Рикёр П. Память, история, забвение
ФРАНЦУЗСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА
Pro.
Издание осуществлено в рамках программы "Пушкин" при поддержке Министерства иностранных дел Франции
и посольства Франции в России.
Ouvrage rйalisй dans le cadre du
programme doute а la publication
Pouchkine avec le soutien du Ministиre
des Affaires Etrangиres Franзais et de
Ambassade de France en Russie.
Paul Ricur
LA MЙMOIRE, L'HISTOIRE, L'OUBLI
ЙDITIONS DU SEUIL
Поль Рикёр
ПАМЯТЬ, ИСТОРИЯ, ЗАБВЕНИЕ
ПЕРЕВОД С ФРАНиУЗСКОГО
Москва
Издательство гуманитарной литературы 2004
УДК 1 Серия «Французская философия XX века»
ББК 87.3 Руководитель серии — В.А. Никитин
P 50
Перевод с французского: И.И. Блауберг, И. С. Вдовина, О.И. Мачулъская, Г.М. Тавризян
Данное издание выпущено в рамках проекта «Translation Project»
при поддержке Института «Открытое общество»
(Фонд Сороса — Россия) и Фонда «Next Page» (Институт
«Открытое общество» — Будапешт)
Рикёр П.
50 Память, история, забвение / Пер. с франц. — М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004 (Французская философия XX века). 728 с.
ISBN 5-87121-031-7
В книге выдающегося французского философа с позиций феноменологической герменевтики, долгие годы разрабатываемой автором, анализируются проблемы истории в связи со свойственными человеческой субъективности явлениями памяти и забвения. Эта общая проблематика объединяет три части труда П. Рикёра. Первая часть посвящена феноменологическому анализу памяти, вторая — эпистемологии истории, третья — герменевтике исторического состояния, а также забвению, одному из главных символов нашего отношения к времени. Для философов, историков, культурологов.
УДК1 ББК 87.3
ISBN 5-87121-031-7
© Йditions du Seuil, 2000
© И.И. Блауберг, И.С. Вдовина, О.И. Мачульская,
Г.М. Тавризян, перевод на русский язык, комментарии, 2004 © Издательство гуманитарной литературы, 2004
ОТ ПЕРЕВОДЧИКОВ
Тому, кто хочет узнать, какой была философия в XX веке и какие проблемы она передала веку XXI, следует читать труды Поля Рикёра (род. 27 февраля 1913 г.). В ходе многолетней работы французский мыслитель — непревзойденный мастер вопроша-ния — создавал панораму философии только что завершившегося столетия, изучая все ее значительные концепции сквозь призму собственного понимания задач и целей философского анализа. По мере постижения новых идей П. Рикёр уточнял и развивал собственную позицию, теоретическим ядром которой является рефлексивная философия Мен де Бирана, Ф. Равессона, Э. Бугру, Ж. Набера, спаянная с идеями христианских философов существования Г. Марселя и К. Ясперса, феноменологии Гуссерля, персонализма Э. Мунье. Искусство ставить вопросы, упорство и честность в исследовательской работе мыслитель унаследовал от своего первого преподавателя философии Р. Дальбьеза. Его наставление: «если проблема вас волнует, тревожит, пугает, не пытайтесь обойти ее, а атакуйте в лоб», — он запомнил на всю жизнь1.
Свою философскую деятельность Рикёр начал незадолго до Второй мировой войны и продолжил ее... в немецком плену, куда попал будучи офицером французской армии. Здесь он вместе с М. Дюфреном, впоследствии известным философом и эстетиком феноменологической ориентации, изучает труды Ясперса (результатом совместной работы станет книга двух авторов «Карл Ясперс и философия существования», 1947), штудирует произведения Хай-деггера и Гуссерля, приступает к работе над книгой «Волевое и непроизвольное», которая будет основой его докторской диссертации, и над переводом на французский язык первого тома гуссер-левских «Идей» (издан в 1950 г. с предисловием Рикёра). После войны публикует книги: «Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса» (1948), «Философия воли» (1950—1960), «История и истина» (1955), «Об интерпретации. Очерки о Фрейде» (1965), «Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике» (1969). В 1970—1990 гг. ведет преподавательскую
Ricur P. Rйflexion faite. Autobiographie intellectuelle. P., 1995, p. 13.
5
УДК 1 Серия «Французская философия XX века»
ББК 87.3 Руководитель серии — В.А. Никитин
P 50
Перевод с французского: И. И. Елауберг, И, С. Вдовина, О. И. Мачулъская, Г.М. Тавризян
Данное издание выпущено в рамках проекта «Translation Project»
при поддержке Института «Открытое общество»
(Фонд Сороса — Россия) и Фонда «Next Page» (Институт
«Открытое общество» — Будапешт)
Рикёр П.
50 Память, история, забвение / Пер. с франц. — М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004 (Французская философия XX века). 728 с.
ISBN 5-87121-031-7
В книге выдающегося французского философа с позиций феноменологической герменевтики, долгие годы разрабатываемой автором, анализируются проблемы истории в связи со свойственными человеческой субъективности явлениями памяти и забвения. Эта общая проблематика объединяет три части труда П. Рикёра. Первая часть посвящена феноменологическому анализу памяти, вторая — эпистемологии истории, третья — герменевтике исторического состояния, а также забвению, одному из главных символов нашего отношения к времени. Для философов, историков, культурологов.
УДК1 ББК 87.3
ISBN 5-87121-031-7
© Йditions du Seuil, 2000
© И.И. Блауберг, И.С. Вдовина, О.И. Мачульская,
Г.М. Тавризян, перевод на русский язык, комментарии, 2004 © Издательство гуманитарной литературы, 2004
ОТ ПЕРЕВОДЧИКОВ
Тому, кто хочет узнать, какой была философия в XX веке и какие проблемы она передала веку XXI, следует читать труды Поля Рикёра (род. 27 февраля 1913 г.). В ходе многолетней работы французский мыслитель — непревзойденный мастер вопроша-ния — создавал панораму философии только что завершившегося столетия, изучая все ее значительные концепции сквозь призму собственного понимания задач и целей философского анализа. По мере постижения новых идей П. Рикёр уточнял и развивал собственную позицию, теоретическим ядром которой является рефлексивная философия Мен де Бирана, Ф. Равессона, Э. Бугру, Ж. Набера, спаянная с идеями христианских философов существования Г. Марселя и К. Ясперса, феноменологии Гуссерля, персонализма Э. Мунье. Искусство ставить вопросы, упорство и честность в исследовательской работе мыслитель унаследовал от своего первого преподавателя философии Р. Дальбьеза. Его наставление: «если проблема вас волнует, тревожит, пугает, не пытайтесь обойти ее, а атакуйте в лоб», — он запомнил на всю жизнь1.
Свою философскую деятельность Рикёр начал незадолго до Второй мировой войны и продолжил ее... в немецком плену, куда попал будучи офицером французской армии. Здесь он вместе с М. Дюфреном, впоследствии известным философом и эстетиком феноменологической ориентации, изучает труды Ясперса (результатом совместной работы станет книга двух авторов «Карл Ясперс и философия существования», 1947), штудирует произведения Хай-деггера и Гуссерля, приступает к работе над книгой «Волевое и непроизвольное», которая будет основой его докторской диссертации, и над переводом на французский язык первого тома гуссер-левских «Идей» (издан в 1950 г. с предисловием Рикёра). После войны публикует книги: «Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса» (1948), «Философия воли» (1950—1960), «История и истина» (1955), «Об интерпретации. Очерки о Фрейде» (1965), «Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике» (1969). В 1970—1990 гг. ведет преподавательскую
1 Ricur P. Rйflexion faite. Autobiographie intellectuelle. P., 1995, p. 13.
5
деятельность в университетах Лувена, Монреаля, Чикаго, продолжая изучение философии XX века. Теперь в центре его внимания современная немецкая философия, и прежде всего герменевтика Х.Г. Гадамера, теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса, а также англосаксонская аналитическая философия. Он издает труды: «Живая метафора» (1975), «Время и рассказ» (тт. 1 — 3, 1983—1985), «От текста к действию. Очерки о герменевтике — II» (1986), «В школе феноменологии» (1986), «Я-сам как другой» (1990). В последнее десятилетие XX века Рикёр пишет труды: «Книга для чтения — 1: О политике» (1991), «Книга для чтения — 2: Страна философов» (1992), «Книга для чтения — 3: На гранях философии» (1994), «Интеллектуальная автобиография» (1995), «Память, история, забвение» (2000). Сегодня Поль Рикёр, современный классик философии, является членом девяти иностранных академий и Почетным доктором тридцати одного университета мира.
Задачей своего творчества Рикёр считает разработку обобщающей концепции человека, учитывающей вклад, который внесли в нее значительнейшие учения современности: философия жизни, феноменология, экзистенциализм, персонализм, психоанализ, герменевтика, структурализм, аналитическая философия, моральная философия, философия религии, философия политики и др., имеющие глубинные истоки, заложенные еще в античности, и опирающиеся на идеи своих непосредственных предшественников — Канта, Фихте, Гегеля. Вместе с тем он считает необходимым вести постоянный диалог с науками о человеке, которые, по его убеждению, способны придать философии новые импульсы.
В 1993 г. в беседе с российскими философами в Москве Поль Рикёр отметил, что одной из основных проблем современности является ответственность человека перед историей и здесь существеннейшая роль принадлежит политике, которая сегодня должна говорить на языке морали. Это означает, что политической деятельности надлежит стать духовной и руководствоваться идеей справедливой памяти, сделав основной и основополагающей политической категорией прощение; суть его заключается в следующем: уметь не забывать, но и не становиться заложником собственной памяти. Разработку идеи справедливой памяти Рикёр считает своим гражданским долгом, и именно ей он посвящает настоящее исследование.
