ВВЕДЕНИЕ

Русская философия – сравнительно позднее образование нашей национальной культуры, хотя предпосылки ее появления уходят далеко вглубь российской и славянской истории. Однако предпосылки, в качестве которых мы, прежде всего, выделяем историческое самосознание и самосознание народа, безусловно, еще не есть само явление, поскольку они лишь подготавливают его рождение и развитие. Само же явление начинается с обретения формы, адекватной ее содержанию.

Логика изложения историко-культурологического материала требует как проблемного рассмотрения концепций культуры основных направлений и течений русской философской мысли, так и их хронологического описания. Работа опирается на несколько методологических подходов. Это аналитико-дескриптивный подход, при помощи которого создается их описательная реконструкция; аксиологический, предполагающий выявление их ценностных элементов и их реконструкцию на основе самих этих ценностей; и философско-компаративный метод, позволяющий в параллельных рядах проводить сравнение подчас несравнимых позиций. Кроме указанных подходов применяются и другие широко разработанные комплексные методы гуманитарного знания.

В качестве начальной точки исследования нами сознательно был избран П.Я. Чаадаев, поскольку философия, в подлинном смысле, возникает в России в XIX веке. И именно в середине этого столетия, когда научная мысль Европы начинает особенно часто обращаться к исследованиям в области культуры и ее характерных особенностей, в России также появляется устойчивый интерес к этим проблемам. В классическом, золотом для русской культуры XIX веке Россия уже не только учится у Запада, но и учит его. Страна, подарившая миру А.С. Пушкина, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, В.С. Соловьева, становится истинным духовным лидером человечества.

Русская философская классика XIX века, как и русская классическая литература, несут миру одну общую истину – нет, и не может быть такой цели, ради которой возможно принести в жертву хотя бы одну человеческую жизнь, одну каплю крови или одну слезинку ребенка. Русская философия – это философия предупреждения, основным лейтмотивом которой является нравственный запрет на любой социальный проект, на любой «прогресс», если только они рассчитаны на принуждение и насилие над личностью. Для русской философии характерен отказ от академических форм теоретизирования, от чисто рационалистического способа доказательства и обоснования, прочувствованных сердцем, пережитых, выстраданных истин.

Русская философия – это отражение души русского народа, с присущими ей идеалами и ценностями, абсолютно далекими от прагматизма и утилитаризма западноевропейской культуры. И если философская установка Запада находит четкое выражение в призыве Спинозы «Понимать!», то русская философия и русская духовность в противоположность такому крайнему рационализму устами старца Зосимы из «Братьев Карамазовых» Ф.М. Достоевского утверждает невозможность постижения Истины без любви, поскольку высшие откровения духа даются только любящему сердцу. И речь здесь идет не о чувственной любви Л. Фейербаха, а о любви духовной, являющейся специфической человеческой характеристикой, придающей нашему сознанию целостность и полноту.

Отстав в своем появлении от российской действительности, русская философия, тем не менее, намного ее опередила. В программе всеединства и цельного знания она наметила путь, который мог и должен был пересечься с основной магистралью европейской мысли, однако не слился с ней, а сохранил в этом дуэте свой голос любви и добра, звучащий на равных с западноевропейским голосом воли и разума.

Особенностью работ всех русских философов в области изучения феномена культуры является то, что они рассматривают не только ее общие вопросы, но и обращаются к животрепещущим проблемам отечественной культуры, к сравнительному анализу русской и западной культур, к поискам фундаментальных основ российского культурного ареала (Византия, варяги, татары), к изучению русского народного творчества.

Второй особенностью работ отечественных исследователей культуры является их высокий гуманизм и обращение к простому народу, яркая демократическая направленность, независимо от политических симпатий самих авторов.

В рамках представленной работы особый интерес для нас представляет исторический процесс формирования и становления философского осмысления культуры, который в России начинается гораздо позже, чем на Западе – в начале XIX века.

Важнейшим этапом этого процесса является, начавшийся в середине XIX века, спор западников и славянофилов. Своеобразным импульсом, послужившим началом этого спора, становится «Философические письма» П.Я. Чаадаева, в которых он ставит вопросы о роли России среди народов Запада и Востока, об отношениях российской и западной культур, а также дает оценку Петровским преобразованиям.

В философии культуры западники (П.В. Анненков, Т.Н. Грановскй, К.Д. Кавелин, В.Г. Белинский, А.И. Герцен, И.С. Тургенев, С.М. Соловьев и другие) исходят из идеи единства человеческой цивилизации и общего пути ее развития. Россия рассматривается ими как европейская страна, отставшая в силу разных причин (географического положения на окраине Европы, татаро-монгольского ига и т.д.) от других европейских стран на пути развития цивилизации. Образцом прогресса цивилизации для западников выступает Европа, и поэтому они стремятся всячески приблизить к ней Россию, полагая, что иначе она погрязнет в дикости и невежестве. В этом контексте оценка западниками Петровских реформ в целом является положительной.

Представители противоположного западникам лагеря, славянофилы (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, П.В. Киреевский, братья К.С. и И.С. Аксаковы, Н.М. Языков и др.), напротив, отрицают единство человеческой цивилизации и общего пути ее развития. С их точки зрения, культуры отдельных племен и народов являются органическими целостностями, чьи отличительные особенности определяются присущей каждой из них «народной душой». Русский народ и другие славянские народы видятся им именно такой самобытной цивилизацией, в основе которой лежит религиозно-нравственное начало, сформированное православным христианством. Тогда как на Западе, – утверждают они, – господствует бездушное формально-юридическое начало.

Таким образом, Россия, по мнению славянофилов, молодая культура, которой предстоит свой собственный путь исторического и культурного развития. К реформам Петра I славянофилы относятся в целом отрицательно, полагая, что они исказили свойства российской культуры, возрождение которых славянофилы считают возможным через религиозно-нравственное очищение и глубокое изучение истории народной культуры России, которая является хранилищем отечественной культурной самобытности.

Свое дальнейшее развитие идеи славянофильства получают во второй половине XIX века, в трудах, так называемых, «поздних славянофилов», или «почвенников» (Н.Я. Данилевского, А.А. Григорьева, Н.Н. Страхова, Ф.М. Достоевского и других). Главной темой для них остается российская самобытность, суть которой они видят в христианском смирении. Согласно их точке зрения, историческая миссия России – объединить народы Европы в христианское братство. Ресурсы же для выполнения этой миссии может дать исконно русская культура простого народа («почва»), но не идеология интеллигентов, «оторвавшихся от почвы». Поздние славянофилы полагают, что постижение национальной идеи возможно через изучение национального искусства

В конце XIX – начале XX веков в России появляется целая плеяда замечательных философов: В.С. Соловьев, С.Н. и Е.Н. Трубецкие, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский и другие, которые всесторонне и разнопланово обсуждают проблему культуры, решение которой определяется тем, как они понимают соотношение культуры и политики, культуры и революции, культуры и насилия. Прямо противоположные решения проблемы представлены в трудах Л.Н. Толстого и В.И. Ленина, а между полюсами этого идеологического спектра – концепции Г.П. Федотова, А.Ф. Лосева, Г.В. Плеханова, А.А. Богданова, Ю.М. Лотмана. В их трудах нередко затрагиваются проблемы философии культуры. Главные темы размышлений – религиозные, духовные основы различных типов культуры, философия искусства, новое осмысление особенностей русской культуры, ее сходства и отличия от культуры стран Европы.

На протяжении длительного периода своего развития философия культуры в России оборачивается то «геологией культуры», то «политологией культуры», и собственно культурная деятельность играет подчиненную или зависимую роль, оказываясь на службе либо религии, когда само понятие «культура» (как это было у П.А. Флоренского) представляется производным от слова «культ»; либо революции, когда четко и резко провозглашается производность культуры от классовой идеологии (как это представлено в ленинской теории «двух культур»). В результате, сторонники одной точки зрения уповают на развитие России средствами культуры: силой знаний, веры, нравственного и эстетического сознания, искусства, а другие – силой революционного ее преображения, за которым и должно последовать развитие подлинной культуры...

Русский «религиозно-философский ренессанс» характеризуется противоречивым сочетанием стремления оправдать традиции христианской культуры России и подчас довольно острой критикой этих традиций. События 1917 года резко изменяют ход отечественной истории, в т.ч. интеллектуальной и культурной. Философия культуры оказывается в условиях господства марксистского учения и диктата коммунистической идеологии. Однако ни деятельность специально созданной для этого организации Пролеткульта, ни призывы В.И. Ленина к молодежи овладевать культурой как непременным условием строительства нового общества не приносят ожидаемого эффекта. Начавшийся вслед за тем сталинский режим приводит не только к практическому подавлению культуры, но и к ее примитивнейшей теоретической трактовке как соединения «классового содержания» и «национальной формы», сведенной к тому же единственно к языку, а в 30-е годы, и к полному вытеснению из философии самого понятия «культура» понятием «общество».

