Федеральное агентство по образованию
ФГБОУ ВПО «Волгоградский государственный
социально-педагогический университет»
А.Ю. КЛЕЙТМАН, Л.В. ЩЕГЛОВА
МОДУСЫ ЗАБВЕНИЯ В ОНТОЛОГИИ КУЛЬТУРЫ
Монография
Волгоград
Издательство ФГБОУ ВПО «ВАГС»
2012
Научный редактор:
д. филос. н., проф. Стрелец Ю. Ш.
Рецензенты:
д. филос.н., проф. Гарбузов Д. В.
к. филос. н., доц. Евдокимцев Д. В.
На обложке приведена репродукция
Ф. Кнопфа «Покинутый город» (1904 г.).
Клейтман, А.Ю., Щеглова Л.В.
Модусы забвения в онтологии культуры: монография / Волгоград: Изд-во ФГБОУ ВПО ВАГС, 2012. — ____ с.
ISBN
Монография посвящена разностороннему рассмотрению забвения в качестве экзистенциального и культурного феномена. Вскрывается связь проблемы забвения с рядом антропологических и социокультурных проблем. Представлена онтология памяти и забвения в целостной картине мира культуры. Издание адресовано ученым, преподавателям, аспирантам и студентам гуманитарных вузов.
© Клейтман А.Ю., Щеглова Л.В., 2012
© Волгоградский государственный
педагогический университет, 2010
© Оформление. Издательство ФГБОУ ВПО ВАГС, 2012
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие………………………………………………………………………
Глава 1. Забвение и память как культурные универсалии…………………….
Глава 2. Мнемонические основания культурного единства…………………..
Глава 3. Забвение и личностная темпоральность ………………………………
Глава 4. Персональная идентичность в контексте проблемы забвения………
Глава 5. Беспамятство и прощение в этическом аспекте………………………
Глава 6. «Ars oblivionis» как условие творчества………………………………
Заключение…………………………………………………………………………
Литература………………………………………………………………………….
Предисловие.
Все, что было, и правое и неправое,
Не станет небывшим,
Не изменит исхода
Даже силою Времени, которое всему отец;
Но милостивый рок может погрузить его в забвение.
(Пиндар. Олимпийские песни)
…Все было встарь, все повторится внове,
И сладок нам лишь узнаванья миг.
(О. Мандельштам)
Человек и общество, как известно, устроены таким образом, что нуждаются для своего воспроизводства как в памяти о прошлом, так и в его забвении. Памяти без забвения, искажения, отбора не существует. Память как индивидуальная, так и коллективная в любом случае избирательна, но нам хотелось бы, чтобы эта избирательность зависела от человека, диктовалась нашим выбором, а не случайной игрой внешних сил. Поэтому по-прежнему актуальны вопросы: а что мы хотим забыть? Что человек помнит, а что забывает и почему? Какова функция забывания в человеческой жизни и в океане окружающих его разнообразных культур? Почему так неприятно для человека быть забытым? И что, в конечном счете, мы должны помнить, а что забывать?
Еще более актуальными эти внешне простые, хоть и мировоззренческие вопросы, делает состояние нашей современности. В связи с ускорением ритма жизни, индивидуальная («личная») память становится всё более инструментальной, неглубокой, слишком быстро стирающейся. Наиболее обширные резервы памяти перепоручаются сегодня компьютеру, и кажется что кибер-память в состоянии хранить буквально все, кроме, может быть, главного в человеке – его личности, поскольку просто информация уже никому не принадлежит, она безлика. В то же время коллективная, институциональная память сегодня стремится буквально «вспомнить все».
Специфической особенностью современного этапа культурного развития является непрерывное усложнение и ускорение социокультурной динамики, а также трансформация традиционных механизмов исторической преемственности и воспроизводства культурного целого. Ускорение хода истории, постоянное сгущение плотности культурных инноваций меняет способ восприятия времени в рамках современной культуры и одновременно с этим ставит под сомнение традиционный механизм обретения субъективной самотождественности личности. Процесс ускоряющейся культурной динамики с необходимостью сопровождается глобальной трансформацией привычных структур жизненного мира, становящихся все более неконгруэнтными по отношению к субъекту. Одновременно с увеличением технических возможностей для аккумуляции предыдущего опыта и увеличением скорости устаревания настоящего возрастает и необходимость селекции достойных архивации элементов прошлого, их структурирования и иерархизации. В данном контексте особую актуальность приобретает вопрос о причинах отбора и сохранения в культуре определенных ценностей, представлений и норм и забвения других.
Проблематике механизмов памятования и забвения в культуре в последние десятилетия уделяется все большее внимание как в отечественном философско-гуманитарном познании, так и в рамках зарубежных «memory-studies». Представляется справедливым утверждение, согласно которому тема памяти и различных мнемонических модусов в конце ХХ века заняла место, принадлежавшее в ХIХ веке теме человеческой души. Вместе с тем необходимо отметить, что в отличие от разнообразных аспектов проблемы надындивидуальной памяти (социальной, исторической, памяти социальных групп и институтов и др.), проблематика забвения как целостного феномена культуры долгое время оставалась на периферии философско-культурологического осмысления.
Проблема соотношения памяти и забвения в контексте культуры и в рамках бытия конкретной личности имеет в гуманитарных науках давние традиции изучения. Вместе с тем, специфика забвения в качестве объекта культурфилософского осмысления связана со свойственным для классической философской традиции вытеснением его на периферию поля проблем, достойных изучения и рассмотрением забвения в виде негативного дополнения памяти, свидетельствующего об ее нехватке и уничтожении накопленного знания.
Понимание сущности забвения неразрывно связано с проблематикой свободы и субъектности личности, именно поэтому замысел настоящей работы обусловлен в первую очередь необходимостью применения антропологического подхода к изучению забвения в качестве онтологического и универсального в рамках культуры феномена. Как заметил В.А. Подорога: «Мнезический парадокс современного общества: оно помнит все, но никто из его членов не помнит ничего, даже себя, - во всяком случае, к этому ведет всеобщая потеря памяти, культурное одичание народных масс».
Действительно, современная аудиовизуальная культура буквально обрушивает на человека огромное количество разнообразных историй, идей, символов, законов, образцов, разнообразных сведений, размывая его способность к устойчивой самоидентичности, которая является культурной проекцией актуального бытия личности. Культура, таким образом, практически утратила тот смысл, каким она обладала еще в первой половине ХХ века, когда ее понимали как реализацию верховных ценностей путем культивирования высших человеческих достоинств.
Развитая в нашей монографии тема забвения связана с дезадаптацией человека перед лицом хаоса, энтропии, непосильной нагрузки информационных потоков. Очевидно, что проблема состоит не в забвении как таковом, а в той культурной текстурности (взаимосвязанности), которая «заставляет» забывать больше, чем необходимо для адаптивного вытеснения.
Значительное место в монографии отведено и нравственному аспекту забвения, его связи в христианской традиции покаяния с феноменом прощения, отпущения греха. Забвение в положительной роли, находясь в структуре религиозного сознания, предстает в качестве особого дара, уникальной способности к обновлению и очищению души.
По словам П. Тиллиха: «простое слово «забыть» погружает нас в глубиннейшие тайны жизни и смерти, времени и вечности. Текст Библии изобилует этим словом, поскольку забвение и память – это два самых удивительных качества, через которые образ Божий обнаруживает себя в человеке».
Люди могут и должны забывать то, что ограничивает их свободу, их дорогу в будущее. Выяснению вопроса о том, какого рода забывание требует нашего участия, и посвящена предлагаемая читателю монография.
Глава 1
зАБВЕНИЕ И ПАМЯТЬ КАК КУЛЬТУРНЫЕ УНИВЕРСАЛИИ
У дороги, по которой он шел, растительность была унылой и однообразной. Луговая трава, росчерк Деметры, сумах, ядовитый для кожи, кизил, кора которого слабит, тута, болотный дуб и дикая вишня, какой всего больше в живых изгородях. Голые ветки. В это время года они были лишены своей красы и рисовались на снежном покрове четкими письменами. Он пытался прочесть их, но не мог. И неоткуда было ждать помощи. Он просил совета у каждого из двенадцати, и никто не указал ему выхода. Неужели ему вечно бродить под пустым взглядом богов? … Его мудрость беспомощно отступала перед этим натиском ужаса, и он молил теперь только о блаженстве неведения, забытья. В своей прозорливости он давно уже взял себе за правило просить богов только о том, чего они не могут не дать. И врата сузились: боги милостиво позволили ему кое-что забыть.
(Дж. Апдайк. Кентавр)
Попытки философского осмысления взаимосвязи памяти и забвения в культуре в качестве специфически человеческих, социокультурных феноменов сохраняют свою актуальность на протяжении многих веков. Вместе с тем, специфика забвения в качестве объекта культурфилософского осмысления связана со свойственным для классической философской традиции вытеснением его на периферию поля проблем, достойных изучения, и с рассмотрением забвения в виде негативного «дополнения» памяти, свидетельствующего о ее нехватке или об уничтожении накопленного знания.
