неокантианства и «философия жизни».

«Философия жизни» - направление, сложившееся в последней трети XIX вв., ее представителями были Дильтей, Ницше, Зиммель, Бергсон, Шпенглер и др. Возникло как оппозиция классическому рационализму и как реакция на кризис механистического естествознания. Обратилось к жизни, как первичной реальности, целостному органическому процессу. Само понятие жизни многозначно и неопределенно, дает простор для различных трактовок. Однако во всех трактовках жизнь представляет собой целостный процесс непрерывного творческого становления, развития, противостоящий механическим неорганическим образованиям, всему определенному, застывшему и «ставшему».

Научному познанию и его приемам противопоставляются вне-интеллектуальные, интуитивные, образно-символические способы постижения (иррациональные в своей основе) жизненной реальности — интуиция, понимание и др. Наиболее адекватным способом выражения жизни считаются произведения искусства, поэзия, музыка, вчувствование, вживание и другие внерациональные способы освоения мира.

Немецкий философ и историк культуры Вильгельм Дильтей (1833-1911) - представитель «философии жизни», основоположник «понимающей психологии» и школы «истории духа».

Мыслитель выделял два аспекта понятия «жизнь». Взаимодействие живых существ - это применительно к природе; взаимодействие, существующее между личностями в определенных внешних условиях, постигаемое независимо от изменений места и времени, - это применительно к человеческому миру. Понимание жизни (в единстве двух указанных аспектов) лежит в основе деления наук на два основных класса. Одни из них изучают жизнь природы, другие («науки о духе») - жизнь людей. Дильтей доказывал самостоятельность предмета и метода гуманитарных наук по отношению к естественным.

Постижение жизни, исходя из нее самой, считал он, - основная цель философии и других «наук о духе», предметом исследования которых является социальная действительность во всей полноте своих форм и проявлений. Поэтому главная задача гуманитарного познания - постижение целостности и развития индивидуальных проявлений жизни, их ценностной обусловленности. При этом Дильтей подчеркивает: невозможно абстрагироваться от того, что человек - сознательное существо, а это значит, что при анализе человеческой деятельности нельзя исходить из тех же методологических принципов, из которых исходит астроном, наблюдая звезды.

Из каких же принципов и методов должны исходить «науки о духе», чтобы постигнуть жизнь? Дильтей считает, что это прежде всего метод понимания, т. е. непосредственное постижение некоторой духовной целостности. Это проникновение в духовный мир автора текста, неразрывно связанное с реконструкцией культурного контекста создания последнего. В науках о природе применяется метод объяснения - раскрытие сущности изучаемого объекта, его законов на пути восхождения от частного к общему.

Различая сравнительную (естественнонаучную) и описательную психологию, Дильтей считает, что именно последняя является основой для наук о духе. «Природу мы объясняем, душевную жизнь - постигаем». Это «постижение» (понимание) душевной жизни как взаимосвязанной, структурированной и развивающейся - важная задача описательной психологии.

По отношению к культуре прошлого понимание выступает как метод интерпретации, названный им герменевтикой - искусством понимания письменно фиксированных проявлений жизни. Герменевтику он рассматривает как методологическую основу всего гуманитарного знания. Дильтей выделяет два вида понимания: понимание собственного внутреннего мира, достигаемое с помощью интроспекции (самонаблюдения); понимание чужого мира - путем вживания, сопереживания, вчувствования (эмпатии). Философ рассматривал способность к эмпатии как условие возможности понимания культурно-исторической реальности (см. об этом подробнее 2.4).

В обоих своих видах понимание - это «процесс, в котором на основе внешних, чувственных данных постигается внутреннее» — прежде всего внутренняя духовная жизнь человека, ее развитие, специфика и уникальность. Такое понимание - «это не концепту­ализация, а тотальное создание духовного состояния и его реконструкция на основе вчувствования». Здесь не нужны ни законы, ни теории, ни даже общие понятия. Наиболее «сильная форма» постижения жизни, по Дильтею, - это поэзия, ибо она «каким-то образом связана с переживаемым или понимаемым событием». Как бы вторя в этом вопросе Дильтею, современный американский философ Р. Рорти пишет о «секретах поэтического сердца, неизвестных тайной полиции», и о том, что «человеческая жизнь заключается в поэзии. а не просто в размышлении». Один из способов постижения жизни - интуиция. Важными методами исторической науки он считает биографию и автобиографию. При этом отмечает, что научное мышление может проверить свои рассуждения, может точно формулировать и обосновывать свои положения. Другое дело - наше знание жизни: оно не может быть проверено, а точные формулы здесь невозможны.