Интервью с профессором Полем Рикёром
К изданию в России книги «Память, история, забвение»
Ольга Мачульская: Вы характеризуете Вашу философскую систему как результат творческого осмысления традиций рефлексивной философии, феноменологии и герменевтики. Что Вы заимствовали у этих учений и кто из их теоретиков оказал на Вас особое влияние?
Поль Рикёр: Рефлексивная философия, феноменология и герменевтика — три тенденции развития философской мысли, последователем которых я себя считаю. Рефлексивную философию можно отнести к неокантианскому направлению (я имею в виду неокантианство в широком смысле слова как совокупность концепций, сформировавшихся под воздействием идей И. Канта). Одним из наиболее ярких представителей рефлексивной философии во Франции был Ж. Набер. Наряду с рефлексивной философией я испытал влияние феноменологии Э. Гуссерля. Я перевел на французский язык его фундаментальную работу «Идеи-1». К сожалению, значительная часть рукописного наследия этого выдающегося философа, хранящаяся в архивах, до сих пор не подготовлена к изданию. Ведущий принцип феноменологии — описание психического как переживания без рассмотрения результатов интерпретации и реконструкции. Этот подход отличен от прогрессивного, при котором целью является рассмотрение возможности того, что подтверждается данными опыта. Важную роль в моем философском творчестве сыграла герменевтика. Я испытал влияние концепций В. Дильтея, М. Хайдеггера, Х.Г. Гадамера. Сложное слово «герменевтика», пришедшее из древнегреческого языка, имеет простое значение: искусство интерпретации. Областью применения герменевтики являются тексты, в основном духовного содержания, прежде всего — библейские, литературные и юридические тексты. Герменевтика как философская дисциплина представляет собой рефлексию второго порядка по поводу общих принципов интерпретации. Задача герменевтики — истолкование текстов преимущественно в трех сферах: богословии, филологии, юриспруденции. Как Вы знаете, моя собственная философская система посвящена изучению следующих про-
Память, история, забвение
блем: исследование структуры человеческого опыта, исследование переживаемого в опыте, исследование средств выражения вербального в языковой среде. Таким образом, я стремился занять положение на пересечении трех философских направлений: рефлексивной философии, феноменологии, герменевтики.
О.М.: Каковы основные идеи и наиболее значимые выводы Вашего размышления над проблемами памяти, истории, забве-ния?
П.Р.: Именно этим проблемам посвящена моя книга «Память, история, забвение». Данная работа является в каком-то смысле запоздавшим трудом, поскольку эти вопросы я уже ставил перед собой начиная с 1947 г. под влиянием учения К. Ясперса. Я изучал произведения Ясперса в 1940—1945 гг., когда находился в немецком плену, и, если можно так выразиться, его книги были для меня духовной пищей на протяжении всего этого периода жизни. В результате я сформулировал концепцию своей первой работы по проблеме волевого — «Волевое и непроизвольное». Параллельно я изучал теорию психоанализа. Меня интересовали исследования, связанные с проблемой тревоги. Одновременно я размышлял над проблемой понимания. В сущности, вопрос «Что такое понимание?», являющийся центральным для герменевтики, занимает меня всю жизнь. Таким образом, я приближаюсь к ответу на заданный Вами вопрос, представляя этапы своего творческого пути по подготовке данной работы, которая явилась обобщающим размышлением над проблемами повествовательной деятельности. Актуальность этой темы обусловлена тем, что повествование, рассказ позволяют установить связь с опытом времени, поскольку рассказ разворачивается во времени и повествует о событиях, происходящих во времени, о персонажах, живущих во времени. В соотношении времени и повествования присутствует опосредующее звено — память. С одной стороны, память — это хранительница времени: мы уверены в том, что нечто произошло до того, как мы об этом рассказываем, именно потому, что мы об этом вспоминаем. С другой стороны, память нуждается в языке как средстве выражения, в повествовании. Следовательно, память выполняет функцию свидетельства о событиях, произошедших во времени, а повествование позволяет структурировать память. Поэтому возникает необходимость создания феноменологии памяти, то есть описания того, что греки называли анамнесис (anamnesis) — припоминание. И далее встает проблема связи между воспоминанием, выступающим в сознании в ка-
Интервью с профессором Полем Рикёром
честве образа, и вспоминающим субъектом. Потому что вспоминать что-либо означает одновременно вспоминать самого себя. Таков ряд вопросов, которые порождает размышление над проблемой памяти. В свою очередь работа над проблемой памяти явилась для меня введением к изучению истории человеческого сознания, к изысканиям в области социологии, лингвистики, антропологии. Таким образом, одной из ведущих тем моего исследования, помимо соотношения времени и повествования, стало соотношение личной памяти, коллективной памяти и истории как научной дисциплины, опирающейся на анализ конкретных фактов и материалов. Я рассматривал проблемы изучения истории как на прикладном уровне (работа с архивными документами), так и на теоретическом (вопросы исторической причинности, мотивации личности в истории и т.д.), а в итоге — проблему описания прошлого в рассказе. Получилось, что я начал свой творческий путь с изучения рассказа и снова вернулся к этой проблеме в книге «Память, история, забвение».
О.М.: Каковы основные принципы и задачи обосновываемой Вами «политики справедливой памяти»?
П.Р.: Мы можем говорить о верной, справедливой памяти, потому что коллективная память — это память о моральной обязанности осуществлять справедливость или допускать ее воплощение. Совершая хорошие или плохие поступки, человек является не просто индивидом, испытывающим давление обстоятельств, но мыслящим субъектом, который, сталкиваясь с препятствием, созидает собственную идентичность. Индивидуальная и коллективная память, способствующая формированию личной идентичности, порождает проблему справедливой памяти. А понятие справедливой памяти обретает смысл в результате сопоставления различных видов памяти. Например, XX век особенно отягощен памятью насилия и страдания, и этот опыт трудно выразить адекватным образом. Одной из задач истории является открытие новых перспектив рассмотрения проблем и событий. В то время как памяти свойственна сосредоточенность на себе самой, истории присуще стремление к расширению сферы ориентиров и оценок. По прошествии времени можно более объективно проанализировать исторические события, политические режимы, деятельность субъектов истории. Историки не являются ни судьями, ни моралистами. Цель историка — понять и объяснить. И здесь следует подходить диалектически к тому, как видят факты правоведы, историки и писатели. Одно и то же событие может быть и
Память, история, забвение
квалифицировано как юридически правомерное или преступное, и реконструировано в историческом исследовании, и рассказано в исторической книге. И в этой сложной системе подходов и оценок представлены проблемы морали и справедливости.
Ь.M.: Ваши книги переведены на многие языки. Вы сами имеете опыт перевода философских текстов. Следует ли рассматривать философский перевод как особый род деятельности, требующий искусства понимания и объяснения в герменевтическом смысле?
П.Р.: Проблемы философского перевода связаны с проблемами перевода текстов с одного языка на другой в целом. Прежде всего в различных языках эквивалентные слова никогда не являются абсолютно тождественными: не совпадают семантические поля, отличаются синонимические группы, не соответствуют контексты. Задача переводчика — воссоздание текста, эквивалентного оригиналу, на другом языке в условиях невозможности полной идентичности этих текстов. Основная проблема перевода — стремление к эквивалентности при отсутствии идентичности. Философский перевод, сопровождающийся рядом специфических проблем, еще больше усложняет работу переводчика. В философии слова несут колоссальную смысловую нагрузку. Философские термины обладают особыми исторически развивающимися значениями. Я приведу в качестве иллюстрации слово «логос» («logos»), которое является фундаментальным понятием в мировой философии. Это слово употреблялось огромным количеством авторов, и при этом его смысл не был однозначным. В данном случае проблема заключается не столько в эквивалентности терминов в определенных контекстах, сколько в представляемой эти словом ретроспективе исторической эволюции смысла. Другая проблема философского перевода состоит в том, что философия не изобретала слов, она заимствовала их из литературного языка. Значительная часть слов, используемых в философских текстах, уже употреблялась и в обычной речи. В философии эти слова приобретают специфическое значение* Возьмем, к примеру, очень часто встречающееся во французском языке слово «кtre». Слово «кtre» означает «быть», «существовать», «являться», «представлять собой» и одновременно — «бытие», «существо», «предмет», «вещь», «объект». Обыденные слова становятся философскими терминами, когда с их помощью авторы выражают философские проблемы. Крайне трудно восстановить концептуальные рамки многих понятий, смысл которых на первый взгляд кажется вполне определенным. Такие
10
Интервью с профессором Полем Рикёром
слова, как «идея», («l'idйe»), «феномен» («le phйnomиne»), «представление» («la reprйsentation»), «видимость» («l'apparence»), имеют специфическое значение в различных философских учениях.
О.М.: Понятие «человека могущего» имеет принципиальное значение в герменевтической философии. Можно ли утверждать, что оно является основополагающим в концепции свободы в кантовском смысле как способности субъекта сознательно действовать согласно критериям высшего морального предназначения личности?