Вопрос о существовании культурных универсалий, онтологических категорий особого рода, системообразующих элементов надындивидуального духовного опыта до настоящего времени является предметом живого обсуждения и в рамках философских дискуссий и в научной публицистике[1]. Согласно определению К.Г. Исупова, к смысловому полю концепта «культурные универсалии» относятся «общечеловеческие репрезентации культурного опыта и деятельности, символически отраженные в эйдетической памяти, образно-мировоззренческих конструкциях, этимологических ценностях языка, “имажах” искусства и словесности»[2]. Вместе с тем, в отличие от универсалий цивилизации, культурные универсалии являются «вечными онтологическими и экзистентными константами человеческого бывания, фундаментальными категориями картины мира, суммарной аксиоматикой внутреннего опыта. Культурные универсалии есть априорное наследие культурной памяти, проективно определяющей работу механизмов духовного преемства, новаторства и палингенеза»[3]. Культурные универсалии порождены антропологическими и социальными потребностями и интересами людей[4] и связаны с единством их физических и психических характеристик.
В основе общепринятого понимания сущности универсалий, таким образом, лежит представление об их образно-мифологическом происхождении, актуальной всеобщности и неизменном характере проявления в ходе культурной истории. Иная точка зрения была представлена в статье Дж. Пассмора, введшего дифференциацию культурных универсалий в зависимости от условия, при соблюдении которого определенную форму культуры можно счесть универсальной. По словам американского социоантрополога, существует три возможных способа интерпретации понятия «культурная универсалия»: во-первых, строгая интерпретация, предполагающая требование того, чтобы «в точности тот же самый культурный феномен встречался во все времена во всех обществах»[5]. Очевидным недостатком подобной интерпретации понятия «культурная универсалия» является проблематичность поиска такого явления культуры, который можно было бы встретить в совершенно неизменном виде на всем протяжении культурной эволюции. Во-вторых, свободная интерпретация, согласно которой «культурные универсалии существуют, если некоторые виды человеческой деятельности в какой-то форме присутствуют во всех обществах, хотя бы в сколь угодно измененном виде»[6]. К сожалению, подобное определение также сводит на нет эвристическую ценность искомой категории, делая ее слишком размытой и нечеткой. В свою очередь, узкая интерпретация, предложенная Пассмором, не так категорична, как строгая, и, на наш взгляд, является наиболее адекватной в соответствии с задачами настоящего исследования. Согласно данному подходу, при очевидных различиях в формах и степени проявленности того или иного феномена в рамках различных культурных общностей и исторических эпох, неизменными остаются его смысловые, онтологические характеристики, роль данного феномена в процессе социокультурной динамики и временной преемственности.
Приступая к исследованию специфики забвения в качестве культурной универсалии, необходимо провести границу между терминами «забвение» и «забывание», зачастую и, на наш взгляд, неправомерно, используемых в качестве синонимов. Можно сказать, что термин забывание обозначает собой процесс, свойственный человеческой психике изначально, по природе, естественным образом в силу конечности человека как биологического существа, его неспособности аккумулировать в памяти весь предшествующий опыт и воспринятую информацию во всей ее тотальности. Забывание, по свидетельству немецкого физиолога Э. Геринга, является общей функцией всей высокоорганизованной материи[7], способной воспринимать и удерживать те или иные сигналы и импульсы объективной действительности.
Забывание в данном смысле играет роль своеобразного клапана, призванного не допустить информационной перегрузки системы, является средством ее обновления. Кроме того, процесс забывания важен также и в качестве фактора, способствующего поддержанию стабильности психической системы, например, в случае сильной боли, эмоциональной или физической травмы, когда забыванию подвергаются определенные негативные впечатления, повлекшие за собой состояние шока. Так, общеизвестны примеры освобожденных заложников, которые, проведя лицом к лицу с террористами значительное количество времени, позднее были не в состоянии вспомнить и описать их внешность. Подобное забывание, таким образом, выступает в качестве естественного защитного механизма, обеспечивающего целостность и устойчивость психической деятельности.
Что же касается забвения, то оно свойственно уже не психике человека как совокупности некоторых витальных явлений и процессов, но человеку как субъекту культуры и культуротворчества. Выражаясь метафорически, можно сказать, что забвение является своего рода «окультуренным», надбиологическим забыванием. Будучи социально детерминированным и институционально закрепленным, «организованное» забвение, так же как и память, является культурообразующим фактором, в значительной степени влияющим на формирование социальности как таковой.
Другими словами, забвение в качестве социокультурного феномена приобретает совершенно особые специфические черты по отношению к забыванию как свойству психики и экзистенциальному забвению. С изобретением письменности, книгопечатания, а затем и многих других средств хранения и трансляции культурно-значимой информации, естественный, хаотичный и сугубо индивидуальный процесс забывания становится легитимным и закрепленным в культуре феноменом.
С методологической точки зрения представляется целесообразным рассмотрение проблематики соотношения забвения и памяти в трех аспектах: объектном, субъектном и функциональном. С точки зрения первого из них анализу подвергается содержание забытого опыта, причины, по которым то или иное содержание сознания оказалось вытесненным из памяти. Субъектный аспект проблемы предполагает философско-антропологический (в отличие от психологически-гносеологического) анализ причин забвения прошлого конкретным индивидом. В свою очередь, в рамках функционального подхода к проблеме первостепенное значение приобретает сам механизм культурно-детерминированного (в отличие от забывания как естественного свойства психики) забвения.
В русле классической философской традиции, как это было показано выше, проблематизация забвения происходила по-преимуществу в рамках объектного подхода на основе двух парадигмальных установок – гносеологической и психологической, заданных в русле античной философии. В неклассической философии и, прежде всего, в философии жизни, психоанализе и философии экзистенциализма, акцент перемещается с осмысления забытого содержания индивидуального и коллективного опыта на описание места в данной ситуации субъекта, ограниченного конкретными условиями существования и практической жизнедеятельности.
Что же касается современного способа философствования, все чаще (и все более обобщенно) именуемого постмодернистским, можно, на наш взгляд, высказать гипотезу об очередной трансформации подхода к данной проблеме, становящегося все более функциональным. В центр осмысления перемещается сам процесс переплетения нитей памяти и забвения, распускающихся одновременно с созданием ткани воспоминания. Соотношение различных мнемонических процессов рассматривается в связи с проблематикой властного дискурса, а также формирования и структурирования социального целого. При этом важнейшую роль играет нарративная интерпретация памяти и истории в качестве искусственно и произвольно конструируемых описаний прошлого, включющих в себя набор конкретных приемов, призванных сформировать в структуре социума ту или иную картину общего прошлого и, следовательно, настоящего.
«Для вспоминающего автора главную роль играет совсем не то, что он пережил, а процесс того, как возникает ткань его воспоминаний… здесь день распускает то, что соткала ночь. Каждое утро, просыпаясь, мы располагаем лишь несколькими, в большинстве случаев слабыми и не связанными между собой обрывками того ковра прожитого бытия, которое было соткано в нас в ходе забывания»[8]. Разрыв ткани, текстурности как условие ее прочности, забвение как обратная сторона памяти создают парадоксальное поле темпоральности современной культуры: «прерывность является лишь оборотной стороной непрерывности воспоминания, изнаночным узором ковра»[9]. Забвение в культуре выступает в качестве очищения, обновления памяти: «…исторический колодец молодости питается водой из Леты. Ничто не вызывает такого обновления как забвение»[10].
Сохранение информации с помощью любых внешних по отношению к субъекту носителей (запись на листе бумаги, создание компьютерного файла и т.д.) вопреки распространенному мнению отнюдь не способствует ее закреплению в памяти субъекта. Напротив, архивируя некоторое содержание памяти, выводя его за рамки индивидуального сознания, мы «разрешаем» себе эту информацию забыть, делая собственное неизбежное, спонтанное и фактически неконтролируемое забывание легитимным, культурно инспирированным, а также освободить ресурсы для восприятия нового опыта. Таким образом, мы записываем нечто не для того, чтобы это нечто помнить, но для того, чтобы забыть спокойно, «правильно», не тревожась по поводу собственной конечности и ограниченности своей памяти.