Дильтей подчеркивает важную роль идеи (принципа) развития для постижения жизни, ее проявлений и исторических форм, философ отмечает, что учение о развитии по необходимости связано с познанием относительности всякой исторической формы жизни. Перед взором, охватывающим весь земной шар и все прошедшее, исчезает абсолютное значение какой бы то ни было отдельной формы жизни.

Зиммель Г. (1858-1918) рассматривает особенности социально-гуманитарного познания в соответствии с общими установками собственного философского мировоззрения. В духовной эволюции Зиммеля особенно значим второй этап его творчества, когда в центр внимания философа выдвигаются ценности и культура, находящиеся за пределами природной причинности. Деятельность гуманитария понимается им как «трансцендентное формотворчество». Источником творчества выступает личность, характеризуемая «априорно заданным способом видения». Парадоксальное содержание относительного, и так называемого «личностного априори», позднее выражается Зиммелем в понятии «индивидуальный закон». В соответствии с формами видения возникают различные «миры» культуры: религия, философия, наука, искусство и другие – каждый со своей внутренней организацией, собственной уникальной логикой. Для философии характерно постижение целостности мира, эту целостность Зиммель усматривает через каждую конкретную вещь, причем его способ видения не может быть ни подтвержден, ни опровергнут наукой. Философ говорит о дистанции познавания, различие дистанций определяет различие образов мира. Индивид всегда живет в нескольких мирах, и в этом – источник его внутренних конфликтов, имеющих глубинные основания в «жизни». «Жизнь» превозмогает собственную самоограниченность, образуя «более – жизнь» и «более – чем жизнь» - относительно устойчивые образования, представляющие собой формы культуры.

Зиммель дает общую схему развития культуры: бесконечное порождение жизнью новых культурных форм, которые окостеневают, становясь тормозом дальнейшего развития, а потому заменяются новыми формами, обреченными пережить ту же судьбу. В этом движении воплощается целый ряд конфликтов – содержания и формы, «души» и «духа», «субъективной» и «объективной» культур. Трагедия культуры – в осознании «неизбывности» этих конфликтов.

Несмотря на то, что у Зиммеля сутью общественно-культурной жизни являлась иррациональная судьба, он рассматривает общество как сложную систему со структурно-функциональными связями, где каждый элемент – действующий человек – зависит от всех других, а все другие зависят от него. Общество есть функция межиндивидуальных отношений, а взаимодействие общества и индивида являлось главным предметом его творчества.

Действия индивидов объективируются в виде системы социальных отношений, которые при определенной стадии развития уже не зависят от вовлеченных в нее личностей. С этого момента по Зиммелю и возникает общество. Чем больше и разнообразней социативных связей, тем общество более развито. История есть смена и развитие социативных форм взаимоотношений между индивидами. Носителями этих форм являются индивиды и группы индивидов.

Зиммель дает классификацию существующих стереотипов взаимоотношений (социаций): обмен, господство, разделение труда, конкуренция, выделяя при этом наиболее приоритетные – конкуренция и разделение труда. Связующим звеном всех социативных форм являются деньги, они стягивают отношения воедино.

С другой стороны, Зиммель показывает, что социальные отношения «встроены» в сознание вовлеченных в него людей, то есть каждый индивид является носителем множества образцов поведения. Чем больше таких образцов, тем более индивид ощущает себя свободным, осознавая при этом свою индивидуальность, свое «Я». Процесс индивидуализации влечет за собой появление равенства как общего стандарта мироощущений.

Возможна ситуация, когда человек вступает в конфликт с обществом, не желая выполнять навязываемые ему роли. В каком-то смысле это связано с наличием таких качеств, как агрессивность, любовь, солидарность, которые задают внутренне содержательную сущность человека.

Внутренняя раздвоенность (противоречие между внутренним «Я» и ролевым «Я») является у Зиммеля двигателем общества: индивид рассматривает сложившиеся социальные отношения, вводя новые. При этом меняется как сам индивид, так и формы взаимодействия между людьми. Так, отмечает Зиммель, развитие форм взаимодействия может идти в сторону деградации: индивидуальность может увеличиваться или уменьшаться, рост одного качества ведет к утрате других, в связи с рационализацией теряется глубина душевных переживаний.

