Министерство образования Российской Федерации
Петрозаводский государственный университет
ВЕРА И РАЗУМ
РЕЛИГИЯ И ГУМАНИТАРНОЕ ЗНАНИЕ
(Межвузовский сборник научных статей)
Петрозаводск
Издательство Петрозаводского государственного университета
2002
ББК71
В31
Рекомендован к печати кафедрой культурологии Петрозаводского государственного университета и Петрозаводским отделением Академии гуманитарных наук.
РЕДКОЛЛЕГИЯ:
В. М. Пивоев (отв. редактор), М. П. Бархота, М. Ю. Ошуков
В31 Вера и разум: Религия и гуманитарное знание: (Межвузовский сборник научных статей) / Отв. ред. В. М. Пивоев; ПетрГУ. Петрозаводск, 2002. 123 с.
ISBN 5-8021-0262-4
Второй сборник из серии, начатой в 2000 году сборником «М. М. Бахтин и проблемы методологии гуманитарного знания», содержит статьи, подготовленные философами, историками, филологами — учеными петрозаводских вузов с участием американского коллеги, посвященные разработке проблем методологии гуманитарного знания, взаимоотношения веры и знания, веры и разума, духовной культуры и теологии.
ББК71
© ПетрГУ, 2002
© Коллектив авторов, 2002
ISBN 5-8021-0262-4
ПРЕДИСЛОВИЕ
На нашей планете абсолютное большинство людей составляют верующие разных конфессий, в том числе 1,6 млрд христиан (900 млн католиков, 500 млн протестантов, 200 млн православных), 1 млрд мусульман, 700 млн индуистов, 17 млн иудаистов, нет точной статистики по буддистам, конфуцианцам и даосистам. Это позволяет утверждать, что религия представляет собой основу культуры для большинства людей, поэтому невозможно говорить о культуре без учета роли религии в духовных основаниях культуры.
Мудрые слова были сказаны Л. Н. Толстым: «Нам кажется, что самая главная на свете работа — это работа над чем-нибудь видимым: строить дом, пахать поле, кормить скот, собирать плоды, а работа над своей душой, над чем-то невидимым — это дело неважное, такое, какое можно делать, а можно не делать. Между тем только одно это дело, работа над душой, над тем, чтобы делаться с каждым днем лучше и добрее, только эта работа настоящая, а все остальные работы, видимые, полезны только тогда, когда делается эта главная работа над душою»1
[1].
Авторы двухтомного сборника статей «Исторические формы рациональности» констатируют, что «развитие технической рациональности в самом широком смысле слова (включая технику ведения экономических, административных, политических и иных дел) не только не привело к росту человеческой свободы, а, наоборот, выразилось в создании системы механизмов, имеющих собственную логику функционирования, отчужденных от человека и противостоящих ему и его свободе. Внедрение рационального начала в общественную жизнь обнаружило явные пределы, а рационализация техносферы и ряда областей экономики сопровождается в современном обществе эрозией культурных смыслов и потерей идентичности, в результате чего человек ощущает себя в ситуации, ускользающей из под его контроля»2
[2]. Однако, по их мнению, речь должна идти об адаптации рационализма к изменяющимся условиям, а не об отмене претензий рационализма на абсолютную ценность.
Кризис рациональности вызвал необходимость обсудить эту проблему на третьем Российском философском конгрессе, который состоялся в сентябре 2002 г. в Ростове-на-Дону. Соглашаясь с констатацией кризиса рациональности, авторы настоящего сборника статей исходят из других позиций, а именно: необходимы кардинальная переоценка ценностей в пользу увеличения доверия к иррациональным подходам и разработка методологии иррационального исследования гуманитарного знания, а также построение методологии осмысления религии, опирающейся не на огульное отрицание ее основ по принципу «этого не может быть, потому что не может быть никогда», но на понимание фундаментальных задач религии в обществе, которые не может выполнить никакая другая форма культуры.
В. Пивоев, зав. кафедрой культурологии ПетрГУ
В. М. Пивоев
РЕЛИГИЯ КАК ДУХОВНОЕ ОСНОВАНИЕ КУЛЬТУРЫ
«Отчего и как это происходит, что души забывают Бога — своего отца? — спрашивал Плотин. — Отчего это происходит, что они, имея божественную природу, будучи созданием и достоянием Божиим, теряют знание и о Боге, и о самих себе? Причина этого постигшего их зла лежит в них же самих — в их дерзостном осуществившемся желании рождения, в их изначальном стремлении к инобытию, или обособлению, в их замысле ни от кого не зависеть, а быть и жить по своей воле от себя и для себя. Как только они вкусили сладости такого самостоятельного бытия, тотчас дали полную волю всем своим прихотливым желаниям, и, став таким образом сразу на путь противоположный своему первоначалу, постепенно отдалились от Бога до степени полного забвения о том, что они суть Его создание и Его достояние. <...>...Души доходят до забвения Бога по той причине, что все прочее чувственное чтут и любят больше, чем самих себя, ибо коль скоро душа что-либо таковое ставит предметом своего восхищения и искания, то тем самым она признает это за высшее и лучшее, а себя за низшее и худшее, а когда она свыкается таким путем с мыслью, что сама она хуже всего подверженного происхождению и уничтожению, что она и по достоинству и по праву на существование несравненно ниже всего того тленного, которое она чтит и любит, тогда понятно, она не в состоянии уже бывает уразуметь природу и силу Божества»1
[3]. Культура является результатом не только практического, но и, что более важно, — духовного освоения мира. Практическое освоение служит задачам преобразовательной деятельности и направлено на удовлетворение физических потребностей человека. А освоение имеет главным образом духовный смысл. Но что такое «духовность»?