В русле классической философской мысли забвение рассматривалось только в связи с памятью, сама же память была представлена двояким образом: в гносеологическом смысле как одна из способностей человеческого сознания удерживать и актуализировать те или иные необходимые в данный момент впечатления. В этом случае забвение выступало в роли невежества и незнания, которые необходимо преодолеть с помощью специальных мнемонических техник или материальных приспособлений. Данная традиция берет свое начало в платоновской концепции памяти, сконцентрированной на проблеме соотношения eikon (образа) и typos (отпечатка). Ставшая позднее хрестоматийной метафора печати и восковой дощечки, хранящей отпечаток мыслей и чувств, упомянута впервые в «Теэтете»:
«Сократ: Так вот, чтобы понять меня, вообрази, что в наших душах есть восковая дощечка; у кого-то она побольше, у кого-то поменьше, у одного – из более чистого воска, у другого – из более грязного или у некоторых он более жесткий, а у других помягче, но есть у кого и в меру.
Теэтет: Вообразил.
Сократ: Скажем теперь, что это дар матери Муз, Мнемосины, и, подкладывая его под наши ощущения и мысли, мы делаем в нем оттиск того, что хотим запомнить из виденного, слышанного или самими нами придуманного, как бы оставляя на нем отпечатки перстней. И то, что застывает в этом воске, мы помним и знаем, пока сохраняется изображение этого, когда же оно стирается или нет уже места для новых отпечатков, тогда мы забываем и больше уже не знаем»[11].
Так или иначе память мыслилась в концепции Платона в качестве способности человека, тесно соотнесенной с его рационально-волевыми качествами, в то время как забвение выступало в роли негативного явления, ошибки в интерпретации или стирания воскового следа.
Характерно также и использование для изображения процесса воспоминания образа голубятни, в которой в качестве пойманных птиц выступали накопленные знания и впечатления, пребывающие в потенциальном состоянии, в то время как пойманная (преднамеренно выбранная среди остальных) птица олицетворяла собой собственно творческую актуальность воспоминания (anamnesis) как познавательного действия.
Наконец, к Платону относится традиционное в классической европейской философии различение собственно памяти и связанного с ней припоминания. В «Федре» Сократ рассказывает предание о диалоге между египетским царем Аммоном и Тевтом, божеством, научившим людей письму – искусству, призванному сделать последних «более мудрыми и памятливыми». Аммон сказал: «Искуснейший Тевт, один способен порождать предметы искусства, а другой – судить, какая в них доля вреда или выгоды для тех, кто будет ими пользоваться. Вот и сейчас ты, отец письмен, из любви к ним придал им прямо противоположное значение. В души научившихся им они вселят забывчивость, так как будет лишена упражнения память: припоминать станут извне, доверяясь письму, по посторонним знакам, а не изнутри, сами собой. Стало быть, ты нашел средство не для памяти, а для припоминания»[12]
. Истинная память, таким образом, хранит вечную природу всех вещей, идеальна и не тождественна только отпечаткам чувственного мира, но является вместилищем надындивидуального, сверхчувственного опыта бессмертной души.
Противоположный подход, восходящий к трактату Аристотеля «О памяти и припоминании» условно можно назвать психологическим. Данный подход подразумевает анализ памяти и забвения в качестве внерациональных, а главное, сугубо индивидуальных и имманентных особенностей человеческой психики. Память уже не соотносится с мыслительными способностями человека, а становится следствием темпоральности индивидуальной души, связывается с нравственным достоинством, приобретая, таким образом, в первую очередь субъективно-этическое измерение.
Т.о., забвение как целостный феномен, достойный самостоятельного философско-культурологического осмысления, имеющий собственный онтологический статус, не было удостоено в классической традиции должного внимания, противопоставляясь памяти, главным образом, индивидуальной. В рамках античной философии был задан сохранившийся вплоть до середины XIX века практически в неизменном виде уничижительный ракурс интерпретации феномена забвения в качестве «пробела» памяти, ее недостаточности или дисфункции. Постановка проблемы осмысления бытийного статуса забвения в качестве культурной универсалии в первую очередь связана с необходимостью четкой дистанции как от гносеологической его трактовки, так и от психологизирующего подхода.
Кроме того, со времен античности берет свое начало традиция понимания феномена памяти в контексте темпоральности человека и человеческой природы. В трактате «О памяти и припоминании», Аристотель писал о том, что «помнят только те животные, у которых есть ощущение времени»[13]. Позднее эта тема нашла свое дальнейшее развитие в теологической концепции Бл. Августина, трактовавшего память в качестве опосредующего звена между человеком и Богом, одной из способностей души, наряду с рассудком и свободной волей представляющей образ Троицы в человеческом существе. Именно с именем Августина связано представление о неотделимости памяти от самосознания личности.
В «Исповеди» Августина впервые прозвучал также вопрос о сложности соотношения индивидуального и абсолютного измерения памяти: «…Велика она, эта сила памяти, Господи, слишком велика! Это святилище величины беспредельной. Кто исследует его глубины! И, однако, это сила моего ума, она свойственна моей природе, но я сам не могу вместить себя. Ум тесен, чтобы овладеть собой же. Где же находится то свое, чего он не вмещает? Ужели вне его, а не в нем самом? Каким же образом он не вмещает этого? Великое изумление все это вызывает во мне, оцепенение охватывает меня»[14]. Экзистенциальная проблематика рассуждений Августина позднее нашла свое отражение в концепции временности А. Бергсона, а также теории соотнесенности памяти и историчности человеческого бытия П. Рикера.
Проблема взаимосвязи временного измерения человеческого бытия и памяти культуры в рамках русской философской традиции была впервые сформулирована П.Я. Чаадаевым. Память, по мнению русского мыслителя, будучи одним из проявлений свободной воли, формирует саму идею времени. Образы прошлого выстраиваются в нашем сознании точно так же, как образы будущего[15]. Иначе говоря, «все времена мы создаем себе сами, в этом нет сомнения; Бог времени не создал, Он дозволил создать его человеку»[16]. Память как коррелят свободной воли немыслима, по мнению Чаадаева, вне сферы забвения. Забвение позволяет «избавиться» от лишних, утративших свою значимость воспоминаний и «высвободить» жизненно важное пространство для созидающего творчества.
Именно гармоническое соотношение двух основных мнемических процессов является необходимым условием целостности как индивидуального самосознания, так и культуры в целом. Если говорить об общекультурном уровне, то по мысли Чаадаева, функции памяти здесь берет на себя традиция как органическая совокупность жизненно важных для самосохранения данной культуры универсальных ценностей и практических ориентиров. Для Чаадаева традиция – это духовный принцип, обеспечивающий связность истории, то, что позволяет спасти принцип единства в вихре перемен и безостановочном потоке явлений.
Принципиально новый, неклассический подход к пониманию проблемы соотношения памяти и забвения в актуальном бытии человека и культуры связан с идеями философии жизни, и, прежде всего, с именем Ф. Ницше. В частности, в одном из последних произведений, «К генеалогии морали» немецкий философ развивает идею травматической, насильственной природы памяти, предлагая рассматривать забвение в качестве возможной альтернативы. Тяга к забвению, по словам автора «Несвоевременных размышлений», в качестве неизбывной, онтологической тоски человека по беспамятству, состоянию райской невинности, компенсируется в рамках культуры двояким образом: надисторически, в виде различных форм религиозного опыта и неисторически, в виде искусства.
Фатальная и трагическая недостижимость гармонии между освобождающим забвением и памятью-долженствованием, по мнению немецкого философа в чистом виде проявилась в перечне основных категорий моральной философии – вины, совести, долга. Развивая мысль Ницше, можно сказать, что основная лютеровская интенция, кристаллизованная в формуле «mea culpa», призванная в русле идеологии Реформации освободить человека от многочисленных опосредующих звеньев на пути к спасению, привела в итоге к еще большим страданиям, извращениям человеческой природы и «обожествлению жестокости»[17]. Посредством манипулирования практиками увековечивания и забвения происходит легитимация властных и имущественных отношений в обществе. В насильственном увековечивании определенных представлений берет свое начало, по мнению Ницше, авторитет как религиозных доктрин, так и моральных ценностей.
Особое звучание осмысление проблемы соотношения памяти и забвения в культуре приобретает в российских религиозно-философских исканиях первых десятилетий ХХ века. Совершенно по-новому в современном культурном контексте выглядят размышления о забвении и беспамятстве в работах М.О. Гершензона и Л. Шестова.
По словам М.О. Гершензона, культурная ситуация в Европе начала ХХ века была отмечена «глобальной утратой плодородия почвой культуры». Дух устал бродить в «лесу символов» и умножать сущности без необходимости. Европейская культура отцвела и состарилась, ее обветшавшие ценности утратили свою первоначальную роль и лишь сковывают свободу духа. «… В последнее время мне тягостны, как досадное бремя, как слишком тяжелая, слишком душная одежда, все умственные достояния человечества, все накопленное веками и закрепленное богатство постижений, знаний и ценностей… Мне кажется: какое бы счастье кинуться в Лету, чтобы бесследно смылась с души память обо всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах, поэзии, и выйти на берег нагим, как первый человек, нагим, легким и радостным, и вольно выпрямить и поднять к небу обнаженные руки, помня из прошлого только одно – как было тяжело и душно в тех одеждах и как легко без них»[18].