П.Р.: Я употребляю понятие «человек могущий» («l'homme capable») во многих своих работах. Я обосновал идею «человека могущего» в книге «Я-сам как другой», в которой сделал обзор философии языка, философии действия, философии повествования и философии морали. Я пытался найти такое слово, которое позволяло бы охватить всю совокупность данных видов деятельности. Этим словом оказался существующий во французском языке модальный глагол «мочь» («pouvoir»). Насколько я знаю, он существует и в русском языке. Утверждение «я могу» означает, что я могу говорить, я могу действовать, я могу рассказывать, я могу признавать себя ответственным за свои поступки. Я высказал идею о способности либо неспособности человека совершать те или иные действия. И я стремился дать философское обоснование концепции способности, связав вполне конкретное заявление «я могу» с одним из сложившихся употреблений понятия «быть», которое в аристотелевской традиции предполагает различение акта (energeia) и потенции (dynamis). Между высказыванием «я могу» как результатом осознания индивидом своей способности совершить что-либо, понятием «быть» в качестве онтологического измерения данной способности и идеей способности вообще существует взаимная зависимость. В работе «Память, история, забвение» я рассматриваю проблему способности как способности помнить и способности вспоминать. «Я могу вспомнить собственное прошлое» либо «я не могу вспомнить собственное прошлое». Таким образом, существует необходимая связь между идеями способности, способности быть актуально и потенциально сущим, способности человека действовать и осознавать себя свободным субъектом, несущим моральную ответственность за свои поступки.
О.М.: Какие из современных философских концепций Вы считаете наиболее значительными и каковы, на Ваш взгляд, перспективы эволюции философской мысли в наступившем XXI веке?
и
..: Для того чтобы судить о перспективе, целесообразно начать с ретроспективного анализа. С позиций настоящего трудно дать адекватную оценку будущему. Поэтому я предпочитаю говорить о влиятельных философских направлениях XX века. Моя профессиональная деятельность философа длится более полувека, я стал очевидцем становления, развития и взаимодействия многочисленных философских учений. После Второй мировой войны в Европе заметную роль играли экзистенциализм и структурализм. Экзистенциалистская традиция была представлена такими мыслителями, как К. Ясперс, Г. Марсель, М. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартр. Теоретики структурализма исходили из установки на то, что в живом опыте человека содержится своего рода код, посредством которого структурируется реальность. Структурализм был распространен в социологии, философии познания, лингвистике, теории литературы. Структуралистский метод был эффективен в конкретно-научных исследованиях — приведу как показательный пример концепцию К. Леви-Строса. Сторонники структурализма настаивали на целесообразности изучения структур: структуры языка, структуры действия, структуры социальных институтов и т.д. — и на необходимости вынесения субъекта за пределы философского рассмотрения. Проблема субъекта, личности была просто забыта. В дальнейшем философия вновь стала обращаться к вопросу о субъекте. Я сам участвовал в этом процессе, когда в эпоху структурализма противостоял исключению действующего субъекта из сферы исследования. Я старался установить равновесие между экзистенциализмом, структурализмом и философией субъекта. И в этой ситуации я имел возможность, поскольку на протяжении длительного времени преподавал в США, погрузиться в англоамериканскую философскую среду. Это нашло отражение в моих работах, а в книге «Я-сам как другой» в первую очередь представлена именно позиция аналитической философии. Так я стремился наладить диалог европейской и американской культур, поддерживать взаимодействие традиций рефлексивной философии, феноменологии, герменевтики и аналитической философии.
Шатено-Малабри, Франция 26.09.2000
В библиотеке одного монастыря в специальном помещении находится великолепная скульптура, выполненная в стиле барокко. Это двойственный образ истории. На переднем плане — Кро-нос, крылатый бог. Это старик с короной на голове; левой рукой он жадно вцепился в огромную книгу, а правой стремится вырвать из нее страницы. На заднем плане над ним нависает сама история: строгий, пристальный взгляд; нога опрокидывает рог изобилия, из которого изливается дождь из золота и серебра, — знак нестабильности; левая рука останавливает жест бога, в то время как правая демонстрирует орудия истории: книгу, чернильницу, стиль.
Монастырь Виблинген, Улъм.
Тот, кто был, отныне не может не быть: отныне этот таинственный и в высшей степени непостижимый факт «был» является его причащением к вечности.
Владимир Янкелевич
Памяти Симоны Рикёр
Вместо введения
Настоящее исследование вызвано к жизни несколькими причинами; первая из них носит частный характер, вторая — профессиональный, наконец, третью я назвал бы причиной публичной.
Частная причина: отвлекаясь от книги «Состоявшаяся рефлексия» («Rйflexion faite»), посвященной описанию моей долгой жизни, здесь я обращаюсь к темам, которые не получили освещения в моих работах «Время и рассказ» («Temps et Rйcit») и «Я-сам как другой» («Soi-mкme comme un autre»), где непосредственно рассматриваются временной опыт и деятельность повествования, а проблемы памяти и — что еще хуже — забвения обойдены вниманием и изучаются как побочные, где-то в промежутке между временем и рассказом.
Профессиональная причина: в этом исследовании нашло свое отражение знакомство с материалами семинаров и коллоквиумов и трудами профессиональных историков, руководивших ими, где также идет речь о связи между памятью и историей. Таким образом, в этой книге продолжается их обсуждение.
Публичная причина: меня не перестает волновать положение дел, когда в одном случае слишком увлекаются вопросами памяти, в другом — забвения и ни слова не говорят о значении поминания и о злоупотреблениях памятью или забвением. Идея о политике справедливой памяти является в этом отношении одной из главных тем, изучение которых я считаю своим гражданским долгом.
Книга состоит из трех частей, четко разграниченных по теме и методу. Первая часть, посвященная памяти и мнемоническим явлениям, написана с позиции феноменологии в гус-серлевском ее понимании. Вторая, где речь идет об истории, относится к эпистемологии исторических наук. Третья, главная тема которой — размышление о забвении, составляет часть герменевтики исторического состояния людей, каковыми являемся мы сами.
Каждая из этих частей развивается в определенном направлении, неизменно подчиняясь трехтактному ритму. Так, феноменологическое изучение памяти сразу же начинается с ана-
15
Память, история, забвение
лиза, направленного на объект памяти, воспоминание, которое предстоит перед разумом; затем оно проходит стадию разыскания воспоминания, анамнесиса, припоминания; наконец, мы переходим от данной, действующей памяти к рефлексивной памяти, памяти, принадлежащей «я-сам».
Эпистемологическое исследование соответствует трем фазам историографического анализа; от стадии свидетельства и архивов оно переходит к другой стадии через анализ использо-вания в понимании и объяснении конъюнкции «потому что»; оно завершается передачей исторической репрезентации прошлого с помощью письма.
Герменевтика исторического существования также проходит три стадии; первая — стадия критической философии истории, критической герменевтики, чуткой к пределам исторического познания, которые многочисленными способами нарушает горделивое hybrid познания; вторая — стадия онтологической герменевтики, связанная с изучением модальностей темпорализа-ции, которые в совокупности образуют экзистенциальное условие исторического познания; в результате под слоем памяти и истории обнаруживается мир забвения, мир, в котором вопреки ему самому существуют две возможности: либо окончательного стирания следов, либо их сохранения, обеспечиваемого средствами анамнесиса.
Однако эти три части не являются тремя самостоятельными книгами. Хотя у каждого из этих суден свои паруса, их мачты скреплены вместе, так что они представляют собой единое целое и им предстоит идти одним курсом. В самом деле, феноменологию памяти, эпистемологию истории и герменевтику исторического состояния пронизывает общая проблематика — репрезентация прошлого. С тех пор как началось изучение предметного аспекта памяти, радикальное значение приобрел следующий вопрос: в чем состоит загадка образа, eikon — если говорить на греческом языке Платона и Аристотеля, — который предстает перед нами как присутствие отсутствующей вещи, отмеченное печатью предшествования? Тот же вопрос пронизывает эпистемологию свидетельства, затем эпистемологию социальных представлений, являющихся специальным предметом объяснения/понимания, и переходит в плоскость письменной репрезентации событий, конъюнктур, структур, размечающих
* Гордость, высокомерие (греч.\ здесь и далее звездочкой отмечены примечания переводчиков. — Прим. ред.}.
16
Вместо введения
историческое прошлое. Изначальная загадка eikцn из главы в главу все набирает силу. Перемещенная из сферы памяти в сферу истории, она достигает предела в области герменевтики исторического существования, где репрезентация прошлого сталкивается с угрозой забвения, но где вместе с тем живет надежда на ее сохранение.
Несколько слов, адресованных читателю.
В этой книге я опробовал способ изложения, к которому никогда ранее не прибегал: чтобы освободить текст от тяжеловесных дидактических моментов — введения в тему, указания на связь с предшествующей аргументацией, предвосхищения последующих ходов, — я поместил в принципиально важных стратегических пунктах труда пояснительные замечания, которые укажут читателю, на каком уровне исследования я нахожусь. Надеюсь, что такое испытание терпения читателя будет им правильно понято.
Еще одно замечание: я часто ссылаюсь на авторов, принадлежащих различным эпохам, и цитирую их работы, не излагая при этом истории проблемы. К какой бы эпохе ни принадлежал тот или иной автор, я обращаюсь к нему, если этого требует аргументация. Таким правом, я думаю, обладает и любой читатель, в распоряжении которого находятся сразу все нужные ему книги.
Признаюсь, наконец, что я не придерживаюсь твердого правила при употреблении местоимений «я» и «мы», исключая тот случай, когда «мы» означает непререкаемый авторитет или титулованную особу. Я предпочитаю говорить «я», когда соглашаюсь с тем или иным аргументом, и «мы», когда надеюсь привлечь читателя на свою сторону.