Во-первых, в древнеиндийской традиции дух понимается в связи с дыханием («праной»): все живое дышит, потому что одухотворено, обладает душой живою. Но и в латинском языке spiritus означает не только «дух», но и «веяние, дуновение, дыхание, жизнь», и производится от spiro (дуть, дышать, жить).
Во-вторых, духовность понимают в религии как пронизанность всего мира Святым Духом, который (мир) тем самым получает божественный смысл.
В-третьих, в рационалистической традиции, наиболее последовательно выраженной у Гегеля, духовность связана с сознанием (Абсолютный Разум, Абсолютный Дух), в марксизме отождествлена с общественным сознанием.
В-четвертых, Макс Шелер полагал основой духовности «экзи-стенциальную несвязанность, свободу, отрешенность... от принуждения, от давления, от зависимости от органического, от «жизни» и ото всего, что относится к жизни, то есть в том числе и от его собственного, связанного с влечениями интеллекта»2
[4].
В-пятых, духовность следует понимать как устремленность к идеалам, высшим человеческим ценностям истины, добра и красоты. К каким идеалам и как устремлен человек — именно это характеризует духовность человека3
[5]. Существенное значение при этом имеет энергия устремленности.
Поэтому, в-шестых, можно говорить об энергетическом смысле духовности: сила духа, воля — вот категории, связанные с энергетической характеристикой духовности (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше).
Если в Ветхом Завете рассказано о Боге Отце, в Новом Завете — о Боге Сыне, то о Святом Духе в Библии почти ничего не сказано. В начале ХХ в. А. Н. Шмидт предприняла попытку представить Третий Завет, в котором утверждала, что «дух есть живое существо из света или огня, имеющее полный наружный вид человеческого тела», «у каждого духа есть свой особенный свет, состоящий из особенной совокупности его чувств и мыслей», и «такая совокупность мыслей и чувств есть душа духа, а свет есть тело его»4
[6]. В этой трактовке Святой Дух, исходящий от Отца, есть женское существо по имени Аллилуйя, она является Дочерью Отца. От нее же исходят шесть ее детей, и вместе они образуют предвечную церковь, семь предвечных ангелов-духов: Духа Господня, страха Божиего, познания, силы, совета, разумения и мудрости. Причем Дух Господень равен всей церкви, т. е. духи ее детей-ангелов входят в нее и исходят их нее, так как она есть дух соборный.
Метафорическое понимание «духовности» пытался предложить кинорежиссер Ингмар Бергман: «Каждый человек носит в себе надежды, страх, тоску, каждый человек в крике выплескивает свое отчаяние, одни молятся определенному богу, другие кричат в пустоту. Это отчаяние, эта надежда, эта мечта об искуплении, все эти крики накапливаются тысячами и тысячами лет, все эти слезы, все эти жертвы, вся эта тоска сгущаются в необъятную тучу над высокой горой. Из тучи на гору льет дождь. Так образуются ручейки, ручьи и реки, так образуются глубокие источники, из которых ты можешь омыть свое лицо, в которых можешь остудить свои израненные ноги»5
[7]. Или говорят о «намоленных» иконах, которые приобретают потенциал чудотворности, способность отдавать людям накопленную в них «духовную энергию». Духовное единство считал «самой прочной человеческой реальностью» Томас Манн, а М. О. Гершензон, как известно, обнаруживал в основе поведения героев А. С. Пушкина избыток или недостаток душевного жара.
С. С. Аверинцев выделял два типа духовности в рамках христианской культуры. Первая — это духовность, вызревшая в католическом мире, в ней ведущую роль играют идеи дисциплины, права и греха (ви-ны), определяемые в юридических терминах. В восточном христианстве, в России духовность опирается на эстетически-нравственный идеал любви и милосердия, при этом грех истолковывается не как вина, а как болезнь, случайное нарушение, поправимое через покаяние и духовное очищение и страдание6
[8].
В восточной культуре существует представление о том, что человек рождается дважды: сначала он рождается физически и в течение жизни может созреть для рождения духовного, но, к сожалению, большинство людей так и не достигают этого второго духовного рождения и умирают, не поняв своего духовного предназначения.
Помимо духа, существует также понятие о душе. Одни богословы отождествляют душу и дух, другие же настаивают на их различении. Так, в древнеиранской религии зороастризма утверждается, что человек имеет тройственный состав: материальный, энергетический и духовный, то есть тело, душу и дух. Душа (Урван) и дух (Фраваши) не подлежат смерти. Во время рождения они соединяются с физическим телом и отделяются от него, когда наступает смерть. Они пользуются телом, как всадник лошадью. Истинным воплощением «Я» выступает Фраваши, бессмертный дух. Будда так выразился о душе, отделившейся от тела: «Это как оттиск железной печати на мягком воске. Самой печати уже нет, но изображение ее остается»7
[9].
Атеизм как религия
Отказ от традиционных форм религии связан с мифологическими иллюзиями просвещения: что можно с помощью рационального разума и науки решить любую проблему, даже исследовать основы религии. Так, И. Кант пишет свою работу «Религия в пределах только разума». Вслед за ним Гегель пытался осмыслить религиозные основоположения с рационалистической точки зрения (если только диалектику считать методом рациональным, что проблематично). После него позитивисты (О. Конт, Г. Спенсер, Э. Ренан) стали предпринимать попытки создания позитивистской религии. В этом же духе можно рассматривать попытки Л. Фейербаха исследовать сущность религии. Вспомним также попытки А. Богданова и М. Горького говорить о социалистической религии, что было подвергнуто резкой критике со стороны В. И. Ленина, потому что такая религия уже существовала. На основе рационалистически-позитивистских ценностных ориентаций еще в XIX в. сформировался атеизм как рационалистический вариант религии.
Точно так же, как собственно религия, атеизм на самом деле не может представить абсолютно достоверных, бесспорных, рациональных доказательств своих оснований. Атеисты просто верят в то, что Бога нет, не представляя никаких достоверных аргументов.