По мысли русского мыслителя, забвение количества способно вернуть человечество к изначальной точке пути культуры, возвратить ей ее качественную аутентичность, ценность и целостность. Личность, в ее христианском понимании, как источник свободы и ответственности, как «вместилище подлинной реальности»[19] безусловно нуждается в памяти, наследии, традиции. Забвению же, по мнению мыслителя, должно предать не столько сами культурные ценности, сколько созданные веками «иерархии благоговений» (термин Вяч. Иванова). Культурная память человечества не может являться единственным условием его спасения и оправдания перед лицом вечности. Осознание подлинной ценности культуры и человеческой экзистенции возможно лишь в акте сугубо индивидуального, личностного восприятия и выбора. Наделение же ценности статусом общезначимости лишает ее какого-либо персонифицированного, а значит, подлинного значения. «Ценность осмыслена постольку, поскольку она жива для отдельной личности… до сих пор творили абстракции самого высокого порядка, более того, и отношения между личностями построены на отвлечении их качеств от их же сущности»[20].
Забвение выступает в качестве альтернативы памяти культуры, ставшей ненужной условностью: «Мир полон вечных истин, открывшихся пророкам, истинами полны наши книги и наша память – как царская сокровищница, но истина не вонзается в душу, а лежит подле, как мертвая вещь»[21]. Забвение, выполняя функцию очищения, освобождения памяти, является критерием ее истинности и условием сохранения ее подлинно-экзистенциальной субъектности.
Призыв М.О. Гершензона к преодолению дурной привычки следовать моде, здравому смыслу, многочисленным «иерархиям благоговений» перекликается с манифестационными заявлениями Л. Шестова о невозможности рационального постижения в сфере духа, о необходимости отказа от «данайских даров» здравомыслия, самоочевидностей и мнимой простоты. В «Апофеозе беспочвенности» в виде неизлечимого больного предстает человек, вынужденный отказаться от мира само собой разумеющихся истин: «Его все забыли, и он понемногу обо всем забывает и прежде всего забывает о столь распространенной истине, что только те суждения имеют цену, которые признаны общеобязательными. Не то, что он оспаривает эту истину, он ее забывает, и некому о ней ему напомнить»[22].
Узреть Бога способны лишь нищие духом, и именно им откроется истина, свободная от домыслов и необоснованных претензий разума. Забвение вторичного, «духовная нищета» как изначальная точка теофании, живого опыта на пути к спасению, аналогично поиску свободы от принудительности рационального в сфере духа. По словам Л. Шестова «…Правота и истина – земные дары, столь же бренные и преходящие, как слава и почести…»[23]
Забвение – сфера действия реальности, недоступной разуму. Забвение мудрости открывает путь к вере и свободе, противоположной насильственной категоричности рационального[24]. Истины веры «в противоположность истинам познания… узнаются по тому признаку, что они не знают ни всеобщности, ни необходимости, ни сопутствующей всеобщности и необходимости принудительности. Они свободно даются, свободно принимаются, ни перед кем не отчитываются, никем не регистрируются, никого не пугают и сами никого не боятся»[25].
Как бы то ни было, ритуализация коммеморативных стратегий, табуирование отдельных мнемонических практик является необходимым условием существования общества как единого целого. Забвение прошлого, предков, вырывает человека из своей среды, создает феномен «Ивана, не помнящего родства», «перекати-поле», самодостаточного, замкнутого на самом себе индивида в полном смысле этого слова.
Новые формы социального взаимодействия, расширение спектра репрезентации прошлого в настоящем с необходимостью влекут за собой модификацию практик памятования и забывания в культуре. По словам П. Берка все это – реакция на «убыстрение темпа социальных и культурных изменений, которое угрожает нашей идентичности, углубляет разрыв между тем, кто мы есть и кем мы были»[26]. Учитывая характерное в современном обществе стремление к тотальному, «поголовному» увековечиванию, в ситуации, когда мемуары и книги воспоминаний не пишут только ленивые, а памятники поставлены уже практически всем без исключения выдающимся людям и событиям, можно, на наш взгляд, говорить о принципиальной трансформации самого феномена культурной памяти, появлении какой-то судорожной агонии архивирования прошлого, а точнее сказать, настоящего, постоянно угрожающего кануть в небытие. По мнению П. Хаттона, боязнь амнезии является метафорой, выражающей культурное недомогание нашего времени[27]. Память в эпоху постмодерна является проблемой из-за нашего беспокойства по поводу последствий утраченной связи между индивидуальными, эмоционально окрашенными воспоминаниями и интегрирующей общество в целостную систему коллективной памятью.
Об этом же свидетельствует в контексте анализа феномена ностальгии современный русско-американский культуролог Светлана Бойм: «В конце ХХ века массовая ностальгия превратилась в хорошо оркестрированное искусство забывания, … мирно сосуществующее с переизбытком информации, постоянной акселерацией технического прогресса, который быстро превращает вчерашнее новое в завтрашнее устаревшее»[28] или там же: «… в начале третьего тысячелетия принято тосковать не по прошлому, а по утекающему настоящему»[29].
В рамках постмодернистского дискурса тема памяти и забвения становится одной из наиболее востребованных и, во-многом, трансформируется в изучение проблематики легитимации властных отношений в обществе и, в частности, в историю политики коммеморации. М. Фуко, наряду с М. Хальбваксом задал общий контекст постмодернистского метода исследования памяти и забвения, основанного на противопоставлении памяти и истории[30]. Он провел границу между историей идей и историей дискурсивных практик, описывающих образы, репрезентирующие идеи в соответствии с потребностями общества, находящегося на том или ином этапе своего развития. На первый план здесь выходит не столько проблема смысла вспоминаемых образов, сколько разнообразие способов их репрезентации.
Если история идей призвана находить преемственность между прошлым и настоящим, выявляя особенности эволюционных изменений идей во времени, то история дискурса, напротив, обнаруживает разрывы в истории, когда образы постоянно присваиваются и используются заново, чтобы передать не имеющие к ним отношения идеи[31]. В данном случае историческая память традиционной культуры уступает свое место контрпамяти (counter-memory) общества постмодерна.
Таким образом, идея непрерывной и сакрализованной традиции, передаваемой без существенных изменений из поколения в поколение, оказывается, по мнению Фуко, не более чем фальсификацией. Общепризнанный и легитимизированный в структуре социума набор воспоминаний, закрепленных в языке и транслируемый через институты власти и систему образования является в действительности лишь множеством ничего не значащих ввиду своей противоречивости элементов памяти. По словам Фуко, «прошлое постоянно меняет свою форму в дискурсе настоящего. То, что помнят о прошлом, зависит от способа его репрезентации, который, в свою очередь, должен соответствовать сегодняшним потребностям эпохи»[32].
Произошедшее во второй половине прошлого столетия «осложнение отношений» между различными модусами культурной темпоральности, между тем, что со времен Цицерона и Августина было принято называть прошлым, настоящим и будущим, заставляет по-новому взглянуть на проблему социокультурной обусловленности восприятия времени, а также соотношения практик памятования и забывания. Превращение прошлого в «чужую страну» (Д. Лоуэнталь), непонятную и пугающую, вытеснение предыдущего опыта многочисленных поколений из актуального бытия современников, невнятная размытость границ настоящего и сугубо апокалиптический образ недалекого будущего – все это с необходимостью влечет за собой и пересмотр представлений о культуре в целом и о месте в ней человеческой личности.
М. Кундера, рассуждая о неудержимом росте массовой графомании и литературного эксгибиционизма, охватившего широкие слои «политиков, таксистов, рожениц, любовниц, убийц, воров, проституток, префектов, врачей и пациентов»[33], связывает его с ситуацией тотальной разобщенности и экзистенциального вакуума, поглотившего мир современной культуры: «Мы пишем книги, потому, что наши дети не интересуются нами. Мы обращаемся к анонимному миру, потому что наша жена затыкает уши, когда мы разговариваем с ней…тотальная разобщенность порождает графоманию, но массовая графомания в то же время обостряет чувство тотальной разобщенности: …каждый отгораживается собственными словами, словно зеркальной стеной, сквозь которую не проникает ни один голос извне»[34].
По словам М. Кундеры, развитию подобной ситуации способствует ряд условий: наличие высокого уровня всеобщего материального благосостояния, позволяющего людям отдаваться бесполезной деятельности, достаточно высокая степень атомизации общества, и, как следствие, тотальная разобщенность индивидов, и, наконец, радикальное отсутствие значительных общественных изменений во внутренней жизни государства[35].