Итак, пусть наше трехмачтовое судно отправляется в путь!
* * *
По окончании работы я хотел бы выразить признательность тем из моих близких, кто был рядом со мной и кто, осмелюсь сказать, одобрял мою затею. Я не буду называть здесь их имена.
Приведу имена тех, кто не только помогал мне дружеским участием, но и делился со мной своими знаниями: Франсуа Досс, консультировавший меня в ходе исследования деятельности историка; Тереза Дюфло, печатавшая мою работу и ставшая по-
17
Память, история, забвение
этому моей первой читательницей — придирчивой и порой безжалостной; наконец, Эмманюэль Макрон, которому я признателен за его серьезную критику рукописи и оформление научного аппарата к ней. В заключение выражаю благодарность директору-заведующему издательства «Seuil» и руководителям «Философской серии» за еще раз оказанное мне доверие и за неизменное терпение.
Поль Рикёр
Часть первая
О ПАМЯТИ И ПРИПОМИНАНИИ
ОБШИЕ ПОЯСНИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
Представленная здесь феноменология памяти концентрируется вокруг двух вопросов: «О чем мы вспоминаем?» и «Кому принадлежит память?»
Указанные вопросы ставятся в духе гуссерлевской феноменологии. В ее наследии приоритет принадлежит хорошо известному положению, согласно которому всякое сознание есть сознание о чем-то. Этот «предметный» подход ставит, если речь идет о памяти, специфическую проблему. Разве память не является по существу своему рефлексивной, что подсказывает возвратная форма глагола, которая превалирует во французском языке: ведь вспоминать о чем-либо (se souvenir) означает, собственно, вспоминать о себе самом? Тем не менее мы решили поставить вопрос «что?» раньше вопроса «кто?» вопреки философской традиции, которая стремилась отдать первенство эго-логическому аспекту мнемонического опыта. То, что долгое время приоритет отдавался вопросу «кто?», имело негативные последствия, поскольку анализ мнемонических явлений зашел в тупик, когда возникла необходимость осмыслить понятие коллективной памяти. Если чересчур поспешно утверждают, что субъект памяти есть местоимение «я» в первом лице единственного числа, то понятие коллективной памяти может быть выражено только с помощью аналогичного концепта, что было бы чуждо феноменологии памяти. Если же вы хотите избежать плена бесполезной апории, надо оставить в стороне вопрос о том, кому (имея в виду все грамматические формы первого лица) принадлежит акт воспоминания, и начать с вопроса «что?». В последовательном феноменологическом учении эгологический вопрос — что бы ни означало ego — должен следовать за вопросом об интенциональности, который с необходимостью является вопросом о соотношении между актом («ноэза») и имеющимся в виду коррелятом («ноэма»)1* (здесь и далее цифры со звездочкой указывают на комментарии переводчиков в конце книги. — Прим. ред.). Спор, представленный в первой части книги, посвященной памяти, независимо от того, как сложится его судьба в историо-графическом изучении отношения к прошлому, может увести феноменологию воспоминания — предметный момент памяти — так далеко, как это только возможно.
21
Часть первая. О памяти и припоминании
Момент перехода от вопроса «что?» к вопросу «кто?» будет отложен еще и по причине известного раздвоения первого вопроса на собственно когнитивный аспект и аспект прагматический. В этом отношении поучительна история понятий и слов: у греков было два слова — mnкmк и anamnesis — для обозначения, с одной стороны, воспоминания, рождающегося в конечном счете пассивно, так что его появление в голове можно характеризовать как чувство — pathos; с другой стороны — воспоминания как объекта поиска, обычно называемого вспоминанием, припоминанием. Воспоминание, которое то находят, то снова ищут, пребывает, таким образом, в точке пересечения семантики и прагматики. Вспоминать — значит иметь воспоминание или приступать к поиску воспоминания. В этом смысле вопрос «каким образом?», поставленный anamnesis'ом, стремится отделиться от вопроса «что?», который с неукоснительностью ставит тпётё. Такое раздвоение на когнитивный и прагматический подходы оказывает большое влияние на претензию памяти быть верной прошлому: эта претензия определяет истинностный статус памяти, который в дальнейшем надо будет сопоставить с истинностным статусом истории. Пока же столкновение с прагматикой памяти, согласно которой вспоминать означает совершать некое действие, приводит к путанице в сфере проблематики истинности (или достоверности): возможности злоупотребления памятью неизбежно присоединяются к способам обычного использования памяти, понятой в прагматическом аспекте. Типология верного и неверного использования памяти, которую мы приведем во второй главе, будет дополнена типологией мнемонических явлений, о которых речь пойдет в первой главе.
В то же время прагматический подход к анамнесису обеспечит надлежащий переход от вопроса «что?», взятого в строгом смысле исследования когнитивных возможностей воспоминание, к вопросу «кто?», сконцентрированному на присвоении воспоминания субъектом, способным хранить память о себе самом.
Таким будет наш путь: от вопроса «что?» — через вопрос «как?» — к вопросу «кто?»; от воспоминания — через припоминание — к рефлексивной памяти.
ГЛАВА 1. ПАМЯТЬ И ВООБРАЖЕНИЕ
ПОЯСНИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
Ставя во главу угла вопрос «что?», феноменология памяти сразу же сталкивается с опасной апорией, поддерживаемой в обыденном языке: присутствие, в котором, как кажется, заключается репрезентация прошлого, есть репрезентация образа. Говорят без какого-либо различия, что представляют себе прошлое событие или что имеют образ прошлого, который может быть почти зрительным или слуховым. За рамками обыденного языка долгая философская традиция, удивительным образом соединяющая влияние англоязычного эмпиризма и великого рационализма картезианского типа, сделала из памяти провинцию воображения, которая уже долгое время находилась под подозрением, как это можно наблюдать у Монтеня и Паскаля. Это также весьма значимый момент для Спинозы, о чем можно прочитать в теореме 18 второй части «Этики», имеющей название «О природе и происхождении души»: «Если человеческое тело подверглось однажды действию одновременно со стороны двух или нескольких тел, то душа, воображая впоследствии одно из них, тотчас будет вспоминать и о других». Такого рода короткое замыкание между памятью и воображением происходит под знаком сцепления идей: если эти два чувства являются смежными по отношению друг к другу, то воскрешение в памяти — следовательно, воображение — одной из них будет также воскрешением в памяти другой, то есть воспоминанием. Таким образом, память, сведенная к вспоминанию, идет по следам воображения. Воображение, взятое само по себе, находится в низшей части иерархии способов познания, выступая в форме движений души, подчиненных сцеплению внешних вещей с человеческим телом, что подчеркивается в следующей схолии: «это сцепление идей происходит сообразно с порядком и сцеплением состояний человеческого тела, дабы отличить его от сцепления идей, происходящего сообразно с порядком
23
Часть первая. О памяти и припоминании
разума»*. Это заявление Спинозы тем более знаменательно, что в нем мы находим превосходное определение времени, или, скорее, длительности как «продолжения существования». Вызывает удивление то, что с таким пониманием времени память не соотносится. И поскольку память, взятая, с другой стороны, как способ воспитания — например, запоминание древних текстов, — имеет дурную репутацию (почитайте «Рассуждение о методе» Декарта)2*, ей как специфической функции обращения к прошлому ничто не может прийти на помощь.
Именно вопреки этой традиции принижения значения памяти и оставляя в стороне критику воображения, следует приступить к разграничению воображения и памяти и вести его как можно дальше. Руководящей идеей здесь является мысль, скажем так, об эйдетическом различии3* между двумя формами нацеленности, двумя интенциональностями: с одной стороны, это воображение, нацеленное на фантастическое, вымышленное, ирреальное, возможное, утопическое; с другой стороны — память, нацеленная на предшествующую реальность, на предшествование, образующее главную временную отметку вспомненной вещи, «вспомненного» как такового.
Трудности этой операции разграничения восходят к греческому истоку обсуждаемой проблематики (раздел I). С одной стороны, платоновская теория eikцn главный акцент делает на феномене присутствия отсутствующей вещи, причем отсылка к прошлому времени остается в неявной форме. Эта проблематика eikцn сама по себе уместна и требует рассмотрения, о чем будет свидетельствовать наш последующий анализ. Тем не менее она стала камнем преткновения при изучении специфики собственно тем-порализующей функции памяти. Чтобы получить свидетельства, говорящие об этой специфике, следует обратиться к Аристотелю. Путеводной звездой во всем дальнейшем исследовании нам будет служить отважное заявление, которое можно прочитать в небольшой великолепной работе из «Малых естественнонаучных произведений» («Parva.Naturalia») «О памяти и припоминании» и которое звучит так: «Память сопряжена со временем».
Главная часть нашего анализа будет посвящена попытке типологизации мнемонических явлений (раздел III). Вопреки ее видимой разбросанности, она призвана шаг за шагом выделить первичный опыт временного дистанцирования, углубле-
* Цит. по: Спиноза. Этика. Минск, 1999, с. 382. Перевод с лат. H.A. Иван-
цова.
24
Глава 1. Память и воображение
ния в прошедшее время. Я не скрываю, что признание дифференциации памяти должно идти одновременно с пересмотром тематики воображаемого, как это проделано Сартром в двух его работах: «Воображение» («L'Imagination») и «Воображаемое» («L'Imaginaire»)4*, — пересмотром, нацеленным на изгнание образа с его так называмого места «в» сознании. Следовательно, критика образа-картины станет частью досье, общего и для воображения, и для памяти, досье, открываемого платоновской темой присутствия того, что отсутствует.
