WWW.DISUS.RU

БЕСПЛАТНАЯ НАУЧНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 

Pages:     || 2 | 3 | 4 |
-- [ Страница 1 ] --

  1. Строение теоретических понятий как отражение логики развития предмета (Г.В.Ф. Гегель, Э.В. Ильенков, В.В. Давыдов и др.) История психологии как логика организации психологических

понятий.

Гегель: Смысл и содержание понятия раскрываются только через историю его возникновения и развития, потому что весь природный, исторический и духовный мир он представил в виде процесса, т.е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития. Развитие же понятия определяется логическими противоречиями. Понятие – это логика научных проблем. Понятия науки формируются, разрушаются, реконструируются и надстраиваются друг над другом в течение долгих тысячелетий. Конечный продукт этих процессов – предмет науки – оказывается многослойным и сложным образованием. Давыдов В.В. использовал в своих трудах понятие монизм, и применял его для определения понятий и предметов психологии в том числе. Если Гегель рассматривал понятие только через его историю, то есть через целостный процесс, то Давыдов считал, что система психологического знания должна вырастать из одного единого клеточного понятия, таковым он считал деятельность. Мифология, философия, богословие во все времена выдвигали на передний план проблему единого, "неразвитого начала развитого целого", взгляд на которую определял и общее видение проблемы  множественного. Гегель ввел сильное понятие - "новое всеобщее",  в которое при известных условиях может превратиться некоторое  особенное, тем самым разорвав замкнутый цикл развития.  Это значит, что развитие не есть лишь процесс порождения конкретного многообразия явлений  из абстрактно-всеобщей "клеточки". Теоретический анализ призван воссоздать наиболее существенное и сокровенное: генезис самого всеобщего в конкретном материале, ибо оно не дано,  а лишь задано в нем. А  это  создает дополнительную  трудность:  ведь как писал Э.В.Ильенков в своей книге "Диалектическая логика" (М.,  1974) - одной из  настольных книг В.В.Давыдова - любое всеобщее поначалу возникает как некая "аномалия",  "отклонение от правила", прежде чем оно воочию обнаружит свой закономерный характер. Он говорил это о деятельности, однако данная точка зрения применительна и ко всем остальным понятиям. Как считал Давыдов: содержательное обобщение, теоретическое понятие – это прежде всего воображение. Согласно Ильенкову, сформировать понятие не так то легко, для начала необходимо выделить частные признаки, которыми обладают те объекты, для которых мы хотим сформировать понятие, а затем выделить такой общий признак для них, который будет присутствовать только у них, и на основе этого формировать понятие.

В развитии психологии, сами понятия менялись переструктурировались и это связано не только с тем, что менялись взгляды самих ученых на исследуемую проблему, но и сама проблема изменялась, в процессе развития изменялась психика. Так понятие психика в истории психологии может быть проинтерпретировано двояко с точки зрения предметного и инструментального подходов Предметный подход характеризуется отношением к психике как к объекту, психика здесь субстанция. Инструментальный психика – средство или путь спасения.

  1. Логика функционирования психологии в общем процессе человеческой культуры.
  2. Причины формирования психологических представлений в истории психологии.

Психологические концепции рождаются как ответ на напряжения и кризисы, возникающие в мироощущении людей. Исходные проблемы, определившие развитие психологического мышления, кажутся достаточно простыми. Очевидно, что первым тычком к познанию является чувство неуверенности. Для психологического познания — прежде всего неуверенности в себе и своих действиях по отношению к окружающим людям. При полной уверенности в правильности своих действий и своего восприятия мира нет мотивации что-либо еще познавать и анализировать. Неуверенность порождает сомнение, а сомнение — это столкновение в одной голове разных мнений о мире и о себе.

Теоретическое объяснение психики с самого начала побуждалось непросто фактом существования психики и ее восприятием, а определенными напряжениями мысли. Эти напряжения возникали при первых неудачных попытках мыслителей построить какой-либо образ психики. Обычно, воспринимая научные концепции, мы не слишком задумываемся над тем, что в начале процесса понимания всегда располагаются определяющие этот процесс узлы непонимания явлений.

Определяя природу психических образов, П.Я.Гальперин писал, что образ — это скрытое «запасное поле» для опробования и ориентировки своих действий. Это «запасное поле» возникает только в тех ситуациях, где отсутствуют готовые возможности удовлетворения потребностей, где существует изменчивость и подвижность окружающих ситуаций. В этих ситуациях невозможно применить раз и навсегда готовые действия, каждое действие требует перестройки и индивидуальной организации в соответствии с новой ситуацией. Приспособление действий к изменяющимся ситуациям по большей части рискованно и не может происходить на основе реального опробования этих действий в реальной ситуации. Поэтому-то и развертывается процесс опробования и построения действий на основе копии ситуации или отраженной ситуации, т.е. на основе ее психического образа.

Построение любых психических образов пробуждается, следовательно, неустойчивостью окружающих ситуаций, исчезновением привычных условий, для приспособления к которым достаточно было иметь автоматизированные и типизированные действия. Психический образ мира становится заместителем этого мира, более надежным для опробования и построения действий, чем сам изменяющийся мир. Эта функциональная характеристика психических образов позволяет нам понять не только причину их возникновения, но и зависимость содержания образов от тех проблем организации действий, для решения которых эти образы возникают. Субъекту (человеку или животному) нет нужды всегда и полностью отражать весь мир, все объекты или воздействия окружающих ситуаций. Все это необходимо делать лишь по мере нарушения стабильности этих ситуаций и рассогласования этих ситуаций с привычными способами действий.



Все сказанное имеет отношение и к построению теоретических образов и концепций психологии, включая образ самой психики. Если мы стараемся понять возникновение таких сложных форм сознания, как философия, наука, религия и искусство, то и здесь можно видеть, что в них развертываются новые образы мира, не применявшиеся до этого людьми в организации их жизни. И хотя здесь речь идет не об индивидуальных, а о коллективных, социальных образах мира, механизм их возникновения в принципе тот же самый. При возникновении таких систем образов, как философия или наука, также следует предполагать нарушение устойчивых социальных ситуаций и того порядка жизни, к которому тысячи лет была приспособлена деятельность людей.

В ХХ веке психологи уже немало сделали для решения и проблемы определения судьбы, и проблемы природы души. Проблемы эти решаются в разных школах с помощью разных понятий. В гегелевской и марксистской психологии и философии синонимом понятия «определитель судьбы» стало понятие деятельность. Деятельность в философской и психологической интерпретации это не текущая суета дня и не набор действий, как это

обычно представляется житейскому сознанию, а нечто гораздо более значительное, сопоставимое с представлением о судьбе, а в некотором смысле даже с представлением о Боге. После Гегеля и Маркса в философии и психологии в «деятельности» стали видеть сверх- личностный процесс формирования человека, его характера, психических способностей и т.д.

Предпосылки такого представления о внешней, не видимой глазом силе, организующей судьбу и поступки человека, можно обнаружить и у древних философов. Эти идеи, необходимые для создания теоретической психологии, развивались в философии, претендующей на построение целостной картины мира, например в учениях Б. Спинозы и Г.В.Ф. Гегеля, представлявших психику человека естественным компонентом единого мирового духовно-космического процесса.

Но научная психология не приняла и не реализовала ни одну из этих концепций, хотя советская психология предпринимала иногда усилия для прорыва к единой теории развития, к построению концепции единого психсоциального пространства. Но, получив установку на отделение психических и социальных процессов от биосферных и космических, марксистская психология уже не могла восстановить утерянную связь человеческой души с породившей ее Вселенной. А в западно-европейской и американской психологии ситуация сложилась еще хуже. В научно ориентированной психологии XVIII — XX столетий вместо включения человека в единый Логос Вселенной его стали расщеплять на отдельные психические элементы.

4. Духовно-материальная целостность природы в концепции брахманизма.

В основе индийской философии лежит сумма древнейших текстов и их традиционных интерпретаций веданта. Каждая из вед включает в себя несколько уровней. Первые из них это мантры и брахманы. Мантры это гимны, формулы и заклинания. Брахманы более поздние тексты, содержащие ритуальные предписания и разъяснения некоторых мифологических сюжетов, представленных в мантрах. Следующие уровни это араньяки и упанишады, где дается более подробное толкование положений веданты.

Основная логика этой философии выражена не в текстах, а в организации жизненного пути человека. Логика и суть представлений постигается их практическим освоением, реальным живым действием. Это культура фиксированных правил жизни и структурированных взаимоотношений между группами людей. Осн. содержание восточной культуры, ее смыслы и понятия фиксируются и передаются в организованном действии, в ежедневной дея-ти, в непосредственном общении с носителями культуры.