Персональный дневник, призванный в классическую эпоху быть интимным собеседником, доверенным «лицом», скрываемым от посторонних глаз, в эпоху постмодерна превратился, с развитием возможностей виртуального сетевого пространства, в «блог», сетевой дневник, открытый просмотру и комментариям для всех желающих. Современный «дневницист» ни на секунду не согласен остаться наедине с собой и своими мыслями, выпасть из системы тотального коммуникативного паноптикума. Написание собственных мемуаров подтверждает существование автора, придает ему смысл и интерсубъективную ценность: «Желание доказать и заявить себя во времени – акт не интимный, не частный, напротив – публично-социальный, общественный, обозначающий, прежде всего, жажду интерактивности, отдачи и признания»[36]. Попытка элиминировать собственную индивидуальность, спрятавшись за ничего не значащим псевдонимом (ником) парадоксальным образом соотносится с желанием вывернуться наизнанку, продемонстрировать свои сугубо личные переживания случайным и анонимным сетевым «зрителям», пытаясь противостоять, тем самым, усиливающемуся и всепроникающему аутизму современности, названной Э. Сиораном «эпохой крушения идолов».
Можно в этой связи предположить, что закономерный в обществе постмодерна распад целостной, «работающей» в рамках культуры коммеморативной стратегии, основывающейся на традиционных представлениях о месте человека в бытии, его сущности и предназначении, влечет за собой парадоксальную ситуацию пограничности, когда целостность социокультурной памяти уже утеряна и не выполняет своих функций, а забвение все еще невозможно. По выражению французского исследователя взаимосвязи памяти и истории П. Нора, «чувство непрерывности находит свое убежище в местах памяти. Многочисленные места памяти (lieux de memoire) существуют потому, что больше нет памяти социальных групп (milieux de memoire)»[37]. Данная ситуация характерна появлением таких, прежде немыслимых явлений, как «псевдопамять» или ложное забвение.
По признанию Микеланджело, создание скульптуры является ни чем иным, как отсечением всего лишнего от куска мрамора. Если сделать попытку «позитивно» взглянуть на феномен забвения в контексте культуры, можно высказать предположение, что именно забвение лишнего позволяет родиться чему-то новому. Спонтанная тотальность человеческого восприятия, подвижная и хаотичная, аналогична в данной связи тому, что принято называть повседневностью.
По замечанию С. Бойм, повседневное – это «наше хорошо забытое настоящее. Это все, что избегает анализа, не требует рефлексии и раздумья, а как бы само собой разумеется. Повседневность тавтологична, чрезмерно знакома, и потому невидима»[38]. Разрывы повседневности, своеобразные «хиатусы», элементы дискретности расчленяют поток впечатлений на отдельные, а, следовательно, конечные и принципиально поддающиеся осмыслению отрезки сознания. В этом смысле забвение сродни сновидению. Об этом же пишет Э. Сиоран: «Жизнь возможна, только если есть передышки, которые дает сон. А исчезновение сна порождает какую-то зловещую непрерывность»[39]. Забвение также дает возможность «передышки» от давящей ноши памяти, избавляет от затопления в ее поглощающей непрерывности.
Появляющиеся благодаря забвению лакуны, пустоты памяти, черные дыры прошлого, самим фактом своего существования провоцируют творческую активность их заполнения, вынуждают вспоминать и творить воспоминания. Идея культурных разрывов, а также принадлежащая А. Бергсону метафора памяти в виде веера, не имеющего ни начала, ни конца, в складках которого и скрывается его смыслообразующая структура, была по-разному воспринята многочисленными последователями (наиболее известны концепции культурной динамики и разрывов преемственности М. Фуко и В. Беньямина), свидетельствующими о том, что прошлое не исчезает с появлением нового, но остается в живом опыте настоящего, имплицитно присутствует в нем, войдя в его плоть и кровь.
Имеет ли вообще актуальный смысл рефлексия над процессами забывания, стирания следов, угасания памяти? Правомерно ли говорить о впечатлениях, выветрившихся из памяти индивида или памяти культуры? Каков, другими словами, онтологический статус забвения как феномена культуры? Oбращаясь к словам М. Хайдеггера, «забывание не ничто и не простой провал в памяти, но свой, «позитивный» экстатичный модус бывшести… как выжидание возможно лишь на основе ожидания, так воспоминание – на основе забывания»[40].
Фунес «чудо памяти», герой одноименного рассказа Х.-Л. Борхеса, молодой человек, в результате травмы утративший способность к забыванию, утратил, тем самым нечто гораздо более важное, чем просто свойство человеческого мышления. Все, что он однажды узнал или продумал, нельзя было стереть из его «испорченной» памяти. «Фунес помнил не только каждый лист на каждом дереве в каждом лесу, но помнил даже каждый раз, когда он этот лист видел или вообразил. Он решил ограничить каждое из своих путешествий в прошлое какими-нибудь семьюдесятью тысячами воспоминаний,… но подумал, что к своему смертному часу едва ли успеет классифицировать хотя бы все воспоминания своего детства»[41]. Фунес совершенно перестал спать, он «замечал проникновение смерти, сырости. Он был одиноким и ясновидящим зрителем многообразного, преходящего и почти невыносимо отчетливого мира… в загроможденном предметами мире Фунеса были только подробности»[42]. В основе рассказа Борхеса лежал реальный случай, так называемый «казус Соломона Шеришевского», описанный А.Р. Лурией. «Шеришевский имел память, основанную на синестетическом восприятии. Зрительные, слуховые, вкусовые и тактильные образы для него сливались в единый образ. В частности, все буквы и цифры автоматически окрашивались в его воображении в определенные цвета, имели запах и т.д. Он мог в точности повторить случайных 400 слов спустя 20 лет после того, как их запомнил. Из-за яркости чувственного компонента он имел проблемы со смысловым запоминанием, а также с чтением»[43].
Умение обобщать, анализировать напрямую связано со способностью забывать различия, частные случаи. В этом смысле феномен забвения присутствует в основе неотъемлемых для понятийно-теоретического мышления процессов абстрагирования и идеализации. Одно из наиболее ярких описаний подобной дисфункции мышления принадлежит Г. фон Гофмансталю: «Мой ум заставлял меня рассматривать всякий предмет, о каком заходила речь в таких разговорах, в чудовищных подробностях; подобно тому, как однажды я увидел через увеличительное стекло кусочек кожи на своем мизинце, похожий на покрытую бороздами и рытвинами пашню, так теперь выходило у меня с людьми и их поступками. Мой взор уж не мог упрощать их, как велит нам привычка. Все распадалось у меня на части, эти части – снова на части, и никакое понятие не могло скрепить их. Вокруг меня было море отдельных слов, они сворачивались в студенистые комочки глаз, упорно глядевших на меня, а я вглядывался в них: они были как воронки водоворота, глядя в которые ощущаешь дурноту, а они все кружатся и кружатся, и за ними пустота»[44].
Возможность забвения как регенерации неразрывно связана с феноменологией сна. Г.Г. Маркес в романе «Сто лет одиночества» замечательно описал странную эпидемию бессонницы, поразившую жителей городка Макондо. Многодневное отсутствие сна никоим образом не сказывалось на их телесном самочувствии, но вызывало странную забывчивость: «когда больной свыкается с потерей сна, в его памяти начинают стираться сначала воспоминания детства, потом названия и назначения предметов, затем он перестает узнавать людей и даже утрачивает сознание своей собственной личности и, лишенный всякой связи с прошлым, погружается в некое подобие идиотизма»[45]. Несчастные макондовцы поначалу пытались справиться с нежданной бедой посредством развешивания на стенах домов и различных предметах табличек с названиями вещей и описанием их основных функций. «Наглядное представление о том, как жители Макондо пытались бороться с забывчивостью, дает табличка, повешенная на шею корове: «Это корова, ее нужно доить каждое утро, чтобы получить молоко, а молоко надо кипятить, чтобы смешать с кофе и получить кофе с молоком». Вот так они и жили в постоянно ускользающей от них действительности, с помощью слова им удавалось задержать ее на короткое мгновение, но она должна была неизбежно и окончательно исчезнуть, как только забудется значение букв» [46].
Другим, более изощренным средством в сложившейся ситуации явилось бегство в мир воображения. Так же как в прежние времена предсказывалось будущее, теперь можно было, разложив карты, «узнать» свое прошлое. Благодаря этой хитроумной выдумке «бессонные жители Макондо очутились в мире, созданном из неопределенных и противоречивых предположений карт, в этом мире с трудом вспоминали вашего отца как темноволосого мужчину, прибывшего в начале апреля, а мать – как смуглую женщину с золотым кольцом на левой руке, дата же вашего собственного рождения представлялась вами как последний вторник, в который на лавре пел жаворонок»[47]. Этот «обряд утешения» хотя бы немного напоминал о том мире, где люди умеют помнить и спать.
Маркес, иронично облекая в форму эпоса глубоко трагические философские размышления о судьбах культуры XX столетия, противопоставляет друг другу два взаимосвязанных модуса забвения – преходящее забвение сердца, вызванное естественной слабостью человеческой души[48] и забвение смерти – жестокое и окончательное дыхание небытия.