Однако я не думаю, что можно было бы ограничиться этой двоякой операцией, предусматривающей спецификацию воображаемого и воспоминания. В живом опыте памяти должна присутствовать неустранимая черта, которой объясняется постоянное их смешение, о чем свидетельствует выражение «образ-воспоминание». Кажется также, что возврат воспоминания может произойти только по модели «становления образом». Одновременный пересмотр феноменологии воспоминания и феноменологии образа достигнет своего предела в процессе образного выражения воспоминания (раздел III).
Постоянная угроза смешения воспоминания и воображения, вытекающая из этого превращения воспоминания в образ, принимает вид стремления к верному отображению, в чем и состоит истинностная функция памяти. И тем не менее...
И тем не менее у нас нет ничего надежнее памяти, чтобы подтвердить, что вещь существовала до того, как мы составили о ней воспоминание. Уже теперь мы можем сказать, что даже историографии не удастся поколебать осмеяннное и постоянно выдвигаемое вновь убеждение в том, что последним референтом памяти остается прошлое, что бы ни означала «про-шлость» прошлого.
I. ГРЕЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ
Проблематика, вытекающая из взаимопроникновения памяти и воображения, так же стара, как сама западная философия. Сократическая философия завещала нам два соперничающих друг с другом и взаимодополняющих рассуждения на эту тему, два topoi: платоновское и аристотелевское. Первое, сконцентрированное на теме eikцn, говорит о представлении в настоящем отсутствующей вещи; оно как бы ратует за охват проблематики памяти проблематикой воображения. Второе, главная тема ко-
25
Часть первая. О памяти и припоминании
торого — репрезентация ранее воспринятой, усвоенной или познанной вещи, выступает за включение проблематики образа в проблематику воспоминания. Именно по поводу этих версий апории воображения и памяти мы не устаем вести разъяснение.
1. Платон: представление в настоящем отсутствующей веши
С самого начала важно отметить, что с понятием eikфn, самим по себе или в паре с понятием phantasma (представление, видение), мы встречаемся в диалогах, где речь идет о софисте, и посредством этого персонажа о софистике как таковой, и о собственно онтологической возможности заблуждения. Тем самым образ, а также память в силу философского контекста их рассмотрения изначально выглядят подозрительными. Как вообще, спрашивает Сократ, возможно существование софиста, как можно высказывать ложное мнение и, в конечном счете, как возможно небытие, предполагаемое ложным мнением? Именно в таком контексте в двух диалогах, «Теэтете» и «Софисте», ставится данная проблема. Дело несколько усложняется еще и тем, что проблема eikцn с самого начала увязывается при помощи метафоры о восковой дощечке с проблемой отпечатка, typos: заблуждение уподобляется либо стиранию следов (sкmeia), либо оплошности вроде той, которую совершает человек, идя по ложному следу. Таким образом, мы сразу же видим, что проблема забвения ставится с самого начала, более того, ставится дважды — как стирание следов и как отсутствие соответствия между ныне существующим образом и отпечатком, подобным тому, что оставлен перстнем на воске. Знаменательно, что начиная с этих основополагающих текстов память и воображение разделяют общую судьбу. Это изначальное состояние проблемы делает еще более значимым утверждение Аристотеля о том, что «память сопряжена со временем».
Перечитаем диалог «Теэтет», начиная с фрагмента 163d1. Мы оказываемся в центре дискуссии о возможности ложного суждения, заканчивающейся опровержением тезиса, соглас-
1 Текст установлен и переведен Мишелем Нарси (Paris, Flammarion, coll. «GF», 1955). Существуют также переводы Огюста Диэса (Paris, Les Belles Lettres, 1926) и Леона Робэна (Paris, Gallimard, coll. «Bibliothиque de la Plйiade», 1950). (Здесь и далее мы опираемся на издание: Платон. Теэтет // Платон. Собр. соч. в 4-х томах. Т. 2. М., 1993. Перевод с греч. Т.В. Васильевой — Прим. перев.).
26
Глава 1. Память и воображение
но которому «знание есть не что иное, как ощущение» (151е-187Ь)2. Сократ предпринимает следующее «наступление»: «...если кто спросит, возможно ли, чтобы кто-то, что-то узнав и сохраняя это в памяти, не знал бы того самого, что помнит, в то самое мгновение, когда он помнит? Но, видно, я слишком многословен, а спросить я хотел бы вот что: может ли быть кому-то неизвестным то, что он постиг и помнит?» (163d). Мы сразу же видим связь всей этой проблематики с эристикой. В самом деле, необходимо рассмотреть пространную апологию Протагора и вольное изложение его речи в защиту человека как меры всех вещей, чтобы увидеть, как рождается решение, а еще ранее — как встает более острый вопрос: «И ты думаешь, кто-то с тобой согласится, что память об испытанных ощущениях тождественна тем, которые были тогда, когда он их испытывал, в то время как больше он их уже не испытывает? Далеко не так» (166Ь). Коварный вопрос, завлекающий всю проблематику в сферу, которая нам представляется ловушкой: речь идет об обращении к категории подобия для разрешения загадки присутствия того, что отсутствует, — загадки, касающейся как воображения, так и памяти. Протагор попытался свести подлинную апорию воспоминания, то есть присутствия того, что отсутствует, к эристике не-знания (в настоящем) знания (прошлого). Обретший новую веру в мышление, уподобленное диалогу души с собой, Сократ разрабатывает своего рода феноменологию ложного мнения: заблуждаться — значит принимать одну вещь за другую. Как раз для разрешения этого парадокса он и обращается к метафоре «восковой дощечки»: «Так вот, чтобы понять меня, вообрази, что в наших душах есть восковая дощечка: у кого-то она побольше, у кого-то поменьше, у одного — из более чистого воска, у другого — из более грязного или у некоторых он более жесткий, а у других помягче, но есть у кого и в меру.
2 По поводу всего этого см.: Krell D.F. Of Memory, Reminiscence and Writing. On the Verge. Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 1990. Как, спрашивает автор, может быть правдивой память, если прошлые вещи безвозвратно отсутствуют? Разве нам не кажется, что память осуществляет наш контакт с исчезнувшими вещами через наличествующий ныне образ? Идет ли здесь речь об отношении присутствия к отсутствию, которое греки исследовали, используя метафору «отпечаток» (typos)? Автор, опираясь на работы Ж. Деррида о письме, изучает следствия, вытекающие из связи между типографией и иконографией. Как бы ни складывалась судьба этой метафоры до эпохи нейрона-УК, мышление благодаря апории присутствия отсутствующего обречено оставаться в маргинальном положении (on the verge).
27
Часть первая. О памяти и припоминании
Т е э т е т. Вообразил.
Сократ. Скажем теперь, что это дар матери Муз, Мнемо-сины, и, подкладывая его под наши ощущения и мысли, мы делаем в нем оттиск того, что хотим запомнить из виденного, слышанного или самими нами придуманного, как бы оставляя на нем отпечатки перстней. И то, что застывает в этом воске, мы помним и знаем, пока сохраняется изображение (eidolon) этого, когда же оно стирается или нет уже места для новых отпечатков, тогда мы забываем (epilelлsthaо) и больше уже не знаем» (19Id). Заметим, что метафора воска соединяет обе проблематики: памяти и забвения. Затем следует детальнейшая типология всех возможных комбинаций между актуальным знанием и знанием по отпечаткам (среди последних берутся два —· № 10 и № 11): невозможно «известное и ощущаемое, имея правильный отпечаток (eikцn to mnкmeion orthцs Диэс переводит как «иметь верное воспоминание»), принять за другое известное; равно как известное и ощущаемое при тех же условиях принять за другое ощущаемое (192Ь-с). Все наше дальнейшее рассуждение мы будем вести с целью уточнения этой истинностной характеристики верности. Продолжая аналогию с отпечатком, Сократ отождествляет подлинное мнение с соответствием отпечатка предмету, а ложное мнение — с отсутствием такого соответствия: «Итак, когда для одного из знаков (tцnsemeiцri) ощущение налицо, а для другого — нет, знак же отсутствующего ощущения прилаживается к тому ощущению, которое присутствует, все это обманывает разум» (194а)3. Мы не будем задерживаться на типологии восковых дощечек, взятой здесь как ориентир для типологии хорошей и плохой памяти. Обратим только внимание читателя, чтобы доставить ему удовольствие, на ироничные упоминания (194с-195а) «косматого сердца» (Илиада II!) и «рыхлого сердца». Мы остановимся на глубокой мысли, согласно которой ложное мнение возникает «не от взаимодействия ощущений и не в мыслях самих по себе» (195c-d), а от соприкосновения (synapsis) ощущения с мыслью. Соотнесенность со временем, которой можно было бы ожидать в связи с выражением «быть верным своим
3 Я прошу обратить внимание на альтернативный перевод Крелла: «Nov, when perception is present to me of the imprints but not the other; when [in other words] the mind applies the imprint of the absent perception to the perception that is present; the mind is deceived in every such instance. («Итак, когда отпечаток одного восприятия мне дан, а другого — нет, когда, иными словами, разум применяет отпечаток отсутствующей вещи к наличествующему восприятию, он всякий раз обманывается» (Krell D.F. Of Memory, Reminiscence and Writing, p. 27). — Здесь и далее перевод с английского выполнен Л.Б. Макеевой. — Прим. перев.