В целом Зиммель отмечал тенденцию рационализации и интеллектуализации в развитии как личности, так и форм взаимоотношений. История общества и есть история нарастающей интеллектуализации.

Если сторонники «философии жизни» исходили из того, что науки о культуре отличаются от естествознания по своему предмету, то неокантианцы полагали, что эти две группы наук отли­чаются прежде всего по применяемому ими методу.

Лидеры баденской школы неокантианства В. Виндельбанд (1848-1915) и Г. Риккерт (1863-1936) выдвинули тезис о нали­чии двух классов наук: исторических («наук о культуре») и есте­ственных. Первые являются идеографическими, т.е. описываю­щими индивидуальные, неповторимые события, ситуации и про­цессы. Вторые - номотетическими: они фиксируют общие, по­вторяющиеся, регулярные свойства изучаемых объектов абстра­гируясь от несущественных индивидуальных свойств. Поэтому номотетические науки - физика, биология и др. - в состоянии формулировать законы и соответствующие им общие понятия. Как писал Виндельбанд, одни из них суть науки о законах, дру­гие - науки о событиях. Оба мыслителя предложили исходить в подразделении научного познания не из различий предметов наук, а из различий их основных методов. Согласно Виндельбанду, общие законы несоизмеримы с единичным конкретным существованием, в котором всегда присутствует нечто невыразимое в общих понятиях и осознаваемое человеком как «индивидуальная свобода». Поэтому оба метода не могут быть сведены к единому основанию. В духе «философии ценностей» перетолковывает Виндельбанд и теоретико-познавательную проблематику. Предметом познания, по его утверждению, является не действительность, а лишь определенные правила соединения между собой представлений, которым люди должны следовать для того, чтобы мыслить правильно. Высшие ценности – истина, благо, красота и святость – являются надвременными, внеисторическими принципами, определяющими общий характер человеческой деятельности и отличающими эту деятельность от процессов, протекающих в природе. Ценности, по Виндельбанду, не «существуют» в виде самостоятельных предметов, а «значат». Субъективно они осознаются как нормы безусловного дол­женствования, переживаемого с аподиктической очевидностью. Всякое частное знание должно быть включено в охватывающую систему, однако осоз­нание ценности вытекает из уникальности и не­повторимости единичного: ценность придает еди­ничному факту «значение». Поступок, в котором осу­ществляется определенная ценность, представля­ет собой лишь один из множества возможных по­ступков, однако с точки зрения осознанного через ценность долженствования в этом поступке есть несводимая к законам природы необходимость, в основе которой лежит «причинная необусловленность нашего су­щества», т. е. «индивидуальная свобода». Филосо­фия, по Виндельбанду, не может окончательно решить вопрос об отношении между законами природы и ценнос­тями культуры, как не может найти и общий метод познания природы и истории. Невозможно понять мировой процесс, рассматривая лишь его законо­мерную форму, как невозможно при помощи од­них только понятий вывести особенное и единич­ное из всеобщего, многообразие - из единства, конечность - из бесконечности, существование - из сущности. Поэтому, считает Виндельбанд, во всем истори­ческом и индивидуальном кроется остаток «непоз­наваемого, неизреченного и неопределимого». Со­гласно Виндельбанду, неразрешимую в философии проблему разъединенности сущего и должного частично ре­шает религия, для которой противоположности об­ретают единство в божестве. Однако Виндельбанд указывает, что и в религии остается принципиальная раздво­енность, поскольку она все же не может объяснить, почему наряду с ценностями существуют и не оп­ределенные в ценностном отношении предметы. Дуализм ценности и реальности Виндельбанд истолковывает как необходимое условие человеческой деятельности, цель которой он видит в воплощении ценностей.