4 уровня организации ведических текстов соотносятся с 4-мя стадиями жизненного пути брахманов – представителей высших сословных групп индийского общества. 1-ая стадия: обучение, в период кот. молодой брахман заучивает мантры вед. 2-ая стадия: он вступает в брак и становится домохозяином; организует жизнь семьи, подчиняясь ритуальным предписаниям брахман (текстов). 3-я стадия: начинается после взросления детей и рождения первых внуков; брахман удаляется в лес и изучает араньяки. 4-я стадия: бывший ванапрастха (живущий в лесу) становится одиноко скитающимся аскетом, постигая в это время смысл упанишад. Тексты вед сопровождают брахмана всю жизнь, включаясь в ритуалы и обеспечивая сначала включение чел-ка в эту жизнь, а затем последовательный уход из нее.

Именно в логике включения чел-ка в жизнь и организованного из нее ухода разворачивается представления древних индусов о душе. Эти представления отличает глубокая слитность чел-ка и его жизни с общими циклами природных явлений. Успех, здоровье, семья или богатство – все это зависит от участия многочисленных богов.

Главным принципом раннего ведийского мировоззрения было обожествление природы как целого, равно объединяющего силы космоса и земли, богов и людей. Пантеон индийских богов сложен и принципиально недифференцирован. Число входящих в него богов неопределенно.

В ведийских представлениях нет четкой границы между богами и чел-ком. Образы самих богов слабо индивидуализированы и размыты так, что порой невозможно определить, идет ли речь об одном и том же боге, или о чем-то производном от него, или о группе сходных богов. Благодаря этому формируется представление о континууме живого, охватывающем как земные живые существа, так и полный богами космос. Боги – это функционально ориентированные силы.

Над всем миром, над всеми богами господствует закон, только в рамках кот. все могут совершать свои действия. Это рита – великий принцип порядка, преодолевающий хаос и беспорядок. Боги выступают стражами риты. Безличный космический принцип риты господствует над всем миром. В поддержке риты видится и главная цель людей.

В араньяках и упанишадах представлены два понятия, наиболее важные для понимания души в брахманизме: брахман – это опора вселенной, сакральная сила, распространяющаяся на весь мир, всемогущество мира и его первооснова; брахман является перед богами и демонстрирует им их бессилие и ничтожество перед его силой. Атман – сущность живого орг-ма; это тело чел-ка в его целостности и жизненной силе, все, что его порождает и поддерживает. В упанишадах неоднократно подтверждается единство и тождество Атмана и Брахмана.

5. Кризис VI в. до н.э. в древнеиндийской философии. «Бхагават-гита».

По мере роста социально-психологического напряжения в индийском обществе нарастают противоречия в философии и религии. Формируются новые школы, где проблемы психологии и обостряются и решаются иным путем, чем в классической веданте. Кризис брахманизма в VII - V вв. выражается в развитии различных ересей и новых религиозно-философских течений. В оппозиции брахманизму формируются одновременно несколько школ, наиболее известными из которых становятся аджавики, буддизм и джайнизм. В это же самое время на основе брахманизма эпохи вед и упанишад складывается новая религия Индии – индуизм.

В VII-VI вв. до н.э. в Индии нарастали различия в трактовке классических текстов, появились проповедники, излагающие взгляды, отличные от брахманизма. В это же время формируется культ личности создателей и проповедников религий. На смену веданте и брахманизму, не делавших культа из создателей своих идей, приходят религии, поднимающих своих пророков до уровня богов. Вместе с тем эти новые религии значительно глубже сосредотачиваются на проблемах личности.

Период VI-V вв. до н.э. был уникален по яркости и величию возникавших в это время по всему миру философских и религиозных направлений. Классические философско-религиозные школы формируются на переходе от VI к V веку до н.э. Дестабилизация прежнего мифологического и религиозного сознания, породившая новые концепции мира, проходит одновременно в разных странах по всему широкому фронту Евразии. Практически в одно и то же историческое время в Индии, Китае, Греции, Персии формируются новые философские идеи, значимость кот. доказана последующими тысячелетиями.

«Бхгават-гита» - одна из величайших по философской значимости поэм древней Индии. В ней бог Бхагават возникает в человеческом облике царского колесничего Кришны. Кришна вначале от имени бога Вишну, а затем от имени бога Бхагавата разъясняет царю Арджуне ряд философско-религиозных положений древнеиндийской религии.

В Бхагават-гите реален лишь великий и безличностный Абсолют – Брахман. Душа реальна и представляет собой проявление великого Атмана. Атман – это энергия духа, великий безличностный правитель вселенной, связывающий чел-ка с Брахманом. Рождение, судьба и новые воплощения в чел-ка определяются законом кармы, как и в брахманизме. Однако в Бхагава-гите носителями высшего знания выступают кшатрии. Целью души является слияние с великим Абсолютом, растворение души в мировом духе.

Кришна отрицает возможность уничтожения души, а, следовательно, и реальность убийства чел-ка. Атман не может быть уничтожен, и душа чел-ка либо сливается с Брахманом, либо вновь рождается в другом облике. Там, где нет реальной смерти, нет и реальной ответственности за нее.

Страстное выполнение своего религиозного долга не освобождает душу чел-ка, а, наоборот, привязывает ее к земному миру. Незаинтересованное же деяние не порождает отрицательных кармических последствий.

В Бхагават-гите разворачивается представление о личности Бога и о присутствии божественной силы в людях. Хар-р отношения Бхагавата с последователями его идей приобретают человеческие черты. Бхагават предстает в поэме как Брахман и высший Атман.

Возникает идея греха как заблуждения в вере. Таким заблуждением оказывается теперь вера в положение старых вед. Веды не ведут к мудрости освобождения, а лишь привязывают чел-ка к мирской жизни.

Можно сравнить взаимоотношения «Бхагават-гиты» и веданты с аналогичными взаимоотношениями Нового и Ветхого Завета в христианстве. Появляется наглядный образ бога. Частично признаются, а частично отрицаются догматы старой религии. Возрастает личностность и человечность Бога. Возрастает векторность религии, уводящей душу чел-ка от материального мира.


6. Джайнизм и буддизм, как новые представления о душе в древнеиндийской философии VI в. до н.э.

Джайнизм развивался параллельно веданте, возникая и исчезая на время как религиозное течение. Устойчивая ветвь джайнизма формируется только в V в. до н.э. и берет свое начало с дея-ти последнего 24-го тиртханкары – Махавиры. Джайнизм проявил себя как оппозиция брахманизму, подкрепленная удивительным образом жизни аскетических проповедников. Джайны почти не носили одежды, терпеливо переносили зной, кот. достигал в Индии порой крайне опасной степени.

Последователи джайанизма разделялись на монахов и мирян. Для мирян были обязательны лишь некоторые требования (воздержанность, честность и т.п.). Монахи же предавались жестоким постам, умершвляя свою плоть. Они не должны были жить на одном месте и бродили по стране, носили либо очень простую одежду, либо обходились вовсе без нее. Волосы на голове вырывали с корнем. Величайшим грехом было причинение вреда животным.

Джайны отрицали идею личного бога, спорили с теми, кто верил в бога-творца или создателя мира, способного как-то влиять на мир. Миром правит безличный закон кармы. Джайны признавали лишь божества, подчиненные закону кармы и, по сути, равные в этом людям.

В отличие от буддистов, джайны утверждали, реальное наличие души, нематериальной и противостоящей материальному миру. Душа качественно отличная от материального мира, в обычном своем состоянии подчинена узам материи и закону кармы, реализующему себя через особую «кармическую материю». Карма жестко проявляет себя в перерождении и переселении душ. Но душа стремится разорвать эту свою зависимость и освободиться от закона кармы. Идеалом устремлений чел-ка явл. мокша – освобождение души из цепи кармических перерождений.

Стремление индивидуальной души вырваться из жесткой логики ее детерминации – есть становление субъектности чел-ка.

Джайны разделяли мир на живое – дживу (душа) и неживое – адживу (не-душа). Неживое – это материя состоящая из атомов; материя осязаема, имеет вкус, запах, звук/ цвет. Все живое отждествляется с одушевленным. Земля тоже живая и одушевленная. Но есть разный уровень одушевленности. Земля, вода, воздух, огонь и растения обладают лишь чувством осязания. А люди, животные и птицы имеют все пять видов чувств. Джива (душа) – вечная, но она распадается на множество душ, облеченных в материальные оболочки. Эти материализованные частные души переходят от одного тела к другому. Этот бесконечный круг движения называется сансара. Но, по сути, во всем живом присутствует одна единая душа. И отрыв, окончательное освобождение души от тела, преодоление сансары – это и есть мокша – осн. цель.

Все дживы, за исключением тех, что уже освободились от кармы, обладают некоторым запасом энергии, что дает им возможность выделять энергию и создавать колдовские тела. Дживы могут проявляться в 3-х видах тел: пищевом, кармическом и огненном. Освободившиеся же дживы – сиддхи – живут в высшей точке вселенной, в небесной обители Сиддхакшетре.

Буддизм стал еще одной формой антибрахманского религиозного течения Индии. Он выразил в своих концепциях противостояние личности и государства прежним родоплеменным системам Индии. Буддизм возник во второй половине VI в. до н.э. Его создатель – Сиддхарта. Существенным фактором развития буддизма был и процесс нарастания субъектности личности.