Другая группа ученых, эмигрировавших из России (Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, Л.П. Карсавин и другие), создает евразийскую концепцию культуры, рассматривающую Россию как самобытную евроазиатскую цивилизацию, не являющуюся при этом ни европейской, ни азиатской, которая сегодня становится все более востребованной.

И только в 60-е годы ХХ века, с наступлением «оттепели», философы начинают разработку проблем теории культуры. В статьях и книгах В.С. Библера, Е.В. Боголюбовой, В.Е. Давыдовича, Н.С. Злобина, В.Ж. Келле, М.С. Кагана, Г.С. Кнабе, Л.Н. Когана, Э.С. Маркаряна, В.М. Межуева, Э.В. Соколова.

Развитие философии культуры в нашей стране только начинается, что открывает широкие возможности для продолжения исследования и создания более объемной и полной работы по истории рассмотрения проблем культуры в русской философской мысли. Данное исследование представляет собой лишь одну из попыток осмысления процесса становления философско-культурологической мысли в России.

ГЛАВА 1

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ В РОССИИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX века

1. Культура как духовное образование общественно-исторической жизни: философия культуры П.Я. Чаадаева

Философ и публицист Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856) – первый русский мыслитель, попытавшийся проанализировать феномен культуры.

Собственно культурологические взгляды П.Я. Чаадаева формируются главным образом под влиянием Г. Гегеля и Ф. Шеллинга. Он считает, что источником физического и духовного мира является божественный первотолчок, придающий материи движение, а человеку – способность передачи из поколения в поколения всемирно-исторического опыта, который так же, как и у Г.Гегеля, направляется «всевышним разумом». П.Я. Чаадаев полагает, что личный интерес и эгоистические стремления приводят человека к злу, а подчинение общему, объективному, всечеловеческому началу – к нравственному добру, к идеальному общественному устройству, которое будет увенчано установлением «царства Божьего на Земле». Акцент на социальной справедливости, братстве и дружбе людей независимо от их сословных и национальных различий делает П.Я. Чаадаева провозвестником современных христианско-демократических движений и идей экуменизма.

Определяющей в мировоззрении П.Я. Чаадаева становится мысль о том, что человечество нездорово и его болезнь происходит от нарушения органического единства рода человеческого, нации и индивидов, присущего им «от природы». К этому единству человечество должно вернуться. В приложении к России эта мысль выступает как необходимость единения России с другими народами, а в приложении к личности – как антииндивидуалистическая идея нравственного совершенства личности, составляющей органический элемент нации.

П.Я. Чаадаев полагает, что целые народы, как и отдельно взятые личности, существа нравственные, поэтому он определяет культуру как духовное образование общественно-исторической жизни. Истинная культура, по мысли философа, носит чисто духовный характер, что наглядно отражено в христианском мире, а максимально – в католическом европейском средневековье. Современное же положение дел оценивается им достаточно противоречиво, поскольку, с одной стороны, в христианском мире все должно способствовать установлению совершенного строя на земле. С другой – реально существующий ход истории западноевропейских народов осуществляется «как в добре, так и во зле», а протестантизм и реформация приводят мир к «разобщенности язычества».

Поставив эту проблему, в поисках выхода, каким бы странным это ни казалось, П.Я. Чаадаев обращается к России, которая, по его же собственным словам, еще не перешла из поры «юности» в «зрелый возраст», и не только не развила традиций ни Востока, ни Запада, но и не стала даже местом между ними, вопреки своему географическому положению. Она лишь переняла христианское учение у «растленной Византии», создав гигантскую государственность, поработившую каждую человеческую личность.

Такой неожиданный поворот в своих рассуждениях П.Я. Чаадаев объясняет двумя соображениями. Во-первых, он связывает свои надежды с исторической молодостью России, полагая, что на этом «листе белой бумаги» можно записать истинные письмена человеческой культуры, не повторяя ошибок ни Востока, ни Запада. Во-вторых, мыслитель уверен, что русский народ принадлежит к тем избранным народам, «которые нельзя объяснить нормальными законами нашего разума, но которые таинственно определяет верховная логика Провидения». В конце 1829 года П.Я. Чаадаев приступает к написанию трактата на французском языке, получившем впоследствии название «Философические письма». Этот труд, состоящий из восьми писем, он заканчивает в начале 1831 года^[1]. В содержании писем автор предпринимает попытку критического рассмотрения культуры России в сравнении с развитием культурного пути Запада. Уверенность в великом будущем русского народа сочетается у философа с критикой современного состояния России, которая как бы выпадает из «всемирного воспитания человеческого рода» вследствие изоляционистской политики православия. Автор видит задачу России в воссоединении с другими национальными культурами. Будущее общество он представляет как воплощение единства рода человеческого, гармонии личных и общественных интересов, свободы личности.

В итоге, можно сказать, что концепция культуры П.Я. Чаадаева представляет ее развитие по двум основным направлениям (Восток - Запад) и двум основным периодам (древний мир - христианство), а высшими точками развития культуры в христианстве являются средневековый католицизм и будущий совершенный социальный строй христианского мира, который в первую очередь связан с Россией.

Несмотря на достаточно резкую критику России, доходящую порой и до национального самоотрицания перед лицом процветающей цивилизации Европы, П.Я. Чаадаев не может безоговорочно рассматриваться как представитель западничества. Хотя, в своих более поздних сочинениях он не устает подчеркивать необходимость для русских учиться у Европы, но при этом, критикует такие отрицательные стороны европейской культуры, как хаос частных интересов, индивидуализм, нарастание «груды искусственных потребностей» и т.п. В духовном же облике русских людей поздний П.Я. Чаадаев открывает целый ряд качеств, которые, по его мнению, свидетельствуют о «непроявленности» национального духа и должны обеспечить великое будущее России. Это способность к отречению во имя общего дела, смиренный аскетизм, открытость сердца, совестливость и прямодушие. Отсюда он выводит возможность почти мессианских свершений русского народа, призванного «ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». Таким образом, и славянофилы, и западники с равным правом могут считать его и своим, и чужим, не говоря уже о революционных демократах, которым очень импонировала резкая критика П.Я. Чаадаевым крепостничества, самодержавия и русского православия, поскольку сам мыслитель прошел через масонство и исповедовал католицизм.

Философия самого П.Я. Чаадаева основывается на христианском религиозном учении. В противоположность деизму^[2] он подчеркивает непрерывность влияния Бога на мир и человека, поскольку тот «никогда не переставал и не перестанет поучать и вести его до скончания века»^[3]. Однако без идей, нисшедших с неба на землю, «человечество давно бы запуталось в своей свободе», которую человек часто понимает, «как дикий осленок»^[4], и, злоупотребляя ею, творит зло.

В пятом «Философическом письме» мыслитель так формулирует «символ веры (credo) всякой здравой философии»: «Имеется абсолютное единство во всей совокупности существ», «это единство объективное, стоящее совершено вне ощущаемой нами действительности». «Великое ВСЕ» «создает логику причин и следствий», – утверждает философ, но при этом отвергает пантеизм, который факты отождествляет факты «духовного порядка» с «фактами порядка материального»^[5]. Физический мир вполне познаваем естественными науками, однако существуют истины нравственности, которые «не были выдуманы человеческим разумом, но были ему внушены свыше» и постигаются разумом «проникнутым откровением»^[6].

Именно на этих основаниях и строится его оригинальная философия истории. Ставя перед собой задачу, создать философии истории, «размышляя о философских основах исторической мысли»^[7], П.Я. Чаадаев рассматривает проблему соотношения фактов и достоверности. С одной стороны, он полагает, что «никогда не будет достаточно фактов для того, чтобы все доказать», с другой – «самые факты, сколько бы их ни собирать, еще никогда не создадут достоверности»^[8]. Особое внимание он уделяет проблеме соотношения личности и общества в процессе исторического развития. Для него «единственной основой нравственной философии» и «основой понятия истории» является замена отдельного существования Я «совершенно социальным, или безличным»^[9]. В философии истории П.Я. Чаадаева важное место занимает его трактовка вопроса о взаимоотношении между различными народами в процессе их исторического развития.