Атеистические попытки интерпретации духовности исходят из стремления привязать человека к социуму и обеспечить полное духовное растворение индивида в группе. Не случайно К. Маркс сущность человека видел лишь в общественных отношениях, не обращая внимания на индивидуально-психологическую сторону человека и противопоставляя социальное начало биологическому.
Атеистическая «религия» опирается, во-первых, на гордыню, связанную с абсолютизацией роли рационального начала в разуме, хотя очевидна взаимодополнительность рационального и иррационального и беспочвенность такой гордыни. Об этом нам уже приходилось писать достаточно подробно8
[10]. Во-вторых, рационалистический атеизм и нигилизм разрушают духовность человека, о чем есть художественно-убедительные свидетельства русских писателей Ф. М. Достовевского в романе «Бесы» и М. А. Арцибашева в романе «Санин» и повести «Тени утра», где разоблачаются духовное убожество социалистов-револю-ционеров. Об этом же писали авторы знаменитого сборника статей о русской интеллигенции «Вехи».
Блез Паскаль предложил следующий подход к вопросу о значении религиозной веры для человека: «Взвесим выигрыш и проигрыш, ставя на то, что Бог есть. Возьмем два случая: если выиграете, вы выиграете все; если проиграете, то не потеряете ничего. Поэтому, не колеблясь, ставьте на то, что Он есть»9
[11]. Сравним положение в этой ситуации верующего и неверующего. Если Бог есть, неверующий теряет все, если же его нет, то он не выигрывает ничего. Верующий, если Бог есть, выигрывает все, если же его нет, то он имеет нравственные ориентиры в жизни, уверенность в будущем и оптимизм, которые помогают ему прожить свою жизнь достойно. Поэтому, даже если Бога нет, лучше верить в его существование.
Духовный культ и культура
По словам П. А. Флоренского, «всякая культура представляет целевую и крепко связанную систему средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, принимаемой за основную и безусловную, т. е. служит предмету веры. <...> Культура, как свидетельствуется и этимологией, есть производное от культа, т. е. упорядочение всего мира по категориям культа. Вера определяет культ, а культ — миропонимание, из которого далее следует культура»1
[12] 0.
Истоки потребности в культуре уходят в древний период развития общества, когда в связи с враждебностью «чужого» мира формируется чувство сакрального, почитательно-боязливого, настороженного отношения к духу-тотему как к близкому «своему-чужому», потому что этот зверь был доступен, бегал по лесу, его дозволялось убить и съесть в ритуально-обрядовых целях. В то же время он считался могучим и таинственным представителем «чужого» мира, но по неведомым причинам стал покровителем и защитником, то есть «своим». Полного доверия к нему нет, потому что он все же принадлежит «чужому», зверино-природному миру, отсюда очевидна необходимость упрочить, продлить и углубить его доброе отношение, нужно «платить», жертвовать ему какие-то ценные вещи, сначала еду, потом драгоценные украшения. Так сформировался «культ» почитания и поклонения тотему, поскольку тот имел возможность, контактируя с «чужим» миром, обеспечивать человеку бльшие гарантии выживания.
Существует традиционное для рационалистической науки непонимание различия между мифологией и религией, поэтому нередко мифологию называют ранней формой религии. Это представление опирается на ошибочное утверждение, что первобытный человек верил в миф как в реальность. Между тем данное утверждение неправомерно, ибо вера предполагает противоположность субъекта и объекта, что невозможно обнаружить у человека, живущего в мифе. Вера является осознанным некритическим принятием каких-то норм в качестве ценностей, и такое отношение есть результат рефлексии и сомнения в достоверности сложившейся системы ценностей. После критического осмысления существующей ценностной картины мира человек какие-то ценности отвергал как недостоверные, другие же принимал в качестве ценностных аксиом.
А. Ф. Лосев справедливо указывал на то, что миф не требует никакой веры потому, что «вера предполагает какую-либо противоположность того, кто верит, и того, во что верят. Мифическое же сознание развивается еще до этого противоположения, и потому здесь — и не вера, и не знание, но свое собственное, хотя и вполне оригинальное сознание»1
[13] 1. Феномен веры возникает лишь на этапе разложения архаического мифологического сознания, когда накопившийся опыт освоения мира все более противоречит мифологическому тождеству субъекта и объекта, человека и окружающего мира, возникают сомнения в непротиворечивости мифологической ценностной картины мира, мифологического объяснения и интерпретации фактов и факторов реального мира. Вместе с сомнением, как его антитеза, формируется феномен веры, сознательного некритического отношения к тем или иным выводам, умозаключениям и представлениям сознания. На смену тотему или герою-первопредку приходит бог. По словам О. М. Фрейденберг, «когда стал виден греховный человек, родился безгрешный бог»1
[14] 2.
Типичная марксистская точка зрения определяет веру как «специфическое о т н о ш е н и е к действительности или воображаемым объектам, когда их достоверность принимается без теоретических и практических доказательств. Вера противоположна знанию. Психологически в ее основе лежит ч у в с т в о, создающее и л л ю з и ю познания того, что создано воображением. Вера обязательный компонент религии. Исторически входит в грамматический корень слов уверенность и доверие, но не связана с ними по содержанию»1
[15] 3. Трудно согласиться с таким истолкованием. Во-первых, вера не требует рационально-практического об-основания, но нуждается в духовно-практическом опыте; во-вторых, вера противоположна знанию лишь в гносеологическом аспекте, но является дополнительной в аксиологическом; в-третьих, «вера», «уверенность» и «доверие» хотя и различны по смыслу, но не противоположны по содержанию. По определению Л. Толстого, «вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которой человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь да верит... если он понимает призрачность конечного, он должен верить в бесконечное. Без веры нельзя жить»1
[16] 4.