Будущее внушает страх не только своей неизвестностью и непредсказуемостью. Помимо прочего, будущее угрожает нам забвением прошлого, потерей памяти, амнезией, а, следовательно, и утратой собственной идентичности. По словам И.П. Смирнова: «субъект тождественен себе лишь в той мере, в какой он способен к автоинтерпретации, т.е. к автообъективации»[49]. Способность человека к саморефлексии, «вторичной навигации», сохранению и поддержанию актуальной и целостной идентичности напоминает «открытый» Г.К. Честертоном закон постоянного перекрашивания «белого столба». Постоянное «завышение планки» требований, предъявляемых человеком к самому себе, является необходимым условием, как самопознания, так и саморазвития.
Забвение – естественная, хтоническая стихия памяти, стихия звучащего безмолвия, порождающего воспоминание. Воспоминание неуловимо, уникально и неотделимо от забвения. Держание мысли, «остановка» мгновения становятся осязаемыми лишь в поэтическом измерении бытия. Забвение выступает в известном смысле в роли своеобразного Ungrund’a, безосновного источника человеческой самости, фона по отношению к воспоминанию и, следовательно, саморефлексии. «Забвение есть сила: мы можем забывать, благодаря чему можем жить, действовать, функционировать и помнить себя – быть в настоящем»[50].
Неумолимая энтропийность хода времени, постоянное «соскальзывание в ничто» всего живого и способного помнить побуждает человека, по выражению М.К. Мамардашвили к непрерывному «держанию мысли». Экзистенциально-персоналистическое измерение человеческого бытия, реализующегося только в критические моменты пограничности, высочайшего напряжения духовных сил и способностей человека, немыслимо вне сферы взаимодействия памяти и забвения.
Истинная, соотнесенная с забвением память, является своего рода скважиной в трансцендентный слой бытия. В акте памятования происходит стирание границы между миром сериальных, безличных вещей и миром вещей живых и осмысленных. Апеллируя к точке зрения одного из наиболее авторитетных современных исследователей культурной памяти Я. Ассмана, можно сказать, что соотношение памяти и забвения выступает в качестве особого метафеномена, с одной стороны являющегося важнейшим условием существования непрерывного социокультурного пространства и времени, и, вместе с тем, «отвечающего» за порождение и поддержание в культуре состояния несовременности[51], придающей человеческой жизни экзистенциально-диахроническое измерение.
Глава 2
МНЕМОНИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ КУЛЬТУРНОГО ЕДИНСТВА
Скажи, кем зиждется забытая до срока мысль?
И где живет былая радость и минувшая любовь?
Когда они венутся к нам и сгинет мрак забвенья,
И я смогу перенести сквозь время и пространство
И облегчить сегодняшнюю боль, и мрак, и горе.
(У. Блейк. Видение дщерей Альбиона)
Забвение как феномен культуры представляет собой специфическую форму репрезентации прошлого в настоящем, один из модусов темпоральности бытия человека и общества. Проблема соотношения памяти и забвения в контексте культуры приобретает особую актуальность именно в переходные, кризисные эпохи, сопровождающиеся существенной трансформацией представлений о человеке, его прошлом, настоящем и будущем.
Прогресс цивилизации, влекущий за собой постоянный рост количества устаревшего, сданного в архив, одновременно является причиной нарастания музеефикации современной культуры, когда она сама становится музеем, превращаясь, по выражению Б. Гройса, в «кладбище культурных архивов». Память культуры в этих условиях вырождается, поглощает все вокруг себя, превращаясь в процесс хаотического и тотального архивирования. Культура тонет в памяти, сохранение, судорожное удержание настоящего становится основной ценностью и целью культурного развития. По мере «исчезновения» настоящего, все быстрее становящегося не пережитым, не осмысленным прошлым, возрастает роль памяти, сопровождающей процесс отчуждения истории от человека, не способного более влиять на события настоящего и будущего, принимать в них участие.
Анализируя причины популярности ностальгического отношения к прошлому в постсоциалистической Восточной Европе, Д. Бойер пишет о том, что современные исследователи поддались чарам «ностомании»[52]. По словам М. Ямпольского, современный человек «стоит на обочине истории, не зная, как в нее вступить, ведь она всегда являет ему себя как уже минувшее, как прошлое. В этой ситуации память оказывается единственной возможностью «подключения» прошлого к настоящему, единственным инструментом актуализации истории. Но действует она в этой актуализации как принципиально антиисторическая сила… речь идет о превращении живого настоящего в пробудитель воспоминания о прошлом. Речь идет о ностальгии, пронизывающей современность»[53].
Фетишизация прошлого, заменяющего будущее, влечет за собой особого рода ностальгическую «распущенность», когда повсеместный интерес к собственным истокам, семейным воспоминаниям, написанию мемуаров и составлению генеалогий сводится к восстановлению формы без содержания, к пассеизму при совершенном равнодушии к реальному прошлому, к упоению меланхолией и историческому мифотворчеству. «Обращение к прошлому подменяет собой повернутость в будущее. Arche окончательно заменяет собой telos. Мы оказываемся свидетелями некоего извращенного триумфа метафизики. Если существо конечной цели задавалось истоком, то теперь, когда telos'а больше нет, исток фетишизируется как единственный носитель смысла. Эта фетишизация прошлого – признак метафизической изношенности мира»[54].
По мнению ряда исследователей, свойственный современной массовой культуре интерес к прошлому является одним из факторов нисходящей коллективной идентификации: «массовое обращение к искусственному прошлому не проходит даром. Дело не в самом усилении традиционализма, а в том, что он представляет собой одну из версий общественной примитивизации, понижающей структуры идентичности»[55]. Иллюзия сохранения преемственности, коллекционирование имен, расцвет ложных воспоминаний, – обожествленное прошлое превращается в собрание исторических анекдотов и курьезов. Парадоксальность ситуации заключается в том, что такая обращенность в прошлое сопровождается практически полным отсутствием к нему интереса, утратой осознания его осмысленности и ценности.
А.И. Макаров связывает возрастающую актуальность проблематики надындивидуальной памяти с поиском ориентации субъекта в условиях рушащихся символических универсумов. «Образы социальной памяти более устойчивы во времени, чем образы индивидуальной памяти. Поэтому коллективный характер воспоминания выступает эквивалентом всеобщности образа и опыта, объективности знания… Историческое событие – это такое воспоминание, которое способно внести смысл в наличную действительность для членов коллектива»[56].
В отличие от актуальной бесконечности социальной памяти, пространство памяти культуры ограничено. Именно поэтому пополнение культурной памяти, запоминание нового возможно лишь на основе забвения старого, освобождения ресурсов. В рамках культурной памяти как сложной органической, и в то же время системной целостности важное значение имеют не только отдельные ее элементы, т.е. разделяемые культурным сообществом воспоминания, но и многочисленные связи между ними. Если в классической культуре обновление памяти происходило постепенно и новые элементы, приходящие на смену «устаревшим», неактуальным, успевали «врасти», вписаться в ее структуру, не разрушая общего облика «мнемонического ландшафта», единства памяти культуры, то в эпоху многократного ускорения хода истории (и, соответственно, памяти), интервал между «запоминаниями» постоянно сокращается в силу моментального устаревания настоящего, превращающегося в прошедшее. В результате этого процесса происходит изменение культурного метаболизма процесс воспроизводства памяти трансформируется и традиционная память как «экран», в терминологии А.Моля, приобретает характер «мозаики», «войлока». Мозаика отличается от системы тем, что не имеет единой структуры, объединяющей элементы в системную целостность. Мозаичная культура, по словам А. Моля, складывается из «разрозненных обрывков, связанных простыми, чисто случайными отношениями близости по времени усвоения, по созвучию или по ассоциации идей... Она состоит из множества соприкасающихся, но не образующих конструкций фрагментов, где нет точек отсчета, нет ни единого общего понятия, но зато много понятий, обладающих большой весомостью»[57].
Целью и наивысшей ценностью в этих условиях становится тотальная архивация, стремление «вспомнить все», запоминание без разбора (отбора), а также негация забвения. Память разрастается и поглощает все вокруг себя. Так как все запомнить невозможно, запоминанию подвергаются только формы, имена, ярлыки. Память сближается с идеологией и приобретает искусственный, сконструированный, манипулятивный характер. В такой культуре важна не преданность конкретным ценностям и идеалам прошлого, воспроизводимым в настоящем и продуцируемым в будущее, а умение «пользоваться» памятью, жонглировать именами, переструктурировать воспоминания, растворяться в отсутствии логики и последовательности – содержание памяти культуры и, соответственно, индивида, перестает структурироваться по иерархии и ценностно-смысловой нагруженности на более или менее значимое, а начинает выстраиваться в случайном порядке, по ассоциативному принципу, по алфавиту, личным предпочтениям, условиям запоминания, по внешнему сходству и т.п.