Анализируя специфику социально-гуманитарного знания, Рик­керт указывал следующие его основные особенности: его пред­мет - культура (а не природа) - совокупность фактически обще­признанных ценностей в их содержании и систематической свя­зи; непосредственные объекты его исследования - индивидуали­зированные явления культуры с их отнесением к ценностям; его конечный результат - не открытие законов, а описание индиви­дуального события на основе письменных источников, текстов, материальных остатков прошлого; сложный, очень опосредован­ный способ взаимодействия с объектом знания через указанные источники; для наук о культуре характерен идиографический ме­тод, сущность которого состоит в описании особенностей существенных исторических фактов, а не их генерализация (построе­ние общих понятий), что присуще естествознанию - номотетический метод (это главное различие двух типов знания); объекты социального знания неповторимы, не поддаются воспроизведе­нию, нередко уникальны; социально-гуманитарное знание цели­ком зависит от ценностей, наукой о которых и является филосо­фия; абстракции и общие понятия в гуманитарном познании не отвергаются, но они здесь - вспомогательные средства при опи­сании индивидуальных явлений, а не самоцель, как в естествоз­нании; в социальном познании должен быть постоянный учет всех субъективных моментов; если в естественных науках их единство обусловлено классической механикой, то в гуманитарном - по­нятием «культура».

Резюмируя свои рассуждения в работе «Науки о природе и науки о культуре» (1911), Риккерт пишет, что «мы можем абст­рактно различать два вида эмпирической научной деятельности. На одной стороне стоят науки о природе, или естествознание. Цель их - изучить общие абстрактные отношения, по возможности, законы... Они отвлекаются от всего индивидуального как несу­щественного, и включают в свои понятия обыкновенно лишь то, что присуще известному множеству объектов. При этом нет объек­та, который был бы принципиально изъят из-под власти есте­ственнонаучного метода. Природа есть совокупность всей действи­тельности, понятой генерализирующим образом и без всякого от­ношения к ценностям.

На другой стороне стоят исторические науки о культуре... На­званные науки изучают объекты, отнесенные ко всеобщим куль­турным ценностям; как исторические науки они изображают их единичное развитие в его особенности и индивидуальности» /10, с.90-91/ - это и есть индивидуализирующий метод.

Этим двум видам наук и их методам соответствуют и два спо­соба образования понятий: 1) при генерализирующем образова­нии понятий из многообразия данности выбираются лишь повто­ряющиеся моменты, подпадающие под категорию всеобщего; 2) при индивидуализирующем образовании понятий отбираются моменты, составляющие индивидуальность рассматриваемого явления, а само понятие представляет собой «асимптотическое приближение к определению индивидуума». Объекты исторических наук - «суть процессы культуры», которая есть «совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями» и где еди­ничные явления соотнесены с последними - «в смысле ее содер­жания и систематической связи этих ценностей».

Таким образом, и гуманитарные, и естественные науки при­меняют абстракции и общие понятия, но для первых - это лишь вспомогательные средства, ибо их назначение - дать конкретное, максимально полное описание исторического неповторимого фе­номена. Для вторых общие понятия в известном смысле - само­цель, результат обобщения и условие формулирования законов. Тем самым генерализирующий метод в науках о культуре не от­меняется, а имеет подчиненное значение: «И история, подобно естествознанию, подводит особое под «общее». Но тем не менее это, конечно, ничуть не затрагивает противоположности генера­лизирующего метода естествознания и индивидуализирующего метода истории».

При этом Риккерт обращает внимание на следующие моменты:

1. Культура как духовное формообразование «не может быть под­чинена исключительно господству естественных наук». Более того, он считает, что естественнонаучная точка зрения подчи­нена культурно-исторической, хотя бы потому, что естествоз­нание - «исторический продукт культуры».
2. В явлениях и процессах культуры исследовательский интерес направлен на особенное и индивидуальное, «на их единственное и неповторимое течение». Поэтому-то «в исторических науках о культуре мы не можем стремиться к установлению его общей «природы», но, наоборот, должны пользоваться индивидуализирующим методом» /10, с.77/. Последний находится во внутренней связи с ценностным отношением к реальности. Дело в том, что ценность чего-либо может быть признана только с признанием его неповторимости, уникальности, незаменимости.

3. Если явления природы мыслятся не как блага, а вне связи с ценностями, то все явления культуры воплощают какие-ни­будь признанные людьми ценности, которые заложены в них изначально.

4. Исследование культурных процессов является научным толь­ко тогда, когда оно, во-первых, не ограничивается простым описанием единичного, а принимает во внимание индивиду­альные причины и подводит особое под общее, используя «культурные понятия», во-вторых, когда «при этом руководствуется определенными ценностями, без которых не может быть вообще исторической науки... Только благодаря прин­ципу ценности становится возможным отличить культурные процессы от явлений природы с точки зрения их научного рассмотрения» /10, с.80-81/. Естествознание, как считает Риккерт, устанав­ливая законы, игнорирует культурные ценности и отнесение к ним своих объектов.