П.Я. Чаадаев стремится определить всеобщий закон существования и развития человечества, придающий смысл историческим фактам и обуславливающий объективную необходимость исторических событий и нравственный прогресс в обществе. Таким законом для него является действие Бога или Провидения, а «способность к усовершенствованию народов» и «тайна их цивилизации» состоит в «христианском обществе», ибо только оно «действительно руководимо интересами мысли и души»^[10]. Дохристианские общества в Греции и Риме, в Индии и Китае, в Японии и Мексике, по мнению П.Я. Чаадаева, даже в своей поэзии, философии, искусстве служили «одной лишь телесной природе человека»^[11], и поэтому оцениваются им невысоко. Провидение, «мировой разум» проявляется как «разум христианский». Философ отмечает, что для него к этому сводится вся его философия, мораль и религия. Это для него и как критерий оценок различных периодов истории, отдельных личностей, стран и народов. Так, вопреки просветительской традиции, он негативно относится к культуре Древней Греции, к Гомеру и Сократу. Эпоха Возрождения, понимаемая им как возврат к язычеству, оценивается «как преступное опьянение, самую память о котором надо стараться всеми силами стереть в мировом сознании»^[12].

Полагая, что народы, как и отдельные личности, не могут не иметь своей индивидуальности, П.Я. Чаадаев выступает против философии «своей колокольни». Согласно его мнению, эта философия, которая «занята разграничиванием народов на основании френологических и филологических признаков, только питает национальную вражду, создает новые рогатки между странами, …стремится совсем к другому, нежели к созданию из рода человеческого одного народа братьев»^[13]. Отвергая чисто расовый подход к народам, русский философ не принимает идеи ни панславизма, ни пантюркизма. В последние годы своей жизни П.Я. Чаадаев, особенно находясь под впечатлением от неудач России в Крымской войне 1853-1856 годов, усиливает критику славянофильских идей; он полагает, что Россия в своем развитии не должна обособляться от европейских народов.

Парадоксальность философии П.Я. Чаадаева проявляется и в некоторой произвольности его исторических оценок. Так, деятельность Моисея и царя Давида, хотя они и принадлежат к дохристианской эпохе, характеризуется им весьма положительно: поскольку первый «открыл людям истинного Бога», а второй «был совершенным образцом самого святого героизма»^[14]. Но вот имя Аристотеля, заявляет «Басманный философ»^[15], «станут произносить с некоторым отвращением». В то же время совершенно неожиданно реабилитируется «от порочащего его предвзятого мнения» язычник Эпикур, несмотря на то, что он материалист. Также положительно оценивается и основатель ислама Магомет, поскольку П.Я. Чаадаев считает, что исламизм происходит от христианства и является одним из разветвлений «религии откровения». Однако, несомненно христианская конфессия – протестантизм характеризуется им отрицательно^[16].

В первом и втором «Философических письмах» резкие обвинения направлены и против православия и России. Правда, затем эти оценки меняются на противоположные, хотя при этом П.Я. Чаадаев не меняет основ своей историософии. В шестом «Философическом письме» он выступает как сторонник объединения всех христианских вероисповеданий, которые должны возвратиться к «Церкви-матери», т.е. к католицизму^[17]. Однако сам П.Я. Чаадаев до конца своих дней остается православным. В 1847 году он пишет П.А. Вяземскому, что «церковь наша, единственная наставница наша. Горе нам, если изменим ее мудрому ученью! Ему обязаны мы всеми лучшими народными свойствами своими, своим величием, всем тем, что отличает нас от прочих народов и творит судьбы наши»^[18].

И личность самого П.Я. Чаадаева, и его философские воззрения оказали очень серьезное воздействие на развитие русской общественной мысли. Именно он стоит у истоков размежевания русских мыслителей в 30-40-е годы XIX века на, так называемых, славянофилов и западников. В первом «Философическом письме» он во многом выступает как западник. А.И. Герцен называет это «письмо» «выстрелом, раздавшимся в темную ночь», «безжалостным криком боли и упрека петровской России». Согласно его свидетельству, он сблизился с П.Я. Чаадаевым, и они были «в самых лучших отношениях»^[19].

Однако не в менее близких отношениях П.Я. Чаадаев состоит и со славянофилами – И.В. Киреевским, А.С. Хомяковым, К.С. Аксаковым, Ю.Ф. Самариным. Он внимательно слушает голоса спорящих между собой западников, считающих, что Россия должна идти по пути Западной Европы, и славянофилов, настаивающих на исключительной самобытности России, и сам активно участвует в этих дискуссиях в московских салонах 30-40-х годов, соглашаясь по отдельным вопросам то с одними, то с другими, хотя окончательно не присоединяется ни к одной из спорящих сторон.

2. Философия культуры западников

В единое философское течение всех западников объединяет идея главенствующей роли государства в истории России. По мнению западников либерального направления – К.Д. Кавелина, С.М. Соловьева, Б.Н. Чичерина – русское государство создавалось и устраивалось «сверху», а не «снизу» в силу чрезмерной слабости представительного начала и отсутствия традиций политической свободы. Как и все направления русского освободительного движения, либеральные западники резко критиковали существование в России крепостного права, но в отличие от радикальных западников (В.Г. Белинского и А.И. Герцена) с их идеей революционного изменения политического строя, отмену «рабства законного» предлагали произвести без кровопролития путем либеральных реформ.

По своим идейным истокам западничество не однородно. Его представители ориентируются и на Польшу, и на Германию, и на Голландию, и на Францию, и на Англию, притом на различные аспекты жизни этих стран и в разные исторические времена. В развитии русской философской мысли 30-х годов XIX столетия происходит сдвиг от влияния французского просвещения к сильному воздействию немецкого романтизма и философии Ф. Шеллинга, а в 40-х годах – Г. Гегеля.

По свидетельству А.И. Герцена, «первым последователем Г. Гегеля в кругу московской молодежи» был Николай Владимирович Станкевич (1813-1840). Убежденный в том, что философия может способствовать решению важнейших жизненных вопросов, помимо произведений Ф. Шеллинга, он изучает труды И. Канта, Г. Фихте, а затем и Г. Гегеля.

Поэтическое и философское наследие Н.В. Станкевича, прожившего всего 27 лет, невелико: набросок трактата «Моя метафизика» (1833), носящий шеллингианский характер и этюд «Об отношении философии к искусству» (1840). Однако до нас дошла его переписка, на основе которой можно судить о его философских, социальных, этических и эстетических воззрениях.

Зимой 1831-1832 годов возникает знаменитый литературно-философский кружок Н.В. Станкевича, в деятельности которого принимают участие, сыгравшие в будущем значительную роль в интеллектуальном развитии России, В.Г. Белинский, М.А. Бакунин, К.С. Аксаков, В.П. Боткин, М.Н. Катков.

Сам Н.В. Станкевич не был ни западником, ни славянофилом. Находясь за границей с 1837 года, он видит в старой Европе «самоубийство, мистицизм, разврат», разъедающий общество эгоизм. Однако он верит «в скорое исцеление мира», ибо «везде порывы святого чувства, везде борьба с подлой жизнью». При всей аполитичности Н.В. Станкевича его объединяет со славянофилами и А.И. Герценом «глубокое чувство отчуждения от официальной России»^[20]. Неприятие темных сторон российской действительности, и, прежде всего крепостничества, не парализует в нем любовь к отечеству, ибо, по его словам, «отечество и семейство есть почва, в которой живет корень нашего бытия»^[21].

Однако патриотизм Н.В. Станкевича не является по духу славянофильским. Он полагает, что мы не должны «вечно подлаживать российскому человеку, мерить и обмеривать заодно с ним, а, напротив, следует то, что должны пробудить в нем человеческую сторону, которая заснула под звук валдайского колокольчика, под говор ярмарок»^[22]. В 1837 году он записывает в своем «Дневнике»: «Чего хлопочут люди о народности? – Надобно стремиться к человеческому, свое будет по неволе». И далее: «Выдумывать или сочинять характер народа из его старых обычаев, старых действий – значит хотеть продолжить для него время детства; давайте ему общее и смотрите, что он способнее принять, чего нет у него, и недостает ему. Вот эту народность угадайте, а поддерживать старое натяжками, квасным патриотизмом – это никуда не годится»^[23].

Благодаря ярким публицистическим выступлениям против крепостного права в России и блестящей, остроумной манере письма, сильное влияние на своих современников и на развитие «русского», крестьянского социализма оказал писатель, публицист, философ, основоположник народничества; издатель «Полярной звезды» (1855-1862) и «Колокола» (1857-1867) Александр Иванович Герцен^[24] (1812-1870).