Ускорение темпа исторических изменений влечет за собой фрагментацию целостного восприятия времени и увеличивает значимость случайностей и единичных явлений. «С одной стороны, невероятное ускорение истории погружает все и вся – и все скорее и скорее – в область окончательно минувшего. Это ускорение заражает лихорадкой сохранения следов и остатков, оно порождает сомнение перед лицом разрушения, навязчивое желание накопления, которым питается гипертрофия институций памяти: архивов, музеев, библиотек, коллекций, цифровых массивов акций, банковских данных, хронологий и репертуаров, всего того, в чем не следует более видеть отходы нашей цивилизации и свалку истории, но, напротив, зеркало нашей идентичности и хранилище правды о нас, ждущей расшифровки»[58].
Особое значение в рамках осмысления коммеморации в процессе воспроизводства и трансляции культурных форм имеет концепция коллективной памяти, связанная с именем выдающегося французского социолога М. Хальбвакса, сформулировавшего ее основные положения в работе «Социальные рамки памяти» (1925), вызвавшей бурное обсуждение и противоречивые отклики. Ученик А. Бергсона и Э. Дюркгейма, представитель французской социологической школы, Хальбвакс в данной работе значительно отошел от традиционных методологических ориентиров классического социологизма, основанного на анализе эмпирически верифицируемых фактов и статистических данных.
Изучение проблемы соотношения индивида и общества, социальной обусловленности субъективного восприятия прошлого, определяющего во многом настоящее и будущее, вынудило ученого обратиться к социально-психологическим наблюдениям, анализу этнографического материала и весьма нетривиальным философско-культурологическим обобщениям, в значительной степени предвосхитившим современные исследования в области культурной памяти и забвения. Ставя под сомнение выдвинутое Бергсоном в «Материи и памяти» принципиальное различение двух уровней памяти: глубинно-индивидуального «образа-воспоминания» и социально-инспирированной, имеющей коммуникативную обусловленность «памяти-привычки», Хальбвакс в качестве основополагающего тезиса своей работы выдвинул идею о неразрывности этих видов памяти, существующих совместно в социальных рамках. Этими рамками являются, по мнению ученого, представления об общем пространстве и времени, система языковых конвенций и общих смыслов, конституирующих культурную общность в качестве единого целого.
По словам Хальбвакса, «наши представления о прошлом целиком и полностью определяются обстоятельствами нашего настоящего»[59], многие воспоминания утрачиваются не только потому, что со временем увеличивается разрыв между соответствующим периодом нашей жизни и текущим моментом; дело еще и в том, что мы больше не живем среди тех же самых людей – исчезают многие свидетели, которые могли бы напомнить нам о давних событиях[60]. Заимствуя понятие «рамки» у Э. Дюркгейма, Хальбакс наполняет его новым содержанием: «рамка» у него не окаймляет воспоминание, наподобие рамы картины, но обладает одинаковой с ней природой, в сущности, сама являясь ее частью: это воспоминание является некоторым ориентиром, позволяющим сформироваться как индивидуальным, так и коллективным воспоминаниям.
Вместе с тем, в понятие рамки Хальбвакс включает и такие «внешние» по отношению к воспоминанию концепты, как пространство и время. «Говорят, что мы начинаем думать о датировке воспоминания лишь после того, как оно у нас появится. Но не бывает ли гораздо чаще, что мы вызываем в памяти воспоминания, размышляя об определенных датах и мысленно перебирая разные периоды времени, словно пустые рамки»[61]. Локализация предшествует самому процессу припоминания: память не только представляет собой систему, где образы прошлого связаны ассоциативными отношениями, но и, что важнее всего, отражает отношения между людьми, т. е. опять-таки носит социальный характер. Общество и составляющие его группы, вырабатывая коллективную память, в первую очередь создают именно рамки пространственно-временного континуума, куда, так или иначе, вписываются воспоминания их членов.
Вновь появляющиеся социальные группы, поколения, сменяющие друг друга, находят источник собственной исторической легитимности в различных пластах коллективного опыта, именно это обстоятельство делает пространство памяти исторически обусловленым, фрагментарным и отражает актуальное пространство социального опыта в его конкретности и противоречивости. «Группы, внутри которых раньше вырабатывались концепции и дух, некоторое время властвующие над всем обществом, вскоре сходят со сцены и уступают место другим, к которым в свою очередь на время переходит власть над нравами и которые формируют мнение согласно новым моделям»[62]. Общество по своей природе «вынуждено» творить коллективную память, являющуюся основным механизмом культурного единства и преодоления ограниченности индивидуального бытия. Именно поэтому «общество стремится устранять из своей памяти все, что могло бы разделять индивидов, отдалять друг от друга группы; в каждую эпоху оно перерабатывает свои воспоминания, согласовывая их с переменными факторами своего равновесия»[63].
В этом отношении память и история диаметрально противоположны друг другу: если история, по мнению Хальбвакса, представляет собой некоторое объективно-истинное знание, то память, будучи неразрывно связанной с той или иной социальной группой, с ее интересами и конкретно-исторической обусловленностью, по определению является идеологическим и конструируемым феноменом. Память пронизывает абсолютно все сферы бытия общества и индивида, создавая некий общий фон социокультурной преемственности и эволюции: «Если бы воспоминание сохранялось в памяти в индивидуальной форме, если бы индивид мог о чем-то вспомнить, лишь забыв об обществе себе подобных, отбросив все идеи, которыми он обязан другим, и возвращаясь в одиночестве к своим былым состояниям, - то он сливался бы с этими состояниями, т.е. иллюзорно переживал бы их вновь»[64]. Взаимоотношения между историей и различными видами памяти складываются и функционируют не изолированно, а в сложном взаимодействии, выстраивая друг друга по мере того, как конструируются и реконструируются версии прошлого[65].
Индивидуальные воспоминания питают коллективную память, придают ей эмоциональность и историческую достоверность, внося в то же время определенный элемент дискретности и противоречивости. Коллективная же составляющая «легитимизирует» индивидуальные воспоминания, придает им социально-значимую ценность и культуросозидающий смысл. Таким образом, гармоническое соответствие между двумя мнемоническими модусами является необходимым условием стабильности культурного целого. В данном случае такая характеристика воспоминаний, как их историческая подлинность и достоверность, становится сугубо периферийной и никак не влияет на процесс трансляции социокультурной идентичности.
«По мере удаления событий они утрачивают часть своего своеобразия и, как правило, бессознательно подвергаются обработке, приходя в соответствие с общими схемами, которыми в данный момент оперирует культура, – схемами, помогающими сохранению памяти, но искажающими ее»[66]. Таким образом, индивидуальные воспоминания превращаются в коллективную память в результате коммуникации и семиотизации: «Так или иначе связанные с реальными событиями, отфильтрованные и артикулированные… воспоминания, которые индивид разделяет с другими коммуникантами, становятся для них релевантными, фиксируются в той или иной форме и превращаются в общую память о прошлом»[67].
Индивидуальная память сообщает связность и устойчивость жизненному опыту человека и является предпосылкой формирования социализированной личности. Без памяти «мы были бы существами мгновения. Наше прошлое было бы мертво для будущего. Настоящее, по мере его протекания, безвозвратно исчезало бы в прошлом. Не было бы основанных на прошлом ни знаний, ни навыков. Не было бы психической жизни»[68].
По мысли французского антрополога Р. Бастида, человек как субъект памяти обращается к прошлому по принципу «сетей комплементарности» (complementarity networks[69] ): любая социальная группа организуется и поддерживается на основе отношений обмена – информацией, ценностями, воспоминаниями. Индивидуальный вклад каждого члена группы неодинаков и занимает определенное положение в структуре социума. С этой точки зрения коллективная память представляет собой своеобразную «матрицу взаимно переплетенных индивидуальных памятей»[70], для характеристики которой уместно использовать метафору пения хором… участники могут присоединяться к нему в разное время и использовать сочиненные или измененные ими самими текст и мелодию, но в то же время они должны делать это в соответствии с музыкальными, лингвистическими и литературными нормами других участников этого неформального хора»[71].
Включенность индивидуальных воспоминаний в общий контекст памяти группы (в самом широком смысле) придает им осмысленность и форму, также как использование языка как интерсубъективной системы знаков позволяет зафиксировать континуальность и хаотичность процесса внеязыкового восприятия окружающего мира. Вообще, по словам Хальбвакса, «люди совместно мыслят посредством речи», «прежде чем вызвать в памяти воспоминания, мы их проговариваем; реконструировать в любой момент наше прошлое нам позволяет речь и вся солидарная с нею система социальных конвенций»[72]. Различные конвенциальные системы по отношению к субъекту выполняют роль априорных форм, предзаданных и абсолютных, но при этом они также видоизменяются и трансформируются в соответствии с потребностями группы. Поскольку же индивидуальные воспоминания строятся в зависимости от этих конвенций, они и «переориентируются вместе с эволюцией коллективной памяти»[73]. Следовательно, любая форма коллективной истории – это «некая согласованная и постоянно обновляемая версия прошлого. Содержанием памяти являются не события прошлого, а их конвенциональные и упрощенные образы: они конвенциональны, потому что образ должен иметь смысл для всей группы, а упрощены, потому что для того, чтобы иметь общий смысл и возможность передачи, сложность образа должна быть сведена к возможному минимуму»[74].