28
Глава 1. Память и воображение
воспоминаниям», неуместна в рамках эпистемической теории, имеющей целью определение статуса ложного мнения, следовательно, суждения, а не памяти как таковой. Ее значение в том, что она посредством феноменологии ложного мнения охватывает во всем объеме апорию присутствия того, что отсутствует4.
Та же всеобъемлющая проблематика в ее приложении к теории воображения и памяти стоит во главе угла при смене метафоры путем введения аллегории голубятни5. В соответствии с этим новым образом («образом клетки», как переводит Нарси выражение М. Берньита) требуется признать тождество между обладанием знанием и активным пользованием им, опираясь на различие между такими ситуацршми, как «держать птицу в руке» и «иметь птицу в клетке». Таким образом, мы перешли от внешне пассивной метафоры оставленного отпечатка к метафоре, в которой акцент делается на определении знания в понятиях «возможность» (pouvoir) и «способность» (capacitй). Эпистемический вопрос заключается в следующем: дает ли нам различие между способностью и ее реализацией возможность утверждать, что нечто, что мы познали и знанием чего обладаем (птицы, которыми кто-то обладает), есть то, что мы знаем (птица, которую берут из клетки) (197Ь-с)? Этот вопрос касается нашей темы в той мере, в какой ложное запоминание правил ведет к ошибке в счете. На первый взгляд, мы далеки от ошибки, связанной с отсутствием соответствия, как это было в случае восковой дощечки. Тем не менее, разве это не похоже на ложное использование способности и тем самым на ошибку? Не должны ли отпечатки запомниться, чтобы ими можно было пользоваться, коль скоро они относятся к приобретенному знанию? Именно так проблема памяти косвенным образом соприкасается с тем, что можно было бы назвать феноменологией ложного мнения. Отсутствие соответствия и ошибочное приобретение являют собой два вида ложного мнения. «Образ клетки» как нельзя лучше подходит к нашему иссле-
4 Мы найдем у Майлза Берньита в его работе «Теэтет Платона» («The Thaetetus of Plato». Hackett Publ. Co, 1990; французский перевод: Narcy M. Introduction au Thййtиte de Platon. Paris, P.U.F., 1998), выдержанной в духе англоязычной аналитической философии, подробное исследование строго эпистемической аргументации («все самые значительные комментарии к «Теэ-тету» написаны на английском языке», — утверждает автор). О «ложном суждении», его возможности и вероятном опровержении см. французский перевод, Р- 93-172; о «восковой дощечке» — р. 125 и след.; о «голубятне» — р. 144 и след.
5 Образ восковой дощечки оказывается неудачным в случае ложного отождествления числа с суммой двух чисел; такие абстрактные ошибки нельзя объяснить неправильным согласованием восприятий.
29
Часть первая. О памяти и припоминании
дованию, поскольку приобретение может быть уподоблено обладанию (hexis или ktкsis) и прежде всего охоте — ведь всякий поиск воспоминания также является охотой. Снова последуем за Сократом, когда он как настоящий софист изощряется в изобретательности, смешивая диких голубей со своими голубями, а птиц других пород — с самими голубями. Неясность относится здесь не только к моменту приобретения, но и к состоянию обладания6.
Благодаря этим неожиданным раздвоениям и удвоениям аналогия с голубятней (или «образ клетки») оказывается столь же богатой, как и образ оставленного по ошибке нечеткого следа. К отсутствию соответствия добавляется ошибочное приобретение, ложное мнение. Так что судьба eikцn теряется из виду. К нему нас ведет «Софист».
Проблематика eikцn, разрабатываемая в «Софисте», вполне определенно помогает в разрешении загадки присутствия того, что отсутствует, загадки, которой посвящен параграф 194а «Теэ-тета», на что мы ссылались выше7. Теперь речь пойдет о статусе момента припоминания, трактуемого как узнавание отпечатка. В этом парадоксе предполагается возможность ложности8.
Выделим в «Софисте»9 ключевой текст, где Платон, говоря о подражании, отличает в нем истинность от призрачности (234с и след.). Тема дискуссии здесь близка к той, что обсуждается в «Теэтете»: как возможна софистика с ее искусством создавать иллюзии? Чужеземец и Теэтет приходят к согласию относительно
6 Обратим внимание на неиспользованную здесь аллегорию стрелка, не попадающего в цель (194а). Следует напомнить, что hamartanein («ошибаться», а позднее — «грешить») и есть «не попадать в цель».
7 Мы оставляем диалог «Теэтет» в тот момент, когда дискуссия, сосредоточенная до сих пор на ложном мнении, сужается до сугубо эпистемическои проблемы отношения между тремя темами: знанием (savoir), ощущением (perception) и истинным мнением (jugement vrai) (201e). С сугубо эпистемическои точки зрения мы переходим от ошибок идентификации и описания, представленных в «Теэтете», к чистым ошибкам описания, приведенным в «Софисте» (Burnyeat M. Introduction au Thййtиte de Platon, p. 125).
8 По этому поводу я возразил бы Креллу, утверждая, что нет основания обращать этот выявленный 'парадокс против Платона и видеть в нем предвосхищение онтологии присутствия: этот парадокс, по моему мнению, определяет собой загадку феномена памяти — загадку, с которой мы будем иметь дело на протяжении всего данного труда. Скорее сама природа проблемы выявляет отмеченный парадокс.
9 Текст «Софиста» установлен и переведен Огюстом Диэсом (Paris, Les Belles Lettres, 1925). Здесь мы пользуемся именно этим переводом. Существует также перевод Нестора-Луи Кордеро (Paris, Flammarion, coll. «GF», 1993). (Здесь и далее мы опираемся на издание: Платон. Софист // Платон. Собр. соч. в 4-х томах. Т. 2. М. 1993. Перевод с греч. С.А. Ананьина — Прим. перев.).
30
Глава 1. Память и воображение
того, что софист по существу всегда является подражателем бытию и истине, тем, кто создает «подражания» (mimкmata) и «одноименные» (homцnymд) с существующими вещами предметы (234Ь). Здесь происходит смена метафоры: от отпечатка на воске переходят к тому, что нарисовано; далее метафора расширяет свою сферу, переходя с графических искусств на языковые (eidцla legomena: в переводе Диэса — «словесные призраки» — 234с), способные «выдавать за истину» то, что произносится. Мы находимся в поле действия техники — миметической техники, поскольку подражание и магия (техники «фокусника» — 235Ь) не отделены друг от друга. Именно в этих рамках, определенных им самим, Платон применяет свой излюбленный метод расчленения: «Нами решено уже как можно скорее расчленить изобразительное искусство (eidolopoiikлn tekhnлn)» (235b). С одной стороны, мы имеем tekhnл eikastikк, «искусство творить образы» («искусство копирования», говорит Диэс): «...кто-либо соответственно с длиною, шириною и глубиной образца, придавая затем еще всему подходящую окраску, создает подражательное произведение» (235d,e). С другой стороны, мы имеем искусство творить призрачные подобия, которым Платон уготовил термин phantasma (призрак) (236Ь). Итак, мы имеем eikцn, противостоящий phantasma, искусство творить образы (eikastique), противостоящее искусству творить призрачные подобия (phantastique) (236с). Таким образом, проблема памяти и ее специфики исчезла, уничтоженная главенствующей проблематикой, а именно вопросом о том, как можно было бы определить софиста. Чужеземец признается в своем замешательстве. Вся проблематика миметики сразу оказывается вовлеченной в эту апорию. Чтобы выйти из нее, надо подняться выше, в сферу иерархии понятий, и предположить существование небытия.
Мысль о «точном сходстве», свойственном образности, будет по меньшей мере служить нам здесь проводником. Платон, как представляется, обозначил момент вхождения в тупик, когда задал вопрос: «Что же мы вообще подразумеваем под отображением (eidolon)»? (239d). Мы погружаемся в перечисление примеров, которые, как нам кажется, не поддаются правильному членению и прежде всего делению по родам: «Так что же, Чужеземец, мы можем сказать об отображении, кроме того, что оно есть подобие истинного, такого же рода иное (heterori)?» (240a). Но что значит «подобие»? А «иное?» А отображение? Вот мы и оказались в открытом море: «Следовательно, то, что мы называем образом (eikonд), не существуя действительно, все же действительно есть образ?» (240Ь). Чтобы утверждать это, надо было бы «согласиться, что
31
Часть первая. О памяти и припоминании
небытие каким-то образом существует» (240с). Это в некотором роде феноменологическое различие между отображением (eikastique) и созданием призрачных подобий оказывается вовлеченным в водоворот, где эристика и диалектика едва отличаются друг от друга. Все это так, коль скоро вопрос о существовании софиста стал господствующим в дискуссии и борьба против Парменида — «отцовского учения» (242а) — вобрала в себя всю энергию мышления. Итак, мы имеем три термина: eidolon, eikцn, phantasia, соединенные вместе благодаря позорному слову «заблуждение» (apate, 260с), и (чуть ниже) искусство, «творящее отображения и призраки (eidцlopoiiken kaiphantastikeri)» (260d). Так что остается «точно исследовать, что такое речь (logos), мнение (doxa) и представление (phantasia) (260e) с точки зрения их «взаимодействия» с небытием (там же).
Подведем первый апоретический итог нашего изучения текстов Платона, касающихся памяти. Возникшие здесь трудности можно расположить следующим образом. Первая (отмеченная мимоходом) сложность возникает из-за отсутствия точной соотнесенности с отличительной чертой памяти, то есть с предшествованием «следов», sкmeia, с помощью которых обозначаются состояния души и тела, к коим привязано воспоминание. Правда, многократно и в отчетливой форме повторяются глаголы в прошедшем времени, однако эти бесспорные указания не становятся предметом какой-либо отчетливой рефлексии. Именно по этому вопросу у Аристотеля явно иная точка зрения.