Богатейшее литературное наследие А.И. Герцена можно рассматривать во многих аспектах – литературно-художественном, социально-политическом, философском и культурологическом. Его философские и культурологические идеи содержатся не только в собственно философских сочинениях, но и в публицистических статьях, дневниках, письмах, а также в художественных произведениях. Философские взгляды А.И. Герцена претерпели определенную эволюцию. Еще в период учебы в Московском университете он пишет сочинение «О месте человека в природе» (1832) и кандидатскую диссертацию «Аналитическое изложение солнечной системы Коперника» (1833). В этих ранних философских работах он во многом испытывает влияние натурфилософии Ф. Шеллинга, но вместе с тем в поисках научного метода обращается к трудам Ф. Бэкона и Р. Декарта. Он предпринимает попытку преодолеть односторонность «эмпиризма» и «идеализма», понимаемого как чисто умозрительный подход к миру, на основе единства человека и природы.

Утверждение ценности человеческой личности становится для А.И. Герцена духовной опорой после крушения его надежд на справедливое переустройство общества, связанных с революцией 1848 года. Для него «религия грядущего общественного пересоздания»^[25] является единственной и заменяет всякую другую религию. Однако «свобода лица – величайшее дело; на ней – и только на ней, – может вырасти действительная воля народа»^[26]. «Человек свободнее, нежели обыкновенно думают, – утверждает А.И. Герцен в работе «С того берега». – Он много зависит от среды, но не настолько, как кабалит себя ей. Большая доля нашей судьбы лежит в наших руках, – стоит понять ее и не выпускать из рук»^[27]. Он развивает мысль о диалектическом взаимоотношении личности и социокультурной среды: «Личность создается средой и событиями, но и события осуществляются личностями и носят на себе их печать; тут – взаимодействие»^[28].

Личность находится и в центре этических воззрений А.И. Герцена. «Незыблемой, вечной нравственности также нет, как вечных наград и наказаний, – заявляет он. – Действительно, свободный человек создает свою нравственность», т.е. в нашей воле «творить наше поведение в ответ обстоятельствам»^[29]. Для А.И. Герцена свободная личность – не просто любой человек со своими прихотями и капризами, произвольными желаниями и тем более с извращенным сознанием. Человеческая личность трактуется им как «вершина исторического мира», как «истинная, действительная монада общества»^[30] и, следовательно, нравственное творчество человека не субъективно произвольно.

В своих работах А.И. Герцен нередко употребляет такие понятия как «эгоизм» и «индивидуализм». Однако он не считает, что «эгоизм и общественность (братство и любовь) – не добродетели и не пороки, это – основные стихии жизни человеческой, без которых не было бы ни истории, ни развития, а была бы или рассыпчатая жизнь диких зверей, или стада ручных троглодитов. Уничтожьте в человеке общественность, – вы получите свирепого орангутанга; уничтожьте в нем эгоизм, – и из него выйдет смирное жоко»^[31]. Таким образом, мыслитель отнюдь не сводит человека к биологической особи и не мыслит человеческую личность без окружающей его общественной и культурной среды.

Если до эмиграции А.И. Герцен является западником и считает, что путь России к прогрессу должна указывать цивилизованная Европа, способная осуществить в процессе коренной социальной революции преобразование общества на основе идей социализма, то в Европе он ощущает не только потрясение от кровавого подавления революционного движения, но и разочарование в буржуазной демократии и нравственном состоянии западного общества. Уже в 1849 году он готов произнести тост: «За Русь и святую волю!»^[32] Социализм его меняет свое содержание, становясь «русским социализмом».

В 1852 году А.И. Герцен публикует работу «Русский народ и социализм», в которой речь идет о своеобразии России и о необходимости для нее особой формы социализма, основывающегося на сельской общине, как зародыше нового общества. Отсюда выводится «характер русских крестьян – солидарность, связывающая их между собою». Поэтому «у русского крестьянина нет нравственности, кроме вытекающей инстинктивно, естественно из его коммунизма». Притом «немногое, что известно ему из Евангелия, поддерживает ее»^[33]. Освобождение крестьян и земли – «начало социальной революции, провозглашение сельского коммунизма»^[34]. Отсюда и убеждение, что человек будущего в России – мужик, точно так же как во Франции работник»^[35]. Пропагандируя «общинный социализм», А.И. Герцен пишет: «Прошлое русского народа темно, его настоящее ужасно, но у него есть права на будущее»^[36].

Культуру России А.И. Герцен оценивает, прежде всего, с точки зрения ее развития. Русская культура – культура молодая, поскольку до середины XIX века, по мнению А.И. Герцена, «Россия только устраивалась, являясь своеобразным эмбрионом славянского государства»^[37]. В отличие от всех остальных культур, русская культура у ее истоков не была пронизана антагонизмом. Это положение А.И. Герцена совпадает с точкой зрения славянофилов и их антитезой «Россия – Запад».

Однако обращение А.И. Герцена к русской самобытности, критическое отношение к западному мещанству (буржуазным порядкам) не означает его перехода на славянофильские позиции. В 1864-1865 годах в «Колоколе» появляются «Письма к противнику», адресованные Ю.Ф. Самарину – одному из теоретиков славянофильства. Принципиальное расхождение А.И. Герцена со славянофилами связано с пониманием русского народа. «Для вас, – пишет он, – русский народ преимущественно народ православный, т.е. наиболее христианский, наиближайший к веси небесной. Для нас русский народ преимущественно социальный, т.е. наиболее близкий к осуществлению одной стороны того экономического устройства, той земной веси, к которой стремятся все социальные учения»^[38].

А.И. Герцен считает, что «вне России нет будущности для славянского мира»^[39], но ему чужд и ненавистен «императорский панславизм»; он выступает против соединения западных славян с империей, «где скипетр превратился в заколачивающую насмерть палку»^[40]. Мыслитель не случайно встает на защиту польского восстания против русского царизма в 1863-1864 годах. Протестуя против «полицейского усмирения Польши», он заявляет: «Мы не рабы любви нашей к родине, как не рабы ни в чем»^[41].

Вместе с тем в своих исследованиях А.И. Герцен самым пристальным образом анализирует петровскую эпоху, ставшую своеобразным водоразделом между славянофилами и западниками. По словам мыслителя, именно при Петре I состоялось «внутреннее завоевание России»: крепостническое порабощение крестьян помещиками, что и послужило причиной появления в народе «глубокого антагонизма», нашедшего свое выражение в расколе русской культуры. Средством, способным возродить эту культуру и переустроить русское общество, А.И. Герцен считает народную (крестьянскую) революцию.

Одним из ярких представителей радикальных западников является Виссарион Григорьевич Белинский (1811-1848) – литературный критик, философ, социальный мыслитель и публицист, оказавший огромное влияние на развитие русской мысли; разработал положения реалистической эстетики и литературной критики, основанные на конкретно-историческом анализе явлений искусства. В основе созданной им концепции реализма лежит трактовка художественного образа как единства общего и индивидуального. Несмотря на необходимость использования эзопова языка, В.Г. Белинский в своих литературно-критических статьях поднимает самые жгучие вопросы российской общественной жизни. Видя сущность и специфику искусства в образном воспроизведении действительности в ее типических чертах, он выступает против романтизма, пропагандируя принципы реализма и подлинной народности.

Проблема народности является одной из теоретических проблем цикла статей начинающего критика, напечатанных в журнале «Молва» осенью 1834 года под названием «Литературные мечтания». Для В.Г. Белинского сама литература «должна быть выражением – символом внутренней жизни народа», и поэтому подлинная литература народна по определению. На вопрос: «Что такое народность в литературе?» – он отвечает: «Отпечаток народной физиономии, тип народного духа и народной жизни»^[42]. Критик выступает против смешения народности с простонародностью, подчеркивая при этом, что подлинная русская народность состоит «не в подборе мужицких слов или насильственной подделке под лад песен и сказок, но в сгибе ума русского, в русском образе взгляда на вещи»^[43].

Принадлежа к русскому народу, и, заботясь о развитии его литературы и культуры, В.Г. Белинский вместе с тем убежден, что «каждый народ, вследствие непреложного закона провидения, должен выражать своею жизнию одну какую-нибудь сторону жизни целого человечества»^[44]. Это понимание диалектики национального и общественного он будет отстаивать и развивать до конца своих дней.

По мнению В.Г. Белинского, духовная природа человека отлична от его физической природы, но неотделима от нее, поскольку духовное есть «деятельность физического». Именно с этим положением связана и разработанная им идея исторического прогресса. Источник прогресса – развитие сознания, которое выдвигает новые идеи. Данная концепция утверждает бесконечность прогресса, а также единство национального и общечеловеческого в культурной истории.