Буддизм поставил на первое место не брахманов, а кшатриев. Подобно джайнизму буддизм не признает авторитета вед, но, как и брахманизм, буддизм признает закон перерождения и карму.

Буддизм отрицал реальность души. Любая жизнь есть страдание, в цепи рождений не может быть счастливой жизни. Буддизм считает индивидуальное бытие чел-ка иллюзорным. Будда принял от брахманизма представление о постепенном накоплении духовных заслуг, переходящих через серию прогрессирующих состояний жизней. Не целостная субстанция души проходила через цепь рождений, а лишь совокупность отдельных состояний, кот. составляла сансару.

Целью бытия в буддизме является нирвана – освобождение от собственного Я, преодоление мирских связей и зависимостей.

Опасность признания абсолютной детерминированности событий и фатализма, провозглашаемых некоторыми конкурентными буддизму течениями, побуждала Будду не только избегать рассуждений о душе или о природе мира, но о вообще склоняться к отрицанию их реальности. Отрицание буддизмом реальности бытия: есть только становление, отсюда, душа лишь поток сознания, постоянное становление и изменение в каждый отдельный момент. Представление о душе как об устойчивой реальности, как о субстанции - это опасная иллюзия, привязывающая чел-ка к миру страдания, к сансаре.

Буддизм отрицает единство личности, а значит, отрицает саму личность. Индивидуальное Я чел-ка – это лишь один из моментов восприятия жизни.

Вводит понятие анатман (не-душа). Нет ничего длительного и постоянного: ни материи, ни бога, ни души.

Буддизм сводит индивидуальное Я к потоку впечатлений. Личность – это постоянно меняющееся состояние меняющихся элементов – дхарм. Дхармы – это своеобразные вспышки психической энергии, вечные элементы жизненного процесса. То, что в других концепциях называлось душой, буддизм наз. сантаной – потоком или последовательностью.

Смерть – это неизбежное прекращение сантаны, когда прежние связи, создавшиеся силой прапти, рвутся и поток распадается на элементы. При признании смертности души, сансара тоже перестает быть истинной реальностью и представляет собой комбинацию психических состояний. Новая комбинация состояний души в новом рождении определяется предшествующей комбинацией состояний – по закону моральной ответственности. Действие, совершенные чел-ком в одной из жизней, передают энергию в другую жизнь. Смерть прекращает индивидуальное состояние, но дела чел-ка воздействуют на новые существования. Это и обеспечивает закон кармы, когда каждое новое существование оказывается результатом прежних потоков событий.


7. Представления о душе в античной греческой философии.

В начальном мотиве психологического познания лежала неуверенность в гарантированности счастья, стремление научиться жить счастливо. Противоречивость привычных понятий заставляла анализировать логику и природу мышления, природу души.

Представления о душе чел-ка, выраженные в поэмах Гомера, могут быть разделены на 3 вида: собственно душа – это псюхе (псюхе – это лишенное плотности подобие тела, его особый двойник и образ); тюмос – то, что в современной психологии можно отнести к эмоционально-волевой части психики; ноос – это ум чел-ка и богов. Псюхе и тюмос присущи не только людям и богам, но и животным. Умом же обладают только боги и люди.

Объяснение природы психики через ее соотнесенность с богами или с миром духов логически строилась в форме удвоения невидимого. Люди использовали для объяснения природы психики те образы невидимого, кот. сами до этого возникали из наблюдения фактов, строились по аналогии с душой как невидимым двигателем и организатором видимого движения тела. Для объяснения природы психики исп. уже понятные и привычные образы богов или духов, кот. создавались по аналогии с психикой как образы невидимых глазом организаторов движения мира.

Идея единства и неразделенности души и внешнего мира развивалась в VI в. до н.э. греческими философами Милетской школы. Фалес в основе и души и природы видел огненное начало. Он считал всю материю одушевленной.

Гераклит развивал идею единства природы души и физического мира. Начало всего существующего он видел в огне. Огонь – это генетическая субстанция мира. Огонь мира вечен и божественен. Космос не вечен. Космос горит и сгорает а мировом огне. Мировой пожар станет и великим мировым судом. Огонь – это живая и разумная сила, изначальный дух. Огонь наделен логосом, кот. представляет собой закон движения мироздания. То, что для чувства чел-ка выступает как огонь, уму открывается как логос.

Материальным аналогом души явл. пар. Мир возник из огня. Огонь и логос присуще и душе чел-ка. Душа испарялась из влаги, а влага происходила из единой природы Земли.

Душа чел-ка имеет два плана: сухой огненный и влажный. В вещественно-материальном плане душа – одно из проявлений огня. Душа сочетает в себе влажное и огненное начало. Души рождаются, испаряясь из влаги под влиянием огня. В превращении от влажности к огненности душа наполняется энергией, подобно горячему и сухому пару, но, если становится сырой и тяжелой, возвращается во влажное состояние и умирает. Душа, когда умирает, вновь превращается в воду.

Сухой огненный компонент души - это ее логос. Это психический или разумный план души. Чем больше в душе огня, тем лучше. Будучи огненной, душа обладает логосом, кот. возрастает в ее развитии. Логос души так же беспределен, как и логос, правящий космосом. Сухая душа – мудрейшая и наилучшая. Влажная душа – это плохая душа. Такая душа бывает у пьяниц, у больных или у людей, предающихся удовольствиям. Для души всякое наслаждение опасно тем, что делает ее влажной, а тем самым приближает к смерти.

Представления о душе развивались в 2-х мистических школах Греции: школы орфиков и школы пифагорейцев.

Орфики воспринимали жизнь как страдание, а в теле видели темницу души. После смерти душа переселяется в тела других людей, в животных или даже в растения. Такое переселение души было названо метепсихозом. Орфики не убивали живых существ и не ели мяса животных. Целью усилий орфика было освобождение, подобное мокше. После освобождения душа благочестивого орфика пребывала на «островах блаженства», где жила счастливо.

Представления Пифагора о душе во многом совпадали с идеями орфиков и индийских брахманов. Душа субстанциональна и бессмертна как часть единого космического эфира. Душа – это осколок эфира, теплого и холодного одновременно. Тепло содержится во всем живом, но душа содержит и холодный эфир, и в этой своей основе она бессмертна. Она бессмертна, как бессмертен тот эфир, от которого она отделяется.

До своего рождения чел-к еще не обладает своей душой и живет в теле матери за счет энергии ее души. Душа входит в тело в момент рождения. До рождения чел-ка бестелесная душа стремится воплотиться в живом теле, соединившись с его кровью и влагой, что и происходит в акте рождения. После смерти чел-ка его душа блуждает по земле в виде воздушного бестелесного призрака. Весь воздух наполнен душами, кот. могут посылать людям сны и предвидение, болезни или выздоровление. Путем молитв и разного рода гаданий люди могут вступать с ними в контакт. Души сами обладают своей собственной энергией, выражающейся в силе ума и слова.

Пифагор полагал, что душа проходит множество рождений, всякий раз воплощаясь в новых живых существах. Индивидуальная душа попадала в иной мир, где происходило ее освобождение от памяти прошлой жизни, а затем она возвращалась в мир материальных тел.

Знание о душе росло в зависимости от уровня знаний о внешней природе, с одной стороны, и от общения с ценностями культуры - с другой. Ни природа, ни культура сами по себе не образуют область психического. Однако ее нет без взаимодействия с ними. Софисты и Сократ в объяснениях души пришли к пониманию ее деятельности как феномена культуры. Ибо входящие в состав души абстрактные понятия и нравственные идеалы не выводимы из вещества природы. Они порождения духовной культуры. При этом предполагалось, что душа заносится в организм извне.


8. Представления Гераклита о душе как невидимом двигателе (огонь, пар).

Гераклит развивал идею единства природы души и физического мира. Начало всего существующего он видел в огне. Огонь – это генетическая субстанция мира. Огонь мира вечен и божественен. Космос не вечен. Космос горит и сгорает а мировом огне. Мировой пожар станет и великим мировым судом. Огонь – это живая и разумная сила, изначальный дух. Огонь наделен логосом, кот. представляет собой закон движения мироздания. То, что для чувства чел-ка выступает как огонь, уму открывается как логос.

Материальным аналогом души явл. пар. Мир возник из огня. Огонь и логос присуще и душе чел-ка. Душа испарялась из влаги, а влага происходила из единой природы Земли.

Душа чел-ка имеет два плана: сухой огненный и влажный. В вещественно-материальном плане душа – одно из проявлений огня. Душа сочетает в себе влажное и огненное начало. Души рождаются, испаряясь из влаги под влиянием огня. В превращении от влажности к огненности душа наполняется энергией, подобно горячему и сухому пару, но, если становится сырой и тяжелой, возвращается во влажное состояние и умирает. Душа, когда умирает, вновь превращается в воду.