Вторая трудность касается отношения между eikцn и первичным следом, как он существует в подражательных искусствах. Разумеется, различие, проводимое в «Софисте» между искусством творить образы и искусством творить призрачные подобия, утверждается весьма решительно. Так что это различение можно принять за начало полного признания проблематики, стоящей в центре нашего исследования, то есть истинностного аспекта памяти и, добавим, забегая вперед, истории. Точно так же на всем протяжении дебатов по поводу софистики эпистемологический и онтологический статус ложности предполагает возможность исключения подлинного дискурса из коловращения ложности и ее реального небытия. Так сохраняется шанс для подлинного образа. Однако если признать существование данной проблемы во всей ее специфике, то встает следующий вопрос: находит ли требование верности, правдивости, содержащееся в понятии искусства отображения, свое место в понятии миметического искусства?
32
Глава 1. Память и воображение
Из нашей классификации следует, что отношение к значимым следам может быть только отношением подобия. Во «Времени и рассказе» я исследовал различные возможности понятия mimлstв* и попытался сообщить ему самое широкое звучание ценой увеличивающегося расхождения между mimesis и подражанием-копированием. Тем не менее поставленный вопрос остается: не создает ли проблематика подобия непреодолимого препятствия для признания специфических черт, отличающих память от воображения? Не может ли отношение к прошлому быть всего лишь одним из вариантов мимесиса! Это затруднение все время будет нас преследовать. Если наше сомнение имеет под собой почву, то существует опасность того, что мысль о «точном сходстве», свойственном искусству отображения, рискует стать скорее средством маскировки, чем проводником в изучении истинностного аспекта памяти.
Однако мы еще не подошли к существу вопроса. Мы видели, что в «Теэтете» изучение образа тесно связано с предположением о следе, сопоставимом с отпечатком на воске. На память приходят слова, в которых в «Теэтете» осуществляется связь между eikцn и typos: «Чтобы понять меня, вообрази, что в наших душах есть восковая дощечка...» Это предположение, как думается, позволит разгадать загадку, касающуюся неясности или ложного мнения, не упуская из виду загадку сохранения следов, а также возможности их стирания в случае забывания. Стоит ли говорить, сколь ответственно такое предположение. В этом плане Платон без колебания признает данную гипотезу даром Мнемосины, матери всех Муз, говоря об этом в подчеркнуто торжественном тоне. Предполагаемое соединение eikцn и отпечатка считается более изначальным, чем отношение подобия, лежащее в основании искусства подражания. Говоря другими словами, существует правдивое или ложное подражание, поскольку между eikцn и отпечатком наличествует диалектическое отношение аккомодации, гармонии, соответствия, которое может осуществиться либо не осуществиться. С проблематикой отпечатка и отношения между eikцn и отпечатком мы достигаем высшей точки регрессивного анализа. Ведь гипотеза — или, скорее, допущение — об отпечатке породила в ходе истории идей череду трудностей, по-прежнему отягощающих не только теорию памяти, но и теорию истории — теперь под названием «след». История, согласно Марку Блоку, считает себя наукой, создаваемой по следам. Теперь уже можно, опираясь на анализ слова «отпечаток», рассеять некоторые неясности, касающиеся употребления слова «след». Пользуясь методом расчлене-
2-10236 33
Часть первая. О памяти и припоминании
ния, рекомендованным — и практикуемым — Платоном в «Софисте», я выделяю три преимущественных употребления слова «след». На время я оставлю в стороне следы, по которым работает историк: это следы письменные, в известных случаях занесенные в архивы. Таковы, например, следы, которые имел в виду Платон, рассказывая в «Федре» историю об изобретении письменности. Мы вернемся к этому во вступлении ко второй части нашей работы. Таким образом, линия раздела проходит между «внешними» следами, письменными следами как таковыми, следами записанной речи, и графической составляющей, неотделимой от отображающего компонента образа, если следовать метафоре отпечатка на воске. Миф, приведенный в «Федре», опровергает типографическую модель, основываясь на которой Дэвид Фа-релл Крелл строит свою интерпретацию «Теэтета», следуя от внутреннего содержания души к внешней характеристике записанных публичных речей. От этого исток письменных следов будет казаться лишь более таинственным.
Иной характер носит впечатление как ощущение шока от события, о котором можно сказать, что оно впечатляюще, значительно. Это впечатление главным образом испытывается. Оно неявно предполагается самой метафорой typos в момент нажатия перстнем на воск, поскольку отпечатывается именно в душе («Теэ-тет», 194с). Оно явным образом отстаивается в третьем тексте Платона, который мы сейчас будем комментировать. Этот текст представлен в «Филебе» (38а-39с)10. Здесь снова речь идет то о ложном, то об истинном мнениях — на этот раз в их отношении к удовольствию и к страданию, претендующим на первое место в соперничестве между благами в начале этого диалога. Сократ спрашивает: «Но разве не из памяти и из ощущения возникает у нас каждый раз мнение — спонтанное и продуманное?» (38с). Про-тарх соглашается с этим. Затем следует пример с человеком, который хочет «различить» (krineiri) то, что издали ему кажется другим человеком. Что же происходит, когда он адресует свои вопросы самому себе? Сократ продолжает: «Мне представляется, что наша душа походит тогда на своего рода книгу» (38е). «Как так?» — спрашивает Протарх. Следует пояснение: «Память, — говорит Сократ, — направленная на то же, на что направлены ощущения S (pathкmatd), и связанные с этими ощущениями впечатления
10 Platon. Philиbe. Текст установлен и переведен Огюстом Диэсом (Paris, Les Belles Lettres, 1941). (Здесь и далее мы опираемся на издание: Платон. Филеб // Платон. Соч. в 3-х томах. Т. 3, Ч. 1. М., 1977. Перевод с греч. Н.В. Самсонова. — Прим. перев.).
34
Глава 1. Память и воображение
(pathemд) кажутся мне как бы записывающими (graphein) в нашей душе соответствующие речи. И когда такое впечатление (pathлma) записывается правильно, то от этого у нас появляется истинное мнение и истинные речи; когда же этот наш писец (grammateus) сделает ложную запись, получаются речи, противоположные истине» (39а)и. Сократ предлагает и другое сравнение, с живописью, являющейся одним из вариантов записи: «Допусти же, что в наших душах в то же самое время обретается и другой мастер («dкmiourgos»} (39b). Какой? «Живописец («zцgraphos»), который вслед за писцом чертит в душе образы названного» (там же). Это делается с целью разделения, с одной стороны, мнений и речей, которыми сопровождалось ощущение, а с другой — «образов мнящегося и выраженного речью» (там же). Такова запись в душе, чему в «Федре» будут противопоставлены внешние следы, на которых основываются записанные речи. В таком случае вопрос, возникающий в связи с этим впечатлением-ощущением, распадается надвое. С одной стороны, каким образом это впечатление сохраняется, длится — независимо от того, вспоминаем ли мы его или нет? С другой — какое отношение означивания сохраняет оно по отношению к впечатляющему событию (то, что Платон называет eidolon, не смешивая его с присутствующим в настоящем образом (eikцri) отсутствующего следа, ставящим проблему соответствия с изначальным следом)? Феноменология этого впечатления-знака возможна в рамках того, что Гуссерль называет гилетической дисциплиной7*.
Третье употребление понятия следа: отпечаток телесный, церебральный, кортикальный, являющийся предметом обсуждения в нейронауках. Для феноменологии впечатления-ощущения эти телесные отпечатки являются объектом предположения о внешней каузальности, предположения, статус которого определить крайне сложно. В данном случае мы будем говорить о субстрате, чтобы обозначить особого рода связь между впечатлениями, отсылающими к жизненному миру, и материальными отпечатками в мозге, которые исследуются нейронауками12. Я не буду сейчас останавливаться на этом, а только обозначу различие между тремя
11 Прав ли переводчик, переводя pathкmata как «умопостижение» в угоду сделанному в «Государстве» (Slid)8* сближению между дискурсивным мышлением или интуицией как состояниями души и paоhлmatal Главным в аргументации «Филеба» остается то, что запись, свойственная душе, имеет качество ощущения. А вот Аристотель будет трактовать тпётё как присутствие и воспоминание как pathos (см. далее, с. 36 и след.).
12 Вопрос о статусе кортикального следа обсуждается в третьей части — в Рамках проблематики забвения (см. ниже, с. 580-591).
2* 35
Часть первая. О памяти и припоминании
употреблениями еще не дифференцированного понятия следа, а именно: следа, записанного на материальном носителе; впечатления-ощущения «в душе»; отпечатка телесного, церебрального, кортикального. Такова, по-моему, неизбежная трудность, возникающая при рассмотрении статуса «впечатления в душе» как отпечатка на восковой дощечке. Сегодня невозможно более обходить стороной проблему отношения между церебральным отпечатком и жизненным впечатлением, между сохранением в резерве и удержанием изначального ощущения. Я надеюсь показать, что эта проблема, унаследованная от давних споров об отношении души и тела, которые Бергсон отважно взялся обсуждать в «Материи и памяти», может быть поставлена в иных понятиях, отличных от тех, что сталкивают друг с другом материализм и спиритуализм. Разве мы имеем дело не с двумя прочтениями тела, телесности — как тела-объекта и тела-субъекта, параллелизм между которыми переносится из онтологического плана рассмотрения в лингвистический или семантический?