Представляется продуктивным метафорическое соотнесение индивидуальной и культурной памяти по принципу «голограммы»: каждый осколок голографической пластины содержит цельный образ общей картины с теми или иными вариациями и отклонениями. При этом культурная память не является механическим соединением всех индивидуальных памятей, их общим знаменателем, а складывается параллельно с ними в качестве условия формирования «коннективной структуры» (Ассман) внутри культурной общности, целостности социума.
В результате социальной коммуникации происходит органичное переплетение памятей отдельных индивидов и социальных групп в единый культурный контекст[75]. Индивидуальные памяти взаимно обогащают и дополняют друг друга, основаны на схожих представлениях об общем прошлом. В процессе инкультурации (в ходе образования, заучивания системы исторических фактов, последовательности событий прошлого, «рамок» коллективной памяти) происходит процесс интериоризации, индивидуального «вхождения в память», задается матрица для формирования персональной идентичности. Таким образом, важнейшим условием стабильности культурного целого является гармония в соотношении между различными уровнями и модусами памяти культуры (индивидуальной, групповой, коллективной). «Индивидуальная память может опереться на память коллективную… и, тем не менее, она идет по собственному пути, и весь этот внешний вклад постепенно усваивается и встраивается в нее. Коллективная память же оборачивается вокруг индивидуальных памятей, но не смешивается с ними. Она развивается по собственным законам, и даже если иногда в нее проникают и некоторые индивидуальные воспоминания, они видоизменяются, как только помещаются в целое, которое уже не является сознанием личности»[76].
Коллективная память предоставляет индивидуальной общую схему, форму, легитимирующую отдельные автобиографические воспоминания. Круг памяти – коллективная и индивидуальная памяти невозможны друг без друга, только в их взаимопроникновении можно найти источник для подлинного самопознания и осмысления прошлого и настоящего. По отдельности эти виды памяти выглядят как содержание без структуры и структура без содержания: «Коллективные воспоминания накладываются на воспоминания индивидуальные, обеспечивая нам гораздо более удобный и надежный контроль над последними; но для этого необходимо, чтобы уже существовали личные воспоминания. Иначе наша память действовала бы впустую»[77]. С течением жизни человек как бы последовательно меняет, примеряет к себе различные структуры, рамки видения мира и вписывает в них свои индивидуальные воспоминания, заново решая для себя вопрос о собственной актуальной идентичности.
В целом, понимание памяти как реконструкции прошлого — одна из наиболее плодотворных идей Хальбвакса. Подобно тому, как отдельный индивид, вспоминая детство, неизбежно видит его глазами взрослого человека, обладающего определенным положением, имеющего профессию, семью и т. п., любая социальная группа подстраивает создаваемый ею образ прошлого под требования и представления сегодняшнего дня. Социальные рамки памяти оказываются исторически изменчивыми, подвижными: «они похожи на длинные плоты, сплавляемые по рекам, — так медленно, что по ним можно переходить с берега на берег; и, тем не менее они плывут, а не остаются в неподвижности»[78].
Рамки коллективной памяти представляют собой некоторую систему ориентиров («points de repere»), точек кристаллизации коллективного опыта, образующих каркас, внутри которого и происходит индивидуализация конкретных воспоминаний субъекта, нарастающих на своеобразный «скелет», матрицу памяти. Другими словами «наши воспоминания опираются на воспоминания всех остальных людей и на общие рамки памяти нашего общества»[79]. По мере удаления того или иного момента времени рамки образуют менее плотную сетку, при этом чередование большей или меньшей их концентрации связано с конкретно-историческими потребностями групповой самоидентификации. «Промежутки», пустоты между социально-значимыми воспоминаниями также являются внешними по отношению к индивидуальному сознанию.
Коллективная память представляет собой протейное и постоянно изменяющееся целое. Степень взаимной согласованности различных ее уровней разнится в зависимости от степени сплоченности группы, иерархической структурированности социума. Воспоминания в этом смысле выступают в качестве элементов социального взаимодействия и дифференциации: «если группа обладает высокой степенью сплоченности, четкой идентичностью, то структурирование воспоминаний у представителя группы будет отличаться от воспоминания "аутсайдера" или "маргинала"»[80].
Поминовение умерших членов группы, ограниченное строго определенными пространственно-временными границами, создание своеобразных «резерваций» для мертвых (кладбища, дни поминовения и т.д.) является важным механизмом структурирования социума в его актуальном настоящем. Называя детей именами предков, «отнимая имена у мертвых, чтобы дать их живым, группа устраняет этих мертвых из своей мысли и памяти»[81]. Человек, который помнит то, чего не помнят другие, походит на человека, который видит то, чего другие не видят. В известном отношении он страдает галлюцинациями и производит неприятное впечатление на окружающих. Поскольку общество раздражается, он замолкает, а замолкая, он сам забывает имена, которых никто вокруг больше не произносит[82]. Таким образом, механизм включения индивида в общность во многом основан на четкой регламентации индивидуальных воспоминаний и происходит посредством их конвенциональной соотнесенности с принятыми в том или ином сообществе практиками памятования и забывания.
Пространство культурной памяти аксиологически неоднородно. В структуре культурной памяти можно выделить как элементы, составляющие ее ядро, так и имеющие периферийное значение. В рамках настоящего исследования представляется целесообразным отнести к «ядру» культурной памяти некоторую совокупность структурообразующих элементов памяти, формирующих и поддерживающих коллективную идентичность и преемственность поколений. Подобное содержание памяти лежит в основе национального самосознания, государственной идеологии, разделяется критическим большинством членов данной культуры и влияет на формирование всех остальных уровней культурной памяти.
Кроме того, «ядерные» коллективные воспоминания имеют в культуре сакральный статус, наиболее долго хранятся в неизменном виде и поддерживаются специальными ритуалами (праздники, памятные медали, дни поминовения и траура и т.п.), социальными практиками, легитимируются властными структурами, существующими институциями и транслируются системой образования. Наконец, базовые элементы культурной памяти наиболее прочно закреплены в структуре языка и коммуникациях и имеют значительную ценностную окраску, эмоциональный, мифологизировано-упрощенный характер (как положительный, так и отрицательный – для целостности группы значимы как воспоминания об общих победах, так и память о поражениях, трагедиях национального масштаба).
На периферии памяти культуры расположены наименее прочно закрепленные в культуре, аксиологически нейтральные воспоминания. Эти воспоминания разделяются большинством членов группы, но имеют вспомогательное значение в процессе поддержания культурной целостности. Эти элементы периодически варьируются, перекомбинируются и переосмысливаются в рамках целого и могут касаться прошлого отдельных социальных групп, поколений, субкультур, не затрагивая культуры в целом.
Структура культурной памяти не является жестко и однозначно заданной, отдельные элементы могут перемещаться в рамках целого, переходить из разряда важнейших, культурообразующих на периферию, забываться, а затем возникать вновь. Кроме того, культурная память не тождественна всей сумме индивидуальных памятей и не является их общим знаменателем – отдельные индивиды (диссиденты, маргиналы, инакомыслящие) могут не поддерживать базовые элементы общей памяти, но до тех пор, пока они не доминируют в культуре, их наличие, напротив, мобилизует и поддерживает общую память в целостности.
Целое культурной памяти ограничено по плотности, по всей видимости существует некий предельный уровень: в периоды смены культурных эпох происходит ревизия содержания памяти, переструктурирование элементов, искусственное конструирование общего прошлого. В этом случае функции памяти в культуре временно берет на себя идеология. 1917 год в России – замена содержания культурной памяти – идеология продуцирует новую память, постепенно память «дорастает» до нормального состояния уже с учетом новой идеологии.
Еще одной существенной особенностью и фактически лейтмотивом большинства современных исследований, посвященных изучению мнемонических аспектов функционирования культурной целостности является вписанность проблематики памяти и забвения в контекст властных отношений и политических манипуляций. По утверждению С. Бойм, забвение является одним из важнейших инструментов поддержания существующего общественного устройства и манипуляции массовым сознанием: «Искусство забвения создает противоядие критическому мышлению с целью поддержания харизмы власти. Для достижения этой цели оно использует средства ментальной гомеопатии, имитирующей критическое мышление, а также стратегии черного пиара, который изучает мифологическое сознание и манипулирует им»[83].