Эстетические воззрения мыслителя формируются под влиянием Г. Гегеля и опираются на опыт мировой и отечественной литературы. Художник не «доказывает», а «показывает». Согласно мнению критика, искусство – это «мышление в образах», которое по своей значимости отнюдь не ниже логического мышления, как полагает Г. Гегель. Подчеркивая важность верного отражения в искусстве самой действительности, В.Г. Белинский, придающий большое значение проблеме личности, подчеркивает и «гуманную субъективность» искусства. Говоря об истинности и правдивости искусства, он не сводит его к копированию жизни. «Тут все дело в типах»^[45]. Согласно его мнению, типический образ – это единство конкретного и общего, случайного и необходимого, знакомого и незнакомого, объективного и субъективного, содержания и формы.

В.Г. Белинский – прежде всего литературный критик, и разработка философских вопросов, конечно, не является для него самоцелью. Однако его критика является «движущейся эстетикой», тесно связанной с его философскими взглядами и в значительной мере обусловливается развитием самого искусства. «Задача истинной эстетики, – отмечает он в 1843 году, – состоит не в том, чтоб решить, чем должно быть искусство, а в том, что такое искусство». Поэтому она должна рассматривать искусство как «предмет, который существовал давно прежде ее и существованию которого она сама обязана своим существованием»^[46]. Деятельность В.Г. Белинского в области литературной критики порождает «литературоцентризм» как характерную особенность последующего развития отечественной духовной культуры. Русский писатель обретает статус «совести» народа и выразителя исторических судеб России. Именно в духе литературоцентризма проводится идея, согласно которой литература предстает как наиболее полный и достоверный выразитель самобытной русской культуры.

В.Г. Белинский уверен, что России тоже предстоит стать на путь буржуазного развития. В письме П.В. Анненкову от 15 февраля 1848 года он пишет, что «внутренний процесс гражданского развития России начнется не прежде, как с той минуты, когда русское дворянство обратится в буржуазии»^[47]. Для В.Г. Белинского «буржуазии» – это средний класс, который он отличает от капиталистов, осуществляющих тиранию над трудом. «Не на буржуазии вообще, а на больших капиталистов надо нападать, как на чуму и холеру современной Франции»^[48]. Согласно его точке зрения, «буржуазии явление не случайное, а вызванное историею», «она имела свое великое прошедшее, свою блестящую историю, оказала человечеству величайшие услуги,^[49] хотя «буржуазии» в борьбе и буржуазии торжествующая – не одна и та же», ибо в начале ее движения «она не отделяла своих интересов от народа»^[50].

К середине 40-х годов меняется и отношение В.Г. Белинского к религии. В 1845 году в письме к А.И. Герцену он пишет, что «в словах бог и религия» видит «тьму, мрак, цепи и кнут»^[51]. Он отмечает, что эту «истину» он почерпнул из «Немецко-французского ежегодника», в котором была напечатана статья К. Маркса, содержащая формулу: «Религия есть опиум народа». По воспоминаниям Ф.М. Достоевского, В.Г. Белинский в это время горячо отстаивает свои атеистические взгляды. В своем письме к Н.В. Гоголю по поводу книги «Выбранные места из переписки с друзьями», написанном 15 июля 1847 года, он утверждает, что русский народ «по натуре своей глубоко атеистический народ», хотя и подвержен суевериям^[52].

Однако В.Г. Белинский здесь сам выступает как приверженец «учения Христова» и обвиняет Н.В. Гоголя в том, что он преисполнился не «истиною Христова», а «дьяволова учения»^[53]. При этом он противопоставляет Христа, который «первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства и мученичеством запечатлел, утвердил истину своего учения» и церкви, являющейся, по его словам, «иерархией, стало быть, поборницею неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницею братства между людьми»^[54]. «Кто способен страдать при виде чужого страдания, кому тяжко зрелище угнетения чуждых ему людей, – тот носит Христа в груди своей…»^[55] – утверждает В.Г. Белинский.

С точки зрения национального и общечеловеческого В.Г. Белинский стремится подойти и к проблеме взаимоотношения России и Запада. «Разделить народное и человеческое на два совершенно чуждые, даже враждебные одно другому начала – значит впасть в самый абстрактный, в самый книжный дуализм»^[56], – заявляет он. Поэтому критик полемизирует и со сторонниками «фантастической народности», и с теми, кто впадает «фантастический космополитизм». «Фантастическая народность» была присуща приверженцам официальной народности, которые «смешали с народностью старинные обычаи, сохранившиеся теперь только в простонародье, и не любят, чтобы при них говорили с неуважением о курной и грязной избе, о редьке и квасе, даже о сивухе»^[57]. Однако подобные воззрения, по его мнению, присущи также славянофилам. В статье «Взгляд на русскую литературу 1846 года», отдавая должное важности проблем, которые ставит «партия славянофильская», он выражает свое несогласие с мнением сторонников этой «партии» относительно оценки реформы Петра I, которая якобы «лишила нас народности»^[58], а также с их призывом «воротиться к общественному устройству и нравам времен не то баснословного Гостомысла, не то царя Алексея Михайловича»^[59], и по поводу обусловленности русского национального начала смирением, которое будто бы присуще «одним славянским племенам»^[60]. Критикует он и взгляд, согласно которому «национальность происходит от чисто внешних влияний и выражает собою все, что есть в народе неподвижного, грубого, ограниченного, неразумного, и диаметрально противополагается всему человеческому», а «великие люди» «стоят вне своей национальности, и вся заслуга, все величие их в том и заключается, что они идут прямо против своей национальности, борются с нею и побеждают ее»^[61].

Согласно В.Г. Белинскому, «великий человек всегда национален как его народ, ибо он потому и велик, что представляет собою свой народ». Национальное и человеческое не противостоят друг другу. Человеческое проявляется через национальное. Однако в любом народе существует борьба «нового со старым, идеи с эмпиризмом, разума с предрассудками»^[62]. Человеческое и выражает то положительное, что присуще каждому народу. Поэтому, пишет В.Г. Белинский, «пора нам перестать восхищаться европейским потому только, что оно не азиатское, но любить, уважать его, стремиться к нему потому только, что оно человеческое, и, на этом основании, все европейское, в чем нет человеческого, отвергать с такою же энергиею, как и все азиатское, в чем нет человеческого»^[63].

Он с удовлетворением отмечает, что «умея отдавать справедливость чужому, русское общество уже умеет ценить и свое, равно чуждаясь как хвастливости, так и уничижения»^[64]. В.Г. Белинский безоговорочно верит в будущее своего отечества на путях развития цивилизации и культуры, когда «мы будем уже не догонять Европу, а идти с нею рядом»^[65].

Оригинальный вариант цивилизационно-исторической теории культуры, основанный на соединении классической, философско-исторической и научно-исторической методологии исследования культуры был создан представителем либерального направления западничества Борисом Николаевичем Чичериным (1828-1903), сознательно развивавшим и культивирующим диалектику гегелевского образца. В сравнении с Г. Гегелем его диалектическая культурно-историческая концепция усиливает момент линейности в понимании процесса развития культуры и одновременно – политико-центристское осмысление его содержания. В его делении всемирной истории культуры с точки зрения классической гегелевской триады известная схема «древний мир – средние века – новое время» впервые приобретает логический статус, заключающийся в указании на движение общества и культуры от первоначального единства через раздвоение на противоположности к итоговому единству.

В историко-юридических сочинениях Б.Н. Чичерина 50-60-х годов этой формуле дается социологическая трактовка – «родовой быт – гражданское общество и союз церковный – государство». В его главном культурологическом произведении «Наука и религия» (1879) каждой из этих ступеней соответствуют синтетические мировоззренческие формы: натуралистические религии древности, христианство и будущая универсальная религия духа.

Формой перехода от первой ступени культуры ко второй выступает философское мировоззрение греков (первая аналитическая форма), от второй к третьей – философия нового времени (вторая аналитическая форма в культуре). В рамках первой ступени у Б.Н. Чичерина совмещаются две качественно разнородные социальные формы: общество с родовым бытом и государство (общество-цивилизация). В его схеме развития духовной культуры этому соответствуют две основные формы натуралистического религиозного сознания и мировоззрения: первобытная (фетишизм, натурализм, анимизм, сабеизм) и философская (поклонение небу, богу силы, богу-духу и индивидуальным божествам). Таким образом, Восток и его цивилизации оказываются вытесненными на периферию мировой истории и культуры. Более того, Б.Н. Чичерин, в отличие от Г. Гегеля, Н.Я. Данилевского и В.С. Соловьева, не осознает ту принципиальную грань, которая разделяет их с собственно первобытными обществами и культурами.