2. Аристотель: «Память сопряжена с прошлым»
Трактат Аристотеля «Pйri mnлmлs kai anamnкseos», дошедший до нас под латинским названием «De memoria et reminiscentia» («O памяти и припоминании»), наряду с подборкой из девяти небольших работ, традиционно называемой «Parva Naturalia»13, можно рассматривать в контексте эристики и диалектики, унаследованных от Платона. Для чего здесь двойное название? Не для того, чтобы отличить сохраняющееся воспоминание от его вызывания в памяти, а чтобы подчеркнуть простое присутствие воспоминания в сознании, что в дальнейшем, в феноменологическом разделе, я буду называть простым воскрешением в памяти (йvocation) в отличие от вызывания, или добывания, воспоминания (rappel).
13 Французский переврд «Малых естественнонаучных произведений», в том числе и рассматриваемого нами трактата «О памяти и припоминании», вышедший в издательстве «Les Belles Lettres», принадлежит Рене Мюнье. Я вместе со многими другими выражаю признательность Ричарду Сорабжи за английский перевод и комментарий к нему, опубликованные под названием «Аристотель о памяти» («Aristotle on Memory». Providence, Rhode Islande, Brown University Press, 1972). Следуя ему, anamnesis можно переводить как «вспоминание» (rappel, recollection); я предпочитаю слова «припоминание», «вторичное воспоминание» (remйmoration) в соответствии с типологией памяти, которая в настоящем труде располагается вслед за изучением истоков проблемы.
36
Глава 1. Память и воображение
Память в этом особом смысле характеризуется вместе с тем и как чувство (pathos), что решительно отличает ее от вызывания воспоминания14.
На первом месте стоит вопрос о вспоминаемой «вещи»; именно в этой связи произнесена ключевая фраза, которая сопровождает мое исследование на всем его пути: «Память сопряжена с прошлым» (449b 15)15. Именно контраст с «будущим» предположения и ожидания, а также с «настоящим» ощущения (или восприятия) подчеркивает эта исключительно важная, характерная черта. Различие проводится именно с позиции обыденного языка (не кто-то лично сказал бы... а сказали бы, что...). Еще более выразительно звучит: только «в душе»16 говорят о том, что прежде (proteron) услышали что-то, почувствовали, помыслили (449Ь 23). Эта временная отметка, о которой также сообщается в языке, связана с тем, что в дальнейшем мы будем называть декларативной памятью. Она подчеркивается особенно настойчиво: в той мере, в какой истинно, что вспоминают «без предметов» (449Ь 19), в той же мере сдедует со всей решительностью утверждать, что память существует тогда, когда «протекает время» (when time has elapsed) (449b 26), или, короче говоря, «вместе со временем»17. В этом отношении человеческие существа, как и некоторые животные, обладают простой памятью, но не все они располагают «ощущением (восприятием, aesthкsis) времени» (Ь 29). Это ощущение (восприятие) заключается в том, что отметка о предшествовании несет в себе различение «до» и «после». Итак, «до» и «после» существуют во времени (en khronцi)» (b 23) (and earlier and later are in time). Это полностью соответствует анализу времени в «Физике» (IV, 11), согласно которому мы воспринимаем время, только воспринимая движение; однако время воспринима-
14 Аристотель обозначает это воскрешение в памяти одновременно и существительным тпётё, и глаголом mnлmoneuein (449b 4). Мюнье переводит так: «память и воспоминание» и чуть дальше: «совершать акт воспоминания»; Сорабжи: «память и воспоминание» (memory and remembering). Существительное anamnesis аналогичным образом дублируется глаголом anamim-nкskesоhai. Мюнье: «припоминание» (reminiscence) и «воспоминание через припоминание» (souvenir par reminiscence); Сорабжи: «вспоминание» (recollection, recollecting).
15 Мюнье: «Память направлена на прошлое»; Сорабжи: «Память сопряжена с прошлым» (Memory is of the past); грек говорит: «tou genomenou» (то, что случилось, что произошло).
16 Сорабжи: «говорят в своей душе» (says in his soul).
17 Мюнье: «Любое воспоминание сопровождается понятием времени»;
: «Всякое воспоминание включает в себя время» (All memory involves time).
37
Часть первая. О памяти и припоминании
ется как отличное от движения, если только мы его «замечаем» (horisomeri) («Physique», 218b 30)18, то есть если мы можем различить два момента — один как предыдущий, другой как последующий19. В этой точке анализ времени и анализ памяти совпадают друг с другом. Второй вопрос касается отношения между памятью и воображением. Их связь обеспечена принадлежностью к одной и той же части души — душе ощущающей, согласно делению, проводимому уже Платоном20. Однако трудность состоит в другом. Близость этих двух проблемных областей придает новую силу старой апории присутствия того, что отсутствует: «Можно спросить себя, каким образом (we might bepuzzled how), когда чувство присутствует, помнят о том, что не присутствует» (450а 26-27; перевод изменен).
На эту апорию Аристотель отвечает, что то, что ему кажется очевидным (dлlori), a именно что чувство рождается благодаря ощущению «в душе, в той ее части, которая руководит ею»21, принимается за своего рода образ (zцgraphemд), «о котором мы говорим, что это память» (ibid.). Здесь берется на вооружение — с помощью нового слова, к которому мы обратимся в дальнейшем, — хорошо известная проблематика emфn, a вместе с ней и проблематика отпечатка (typos)', последняя связана с метафорой отпечатка и печати. Однако в отличие от «Теэтета», где отпечаток помещался «в душах» — чем создавался риск трактовки последних как способных впитывать в себя реальности, — Аристотель объединяет тело и душу и на этой двойственной основе разрабатывает краткую типологию различных вариантов отпечатков (451Ь 1-11). Однако наш автор не расстается с упомянутой метафорой. Рождается новая апория: если это так, спрашивает он, о чем в таком случае вспоминают? О чувстве или о вещи, из которой происте-
18 «Быть во времени значит измеряться временем и самому ему (движению. — И.В.), и его бытию... и находиться движению во времени значит именно то, что бытие его измеряет» (221а 5-7). — Здесь и далее см.: Аристотель. Физика // Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. З.М., 1981. — Прим. перев.
19 «Мы разграничиваем их тем, что воспринимаем один раз одно, другой раз другое, а между ними — нечто отличное от них; ибо когда мы мыслим (noлsomen) крайние точки отличными от середины и душа отмечает (eipлi) два «теперь» — предыдущее и последующее, тогда это [именно] мы и называем (phamen) временем...» (219а 25 sq.).
20 Следует, однако, сказать, что «вещи, являющиеся предметами памяти, это такие вещи, которые отсылают к воображению и волей случая не существуют без этой способности» («whereas things that are not grasped without imagination are remembered in virtue of an accidental association»} (тогда как вещи, которые непостижимы без воображения, вспоминаются благодаря случайной ассоциации, 450а 22-25).
21 Чем? Душой или ощущением? Мюнье: «которая обладает ощущением»; Сорабжи: «которая вмещает в себя душу» («wtich contains the soul») (450a 25).
38
•
Глава 1. Память и воображение
каст чувство? Если о чувстве, то разве не отсутствующую вещь вспоминают? Если о вещи, то каким образом, воспринимая впечатление, мы сможем вспомнить отсутствующую вещь, которую мы не в состоянии воспринять? Иными словами, как возможно, воспринимая образ, вспоминать что-то отличное от него?
Решение этой апории состоит в обращении к категории отличия, унаследованной от платоновской диалектики. Присоединение к понятию отпечатка понятия рисунка, начертанного изображения, как сказали бы сегодня (graphe22), направляет на путь решения. В самом деле, именно понятие начертанного изображения содержит в себе ссылку на иное; иное, нежели чувство как таковое. Отсутствие как «иное» присутствия! Возьмем, говорит Аристотель, такой пример: нарисованное животное. Этот рисунок можно толковать двояко: либо рассматривать его как таковой, как простое изображение, нарисованное на чем-то; либо как eikцn («копия», говорят оба наших переводчика). Такое допустимо, поскольку изображение имеет одновременно две стороны: оно существует само по себе и вместе с тем есть репрезентация другой вещи (allou phantasma)] здесь словарь Аристотеля четок; он оставляет термин phantasma за начертанным изображением как таковым, а термин eikцn — за соотнесением с иным, нежели изображение23.
Решение хитроумное, но в нем имеются свои трудности: метафора отпечатка, одной из разновидностей которой является начертанное изображение, отсылает к «движению» (kinesis), результатом которого выступает отпечаток; но это движение в свою очередь отсылает к внешней причине (кто-то, что-то оставили отпечаток), в то время как двоякое толкование рисунка, начертанного изображения продолжает удвоение, внутренне присущее мысленному образу, — как сказали бы мы сегодня, двойную ин-тенциональность. Эта новая трудность мне представляется результатом соперничества между двумя моделями — отпечатком и изображением. Это соперничество было подготовлено в «Теэтете», где сам отпечаток трактовался как означивающий след (sлmeion); тогда именно в самом sкmeion объединялись внешняя причинность отпе-
22 Введенное чуть выше слово lographлma содержит в себе корень graphe.
23 К этому словарю следует присоединить термин тпётопеита, который Сорабжи переводит как «reminder» (припоминать), обозначающий своего рода воспоминание, памятку (452а 2), к чему мы еще вернемся во второй — феноменологической — части настоящего исследования. Мюнье переводит тпётопеита простым словом «воспоминание», понимая под ним то, что заставляет думать об иной вещи.