Вера есть сознательное отношение, подкрепленное личным опытом переживания, уверенность — синоним убежденности, а доверие — это отдавание себя под защиту и власть надежному, доброму и сильному началу, которое способно гарантировать безопасность и благополучие. По определению У. Джемса, «вера — это уверенность в том, что с теоретической точки зрения еще может возбуждать сомнения... мерилом веры служит готовность действовать ради цены, удачное достижение которой не гарантировано нам вперед»1
[17] 5. По нашему мнению, вера есть некритическое восприятие каких-то феноменов в качестве достоверных, если на то есть субъективные основания.
Нет никаких причин приписывать древнему человеку религиозного чувства поклонения Богу. Его отношение к предку-тотему можно обозначить как чувство «сакрального», в отличие от чувства «священного» по отношению к Богу в религии.
Религия противопоставляет верующего и Бога, как раба и высшее существо, чтобы через таинство причащения к Богу возвысить человека. Иначе говоря, мироощущение верующего двойственно и состоит из переживания своей ничтожности перед Богом и причастности к нему как великого блага, которое он получает в качестве награды за богопослушное, праведное поведение. Поэтому Бог — это дальний «свой-чужой».
По мнению Фрейда, культура возникает как средство противостояния «против опасностей природы и рока и травм, причиняемых человеческим обществом. Общий смысл всего таков: жизнь в нашем мире служит какой-то высшей цели, которая, правда, нелегко поддается разгадке, но, несомненно, подразумевает совершенство человеческого существа. По-видимому, объектом этого облагорожения и возвышения должно быть духовное начало в человеке — душа, которая с течением времени так медленно и трудно отделилась от тела»1
[18] 6. Человеку общественному противостоит чужая внешняя природа и «свои-чужие» животные инстинкты собственной природы. Освоение, обуздание их — задача эволюции человека.
| Мифология | Религия |
| Почитание духа-тотема | Почитание Бога (или поклонение иному священному началу) |
| Тотем — близкий «свой-чужой», его можно увидеть | Бог — далекий «свой-чужой», Бога увидеть нельзя |
| Чувство сакральное= Доверие+Страх | Чувство священное= Вера+Любовь/Страх |
| Может существовать без религии | Не может существовать без мифологии, которая придает ей «субстанциональность» |
| Обрядовое жертвоприношение и реальная трапеза | Исповедь и символическое (мистическое) причастие |
П. А. Флоренский производил культуру из культа, под которым он понимал «выделенную из реальности ту ее часть, где встречается имманентное и трансцендентное, дольнее и горнее, здешнее и тамошнее, временное и вечное, тленное и нетленное»1
[19] 7. Он считал, что «святыни — это первичное творчество человеческое; культурные ценности — это производные культа»1
[20] 8. В чем заключается дух христианства? Это, по мнению И. А. Ильина, во-первых, «дух овнутрения»; во-вторых, это «дух любви»; в-третьих, «дух созерцания»; в-четвертых, «дух живого творческого содержания»; в-пятых, «дух совершенствования». Творить христианскую культуру — это значит «раскрыть глубину своего сердца для Христова Духа и из него обратиться к созерцающему восприятию Бога и Божьего мира, а также к свободным и ответственным волевым деяниям в плане Божьего Дела на земле. Ибо так созерцающему и действующему человеку дано внести христианский дух во все, что бы он ни начал делать: в науку, в искусство, в семейную жизнь, в воспитание, в политику, в службу, в труд, в общественную жизнь и в хозяйствование. Он будет творить живую христианскую культуру»1
[21] 9. Поначалу, в первые века после возникновения христианства, предполагалось, что надо принять Христа и отвергнуть мир. «Цивилизованное» общество наших дней принимает мир и отвергает Христа, но правильный подход, по мнению И. А. Ильина, заключается в том, чтобы «принять мир вследствие принятия Христа» и на этом построить христианскую культуру, которая предлагает «исходя из духа Христова — благословить, осмыслить и творчески преобразить мир; не осудить его внешне-естественный строй и закон и не обессилить его душевную мощь, но одолеть все то, преобразовать и прекрасно оформить — любовию, волею и мыслью, трудом, творчеством и вдохновением»2
[22] 0.
По словам И. А. Ильина, «культура творится не сознанием, не рассудком и произволом, а целостным длительным и вдохновенным напряжением всего человеческого существа, отыскивающего прекрасную форму для глубокого содержания, значит — и бессознательными, ночными силами души и прежде всего инстинктом. А инстинкт способен держать и творить форму, вынашивать глубокие замыслы, вдохновляться, любить и беречь культуру лишь постольку, поскольку он приобщен духовности в порядке любви и веры. Вера есть духовный язык инстинкта. <...>...Культура начинается там, где духовное содержание ищет себе верную и совершенную форму»2
[23] 1.
Непростой вопрос: чем отличается православное христианство от католического и протестантского? Об этом есть верные слова у С. Н. Булгакова2
[24] 2 и И. А. Ильина. «Вера не дается доказательствами. Ибо источник веры не в рассуждении, а в предметном горении сердца. В этом основное отличие православия от протестантизма... Вера не дается волевому нажиму. Ибо источник веры не в волевом решении («буду веровать»), а в силе созерцающей любви. И в этом основное отличие православия от католичества. Человек может уверовать, только свободно и полно прозрев, духовно прозрев сердцем, или иначе — узрев Бога в горении свободной и искренней любви»2
[25] 3. Православие признает семь таинств и обнаруживает в них не только знаки благодати (как считают протестанты), но собственно благодать. В таинстве Евхаристии православие видит истинную кровь и истинное тело Христовы, в которые пресуществляются вино и хлеб в момент самого таинства. Православие не признает исхождение Св. Духа от Сына (как это делает католичество, что называется по-латыни filioque), отвергает католическое учение о чистилище, учение о сверхдолжных заслугах святых и об индульгенциях, о непорочном зачатии Богородицы, о главенстве и непогрешимости Римского Папы. В отличие от протестантизма православная церковь не признает учения о спасении одной верой вне зависимости от добрых дел и учение о предопределении. Православие считает необходимым почитание святых и верит в силу их ходатайства и заступничества перед Богом за людей, верит в святость мощей и икон2
[26] 4. Отмечая, что у Достоевского Соня Мармеладова читает Евангелие, К. Н. Леонтьев указывает: «Чтобы быть православным, необходимо Евангелие читать сквозь стекла святоотческого учения; а иначе из самого св. Писания можно извлечь и скопчество, и лютеранство, и молоканство, и другие лжеучения, которых так много и которые все сами себя выводят прямо из Евангелия (или вообще из Библии)»2
[27] 5.