При этом «исторически-индивидуализирующий метод отне­сения к ценностям» философ отличает от оценки: оценивать - значит высказывать похвалу или порицание, относить к ценнос­тям - ни то, ни другое. Если отнесение к ценностям, по его мне­нию, остается в области установления фактов, то оценка выходит из нее. Именно метод отнесения к ценностям и выражает сущ­ность исторических наук о культуре, позволяя отличить здесь важ­ное от незначительного. Риккерт полагает, что и естественные и социально-исторические науки могут и должны избегать оценок, ибо это нарушает их научный характер. Однако теоретическое от­несение к ценностям как метод (принцип) наук о культуре, отли­чая их от естествознания, «никоим образом не затрагивает их на­учности».

5. Важная задача наук о культуре состоит в том. чтобы с помо­щью индивидуализирующего метода и исторических понятий «представить исторические явления как стадии развития», а не как нечто неизменное, раз навсегда данное. Иначе говоря, подойти к ним именно как к «процессам культуры», а не толь­ко как к ее результатам, т. е. конкретно-исторически. При этом немецкий философ различает понятия «историческое разви­тие» и «прогресс», считая, что последний означает «повыше­ние ценности культурных благ» и включает в себя положи­тельную или отрицательную оценку.

6. Поскольку историческая жизнь не поддается строгой систе­ме, то у наук о культуре не может быть основной науки, ана­логичной механике. Но это не означает, что у них отсутствует«возможность сомкнуться в одно единое целое». Возможность такого единства общей связи этих наук обеспечивает им поня­тие культуры. «Итак, единство и объективность наук о куль­туре обусловлены единством и объективностью нашего поня­тия культуры, а последняя, в свою очередь - единством и объективностью ценностей, оцениваемых нами».

7. По сравнению с естествознанием исторические науки отлича­ются большей субъективностью и важную роль в них играют такие феномены, как интерес, ценность, оценка, культура. Тем самым историческое знание не только фиксирует индивиду­альное и неповторимое в истории, но и строится на основе индивидуальных оценок и личных предпочтений исследова­теля. Напротив, законы естествознания объективны, и, буду­чи продуктами определенной культуры, по существу от нее не зависят.

8. В методологическом плане, т. е. «с всеобщеисторической точ­ки зрения не бывает исторической науки без философии исто­рии». Последняя и есть всеобщее концептуально-методологи­ческое основание всех наук о культуре.

ХХ век характеризуется особым вниманием к социально-гуманитарному познанию. Это закономерно – слишком объемной стала информационная база, и слишком значимой стала практическая сущность социальных и гуманитарных дисциплин. Определенный вклад в определение структуры гуманитарных дисциплин внес Мишель Поль Фуко (1926-1984), автор известной во всем мире книги «Слова и вещи» (1966). Основной целью этого сочинения является построение особого рода дисциплины - археологии гуманитарных наук, - которая ставит своей целью выявление глобальных структур мышления (или эпистем, по терминологии Фуко), яв­ляющихся условием возможности одних и невоз­можности других культурных эпох. Фуко стремится по­казать, на основе какой исторической эпистемы могли возникнуть науки и всевозможные формы эмпирического познания, как конституировались определенные формы рациональности и философской рефлексии о бытии. Предметом «археологическо­го анализа» Фуко является, таким образом, не история идей и наук в традиционном смысле - как история нара­стания и преобразования их содержания, а исто­рия в особом, философском смысле - как история усло­вий их возможности. Он указывает, в частности, на три глобальные эпистемы, образующие синх­ронические системы, которые исчерпывают в своей совокупности историю западноевропейской куль­туры нового времени: Ренессанс (15-16 вв.), клас­сический период (17-18 вв.) и современность (на­чиная с 19 в.). Каждая из этих синхронических си­стем связывает в единство различные типы дисциплин, делая их структурно подобными, или изоморфны­ми, друг другу. Так, в классический период есте­ственная история, всеобщая грамматика и анализ богатств строятся, согласно Фуко, по единой формаль­ной схеме. То, что на поверхности явлений может показаться противоположным и даже несовмести­мым друг с другом, в свете «археологического анализа» Фуко становится эпистемически однородным и в сущности тождественным. Одна из основных идей Фуко. состоит в том, что развитие западноевропейс­кой мысли, начиная с Возрождения, нельзя пред­ставлять как линейный, кумулятивный процесс. Это развитие имеет, по крайней мере, два крупных разрыва в чередовании эпистемических полей, свя­занных с переходом к классическому периоду и от него к современности. В связи с этим он считает кажущуюся непрерывность в развитии науки но­вого времени исключительно поверхностным яв­лением, в глубине которого «археологический ана­лиз» способен четко фиксировать эпистемические разломы и мутации. Его задачей поэтому является не соотношение состояний некоторой науки в различные периоды, а сопоставление их с ситуациями в других, внешне, быть может, далеко отстоящих науках, но принадлежащих к единому эпистемическому полю.