Сухой огненный компонент души - это ее логос. Это психический или разумный план души. Чем больше в душе огня, тем лучше. Будучи огненной, душа обладает логосом, кот. возрастает в ее развитии. Логос души так же беспределен, как и логос, правящий космосом. Сухая душа – мудрейшая и наилучшая. Влажная душа – это плохая душа. Такая душа бывает у пьяниц, у больных или у людей, предающихся удовольствиям. Для души всякое наслаждение опасно тем, что делает ее влажной, а тем самым приближает к смерти.

9. Демокрит о атомарной природе вещей и души. Атомизм как логический прием объяснения мира. Атомизм в современной науке. Демокрит о природе ощущений. Сенсуализм Демокрита. Сенсуализм как основа науки 17-19 веков. Значение концепции Демокрита для современнности.

Идеи Демокрита оказали наибольшее влияние как на западно-европейскую психологию, так и на всю мировую науку. В его концепции были заложены основы одной из наиболее долгоживущих мировых религий – материалистического атомизма.

Атомизм возникает и распространяется как одно из изначальных базовых представлений о мире. Мир состоит из неделимых, непроницаемых элементарных частиц – атомов, летящих в пространстве и при соединении образующих различные тела. Душа тоже состоит из атомов, только очень маленьких, легких и подвижных, напоминающих атомы огня. Атомы души круглые. Они летают между тяжелыми атомами тела и, ударяясь о них, придают атомам тела направленное движение.

Преодолевая тревожность маленького чел-ка в распадающемся большом мире, атомисты придают этому чел-ку уверенность, уменьшая чувство его зависимости от детерминирующего мирового субъекта. Демокрит максимально устраняет из мира черты его субъектности и окружают чел-ка безличным и бездушным пространством. Осн. космический источник души – теплота (это космическая энергия, согревающая землю и производящая все живое из земли).

Существуют множество миров, возникающих самопроизвольно и беспричинно, спонтанно. Атомы рассеяны в пространстве, но в центре космоса собираются более крупные и тяжелые атомы, образующие Землю. Они сжимаются и выдавливают воду. Вода скапливается в низинах Земли и обеспечивает возникновение жизни под влиянием тепла. Миров много, каждый мир замкнут в себе. Миры нах. в непрестанном развитии, одни из них только возникают, другие в фазе расцвета, третьи гибнут. Миры шарообразны и в чем-то похожи на картину разбегающейся Метагалактики.

Источником души, по Демокриту, явл. теплота, кот. произвела все живое из земли. Картина возникновения всех форм жизни из «грязи» (соединение воды и земли), под влиянием космического тепла напоминает концепции возникновения жизни, принятые в современной биологии.

Атомы души имеют туже природу, что и тепло. В основе души – очень маленькие и очень быстрые атомы, похожие на атомы огня. Сегодня физиологической основой психологических процессов принято считать электрические импульсы и хим. процессы н.с. Все эти процессы связаны с движением сверхподвижных и очень маленьких электронов, кот. Демокрит мог бы назвать маленькими атомами, сходными с атомами огня. И эти идеи Демокрита похожи на психофизиологические представления нашего времени.

Но с самого начала нужно разделить, с одной стороны, признание и изучение атомарного устройства вещ-ва, а с другой стороны, атомистическое объяснение природы явлений. Атомарное строение материи явл. давно открытым фактом. Да и к психологии атомарное строение души имеет косвенное отношение. Сегодня трудно найти явных сторонников идеи Демокрита о том, что психика, подобно вещ-ву, состоит из атомов.

Иное дело, атомизм как способ мышления и объяснения вещей – логический прием объяснения целого и сложного путем разложения этого целого на части или на элементы. Это и стало тем не подвергаемым критике убеждением, кот. легло в основу не только многих теорий и представлений науки, но и логики нашего привычного житейского понимания вещей.

Атомы Демокрита были восприняты его современниками и введены в философию в качестве устойчивого в самом себе основания мира. Атомы, по сути, выполняют функцию богов-производителей, создающих мир своим движением и своими «совокуплениями». Сами же они ни из чего не возникают, ничем не создаются и, подобно любым другим богам, живут вечно и неизменно. Функционально атомы и выполняют логическую роль детерминирующего мир субъекта – ниоткуда не возникающей первопричины, объясняющей природу и происхождение всех вещей. Неразложимость атомов давала твердую отправную точку в логике текучего и рассыпающегося греческого мира, давала надежду на стабильность жизни, хотя бы в ее основании. Демокрит фактически размещал душу в теле чел-ка, отрывая ее истоки от внешнего детерминирующего субъекта. Душа представлялась автономным личным двигателем, несущим энергию движения в атомах, мечущихся между атомами тела. Чел-к терял некоторое кол-во души при выдохи и вновь вбирал ее при вдохе. Но благодаря теплу своего жизненного огня чел-к удерживал энергию души в своем теле. Автономность души, ее оторванность от единого логоса мирового духа позволяли Демокриту ощущать свою независимость от страданий внешнего мира, от психологического состояния окружавших его людей. Для научного атомизма XVII – XX вв. более надежными казались исследования медиков и физиологов, имевших возможность расчленять тела на органы, клетки или их рефлекторные связки. Не имея возможности наглядно расчленить душу, психологи с удовольствием прибегали к опоре на результаты физиологических расчленений мозга, чтобы получать видимость типичного «научного» объяснения душевных проблем. В то время как представители других наук уверенно изучали мир путем его разборки и сборки, психологи и философы вынуждены были искать для психики какие-то другие способы познания. В результате теоретическая психология постоянно увязала в проблемах методологии науки, углубляясь в них, теряя чувство уверенности в своей научности, присущее работам физиков, химиков, биологов. Но именно благодаря этой неуверенности, активизировавшей работу мысли, психология XX в. вышла натакие проблемы и способы познания, кот. сделали некоторые ее концепции стимулом для развития других наук.

Демокрит различал 2 рода познания: темное и истинное. Темное – это чувственное восприятие вещей: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. Его Демокрит наз. незаконнорожденным познанием. Истинным, или законнорожденным, познанием он наз. мысль или познание посредством мышления. Однако само мышление было таким же движением атомов, что и все остальное. Мышление – это лишь движение, а разница между разумной и неразумной частями души была лишь количественная, определялась плотностью атомов души.

Восприятие вещей происходило благодаря тому, что от каждого предмета отлетают либо атомы, либо легчайшие эйдолы – сверхтонкие невидимые пленочки, повторяющие собой форму этих предметов. Эйдолы летят к органам чувств, а навстречу им душа посылает свои атомы, кот. широкой воронкой захватывают эти эйдолы, сжимают их и принимают вместе с инф. об объектах.

Сенсуализм – учение о том, что психическая жизнь слагается из чувственных впечатлений, являющихся единственным источником познания. Идеи сенсуализма оказали сильное влияние на первые экспериментальные работы в области психологии, т.к. предполагалось, что задача эксперимента состоит в выявлении первичных чувственных элементов (ощущений), из кот. строится вся сложная архитектоника душевной жизни. В дальнейшем сенсуализм стал рассматриваться как основа материалистического понимания мира. То, что ощущения приносятся в сознание из внешнего мира, доказало, что психические образы порождены именно этим внешним миром.

Признавая большую значимость сенсуализма для развития науки XVII – XVIII вв. следует видеть, что в сенсуализме выражены некие формы человеческой амбициозности и эгоцентричности. Как эгоцентрик, чел-к практически ставит знак равенства между реальностью вещи и своим ее восприятием.

Невидимость вещи порождает неуверенность и напряженность в действии с ней, наглядность вещи создает ощущение ее наглядности. Сенсуализм, подобно атомизму, придает чел-ку уверенность в его превосходстве над вещами, над постигаемым миром. В периоды общественного хауса сенсуализм предстает философией активного действия.


10. Платон. Проблема формообразования вещей. Душа как формообразующая инстанция. Космическая природа души.

Платон строит иерархическую картину мира, где взаимодействуют мир телесный, или чувственный мир, и мир идеальный как действительный и реальный мир. Чувственному миру, кажещемуся и нереальному, Платон противопоставил идеальный мир как основу устойчивости души чел-ка. Идеальный мир вечен и неизменен. Он есть подлинное бытие, сущ. вне пространства, в кот. располагаются предметы. В изменчивом же мире живут текучие вещи, образуемые из материи под влиянием вечных идеальных форм.

Души Платона живут в природе в виде самостоятельной субстанции, параллельно телесной материи. Душа бессмертна. Структура души: разумная часть – добродетель кот. состоит в мудрости; яростная часть души – добродетель кот. в мужестве; низменная, вожделеющая часть души – соответствует сословию ремесленников и землевладельцев.

Платон строит иерархическую картину мира, где взаимодействуют мир телесный и мир идеальный. Чувственному миру, кажущемуся и нереальному Платон противопоставил идеальный мир как основу устойчивости души чел-ка. Идеальный мир вечен и неизменен. Он есть подлинное бытие, сущ. вне пространства, в кот. располагаются предметы. В изменчивом же мире живут текучие вещи, образуемые из материи под влиянием вечных идеальных форм.