Религия как духовное основание культуры
Что такое религия и зачем она нужна человеку? Французский мыслитель XVIII в. А. де Ривароль сказал, что «философия в небольшой дозе уводит от религии, зато в большой — приводит к ней назад». Философский подход требует обнаружения общих черт всего многообразия различных конфессий. Но сложность в том, что в ряде восточных религий отсутствует понятие о личностном Боге, поэтому религией — в качестве исходного определения — можно считать сознательное почитание в качестве высшего начала какого-то священного абсолюта. «До тех пор, пока человек идентифицировал себя с природой, его боги тоже являлись частью природы. Когда же человек приобрел навыки в ремеслах, он сотворил себе идолов из камня, дерева или золота. Продвинувшись еще дальше в своем развитии и ощутив свое могущество, он придал своим богам человеческий образ. Прежде всего — и это, вероятно, соответствовало ступени развития человека как земледельца — возникло божество в образе всезащищающей и все-кормящей Великой Матери. Наконец, он начал почитать отцовские божества, которые представляли разум, принципы и законы.<...> В ритуале жертвоприношения животных животное в человеке было принесено в жертву богу. <...> В образе Бога, невидимого и бесконечного, представляющего объединяющий принцип всего сущего, был создан противоположный полюс конечному разнообразному миру природы, миру вещей»2
[28] 6.
Замечательное понимание существа религии высказано Фридрихом Шлейермахером в его «Речах о религии»: религия «не есть знание и познавание — ни мира, ни Бога; такое знание она лишь признает, не отождествляя себя с ним; оно есть для нее также движение и откровение бесконечного в конечном, которое, подобно всему остальному, она видит в Боге и в котором она видит Бога»2
[29] 7. Первым элементом религии он соглашался признать «священное благоговение», которое возникает там, где человек уже избавился о страха, ибо «любить мировой дух и радостно созерцать его действие — вот цель религии, страх же не есть любовь». Истинным миром религии он полагал «душу»: «душа есть для нас как местонахождение, так и ближайший мир религии: во внутренней жизни отображается вселенная, и лишь через духовную, внутреннюю природу нам становится понятной телесная природа»2
[30] 8.
Другой немецкий романтик Ф. Шлегель определял религию как «интуицию бесконечного». Но наиболее точное и краткое определение сущности религии принадлежит А. Ф. Лосеву, который считал, что главное в ней — это «самоутверждение личности в вечности»2
[31] 9. По его убеждению, мифология не является религией, в то время как религия есть «мифическое творчество» и «мифология жизни». Мифология шире религии, религия без мифологии невозможна, без нее она была бы просто личностным самоутверждением «без всякого выражения, выявления и функционирования». Миф сам по себе есть «энергийное, феноменальное самоутверждение личности независимо от проблемы взаимоотношения вечности и времени» (которая имеет столь большое значение для религии), поэтому А. Ф. Лосев писал, что миф придает религии «субстанциональность»3
[32] 0. Религия стремится использовать миф, чтобы опереться на его культурно-исторический и психологический потенциал. Религия с помощью мифа защищается от разрушительности сомнений и неверия, опираясь на способность мифа не допускать интровертной негативно-критической рефлексии.
Рене Генон важнейшими элементами и признаками религии считал догму, моральный закон и культ. Однако он подчеркивал, что это типично для западных форм религии, в восточных конфессиях гораздо меньше определенности3
[33] 1. Существуют две точки зрения на изучение религии: одни полагают, что религию нужно изучать извне, что гарантирует хотя бы минимальный уровень объективности, такова точка зрения религиоведения; вторые полагают, что религию адекватно можно постигнуть лишь изнутри, это позиция теологии. Правда, при этом возникает вопрос о межконфессиональных отношениях и конкуренции по поводу истины.
Какие задачи выполняет религия в обществе: моральную, воспитательную, духовную? Ф. Р. де Шатобриан в книге «Гений христианства» справедливо утверждал: «Человек нуждается в чудесном, в будущем, в надеждах, ибо сознает, что создан для бессмертия. Заговоры, некромантия — лишь формы инстинктивной тяги народа к религии и одно из самых неопровержимых доказательств ее необходимости. Когда люди не верят ни во что, они готовы поверить во все, когда их не допускают к мессе, они прибегают к ворожбе, когда перед ними закрывают двери храмов Господних, они отправляются в хижину колдуна»3
[34] 2. Эти слова особенно актуальны сегодня, мы можем убедиться в их верности на нашем семидесятилетнем опыте борьбы с религией.
Отвечая на вопрос о функциях религии, протестантский теолог и философ Пауль Тиллих отмечал, что «религия — не особая функция духовной жизни человека, а составляющая глубины всех ее функций»3
[35] 3. Но еще лучше сказал П. А. Флоренский: «Религия есть, — или по крайней мере притязает быть художницей с п а с е н и я, и дело ее — с п а с а т ь. От чего же спасает нас религия? — Она спасает н а с о т н а с, — спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Она одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание. Она поражает гадов “великого и пространного” моря подсознательной жизни, “им же несть числа”, и ранит гнездящегося там змея. Она улаживает душу. А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу»3
[36] 4. О каких «гадах и змее» идет речь, можно узнать из книги этнографа М. Харнера «Путь шамана», в которой он рассказывает об опыте принятия галлюциногенного напитка «аяухаска» и путешествии в глубины сознания (психики), где он встретился со «зверем»3
[37] 5.