В ХХ веке методологические проблемы гуманитарных наук рассматриваются самыми различными представителями философии науки. Формируются методологически ориентированные философско-гуманитарные направления, нашедшие наиболее полное выражение в творчестве М. Вебера, М. Бахтина, Х.Г. Гадамера (см. гл. 2).

1.3. Специфика объекта и субъекта гуманитарного познания

Проблема специфики социально-гуманитарного познания не может быть рассмотрена без учета особенностей субъекта и объекта в этой сфере знания. По существу, именно здесь выявляется демаркация естествознания и социально-гуманитарного исследования. Дело не только в особенностях объекта и субъекта в различных сферах познания, качественно изменяется само содержание связи «объект-субъект».

Социальные и естественные науки различаются прежде всего по объекту, и в таком случае встает вопрос о специфике общества как объекта познания. Общество, его развитие и функционирова­ние есть результат деятельности людей, поэтому эмпирической ба­зой открытия и изучения законов является непосредственное изучение поведения и деятельности живых, конкретных людей. Реаль­ная эмпирическая история людей многообразна, абсолютной повторяемости нет, очень трудно уловить закономерность, устой­чивость, повторяемость, о чем говорит, в частности, применение разработанного К. Марксом понятия общественно-экономиче­ской формации, которое значимо в пределах его концепции, но предельно абстрактно, не может отразить всего многообразия ис­тории общества и претендовать на безусловно точное его объясне­ние. Конкретная история индивидуализирована, реальная история каждой страны уникальна и представляет собой бесконечное изме­нение, развитие, смену поколении. Очевидно, что общественные процессы и явления нельзя исследовать, так сказать, в «чистом ви­де», в лабораторных условиях, возможности социального экспери­мента ограничены.

Важнейшей особенностью общества как объекта социально-гуманитарного познания является вхождение в его содержание и структуру субъекта познания, наделенного сознанием и активно действующего, как определяющего компонента исследуемой социальной реальности и «мира человека». Включенность субъекта в предмет социального познания придает этому предмету – «культурно-значимой индивидуальной действительности» (Вебер) – исключительную сложность. Здесь тесно переплетаются и взаимодействуют материальное и идеальное, стихийное и сознательное, эмоциональное и рациональное, рациональное и иррациональное и т.п. Здесь бушуют страсти и интересы, ставятся и реализуются многообразные цели, идеалы и т.п. Исследователь имеет дело с особого рода реальностью - содержани­ем человеческого сознания, областью смыслов и значений, требу­ющих специальных методологических приемов, отсутствующих в арсенале естественных наук. Существенно и то, что исследование объекта в этом случае осуществляется всегда с определенных цен­ностных позиций, установок и интересов, которые являются опре­деляющими в действиях субъекта. Отсюда следует, что необходимо показать специфику не только объекта, но и субъекта социально-гуманитарного познания. Собственно социальное познание осу­ществляется социально сформированным и заинтересованным субъектом, оно определяется его мировоззрением.

Творческий потенциал гуманитарного познания связан с «равнообъемностью объекта и субъекта познания». «Человеческий дух и культура, ими созданные, познаются человеческим же духом и культурой; и сам акт такого познания есть новый акт творчества в человеческом космосе, строительстве духа и культуры» /11, с.123/. Подобно тому, как исполнение художественного произ­ведения завершается новым самопониманием слуша­теля, читателя, зрителя и его последующей реализа­цией в новой интерпретации произведения, гуманитарное познание не только неразрывно связано с «рас­ширением» культурного пространства, созданием но­вых культурных реалий, но и влечет расширение и обогащение внутреннего мира самого субъекта позна­ния.