Одновременно это усиливает, уже наметившееся у Г. Гегеля, представление о единстве и преемственности культурно-исторической традиции Запада. Исходным творческим вступлением в эту традицию у Б.Н. Чичерина оказывается непосредственно античный или греко-римский мир – с его философией и свободной, самодеятельной личностью, связанной правовыми отношениями. По существу он характеризуется как своеобразное отклонение от нормы, как выпадение в результате мировоззренческой революции, имевшей уникальный характер, из рамок цивилизованной традиции, представленной культурами Востока.

Античность вместе с тем подготовила вступление культуры в эпоху раздвоения, представленную христианским мировоззрением. Синонимом этой раздвоенности на данной ступени служит ее самостоятельное существование в светской и религиозной формах, а также распад средневекового христианского мира на восточную и западную церкви. Характерно, однако, что в социологической трактовке этой эпохи Б.Н. Чичерин не находит принципиальных различий между западноевропейским феодализмом и специфической формой гражданского общества в России. В новое время, в переходный период от культуры раздвоения к универсальной культуре примиренных противоположностей, и в Западной Европе, и в России возникает абсолютистское централизованное государство. Его назначение – соединение воедино основных начал существования общества и культуры, достижение между ними гармонии, которая возможна лишь в правовом (либеральном) обществе и государстве.

Приверженцем противоположности исторических судеб России и Запада является еще один либеральный западник Константин Дмитриевич Кавелин (1818-1885), поскольку считает, что конечные цели у всех обществ едины. Общая цель человечества связана с реализацией в жизни христианского идеала, даже, несмотря на различие его форм (католичество, протестантизм или православие). Эта цель обозначена проповедью Христа, требующей свободы человека как духовного существа. Для К.Д. Кавелина этот идеал – всестороннего, нравственного и интеллектуального развития личности – задан Богом, и рано или поздно народы Европы и России могут прийти к нему, однако способы выхода народов на столбовую дорогу движения всемирной истории будут различными. Пока же в Западной Европе абсолютизируется юридический способ достижения этого идеала. А в России – нравственный.

Предшественники русского народа, восточные славяне, в отличие от своих западных собратьев не были завоеванными, но они не были и завоевателями, подобно германским племенам. В Западной Европе историческая жизнь германских народов начинается на стадии, когда родовые отношения уже уступают место личностному началу. Следовательно, ход истории Западной и Восточной Европы оказывается принципиально различным. Русский народ начинает свое формирование и выходит на историческую арену, живя еще в условиях родового быта. Славянские племена представляются К.Д. Кавелину «весьма значительным явлением в истории человечества» и «занимают середину» между Европой и Азией, отличаясь от народов Востока способностью к развитию. Личностное начало в Древней Руси не отрицается мыслителем, хотя и понимается в негативном и пассивном значении в отличие от европейцев. Государство, сложившееся в России, К.Д. Кавелин определяет как тип «двора или дома», поскольку российский самодержец осуществляет свою власть как владелец усадьбы, чьи подданные просто обязаны нести службу.

Древняя Россия, пройдя в строгой последовательности общинный, родовой и семейственный быт и выводя на историческую арену родоначальника, вотчинника и государя, подготовила почву началам государства и личности. Основной закон развития русской истории и культуры К.Д. Кавелин формулирует так: родовой быт – семья и вотчина – личность и государство.

Основное содержание культурно-исторического развития России после петровских преобразований видится мыслителю в реализации, выдвинутой царем-реформатором программы. Для реализации идей, заложенных Петром, в современных им условиях он считает своей задачей пропаганду мирных конституционных преобразований, проводимых государственной властью, которая, с его точки зрения, является единственной творческой силой развития русской истории и культуры.

Отличительной особенностью философии истории и культуры либералов-западников является идея стройного, органического и разумного развития русской истории и культуры.

3. Философия культуры славянофилов

Слово «славянофил» появляется в русской литературе с начала XIX века для обозначения человека, ориентирующегося на славяно-русскую культуру. Как идейное течение русской философской и общественной мысли, противостоящее западничеству, славянофильство, представленное воззрениями И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина, А.И. Кошелева и ряда других, появляется в конце 30-х годов и существует до начала 60-х.

Термин «славянофильство» неточно отражает суть их воззрений, поскольку в центре их внимания стоит Россия и русский народ. Согласно самоопределению самих мыслителей, это – «русское направление», «московское направление», «московская партия». Подчеркивание родоначальниками славянофильства «московского направления» их взглядов связано не только с тем, что все они – москвичи и в Москве возникает их кружок, но и с убеждением, что «Москва – столица русского народа, а Петербург – только резиденция императора»^[66].

Славянофилы говорят о России, как о специфическом типе культуры, отличном от западноевропейского. Однако их типология так и остается лишь типологией духовных типов, а не анализом развития русской истории. Подобно идее органичности немецких романтиков славянофилы стремятся к органическому пониманию истории и дорожат народными традициями. Именно поэтому Н.А. Бердяев называет их теорию «патриархально-органической», выписывающей построение общества по типу семейных отношений. В русской общине они усматривают экономическую основу России и гарантию ее своеобразия, но этот взгляд не является историческим, поскольку община для них – величина постоянная. Крестьянский «мир» – это своеобразный славянофильский идеал общественного устройства. Своей «ретроспективной утопией» устройства общественной жизни, состоящей из идеального православия, идеального самодержавия и идеальной народности, славянофилы отрицают невыносимую николаевскую действительность. К примеру, А.С. Хомяков говорит исключительно об идеальном православии, противопоставляя его реальному католицизму. Цельность и органичность допетровской России противопоставляется ими реальной раздвоенности западной культуры, в которой все «рационализировано» и «механизировано». Согласно точке зрения представителей славянофильства, все в жизни людей должно быть основано не на формально-юридических и правовых гарантиях, а на доверии, любви и свободе.

Ранние славянофилы не являются панславистами, т.е. сторонниками объединения славян. Самобытность России они связывают, в первую очередь, с православием и своеобразием исторических судеб русского народа; они не проявляют никакого интереса к политической деятельности. И в то же время теоретики славянофильства отнюдь не апологетически воспринимают существующую российскую действительность, ее социальное состояние, государственность и церковные порядки. Противопоставляя Москву как народную столицу, Петербургу как императорской резиденции, они тем самым отрицают единение народа с царским самодержавием. Так, И.В. Киреевский пишет, что Николай I «никогда не любил словесности и никогда не покровительствовал ей. Быть литератором и подозрительным человеком в его глазах было однозначительно»; «хвалить его именно за покровительство и сочувствие к просвещению и словесности – то же, что хвалить Сократа за правильный профиль»^[67]. Кроме того, славянофилы – противники крепостного права, а их понимание православия не соответствует официальным установкам.

Один из основателей славянофильства, публицист, религиозный философ, социолог и экономист, поэт, художник, изобретатель^[68], врач и знаток сельского хозяйства Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) в работе «О старом и новом» (1839), как и П.Я. Чаадаев, не отрицает наличия негативных черт в культуре России. Он также озабочен тем, что существующая русская, да и западная реальность не проникнуты идеалами христианства. Однако А.С. Хомяков – поклонник православия, и отсюда – его неудовлетворенность и разногласия с П.Я. Чаадаевым.

Идеализируя русскую крестьянскую общину, мыслитель усматривает в ней наибольшее приближение к общественному идеалу. Согласно А.С. Хомякову, мировая история – это история народов, каждый из которых в духе романтизма мыслится им как коллективная личность, «живое лицо», наделенное неповторимым обликом, характером и историческим признанием. Духовные истоки национальной истории объясняются в его работах преобладанием в них «ассоциативности» или «соборности» (общинности).

«Соборность» – центральное понятие философии А.С. Хомякова. По словам философа, «собор» «выражает идею собрания, не обязательно соединенного в каком-либо месте, но существующего потенциально без внешнего соединения. Это единство во множестве»^[69]. В его понимании «соборность» – прежде всего, имеет религиозный смысл, с особой силой выявленный в православии.

Соборность как «единство во множестве», как «согласие личных свобод», как «святое единение любви и молитвы» – это и есть религиозный и нравственный идеал А.С. Хомякова, с позиций которого он критически оценивает реальное историческое развитие и современное состояние православной церкви. Принцип соборности, считает философ, проявляется в таких социальных формах быта русского народа, как сельская община и артель, своего рода братское соединение рабочего люда по профессиям. В общине он ценит воплощение демократических и гуманных начал: община управляется «миром», выбранным народом; на «сходах» – собраниях общины – выявляется или вырабатывается общественное мнение, утверждающее справедливость в отношениях между людьми; принимаемое решение должно быть одобрено всеми членами общины на основе традиций, обычаев, народного, православного представления о справедливости, совести и истине. А.С. Хомяков считает, что община и артель противостоят западному индивидуализму, спасают рабочий люд от пролетаризации. Поэтому община может быть прообразом будущего справедливого общественного устройства.