Изучая искусство шаманов у индейцев конибо в джунглях Амазонки в Перу, М. Харнер выпил галлюциногенный напиток, приготовленный из стеблей лианы. Он увидел огромную крокодилью голову, из которой извергались потоки воды, затопившей все окрестности. Потом к нему приблизились две галеры с гребцами (людьми с птичьими головами), чтобы увезти его душу в загробный мир. И она действительно стала перетекать из его тела в эти лодки. Он понял, что умирает. В это время в глубинных отделах своего мозга (сознания) он обнаружил каких-то темных пресмыкающихся, которые заговорили с ним. Они рассказали, что прибыли на Землю откуда-то из Космоса, спасаясь от некой опасности, и создали здесь жизнь, чтобы спрятаться среди живых форм. Они заявили, что являются подлинными хозяевами этой планеты, а люди и животные — их жилища и слуги, потому что они обитают в глубинах их сознания. Они дали понять, что сообщают эти тайны, не предназначенные для живых, лишь потому, что ему осталось жить считанные минуты. И тогда он принялся отчаянно бороться за жизнь, призывать на помощь кого-либо, чтобы защитили его от этих рептилий и от слуг смерти на галерах. Ему влили в рот лекарство, и это вернуло ему силы.
Когда он рассказал шаманам о своих видениях в глубинах сознания, то они подтвердили, что он действительно побывал там, где нужно, и все это им тоже известно. А потом он пришел к католическим миссионерам, которые показали ему Библию, где он обнаружил увиденные им картины: «И произошла на небе битва: Архангел и ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них. Но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаной, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю и ангелы его вместе с ним»3
[38] 6.
Именно от этих опасностей, которые прячутся в глубинах нашего сознания, и защищает нас религия. Конечно, в глубинах «измененных состояний сознания» прячутся не только опасности, но и удовольствия. Многие люди в поисках этих удовольствий принимают галлюциногены и уходят в «иные миры» все дальше и дальше, не замечая, что однажды «обратная дверь» захлопывается. Религия хочет закрыть эту дверь на прочный замок.
Итак, задача религии — спасение человека, и здесь дело не только в личном бессмертии, задача веры в другом: «Личное спасение есть рождение самого себя своею свободой для вечной жизни через усвоение благодатного дара искупления и обожения»3
[39] 7. С. Н. Булгаков подчеркивал, что на этом пути невозможна постановка вопроса о мере достаточности усилий для своего спасения, никогда нельзя сказать, что человек уже заслужил спасение, судьей здесь может быть лишь Бог. Человек лишь верит и надеется, уповая на Господа.
Цель и задача религиозной жизни, как полагал Ф. Шлейермахер, есть не то бессмертие, о котором обычно говорят и которое достигается за пределами земного существования, а то, которое складывается уже в нынешней жизни и которое является «задачей», требующей постоянного разрешения: «Среди конечного сливаться с бесконечным и быть вечным в каждое мгновение — в этом бессмертие религии»3
[40] 8.
Л. Н. Толстой в своей «Исповеди» говорил: «Где жизнь, там и вера; с тех пор, как существует человечество, существует и вера, которая дает возможность жить, и главные черты веры везде и всегда одни и те же. <...>...Вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь верит. Если бы он не верил, что для чего-нибудь надо жить, то он бы не жил. <...> Понятие бесконечного Бога, божественности души, связи дел людских с Богом, единства, сущности души, человеческого понятия нравственного добра и зла — суть понятия, выработанные в скрывающейся бесконечности мысли человеческой, суть те понятия, без которых не было бы жизни и меня самого, а я, отринув всю эту работу всего человечества, хочу все сам один сделать по-новому и по-своему. <...> Я начинал понимать, что в ответах, даваемых верой, хранится глубочайшая мудрость человечества, и что я не имел права отрицать их на основании разума, и что главные ответы эти одни отвечают на вопрос жизни. <...> Знать Бога и жить — одно и то же. Бог есть жизнь. “Живи, отыскивая Бога, и тогда не будет жизни без Бога”»3
[41] 9. Таким образом, по Л. Н. Толстому, Бог есть если не сама Бесконечность, то символ ее. С другой стороны, Бог есть «Любовь» (То же самое утверждал С. Кьеркегор4
[42] 0).
Как обрести веру?
В суфийской притче «Рассказ песков» речь идет о реке, которая, преодолевая горы и долины, достигла пустыни. Она попыталась, как и прежде, увеличить напор, чтобы преодолеть преграду, но ничего не получалось, вода уходила в песок без следа. И тогда песок предложил воде довериться ветру, который может перенести ее туда, куда ей нужно. Но река возразила, что тогда она утратит свою сущность, которую видела в том, чтобы быть текущим потоком. Песок спросил: «А всегда ли ты была текущей водой?» И река вспомнила, как она была когда-то облаком, которое, соединившись с другими в тучу, пролилось дождем на склоны горы, затем ручейками струилась вниз и собралась в поток. И она доверилась «бережным рукам» ветра, который понес ее к далеким вершинам.
Бхагаван Шри Раджниш, комментируя эту притчу, говорил, что у каждого из нас бывают в жизни трудные ситуации, которые нам кажутся тупиком, потому что мы не можем найти из них выхода на основе привычного опыта. В таких случаях нужны иррациональные методы, и самый лучший среди них — религия, которой нужно довериться. Поверить или довериться? По его словам, «суфизм — это видение. Фактически, называть его “суфизмом” не верно, потому что это не “изм” совсем. Суфии не называют это суфизмом, это имя дано другими. Они называют свое видение тасса-вури, любовь-видение. Подход к реальности с любовью. Это влюбленность в бытие. Человек, который думает о бытии, несколько антагонистичен, потому что он творит проблемы из бытия, как будто бытие бросает ему вызов и он должен расшифровать его, должен расшифровать тайну и должен уничтожить тайну. Человек борется.