Платон признает вечность и пластичность материи вещей, принимающей под влиянием мира идей форму тех или иных временных объектов и явлений. Материя как бы оплодотворяется идеями, получая от них конкретные формы вещей. Материя подчиняется логике взаимосвязанных идей. Вечность и устойчивость мира идей обеспечивает организованность текучего и меняющегося мира вещей.

Наличие 2-х оснований вещей (материи и мира идей) ставит вопрос о формах взаимодействия этих оснований. Платон вводит представления о мировой душе или душе космоса. Это душа активная, творческая, источник движения, жизни, одушевленности и сознания. Она связывает мир идей и мир материальный, охватывает их и заставляет вещи принимать форму идей.

Платон создает картину единого космоса, где ум-демиург как вечный прообраз природы творит посредством активной души космоса весь телесный мир, включая Солнце, звезды, частных богов и людей. Космос шарообразен, а в центре его нах. Земля. Космос Платона живой, он наделен душой и умом. Помимо единой космической души, имеются отдельные души, связывающие мир идей с умами богов и людей.

Платон излагает концепцию переселения душ. Души были созданы из единой мировой души космоса. Души бессмертны, но их число ограничено. Души не создаются заново для каждого чел-ка. Они лишь вселяются в тела людей, животных, растений. Этот выбор зависит от качества души.

Вначале сотворив души боги поместили их на звездах. Каждая душа получила свою звезду. Поэтому кол-во душ у Платона конечно, их число равно числу видимых звезд. Размещаясь на звездах, души имеют возможность располагаться между 2-мя мирами: одним нашим, формообразуемым, и другим – формообразующим, детерминирующим наш мир. Души причастны как к миру идей, так к миру тел и идей. Поднимаясь к миру вечных идей, души приобщаются к образам идеалов. Опускаясь к людям и одухотворяя их, души приносят людям стремление к этим идеалам, к миру вечности. После смерти чел-ка его душа либо переселяется в кого-нибудь, либо вновь поднимается в космос. Души странствуют вечно, то поднимаясь в идеальный мир, то спускаясь к людям, принося в себе память о формах, воспринятых ими в мире идей, производя в своем противоречивом движении процесс вечного формообразования материи.

Души людей состоят из разумной и неразумной части. Разумная часть души создана из остатков мировой души, а неразумная имеет телесную природу.

Мир материальных тел не только несет в себе неустойчивость, текучесть, несамостоятельность, но и отрицательно влияет на душу, отягощая ее низменными страстями. Небесный мир идей, помимо своей вечности и идеальности своих форм, отличается организованностью, строгой иерархией идей. Стремление души к такому миру стабилизирует ее, наполняет мудростью.

Платон в своих вещах признает их стремление к идеальным формам. Образы форм вещей заложены в мире идей. Платон рассматривает душу в функции передатчиков заданных форм. Душа космоса (мировая душа) и души людей связывают мир идей и мир вещей, заставляют тела подражать идеям. Душа – это активное начало мира, источник движения и сила его формообразования.

В концепции Платона впервые развертывается представление о формообразующих качествах души. На первый план выступает проблема строения и формы тела и его движений.


11. Проблема общих понятий у Платона как основание идеализма в философии и психологии.

Исходной проблемой, поставленной Платоном на многие века, стала проблема общих понятий. Платон подчеркнул, что в мышлении чел-ка помимо образов конкретных предметов существуют и идеи, определяющие понимание общих качеств вещей. Общие понятия, составляющие важную основу нашего мышления, имеют явно не чувственное, не сенсуалистическое происхождение.

Источники мысленных образов были вынесены у Платона за пределы доступного восприятию мира и помещены в особый мир, кот. нах. именно за пределами восприятия. В некоторых рассуждения Платон этот «мир идей» за границы небесного свода. Занебесность платоновского мира идей была синонимом его недоступности.

Привычный для древней мифологии и философии логический прием выноса предполагаемых причин или источников жизни за пределы возможностей людей исследовать, эти причины широко распространен и в других концепциях.

Позже источником психики часто объявляют мозг чел-ка. Живой мозг – тоже мало доступная для практического исследования причина, якобы способная объяснить природу и строение психических явлений. Современные исследователи часто используют и другой прием выноса причины за пределы исследования. Причина событий выносится в сферу компетенции иной науки. Психологические процессы любят объяснять физиологическими механизмами, иногда наследственностью или влиянием общества. Социальные процессы, наоборот, часто объясняют психологией их участников. Во всех подобных случаях теоретик успокаивает себя тем, что передает проблему в сферу, недоступную его компетенции.

Душа как неуловимая субстанция обычно представлялась как конечная причина поступков чел-ка, т.к. она считалась субстанцией, она не требовала никаких естественных причин и для своего возникновения, и для своей организации. Она была как бы первопричиной, не требовавшей анализа механизмов своего возникновения. В Новом времени это непосредственно повлияло на судьбу психологии, взявшей на себя функцию рассуждений о душе. Психология уже не могла быть типичной наукой, исследующей мех-мы появления и организации души. Ведь психическая субстанция такая же первичная основа мира, как и материя, и так же как никто не берется за исследование мех-мов возникновения материи, так и психологи не должны были исследовать причины появления души. Психология могла быть только воображаемым и схоластическим рассуждением о природе неуловимой и недостижимой реальности, а не конкретным исследованием. И сегодня психологические тексты порой напоминают религию, мистику или философию, но не типичную науку.

Начиная с противостояния идей Платона и Демокрита, в течение многих столетий в философии и психологии развернулась дискуссия сенсуализма и рационализма. Сенсуализм выводил все содержание психики из ощущений. Рационалистическое мышление объяснялось внематериальными, внепредметными источниками.

Идеализм Платона как признание особого невидимого мира идей был результатом осознания реального факта отсутствия в наблюдаемых вещах источников общих понятий. Борьба сенсуализма, сводящего познание к ощущениям, и рационализма, признающего реальность невидимых источников мысли, не получила своего завершения и поныне.


12. Функции души по Платону.

Платон в своих вещах признает их стремление к идеальным формам. Образы форм вещей заложены в мире идей. Платон рассматривает душу в функции передатчиков заданных форм. Душа космоса (мировая душа) и души людей связывают мир идей и мир вещей, заставляют тела подражать идеям. Душа – это активное начало мира, источник движения и сила его формообразования.

В концепции Платона впервые развертывается представление о формообразующих качествах души. На первый план выступает проблема строения и формы тела и его движений. Опираясь на опыт Сократа, доказавшего нераздельность мышления и общения, Платон сделал следующий шаг. Он оценил процесс мышления, не получивший выражения в сократовском внешнем диалоге, как диалог внутренний. ("Душа, размышляя, ничего иного не делает, как разговаривает, спрашивая сама себя, отвечая, утверждая и отрицая"). Феномен, описанный Платоном, известен современной психологии как внутренняя речь, а процесс её порождения из речи внешней (социальной)получил название "интериоризация" (от лат. internus - внутренний).Далее Платон попытался выделить и разграничить в душе различные части и функции. Их пояснял платоновский миф о вознице, правящем колесницей, в которую впряжены два коня: дикий, рвущийся из упряжи, и породистый, поддающийся управлению. Возница символизирует разумную часть души, кони - два типа мотивов: низшие и высшие. Разум, призванный согласовать эти два мотива, испытывает, согласно Платону, большие трудности из-за несовместимости низменных и благородных влечений.


13. Аристотель о душе как энтелехии. Субстанциональные и несубстанциональное понимание души.

Представления Аристотеля о душе проходят определенную эволюцию по мере формирования его собственной философской концепции. В годы учебы в Академии Аристотель еще полностью разделяет учение Платона. Он утверждает не просто отличие, но даже противоположность бессмертной возвышенной души и низменного тела. Душа должна преодолеть опасные воздействия телесных влечений. В диалоге «Эвдем» Аристотель объявляет союз души и тела просто противоестественным. А в «Перипатетике» он сравнивает зависимость души от тела с привязанностью живого чел-ка к трупу.В ликейский период оформляются его главные философские концепции. В них он совершает великий прорыв в понимании природы души. Ученик Платона, он впервые отказывается от понимания души как какой-то субстанции, присутствующей в теле или вне него. Ведь именно субстанцией, параллельной материи тела, была психика или душа в учениях Платона. Платон не мог представить душу чем-то принципиально иным, чем вещественная основа, воспринимаемая им в разных явлениях.Философы и до Аристотеля понимали особенный хар-р человеческой души по сравнению с миром вещей, старались объяснить невидимость души, но не могли придумать для этого ничего, кроме удвоения мира, вводя в него невидимую субстанцию. Чел-к видит в психике некоторую копию внешнего мира, еще один мир как особую дублирующую реальность. И эта отражающая реальность побуждает искать объяснение своей природы в общем удвоении мира, в двойственности субстанции. Проблема невидимости второй субстанции решалась тем, что эта субстанция выводилась за границы возможностей нашего восприятия.Платон построил мир идей, стараясь объяснить с его помощью еще и наличие общего начала в понятиях. В связях идей он видел причину тех иерархических отношений общности, кот. выделяются мышлением в реальных предметах. Двигаясь по платоновской логике, считал Аристотель, мы не можем объяснить общность понятий только одним идеальным миром, а должны представить за ним еще множество других миров, определяющих как иерархические связи в мире идей, так и совсем непонятную связь каждой идеи с миром чувственных вещей.