Как известно, принципы традиционной эпистемологии в соответствии с требованиями классического естествознания создавались путем принципиальной элиминации субъекта, исклю­чения «человеческого измерения», которое объявлялось «несуще­ственным», хотя для человеческого познания таковым быть не мог­ло В этой традиции преодоление психологизма и историзма, отождествляемых с релятивизмом, достигалось «хирургическим» способом - удалением самого человека из познания и его резуль­татов. Современная эпистемология должна строиться не в отвлече­нии от человека, как это принято в теоретизированном мире раци­оналистической и сенсуалистской гносеологии, но на основе дове­рия человеку как целостному субъекту познания. Объектом эпистемологии в этом случае становится познание в целом, а не только его теоретизированная модель, познание превращается в поступок ответственно мыслящего «участного» сознания и предстает как заинтересованное понимание, неотъем­лемое от результата - истины. То, от чего с необходимостью отвле­кались при абстрактно-теоретическом подходе к знанию, - целостный познающий человек - в современной эпистемологии становится, по Бахтину, условием возможности познания. В этом – суть антропологической традиции и понимания познания, субъекта, истины, которая должна реализоваться и в методологии гуманитарных наук.

Если в естествознании воздействию мировоззренческих, идеологических и иных установок подвергается не само содержание на­учных открытий, но следующие из них теоретические философ­ские выводы, а также применение самих знаний, то в обществен­ных науках цель субъекта - получить знание, с помощью которого можно не только объяснить, но также оправдать, укрепить или осу­дить, изменить те или иные общественные структуры и отноше­ния. Здесь само содержание знания является составляющей социальной позиции познающего субъекта, следовательно, чтобы по­нять реальное содержание общественных идей и теорий, их надо соотносить не только с объектом познания, но и с реальными ин­тересами общественных групп, т. е. ввести дополнительное «изме­рение» - субъектно-субъектные (межсубъектные) отношения, че­рез призму которых исследуется объект.

В естествознании специфика, а также относительная независи­мость и самостоятельность познания могут быть объяснены преж­де всего тем, что субъект в этом случае ориентирован на непосред­ственное отражение объекта, причем таким, каков он есть «сам по себе». Очевидно, что в каких бы исторически и социально конкрет­ных формах практической деятельности не был задан объект по­знания, все-таки сами свойства, отношения, функции и другие его характеристики являются определяющими и независимыми от субъекта. При этом существенную роль играет материальный про­цесс самой экспериментальной деятельности, дающей объектив­ный результат подчас независимо от целей исследователя. «Уста­новка на объект» и достаточно малое непосредственное влияние субъекта на конечные результаты эксперимента позволяют в той или иной степени пренебречь присутствием субъекта как «посредника» между объектом и знанием об объекте. Поскольку результаты работы конкретного исследователя «отчуждаются» и приобретают общезначимость, постольку становится возможным отвлечение от субъекта. Это, как известно, находит свое отражение и в «безличном» способе публикации результатов, в возможности изложить полученные данные и обобщения в полном отвлечении от всех психологических и других подобных причин выбора ее на­правления и методов исследования. Все указанные моменты, так или иначе, подкрепляются реально существующей профессиональ­но-этической установкой исследователей на получение объектив­но истинного знания и беспристрастное отношение к объекту и ре­зультатам исследования.

В социальном и гуманитарном познании, где неотъемлемо цен­ностное отношение субъекта к объекту, предполагается иная объ­ективно складывающаяся ситуация: объект не только познается, но одновременно и даже в первую очередь оценивается. Включе­ние оценки означает, что объект как таковой, «сам по себе» не ин­тересует субъекта; он интересует его только в том случае, если со­ответствует цели и отвечает духовным или материальным по­требностям субъекта. Определение ценности происходит как соотнесение объекта с некоторыми образцами (идеалом, этало­ном, нормой) и установление степени соответствия этому образцу. Образцы формируются в той или иной культуре, передаются как «эстафета» (традиция) и устанавливаются субъектом в процессе его обучения и повседневной жизни.