Суфии говорят: мы и бытие едины. Нет нужды бороться. Ухаживай, люби, будь другом, и бытие само начнет открывать свои тайны, нет нужды насиловать его. Философский подход, научный подход, интеллектуальный подход — это насилие. Это попытка заставить бытие раскрыть свое сердце. <...> Суфизм — это свобода, он не создает никакой системы вокруг нас. Он не говорит, в какую систему вам следует верить, он говорит о доверии, но не о вере. Доверие — это совершенно иная вещь. Вера — это вера в теорию, философию, в мировоззрение: вы верите в ислам, в индуизм, вы верите в христианство, но если вы доверяете, вы доверяете жизни. Вера — это плохая замена доверия. И помните: ве- ра — от головы, доверие — от сердца.<...> Когда вы становитесь частью системы верований, вы становитесь рабом»4
[43] 1.
Итак, для мифологического сознания характерно отношение доверия, для религиозного — вера. Как обрести веру? Она может быть основана на авторитете или на достоверности личного опыта переживания. Если пытаться обрести веру в Бога (что представляется актуальным для многих современных жителей России, воспитанных в атеистическом духе), то нужно научиться блокировать «дневное», рационально-практическое сознание. Методика блокирования описана в литературе по индийской йоге, основам медитации, китайско-японскому чань(дзэн)-буддизму. «Целью дзэна является просветленность: непосредственное, нерефлектируемое постижение действительности без аффективного загрязнения и интеллектуализации, реализация отношения человека ко Вселенной. Этот новый опыт является повторением доинтеллектуального, непосредственного детского постижения, но на новом уровне — при полном развитии человеческого разума, ощущения реальности, индивидуальности»4
[44] 2.
По словам В. В. Налимова, «медитацию можно рассматривать как деавтоматизацию привычных нам психических структур — медитирующий выходит за границы логически структурированного сознания. Возникает новое состояние сознания, при котором происходит слияние с объектом медитации, растворение в нем, потеря границы собственной личности. Возникает ощущение целостности. Дискретные символы языка оказываются недостаточными для выражения этого состояния сознания. В этом состоянии сознания нарушаются законы аристотелевской логики; противоречия не вызывают больше удивления, нарушаются причинно-следственные упорядочения явлений, изменяются представления о пространственно-временной структуре мира; парадоксальность переживаемого воспринимается как нечто естественное»4
[45] 3. Надо довериться своему «ночному» сознанию, позволить ему раскрыться и овладеть вами. Но не допускайте критической рефлексии, она разрушит все найденное вами в ночной тишине и глубине.
Один из крупнейших богословов восточного христианства V—VI вв. Дионисий Ареопагит (Петр Ивер) обосновал возможность двух путей или способов постижения Бога: катафатического (положительного) и апофатического (отрицательного). Первый путь дает некоторое положительное знание о Боге, который выразился в сотворенном им мире. Второй путь ведет через отрицание всех человеческих представлений о Боге к иррациональному постижению Абсолюта. Можно сослаться на попытки выявления атрибутов Бога, предпринятые в средневековой схоластике. Так, Раймонд Луллий в XIII в. изобрел логическую машину, где зафиксировал девять важнейших атрибутов Бога: благость, величие, вечность, всемогущество, премудрость, воля, праведность, истина, слава. Причем, по его мнению, эти качества Бога находятся между собой в логическом соответствии: благость велика, величина вечна, вечность всемогуща, всемогущество премудро, премудрость обладает волей, воля праведна, праведность истинна, истина пребывает в славе. С точки зрения Дионисия Ареопагита, все эти атрибуты надо отбросить: Бог не премудрый, не всемогущий, не всеблагой в человеческом понимании этих слов, — последовательно отвергая эти качества, можно постепенно подниматься до уровня неведомого «Ничто», которое чревато всем. Постигать Бога следует, отказавшись от обыденных, рациональных представлений о Боге, который выше любых наших мерок, ибо он есть Абсолют и Бесконечность. Вот слова Ареопагита о Св. Троице: «Троице пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая премудростью христиан, направь нас к таинственных слов пренепознаваемой пресветлой и высочайшей вершине, где простые, абсолютные и неизменные таинства богословия, окутанные пресветлым сумраком сокровенно таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветейшим образом сияют и совершенно таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы»4
[46] 4. Комментируя трактат Дионисия «О божественных именах», Максим Исповедник подчеркивал: «...Бог превосходит всякую сущность, ничем из сущности не являясь, но будучи превыше сущего и Тем, из Кого сущее происходит... [Он] — не сущность, но выше сущности, не прост, но выше простоты, не ум, но выше ума, не единица, но выше единицы, и никаким пределом не ограничивается, но как беспредельный выходит за пределы сущего!»4
[47] 5. «То, что Бог есть Ничто, надо понимать в том смысле, что Он не является ничем из сущего. Ибо, будучи Причиной сущего, Он выше сущего. По этой причине Бог считается пребывающим и везде, и нигде. Поскольку же Он — нигде, то все — из Него и в Нем, как не являющемся ничем из всего; и потому еще — в Нем, что Он — повсюду, а все другое — из Него, так как Он — нигде. Он и наполняет все как везде Сущий... и Он нигде... Ведь если бы Он был только везде, то Он Сам был бы всем и во всем пространственно; так что Он и нигде как превышающий сущее»4
[48] 6.