С точки зрения православного богослова, «человек в протестантстве» подобен песчинке, поскольку она «действительно не получает нового бытия от груды, в которую забросил ее случай»^[70]. В католическом же храме на первый взгляд молитва каждого сливается в одну общую молитву, но «и здесь человек остается одиноким перед молитвою», поскольку богослужение происходит на непонятном большинству людей латинском языке^[71]. Если, по выражению А.С. Хомякова, человек в протестантизме подобен песчинке, то в католицизме он уподобляется кирпичу. Этот «кирпич, уложенный в стене, не претерпевает порчи и не приобретает совершенства от места, назначенного ему наугольником каменщика»^[72]. Если в католицизме существует «единство внешнее, отвергающее свободу и потому недействительное», то в протестантизме, наоборот, «свобода внешняя, не дающая единства, а потому также недействительная»^[73]. В истинном же христианстве человек не утрачивает своей индивидуальности, своей свободы, однако он – «не одинокая личность; он стал членом Церкви, которая есть тело Христово, и жизнь его стала нераздельно частью высшей жизни, которой она свободно себя подчинила»^[74].

Истинной Церкви^[75] дано и «христианское единство», и «христианская свобода», «потому что единство ее есть не иное что, как согласие личных свобод»^[76]. Соборность – это и есть «согласие личных свобод»; она присуща Церкви, «собранной в святом единении любви и молитвы»^[77], ибо «никто один не спасется. Спасающийся же спасается в Церкви как член ее и в единстве со всеми другими ее членами»^[78].

Так, специфика западноевропейской культуры определяется, по А.С. Хомякову, предельной деятельностью и сухой практичностью католической церкви, создавшей «мир прекрасный, соблазнительный, но обреченный на гибель». В отличие от нее, православная церковь способна одержать победу и над разумом, и над мистицизмом. К моменту гибели византийского государства восточное христианство успевает перейти к русским славянам, культура которых, с момента своего возникновения, выгодно отличается от европейской, поскольку их общественному устройству и быту свойственна простота и патриархальность; на них нет «пятна завоеваний» и «крови вражды».

Свои историософские воззрения А.С. Хомяков излагает в обширном труде «Исследования истины исторических идей», названном при посмертной публикации «Записками о всемирной истории»^[79]. В этом сочинении, начатом автором еще во второй половине 30-х годов, содержится огромный исторический, мифологический, религиоведческий, языковедческий, этнографический, литературный материал, соответствующий уровню знаний своего времени.

Согласно А.С. Хомякову, процесс всемирного исторического развития пронизывают два религиозных начала, характер которых определяется отношением к свободе и необходимости. Одно из этих начал он называет иранским, другое – кушитским^[80]. Иранское верование основано «на предании о свободе или на внутреннем сознании ее». «Бог в значении Творца есть основная характеристическая черта иранства. Свобода положена началом, благо нравственное – высокою целию всякого дробного бытия»^[81]. В древности иранское начало, согласно А.С. Хомякову, проявилось в «писаниях народа израильского», в индийском брахманизме и в книгах о нравственной свободе, приписываемых реформатору древнеиранской религии Зардушту (называемому также Зароастром или Заратуштрой).

Кушитские верования исходят из подчинения «строгим законам логической необходимости», что обуславливается практикой жизни, зависимой от внешней природы. Если иранство характеризуется «самостоятельною духовностью», то кушитство – «грубо вещественным началом»^[82]. Если иранство утверждает Бога как Творца, то кушитство уже в древности переходит «в совершенную безличность Верховного Существа, в пантеизм»^[83], который философ называет «религией необходимости»^[84]. Кушитство он определяет как признание «вечной органической необходимости, производящей в силу логических неизбежных законов»^[85]. В кушитстве «заключалось крайнее искажение человеческой природы»^[86]. «Кушитство распадается на два раздела: на шиваизм – поклонение царствующему веществу, и буддаизм – поклонение рабствующему духу, находящему свою свободу только в самоуничтожении»^[87].

Правда, по мнению А.С. Хомякова, «буддаизм», реформированный Шакья-Муни, должен «считаться явлением духа иранского», поскольку он, сохранив кушитство «в признании всемогущей необходимости», «в то же время объявил ему войну, приняв от иранства поклонение духу»^[88]. Он подчеркивает, что иранство и кушитство как «два начала верования» в первобытную необходимость или творческую свободу далеко не всегда выступают в чистом виде. Эти начала могут находиться и в определенном смешении. Помимо реставрированного буддизма такое смешение А.С. Хомяков видит и в религиях Древней Греции и Рима – «полное слияние иранства и кушитства»^[89]. Даже в христианство – высшее проявление иранства с его монотеизмом и «чувством человеческого достоинства и человеческого братства»^[90] – может проникать «кушитская стихия», искажая его, по убеждению философа, в римско-католической церкви и в протестантизме.

А.С. Хомяков рассматривает и вопрос о том, как влияют на характер религиозных верований племенные начала различных народов. Он считает, что «истина и ложь доступны или соблазнительны для всех людей», «вера и просвещение равно принадлежат всякому существу мыслящему, будь его кожа черная, как уголь, или поэтически бела, как снег, и будь его волосы курчавым войлоком африканца или каштановым украшением английской головы»^[91]. Справедливость этого утверждения автор «Семирамиды» видит в том, что иранство и кушитство не были раз и навсегда закреплены за тем или другим народом, но в его верованиях могли сменять друг друга или влиять друг на друга. Даже этнические иранцы утратили дух иранства^[92], а между тем «иранство изменило более или менее религию многих народов, первоначально принадлежавших кушитскому учению»^[93]. В этом отношении огромную роль сыграло христианство.

А.С. Хомяков признает, что «родовой характер племен имел сильное влияние на характер религий или на их развитие»^[94]. В этом плане «белое племя» тяготеет к иранству, «желтоликая семья» «отличается каким-то равнодушием к миру мыслей религиозных», а «чисто черное племя» в силу своего образа жизни в пустынных областях «утратило творческую деятельность духа»^[95]. С точки зрения мыслителя, на христианское учение в Европе оказали сильное влияние «германское племя» с его тягой к умозрительности, «римский мир» со свойственной ему «логической формальностью» и «славянский мир, которого сказочное человекообразие служило колыбелью религиозному человекообразию Эллады»^[96].

Славянский мир – предмет особого внимания философа-славянофила. Периодизация русской истории представляется ему в виде следующих периодов: киевский период, период монгольского владычества, московский период и петровский период. Собственно говоря, А.С. Хомяков и создает свой громадный труд для того, чтобы определить место славянства во всемирной истории, историю его возникновения, влияния на другие народы, истинность православного христианства. Он считает, что исторические особенности «славянского племени» – его миролюбие, общительность и общинность, близость к общечеловеческим началам нравственности – сделали его восприимчивым к подлинному христианству, ставшему в виде православия «характеристической чертой» ряда славянских народов, в особенности русского. Россия, восприняв православное христианство от Византии, сумела развить его дальше, создав основы «христианской государственности», «домашнюю святыню семьи», «деревенский мир с его единодушной сходкою, с его судом по обычаю совести и правды внутренней». Именно на этом и основывается вера А.С. Хомякова в возможность и необходимость самобытного развития России. Он считает, что нужно учиться у западных народов, но не подражать им.

Специфический характер русской истории А.С. Хомяков, как и другие славянофилы, усматривает в православии как единственном источнике просвещения на Руси, в «мирном» процессе образования русской нации, в общинном начале как основе общественного устройства. По мнению А.С. Хомякова, именно такие социально-исторические условия становятся самыми благоприятными для утверждения истинного христианства. В то же время, усвоение высшим сословием «чужеродных» начал западной цивилизации приводит, согласно взглядам философа, к разрыву между «просвещенным обществом» и народом, достигающим своего апогея в послепетровскую эпоху. Он абсолютно убежден в том, что возвращение к исконным началам – единственный путь к созданию самобытной национальной культуры.

Существование человека, по мнению философа, динамично: он наделен способностью устремляться к бытию, Богу, но для сохранения этой устремленности необходимо особое состояние, при котором все многообразие духовных и душевных сил человека собрано в живую и стройную целостность.

Вера – это одновременно и «познание жизни», и «живознание».