Таким образом, в ценностном отношении к объекту у субъекта иная цель, а факторы, которые обычно стремятся исключить в ес­тественных науках, здесь становятся объективно необходимыми. Познание в этом типе субъектно-объектного отношения как бы отступает на второй план, хотя в действительности его результаты служат основанием оценки. В процедуре оценивания, в выборе це­лей и идеалов ярко выражены неопределенность, волевые момен­ты, избирательная активность субъекта, его приоритеты, которые могут включать и интуитивные, иррациональные и прочие момен­ты. В результате ценностное отношение предстает как противопо­ложное познавательному, как чуждое объективно истинному по­знанию вообще, и, соответственно, такие оценки распространяют­ся на социально-гуманитарное познание. Однако резкое разграничение «нейтрального» и ценностного типов субъектно-объектного отношения возможно лишь в абстракции, в реальном же процессе познания оба типа отношений слиты, спаяны и присутствуют, хотя и в разной степени, не только в социально-гуманитарном, но и в естественно-научном познании.

К специфике социально-гуманитарного познания относится то, что социальное познание ориентировано преимущественно на нормы и идеалы неклассической и постнеклассическои научности. Субъект-объектная схема познания О - S с самого начала осложнена здесь присут­ствием субъекта. Прежняя схема принимает вид: O/S - S. Позже в ней начинает фигурировать практика O/S/P - S, где О - объект познания, S - субъект познания, Р - практика. В конечном итоге здесь усложня­ются критерии объективности, которые перестают пониматься в духе классической концепции истины, согласно которой истина есть тождество представлений познающего субъекта с объектом познания. В этой трактовке субъект познания и объект соотносятся, подобно двум материальным телам. В неклассических концепциях принимаются во внимание как наличие субъекта в самом объекте позна­ния, так и феномены сознания познающего субъекта, которые в конеч­ном итоге должны быть максимально устранены в результате познания. Социальные науки могут познавать объективные закономерности, про­бивающие себе дорогу, несмотря на то, что в обществе действуют люди, наделенные волей и сознанием. Здесь истина предстает как отражение этих закономерностей. Но социально-гуманитарное познание интересу­ют также мотивы и ценности субъекта, групп, включенных в общество, и объективность познания в этом случае представляет собой адекватное понимание этих мотивов и ценностей. Имеются также важные особен­ности современного социально-гуманитарного познания: невозмож­ность принимать теоретические конструкты за реальность и жить в соот­ветствии с ними; плюрализм концепций как способ обеспечения разных типов или аспектов деятельности; неприемлемость монополии на исти­ну, достигаемой социальными средствами; открытость профессиональ­ного научного поиска и конкурентность научных трактовок.

Ответственность субъекта познания состоит в получении достоверно­го знания. Но в настоящее время сдвигаются рамки взаимоотношения науки и практики. Во времена Античности непреложным было убеждение в различии эпистемы и доксы, т.е. науки и практики. Сегодня многие достижения науки получены при постановке практических целей, и функционирование науки в обществе влияет на ее познавательные средства. Поэтому часто субъект познания общества взаимодействует с субъектами его преобразования или сам одновременно становится таковым. Это расширяет область ответственности субъекта познания. При расширении роли науки в обществе и ее взаимодействии с практикой, учете антропологических, экзистенциальных характерис­тик, обращении к повседневности субъект познания предстает как целостный человек, но конечным субъектом остается общество. Наука не мо­жет сделать больше, чем ей позволяют выработанные обществом познавательные средства и владеющий ими субъект /12, с.492-493/.

Особенностью социально-гуманитарных наук является то, что здесь субъект представлен дважды - как познающий субъект (индивид, науч­ное сообщество или общество) и как часть объекта познания, ибо в об­ществе действует наделенный разумом и волей человек. Это усиливает значимость культурцентристских методологий, понимания, герменевтики в познании субъектом познания субъекта деятельности. В целом же субъект-объектное отношение при всех его исторических модификаци­ях сохраняет свою регулятивную роль в познании.

1.4. Особенности современного социального познания

Как было отмечено ранее, все науки в силу их единства имеют много общего, и прежде всего, все науки используют многообразные и доступные средства работы с наличным научным материалом.

Единство всех форм и методов познания предполагает и определенные различия между ними, отражающиеся в специфике каждой из них. Думается, что наиболее важные специфические характеристики социального познания выражены в следующих положениях.

Выше было отмечено, что объектом социального познания является общество, т.е. сфера человеческой деятельности в многообразных ее фор­мах. Еще Гегель справедливо отмечал, что есть две основные формы объективного процесса: природа и целесообразная де­ятельность людей. Эта сфера есть единство объективного (со­циальные законы) и субъективного (индивидуальные интере­сы, цели, намерения и т. п.).