Природу и организацию души Аристотель стал искать в реальном мире, очень близко от вещей, но совсем в неожиданной сфере реальности – во взаимодействиях предметов. Аристотель отказывается от дублирования субстанции и находит в наблюдаемом всеми мире иное, не субстанциональное основание души. Именно взаимодействиям предметов он придал содержательный, структурный смысл, открыв в них естественную реальность, сущ. в мире наряду с субстанцией этих предметов. ьАристотель вышел в новое измерение мира, оторвавшись от плоскости субстанций, ограничивавшей движение мысли его предшественников. Психические формы выводятся им не из форм стабильных образований, а из неуловимых форм движения. Душа – это энтелехия – целостное формообразующее начало, естественная дея-ть тела, определяющая принцип его существования и развития. Аристотель находит естественные предпосылки и аналоги души в изначальной организации мира. Он распространяет свое понимание энтелехии как естественной возможности или формообразующей дея-ти тела на все предметы мира, отыскивая сущность этих предметов не в их материи, а в их движении и взаимодействии с другими вещами. Так, например, для топора его энтелехией явл. раскалывание, т.е. его функциональное взаимодействие с вещами, определяющее и его возникновение, и его существование и его форму.

Аристотель: душа способ организации тела. Источником псих. знания стали для Аристотеля не физические тела и бестелесные идеи, но организм, где телесное и, духовное образуют нераздельную целостность. Душа, по Аристотелю, – не самостоятельная сущность, а форма, способ организации живого тела. Тем самым было покончено и с наивным анимистическим дуализмом, и с изощренным дуализмом Платона. Аристотель был сыном медика при македонском царе и сам готовился к медицинской профессии. Явившись семнадцатилетним юношей в Афины к шестидесятилетнему Платону, он несколько лет занимался в его Академии, с которой в дальнейшем порвал. Известная картина Рафаэля "Афинская школа" изображает Платона указывающим рукой на небо. Аристотеля – на землю. В этих образах запечатлено различие в ориентации двух великих мыслителей. По Аристотелю, идейное богатство мира скрыто в чувственно воспринимаемых земных вещах и раскрывается в прямом общении с ними. На окраине Афин Аристотель создал собственную школу, названную Ликеем (позже словом "лицей" стали называть привилегированные учебные заведения). Это была крытая галерея, где Аристотель, обычно прогуливаясь, вел занятия. "Правильно думают те, – говорил Аристотель своим ученикам, – кому представляется, что душа, не может существовать без тела и не является телом". Кто же имелся, в виду под теми, кто "правильно думает"? Очевидно, что не натурфилософы, для которых душа – это тончайшее тело. Но и не Платон, считавший душу паломницей, странствующей по телам и другим мирам. Решительный итог размышлений Аристотеля: "Душу от тела отделить нельзя" – противоречил взглядам Платона на прошлое и будущее души. Выходит, что "правильным" Аристотель считал собственное понимание, согласно которому переживает, мыслит, учится не душа, а целостный организм. "Сказать, что душа гневается, – писал он, – равносильно тому, как если бы кто сказал, что душа занимается тканьем или постройкой дома". Аристотель был как философом, так и натуралистом-исследователем природы. Одно время он обучал наукам юного Александра Македонского, который впоследствии приказал отправлять своему старому учителю образцы растений и животных из завоеванных стран. Накапливалось огромное количество фактов сравнительно-анатомических, зоологических, эмбриологических и других, ставших опытной основой наблюдений и анализа поведения живых существ. Обобщение этих фактов, в первую очередь биологических, стало основой психологического учения Аристотеля и преобразования главных объяснительных принципов психологии: организации, закономерности, причинности. Уже сам термин "организм" требует рассматривать его под углом зрения организации, то есть упорядоченности целого для достижения какой-либо цели или для решения какой-либо задачи. Устройство этого целого и его работа (функция) неразделимы. "Если бы глаз был живым существом, его душой было бы зрение", – говорил Аристотель. Душа мыслилась Аристотелем как способ организации живого тела, действия которого носят целесообразный характер. Он считал душу присущей всем живым организмам (в том числе растениям) и подлежащей объективному, опытному изучению. Она не может существовать без тела и в то же время не является телом. Душу от тела отделить нельзя. Тем самым отвергались версии о прошлом и будущем души, способах ее соединения с внешним для нее материальным телом. Не сама по себе душа, но тело благодаря ей учится, размышляет и действует. Первичный уровень этих отношений представлен в процессах питания ("растительная душа") как ассимиляция живым телом необходимых для его существования материальных веществ. Это отношение предполагает специфическую активность организма, благодаря которой внешнее поглощается живым телом иначе, чем неорганическим, а именно – путем целесообразного распределения "в пределах границы и закона". Такой специфический для живого организма способ усвоения внешнего и следует, согласно Аристотелю, считать душой в ее самой фундаментальной биологической форме. Исходным для жизни является питание как усвоение внешнего. Этот общий объяснительный принцип Аристотель распространил на другие уровни деятельности души, прежде всего на чувственные впечатления, на способность ощущать, которая трактуется им как особое уподобление органа чувств внешнему объекту. Однако здесь, в отличие от питания, усваивается не материальное вещество, а форма объекта. Душа обладает различными способностями как ступенями ее развития: растительной, чувственной и умственной (присущей только человеку). Применительно к объяснению души Аристотель, вопреки своему постулату о нераздельности души и способного к жизни тела, полагал, что разум в его высшем, сущностном выражении есть нечто отличное от тела. Иерархия уровней познавательной деятельности завершалась "верховным разумом", который не смешивался ни с чем телесным и внешним. Начало познания – это чувственная способность. Она запечатлевает форму вещей подобно тому, как "воск принимает оттиск печати без железа и золота". В таком процессе уподобления живого тела внешним объектам Аристотель придавал большое значение особому центральному органу, названному "общим чувствилищем". Этот центр познает общие для всех ощущений качества – движение, величину, фигуру и т.п. Благодаря ему становится возможным и различение субъектом модальностей ощущений (цвета, вкуса, запаха). Центральным органом души Аристотель считал не мозг, а сердце, связанное с органами чувств и движений посредством циркуляции крови. Внешние впечатления организм запечатлевает в виде образов "фантазии" (под этим понимались представления памяти и воображения). Они соединяются по законам ассоциации трех видов – смежности (если два впечатления следовали друг за другом, то впоследствии одно из них вызывает другое), сходства и контраста. (Эти открытые Аристотелем законы стали основой направления, которое впоследствии получило имя ассоциативной психологии.) Аристотель придерживался, говоря современным языком, системного подхода, так как рассматривал живое тело и его способности, как целесообразно действующую систему. Его важным вкладом является так же утверждение идеи развития, ибо он учил, что способность высшего уровня возникает на основе предшествующей, более элементарной. Аристотель соотносил развитие отдельного организма с развитием всего животного мира. В отдельном человеке повторяются при его превращении из младенца в зрелое существо те ступени, которые прошел за свою историю органический мир. В этом обобщении в зачаточной форме была заложена идея, названная впоследствии биологическим законом. Аристотель разграничил теоретический и практический разум. Принципом такого разграничения послужило различие между функциями мышления. Знание как таковое, само по себе не делает человека нравственным. Его добродетели зависят не от знания и не от природы, которая только потенциально наделяет индивида задатками, из которых в дальнейшем могут развиваться его качества. Они формируются в реальных поступках, придающих человеку определенную чеканку. Это связано также с тем, как он относится к своим чувствам (аффектам). Поступок сопряжен с аффектом. Каждой ситуации соответствует оптимальная аффективная реакция на нее. Когда она является избыточной или недостаточной, люди поступают дурно. Соотнося мотивацию с нравственной оценкой поступка, Аристотель сближал биологическое учение о душе с эти кой. "Всякий в состоянии гневаться и это легко, также и выдавать деньги и тратить их, но не вся кий умеет и не легко делать это по отношению к тому, к кому следует и ради чего и как следует". Если аффект (эмоциональное состояние) и действие адекватны ситуации, то расходование денег принято называть щедростью: если неадекватны то либо расточительством, либо скупостью. Правильный способ реагирования необходимо вырабатывать опытом, изучением других и самого себя, упорным трудом. Человек есть то, что он сам в себе воспитывает, вырабатывает. Аристотель впервые заговорил о природосообразности воспитания и необходимости соотнесения педагогических методов с уровнем психического развития ребенка. Он предложил периодизацию, ос новой которой явилась выделенная им структура души. Детство он разделил на три периода: до 7 лет, от 7 до 14 и от 14 до 21 года. Для каждого из этих периодов должна быть разработана определенная система воспитания. Например, говоря о дошкольном возрасте. Аристотель подчеркивал, что в этот период важнейшее место занимает формирование растительной души; поэтому для маленьких детей такое значение имеет режим дня, правильное питание, гигиена. Школьникам необходимо развивать и другие свойства, в частности движения (при помощи гимнастических упражнений), ощущения, память, стремления. Нравственное воспитание должно основываться на упражнении в нравственных поступках. Если Платон считал чувство злом, то Аристотель, напротив, писал о важности воспитания чувств детей, подчеркивая необходимость умеренности и разумного соотнесения чувств с окружающим. Большое значение он отводил аффектам, которые возникают независимо от воли человека и борьба с которыми силой одного разума невозможна. Поэтому он подчеркивал роль искусства. Особенно искусства драматического, которое, вызывая соответствующие эмоции у зрителей и слушателей, способствует катарсису, т.е. очищению от аффекта, одновременно обучая и детей, и взрослых культуре чувств. Говоря о нравственности, Платон подчеркивал, что нравственно только абсолютно правильное и совершенное поведение, а любые отклонения от правила, даже с самыми лучшими целями, уже являются проступком. В отличие от него Аристотель подчеркивал значение самого стремления к нравственному поведению. Таким образом, он поощрял попытки ребенка, пусть и неудачные, "быть хорошим", создавая тем самым дополнительную мотивацию. Итак, Аристотель преобразовал ключевые объяснительные принципы психологии: системности (организации), развития, детерминизма. Душа для Аристотеля – не особая сущность, а способ организации живого тела, представляющего собой систему, душа проходит разные этапы в развитии и способна не только запечатлевать то, что действует на тело в данный момент, но и сообразовываться с будущей целью. Аристотель открыл и изучил множество конкретных психических явлений. Но "чистых фактов" в науке нет. Любой факт по-разному видится в зависимости от теоретического угла зрения, от тех категорий и объяснительных схем, которыми вооружен исследователь. Обогатив объяснительные принципы, Аристотель представил совершенно иную, сравнительно с предшественниками, картину устройства, функций и развития души