В целом творчеству А.С. Хомякова свойственна полемическая направленность, проявляющаяся, в первую очередь, в критике католицизма, протестантизма, западничества, немецкого классического идеализма и т.п. В центре его воззрений – учение о «соборности», которое в дальнейшем превратится в одну из основ концепции всеединства и концепции личности в русской религиозной философии, что найдет свое отражение в работах В.С. Соловьева, Е.Н. Трубецкого, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина, С.Л. Франка.

Аналогичных взглядов придерживается и ближайший сподвижник А.С. Хомякова, философ, литературный критик и публицист Иван Васильевич Киреевский (1806-1856).

Его основные сочинения – «Девятнадцатый век» (1832), «В ответ А.С. Хомякову» (1839), «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852), «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856). Рассматривая философию Г. Гегеля как завершение западноевропейского рационализма, восходящего к католической схоластике и Аристотелю, И.В. Киреевский противопоставляет ей традиции Платона и восточно-христианского «умозрения», из которых, согласно его точке зрения, и должна исходить самобытная русская философия.

В статье «Девятнадцатый век» автор широкими мазками рисует картину смены прошлого века новым, выделяя те изменения, которые происходят в науке, искусстве, философии и религиозных воззрениях. Согласно его точке зрения, характер «европейского просвещения» «был прежде попеременно поэтический, исторический, художественный, философический», а в первой трети XIX века он становится «чисто практическим»; жизнь становится средством и целью бытия, вершиной и корнем «всех отраслей умственного и сердечного просвещения»^[97]. Вместе с тем он отмечает, что «жизнь европейского просвещения девятнадцатого века не имела на Россию того влияния, какое она имела на другие государства Европы»^[98]. И.В. Киреевский ставит вопрос, который он будет решать всю свою жизнь: «Извнутри ли собственной жизни должны мы заимствовать просвещение свое или получать его из Европы? И какое начало должны мы развивать внутри собственной жизни?»^[99]

Отвечая на поставленный вопрос, вслед за французским историком Ф. Гизо, И.В. Киреевский определяет три начала, из которых «развивалась вся история новейшей Европы»:

1. «Влияние христианской религии».

2. «Характер, образованность и дух варварских народов, разрушивших Римскую империю».

3. «Остатки древнего мира»^[100].

Сравнивая историю западноевропейских государств и России, И.В. Киреевский делает вывод о роковом значении для России «недостатка классического мира»^[101], хотя «в России христианская религия была еще чище и святее»^[102]. В Европе же «новейшее просвещение есть не отрывок, но продолжение умственной жизни человеческого рода». И таки образом, «государства, причастные образованности европейской, внутри самих себя совместили все элементы просвещения всемирного, сопроникнутого с самою национальностью их»^[103].

Источник кризиса «европейского просвещения» и господства отвлеченного мышления И.В. Киреевский видит в отходе от религиозных начал, утрате духовной цельности и, в частности, разъединении познавательных и моральных сил европейцев. Он считает, что западноевропейское общество находится под двойным влиянием прошлых культур - язычества и христианства. В социальной сфере влияние язычества проявляется в полной индивидуализации личности, в наличии частной собственности и договора, в чисто правовой основе государственности. В церковной жизни оно проявляется в изменении догмата о Троице, в практике логических доказательств бытия Бога, в инквизиции, протестантизме и превращении папы в главу церкви (вместо Христа).

В противоположность Западу, Россия испытывает прямое воздействие христианства, а основой становления русского общества является община и связанный с ней конкретный человек, что и создает почву для преобладания нравственных отношений над отношениями критическими. Усвоение Россией достижений «европейской образованности», этого «зрелого плода внечеловеческого развития», должно сопровождаться, по мнению И.В. Киреевского, переосмыслением на их основе православного учения, сохранившего в чистоте изначальную истину христианства. В этом, утверждает философ, и состоит то «новое начало», которое Россия призвана внести во всемирную историю. Источники этого начала он пытается усмотреть в характере древнерусской общественной жизни и быта.

По мнению И.В. Киреевского, сама история России свидетельствует о том, что сближение с Европой, которое началось еще в допетровскую эпоху, дало возможность распространению просвещения «в истинном смысле этого слова», под которым он понимает «не отдельное развитие нашей особенности, но участие в общей жизни просвещенного мира», развитие, имеющее общечеловеческий успех. В статье, безусловно, одобряются реформы Петра I, «ибо благоденствие наше зависит от нашего просвещения, а им обязаны мы Петру»^[104].

Мысли, высказанные И.В. Киреевским в рассматриваемой статье созвучны «Философическим письмам» П.Я. Чаадаева, еще не опубликованным, но ходившим в списках. Прозападническая направленность выражена автором статьи четко и недвусмысленно. Он выступает против тех, кто хочет «возвратить нас к коренному и старинно-русскому». Мыслитель убежден в том, что «у нас искать национального – значит искать необразованного; развивать его за счет европейских нововведений – значит изгонять просвещение, ибо, не имея достаточных элементов для внутреннего развития образованности, откуда возьмем мы ее, если не из Европы?»^[105]

В 1839 году в статье «В ответ А.С. Хомякову» И.В. Киреевский ставит, в сущности, ту же проблему, что и в статье «Девятнадцатый век»: «Нужно ли для улучшения нашей жизни теперь возвращение к старому русскому или нужно развитие элемента западного, ему противоположного?»^[106] Однако решение этой проблемы в данной статье и последующих его работах имеет совершенно иную идейную направленность. Как и прежде И.В. Киреевский придерживается концепции, согласно которой, европейская образованность складывается из трех начал. Однако прежний «недостаток классического мира» теперь оборачивается для России достоинством.

Источник благотворного воздействия на Россию он видит в православии, которое «не знало ни этой борьбы веры против разума, ни этого торжества разума над верою»^[107]. В противоположность Западу с его рационализмом и эгоизмом, где «каждый сам по себе», где свобода в низших слоях общества является произволом, а произвол «в правительственном классе» – «самовластием»^[108], в России, согласно И.В. Киреевскому, утверждаются иные принципы. В противоположность Европе, в которой «науки как наследие языческое процветали так сильно», «но окончились безбожием как необходимым следствием своего одностороннего развития»^[109], в России «собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам». В статье И.В. Киреевского это просвещение характеризуется как «не блестящее, но глубокое; не роскошное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное, это устройство общественное, без самовластия и рабства, без благородных и подлых»^[110].

В статье «В ответ А.С. Хомякову» Петр I – уже не великий просветитель и благодетель России, а «разрушитель русского и водитель немецкого»^[111]. Первые признаки подавления национальных начал в России И.В. Киреевский видит в появлении еще в допетровскую эпоху ереси в церкви, в победе «партии нововводительной» над «партией старины», осуждение большинства народа как «раскольников».

Философские идеи первой своей славянофильской статьи И.В. Киреевский развивает в статье «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852) и в неоконченном труде «О необходимости и возможности новых начал для философии», опубликованном посмертно. В первой из них он подчеркивает, что под руководством учения св. отцов православной церкви «сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта»^[112]. И если «западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления», связывая их лишь «рассудком в один общий план», то «русский человек каждое важное и неважное дело свое всегда связывал непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца»^[113].

В связи с этим И.В. Киреевский решительно противопоставляет «Святую Русь» Западу по разным основаниям. Он считает, что в отличие от западных стран на Руси «не было ни завоевателей, ни завоеванных», «все классы и виды населения были проникнуты одним духом, одними убеждениями, однородными понятиями, одинакою потербностию общего блага»; в то время как на Западе господствует «личное право собственности», в России «общество слагалось не из частных собственностей, к которым приписывались лица, но из лиц, которым приписывалась собственность»^[114]. Отсюда выводится общинное землевладение, правда ограниченное правом помещика, обусловленным его, помещика, личными заслугами перед государством. Философ проводит различия между западным и русским человеком в его нравственном облике и в его эстетическом отношении к миру: на Западе «та же раздробленность духа, которая в умозрении произвела логическую отвлеченность, в изящных искусствах породила мечтательность и разрозненность сердечных стремлений»^[115].

Даже единомышленники И.В. Киреевского А.С. Хомяков, К.С. Аксаков и И.С. Аксаков полагали, что в статье «О характере просвещения Европы…» Древняя Русь представлена идеализированно. Однако достойно внимания то, что И.В. Киреевский чужд какого бы то ни было философствования о преимуществах русского ума и быта. Как он сам пишет, «не природные какие-нибудь преимущества словенского племени заставляют нас надеяться на будущее его процветание, нет!»^[116] Источником драгоценных для него особенностей русского ума, чуждого логической односторонности, лежащего в основе русского быта, являются «чистые христианские начала», ибо со времени своего возникновения христианство боролось «с тем состоянием духовного распадения, где односторонняя рассудочность отрывается от других сил духа»^[117].