14. Душа, форма, материя. Целевая и функциональная причинность как основа формообразования в концепции Аристотеля.

Определение души, включающее такие понятия как «сущность», «форма», «суть бытия», «начало жизни», «причина» или «цель» одушевленных тел для Аристотеля явл. единым представлением о природе вещей. Каждый предмет несет в своей основе материю и форму. Если психику он рассматривает как частный случай души, то душа оказывается разновидностью формы вещей.

Форма всякой вещи, до того как она приобретается материей этой вещи, потенциально уже содержится в других вещах. Всякая вещь приобретает форму через взаимодействие с другими вещами, принимает в ходе взаимодействия эту форму на себя. Аристотель, говоря о том, что душой топора явл. раскалывание вещей, имел в виду топор непросто как отдельную локальную вещь, а топор как явление, как некую реальность, воплощающуюся в данном куске железа.

Аристотель видит в мире не отдельные частные предметы, а непрерывные процессы движения, формообразования и развития. Мир Аристотеля целостен, объемен во времени и в пространстве. Любая вещь явл. лишь частью, воплощением этих целостных процессов, несущих в себе энергию рождения вещей и уже содержащих будущие формы этих вещей в других вещах.

Душа – это сущность орг-ма, а сущность вещей – это вечный мех-м их порождения, участия вещи в породивших ее процессах в качестве компонента этих процессов. Каждая вещь до своего возникновения скрыто, потенциально, заранее существует в непрерывном процессе своей сущности. Форма вещи «обтачивается» в ходе функционирования вещи.

Форма – как активное формообразующее начало предметов; это форма-процесс. Этот процесс определяется как функционирование вещи, активное выполнение вещью предназначенной ей функции. Такая функция есть не только у каждого органа, но и у каждого организма. Поэтому Аристотель и позволяет себе сравнивать организм с орудием, выполняющим предназначенную ему роль. Вот почему рядом с выражениями «сущность» и «суть бытия» у него появляются термины «причина» и «цель». В целостном мире вещи возникают благодаря взаимодействию породивших их предметов и в этом взаимодействии выполняют свою роль по отношению к этим предметам. Предметы Аристотеля возникают друг от друга, существуют, формообразуются и живут в организованном пространстве непрерывного взаимодействия и взаимопорождения. Все они выполняют свои определенные функции, заданные им в ходе возникновения и взаимодействия с другими предметами.

Душа – это невидимая реальность, функция кот. быть двигателем и организатором движений тела. Душа – это объективное начало психики, это некое основание, порождающее субъективный мир психики. Аристотель сохраняет в своей концепции все реальные способности платоновского «мира идей» - этой невидимой реальности, заранее содержащей все формы будущих вещей и диктующей эти формы возникающим предметам. Вещи и люди Платона не свободны и должны жить, подчиняясь логике законов невидимого «мира идей». Это сохраняет и Аристотель, лишь спуская эти формы на Землю и растворяя их в реальности взаимодействий предметов. Поток взаимодействий тела с формообразующим его пространством и явл. душой этого тела.

Аристотелевское пространство наполнено живительными формообразующими взаимодействиями так же, как пространство нашей планеты заполнено условиями для жизни чел-ка. Оно не требует от души переноса жизненных форм издалека. Это непустое пространство само несет в себе и энергию, и мех-мы формообразования. Душа как мех-м формообразований не должна никуда улетать в поисках нужных форм и не должна прилетать. Для выполнения формообразующих функций душе достаточно быть непрерывным взаимодействием с пространством вещей, несущих в себе будущие формы тела.


15. Уровни организации души по Аристотелю.

Аристотелем была выдвинута идея о неразделимости души и живого тела. Душа неотделима от тела, она представляет собой нечто принадлежащее ему, а поэтому пребывает в соответствующем ей теле). Как энтелехия тела, душа смертна вместе с ним. Все живые тела–орудие души, существующие ради нее. При этом Аристотель разделяет несколько видов души. Поскольку душа–сущность жизни, то она присуща всем живым существам. Где есть жизнь,–есть и душа. Таким образом, и растения наделены жизнью и одушевлены.
1. Растительная душа – первая и самая общая ступень, ее функции–воспроизведение и питание. Однако, растения не способны ощущать, их взаимодействие с окружающей средой строго материально. Она сущ. как у чел-ка и животных так и у растений.
2. Животная душа - способность воспринимать формы ощущаемого без его материи появляется у второго типа души
3. Человеческая душа обладает кроме функций растительной и животной, разумом.
Ощущающая и разумная части души отсутствуют у растений и возникают у других животных существ в связи со сложностью их орг-ции. Они явл. естественным продолжением единой души – целостной формообразующей активности орг-мов. Для Аристотеля важно показать целостность души, ее неделимость на части и элементы. Разумная часть души есть только у чел-ка, а ощущающая – у чел-ка и животных. Рассматривая уровни развития души на примере орг-мов, Аристотель вместе с тем определяет и общую природную основу мира, из которой можно выводить развитие души.

Это учение о «лестнице душ» впервые внесло в теорию психического принцип развития–высшие способности возникают из низших и на их основе; в человеке же представлены предшествующие уровни развития жизни и психики. Функции души становятся уровнями её развития Человека же Аристотель считает совершеннейшим из материальных тел. Естественно, каждый человек при его превращении из младенца в зрелое существо проходит все те предыдущие ступени, которые преодолел за всю историю органический мир. Таким образом Аристотель открыл новую эпоху в понимании души как предмет психологического знания. Не физические тела и не бестелесные идеи стали для него источником этого знания, но организм где телесное и духовное образуют нераздельную целостность.
Разумная часть души человека - такие функции души как ум, мышление, рассуждение, способность к умозрению, по мнению Аристотеля, составляют исключительно род души человека и «только эти способности могут существовать отдельно, как вечное–отдельно от преходящего». Аристотель замечает, правда, что еще не ясно, могут ли они быть независимы от тела, но не находит оснований считать ум и соединенным с телом, поскольку иначе он имел бы определенный орган и обладал какими-то качествами. Аристотель отрицает существование телесного органа для мышления. Оно, по его мнению, автономно и, в отличии от души бессмертно. То есть разумная часть души не умирает вместе с телом, а существует вечно. Бог, по Аристотелю, – наивысшая из форм, «мысль мыслей», – есть чистый разум. Разумную души Аристотель делит на две части, каждая из которых имеет свою интеллектуальную добродетель и по-своему относиться к этическим добродетелям.
1. Рассудочная часть разумной души имеет дело с человеком, его жизнью и деятельностью. Это практический разум, практическая истина, относящаяся к людским делам, т е. к частному, поэтому она тесно связана с опытом. Применять общие знания к частному приходиться именно этой части души, как и осуществлять выбор. Её добродетель–практичность. Аристотель определяет ее как «разумно приобретенное свойство души, осуществляющее людское благо». Практичен, по его мнению, тот, кто способен оценивать обстоятельства и рассчитывать средства для достижения целей и действия, ведущие к благополучию. Для практичности необходимы такие добродетели, как опыт (потому молодые люди не могут быть практичными) и умеренность, поскольку, по Аристотелю, практический ум утрачивается при избытке наслаждения или страдания. С практичностью Аристотель связывает добрый совет, рассудительность, проницательность и изобретательность. Рассудительность он считает не лучшей стороной практичности, поскольку, в отличие от последней, которая приказывает, рассудительность только критикует. Изобретательность же, состоящая в добывании подходящих средств для некой цели, похвальна, но только если похвальна сама цель, в противном случае она опасна. Поэтому изобретательность должна служить практичности, так же как практичность служит добродетели. Правда, Аристотель подчеркивает, что практичность лишь низший вид человеческой деятельности, поскольку «лишена покоя, стремиться всегда к известной цели и желательна не ради ее самой», она присуща низшей части разумной души.
2.Мудрость как добродетель разумной части разумной души. Эта часть души, в отличие от предыдущей, созерцает неизменные принципы бытия, где нет выбора, а существует лишь знание или незнание. В теоретическом мышлении благо и зло выступают как истина и заблуждение. Деятельность же разумной части разумной души Аристотель видит в науке, поскольку ее предмет–общее, то есть вечное. К практической деятельности эта часть души не способна: там требуется практическое мышление и стремления, присущие аффективной части души, но разумная часть души способна руководить практической (нравственно-политической) деятельностью. Мудрость, «знание и понимание наиболее важного в природе», является, по мнению Аристотеля, той добродетелью, которая в сочетании с деятельностью приносит высшее блаженство. Такой деятельностью философ видит созерцание. «Деятельность Божества, будучи самой блаженной, есть созерцательная деятельность, а следовательно, и из людских деятельностей наиболее блаженна та, которая родственнее всего божественной»


16. Холизм Аристотеля и атомизм современного мироощущения.

Чел-к воспринимает форму предмета именно как форму (logos). Вступив во взаимодействие с предметом, чел-к включается в единое пространство души, создающее и предметы с их видимыми формами, и субъекта, принимающего эти формы. Видимая нами форма предмета организуется всем этим взаимодействием. Она определяется и местом, и ролью предмета в нашей дея-ти, и движением сил, создающих этот предмет и размещающих его перед нами, и хар-ром освещения, и нашим настроением. Образ есть продукт всего этого взаимодействия, из которого мы вычерпываем только кое-что общее, значимое в предмете. Предмет раскрываеттсясвоими существенными качествами в его функции по отношению к воспринимающему чел-ку, т.е. не как индивидуальный предмет, а как носитель свойств, общих для определенной группы объектов.

В современном нам мире, распадавшемся на миллиарды личностей, одной из наиболее сложных для чел-ка проблем становится определение смысла жизни: и смысла для собственной индивидуальной жизни, и смысла существования человечества в целом. Ради чего мы живем? Есть ли какой-либо объективный смысл нашего существования или каждый должен сочинить себе его произвольно, а объективного реального смысла нашей жизни нет? Эту проблему приходится все чаще решать практическим психологам, преодолевая разочарование людей в жизни, помогая им найти смысл своего бытия в этом мире.

В целостном мире Аристотеля проблема смысла жизни получает свое решение через представление об энтелехии как функционально направленной деят-ти. Ведь каждый чел-к формируется как личность, будучи уже включенным в мир и отношения с окружающими людьми и событиями. Без души как формообразующей его активности он не смог бы вообще появиться и существовать. Функция или цель сущ. изначально, уже как условие возникновения и существования каждого чел-ка.

Функция или смысл бытия сущ. объективно как условие этого бытия. Они определяются местом чел-ка в мире, его взаимодействием с другими объектами, условиями его рождения и формообразования. Чел-к создается всеми уровнями организации его души.

Проблема поисков смысла жизни появляется в европейском сознании как следствие распада естественных формообразующих связей чел-ка с миром, как результат более позднего мироощущения, где чел-к стал мыслить себя как отдельную локальность, стоящую против мира.

Оторвав себя от людей и процессов, его создавших и непрерывно порождающих его как личность, чел-к стал мыслить эгоцентрически, воспринимая себя самостоятельным центром мира. Он стал выводить состояние своей активности из своего сознания, думая, что цели и смысл своей жизни он создает себесам, своим умом и желаниями.

Разрушив целостность мира, европеец Нового времени стал видеть в мире только отдельные разорванные объекты и события, а взаимодействие стал понимать как отдельные точечные столкновения объектов. Поэтому представление Аристотеля о целевой причинности не было воспринято наукой и философией более поздних эпох. Для целеполагания осталось место только в сознании субъекта.

Всякое материалистическое мышление оставляло место целям и смыслам лишь в индивидуальном сознании чел-ка. А представления о внешней, объективной природе целей или заданных чел-ку функций могли быть истолкованы только через придумывание внешнего сознания, создающего мир в направленности его движения, т.е. сознания Бога. Лишив же мир внутренней организованности. Люди вынуждены были передать основу этой организованности дублирующей целостной субстанции – Богу. И если мир вещей был разорван, то Бог был целостен. Если в вещах не было объективной направленности, то Бог мог им ее задать.

Таким образом, вместо аристотелевской целостности мира в европейском сознании закрепилась платоновско-демокритовская идея одиноких и разрозненных объектов. Лишь внешняя помощь со стороны сознания субъекта могла помочь локальным вещам двигаться в определенном заданном направлении. Но душа, как активная причина формообразования и функционирования вещей, уже не растворялась в потоке движения объектов, а жила отдельной субстанцией в виде божественного Духа или в виде зависимой, но самостоятельной души чел-ка. Не в мире вещей, а в этой субстанции души люди стали искать все смыслы своего существования.


17. Соотнесение представлений Аристотеля с психологическими концепциями 20-го столетия (Л.С.Выготский, Ж. Пиаже, А.Н. Леонтьев, П.Я. Гальперин, В.В. Давыдов, С.Л. Рубинштейн).

Аристотелевски представления о душе гораздо менее активно были приняты христианской философией, чем представления Платона об идеальном мире, где живут души, однако, идеи Аристотеля широко использовались философами и психологами в своих теориях. Аристотелевская концепция души содержала в себе два основных момента, важных для коррекции мировоззрения в новой христианской ситуации. Первый – понимание души как энтелехии, реализующейся в конкретной деятельности человека. Второй момент – его образ бога как силы все приводящей в движение, но неподвижной, отстраненной от вмешательства в каждый частный процесс. Последователем в понимании души Аристотеля можно считать Фому Аквинского, но он усиливает субстанциональный смысл души. Душа – является актом тела, Следуя Аристотелю, Фома придает значение функции вещей как основе их развития. Логика Аристотеля становится основой логики научного развития. Следующим среди последователей Аристотеля можно выделить Брентано, он критиковал ассоцианизм и механицизм, за отказ от активности субъекта. Брентано рассматривает психику как систему психических актов, направленных на объекты. Содержание психики не возникает без активности субъекта, любой объект возникает в сознании только благодаря этой активности. С него можно считать началось формирование в Европе новой, функциональной психологии.

Затем идеи Аристотеля о душе как о формообразующем начале отразились на работах Пиаже и Выготского. В генетической школе Пиаже и в психологической школе Выготского проводятся исследования закономерностей развития психики и создаются концепции о её природе происхождении. Пиаже сделал предметом своего исследования уже не сознание индивида или его организм, а систему взаимодействия субъекта с объектом, воспроизводя в своих представлениях образ аристотелевской души. Выготский, творившей в условиях жесткого контроля со стороны государства, не имел возможности опираться непосредственно на труды Гегеля, не разрабатывал представлений о воплощении абсолютного и объективного духа в психике индивида. Однако ему удалось конкретизировать в психологии понятия о социальной детерминации. Аристотелевский образ души как функциональной активности развивается и в концепции Леонтьева о деятельности как о формообразующей основе психики и личности. У Аристотеля в качестве абсолютной целостности, детерминирующей движение всех процессов, выступала материальная вселенная, у Гегеля такой целостностью стал бестелесный дух. Идеи Гегеля во много использовал Маркс. А их в свою очередь интерпретировал Выготский в проблеме опредмечиванияи распредмечивания – интериоризации.


18. Формирование христианских представлений о душе. Душа как нелокальная система детерминации поведения.

Античные мыслители сформулировали несколько основных представлений о природе души как основании психики и поведения. Эти представления получили дальнейшую судьбу в зависимости от своей значимости в организации жизни чел-ка. Платоновские представления о душе были наиболее острым предметом борьбы в нарождающемся христианском мировоззрении. Они волновали умы, вначале подвергались критике со стороны христианских теологов и анафеме церкви, а затем составили основу исторического развития классического идеализма. Платон стал в христианском мире одним из самых признанных и исследуемых философов.



Pages:     || 2 | 3 | 4 |
 





<


 
2013 www.disus.ru - «Бесплатная научная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.