П. Тиллих также различал два способа приближения к Богу: «преодоление отчуждения» и «встреча с незнакомцем». В первом случае, стремясь открыть Бога, он открывает себя или нечто, тождественное себе, хотя и бесконечно превосходящее себя. Во втором случае встреча происходит относительно случайно, и человек не может быть уверен в этом незнакомце, его знания о нем предположительны. Отсюда следуют две возможные философии религии — «онтологическая» и «космологи-ческая»4
[49] 7.
Религия может рассматриваться в двух аспектах: 1) как измерение духовной жизни, как результат творческой работы духа и 2) как дар божественного откровения. Но особенность религии в том и заключается, что на пути к Богу недостаточно первого, необходимо и второе. Иначе говоря, человек может хотеть встречи с Богом, но если Бог не захочет этой встречи, то она никогда не состоится. Именно в этом заключается смысл учения о «рабстве воли», разработанного Апостолом Павлом, Аврелием Августином, Фомой Аквинским и Лютером. Религия есть божественный дар, и человек не может вступать в отношения с Богом по своей воле, пока Бог не захочет и не позовет его. Вот почему С. Н. Булгаков называл веру «даром божьей благодати». Ее надо заслужить, надо очистить свою душу от греховных помыслов или, как говорят масоны, превратить свою душу в «храм», в который не стыдно «пригласить Бога».
Эрих Фромм полагал, что вера не является важнейшей проблемой человека ХХ в., «верит или не верит человек нашей индустриальной цивилизации в Бога — с психологической точки зрения не составляет особой разницы. В обоих случаях современный человек большей частью не занят вопросом о Боге или о смысле собственного существования. Подобно тому, как любовь к ближним была заменена безличной социальной корректностью, — так и Бог превратился в анонимного директора Вселенной, директора, который “завел” (раз и навсегда) машину Вселенной. В этом гигантском механизме каждый играет отведенную ему роль, но с самим Директором ни у кого нет никаких личных отношений»4
[50] 8. Возможно, Фромм прав, и подобные представления о Боге существуют, однако многие люди все же хотят обрести веру.
Ф. М. Достоевский предлагал такой путь к вере — в романе «Братья Карамазовы» старец Зосима говорил: «Доказать тут нельзя ничего. Убедиться же можно. <...> Опытом деятельной любви. Постарайтесь любить наших ближних деятельно и неустанно. По мере того как будете преуспевать в любви, будете убеждаться в бытии Бога и в бессмертии души вашей. Если же дойдете до полного самоотвержения в любви к ближнему, тогда уж несомненно уверуете, и никакое сомнение даже и не возможет войти в вашу душу. Это испытано, это точно»4
[51] 9.
Таким образом, в качестве источников веры можно назвать следующие:
— внушение родителей в детстве;
— личные духовные поиски выхода из жизненных противоречий;
— слова проповеди и внушение популярного проповедника;
— «пограничный опыт» (распад семьи, тяжелая болезнь, смерть близких, клиническая смерть);
— мистический религиозный опыт (видение, исихазм, суфизм, сатори).
Важнейшим основанием достоверности религиозных положений (догматов веры) является религиозный опыт и особенно опыт мистических переживаний общения со священным Началом или Богом. По мнению Вяч. Иванова, в основании всякой мистики лежит дионисийская сила. В мистицизме В. С. Соловьева произошло некоторое соединение тенденций восточных и западных. Мистицизм заключается в индивидуальном постижении бесконечного, которое недоступно рассудочному пониманию. Мистик стремится постичь его в интеллектуально-интуитивном созерцании или чувствующим сердцем. Он может опираться как на личный опыт, так и на тексты, рассказывающие об опыте других мистиков.
Православная и католическая церкви не поощряют индивидуальный мистический опыт, особенно если он складывается вне стен церкви, ибо это чревато устранением священников из религиозных отношений за ненадобностью, они предупреждают верующих, что мистический опыт, получаемый вне церковных стен, может привести их в объятия «нечистого». Приводят в качестве примера поездку преподобного Иоанна Новгородского на бесе в Иерусалим. Более открыты в этом плане протестантские конфессии, поэтому большинство свидетельств личного мистического опыта принадлежит протестантам.
Первый личный мистический опыт, который дает основание вере, У. Джемс называл «обращением»: «...Человек дает кипеть своим чувствам до той черты, которая граничит со взрывом, подавляя их физические проявления — такие, как ускорение пульса, — и вдруг сразу они вырываются наружу и овладевают им всецело. Тогда наступает чувство неописуемого облегчения: такой взрыв чувств дает одно из самых интенсивных наслаждений»5
[52] 0. Вот, например, описание «обращения» некоего мистера Финнея, сопровождавшееся ярким светом и экстазом: «Все мои чувства, казалось, кипели во мне и рвались наружу. Из сердца вырвался крик: “Я хотел бы всю душу мою открыть перед Богом”. Душевный подъем во мне был так силен, что я бросился в уединенную комнату конторы, чтобы там помолиться. В этой комнате не было огня, и свет не проникал в нее; тем не менее она показалась мне ярко освещенной. Я закрыл дверь за собой; мне показалось, что я встретился лицом к лицу с Господом Иисусом Христом. Ни тогда, ни позже мне не приходило в голову, что это только обманчивое видение. Наоборот, мне казалось, что я Его видел так же, как и всякого другого человека. Он не говорил ничего, но так смотрел на меня, что я повергся к Его ногам. Мое состояние казалось мне чудом, так как я был убежден, что Он действительно стоит передо мною, и что я действительно пал к Его ногам и открыл перед Ним мою душу. Я плакал громко, как ребенок, и исповедовал перед ним мои грехи, насколько позволял мне мой сдавленный волнением голос. Мне казалось, что обливал Его ноги слезами, хотя я не могу припомнить впечатления от прикосновения к Нему. Вероятно, я долго оставался в этом состоянии, но мой дух так был поглощен этим событием, что никакого воспоминания о том, что я говорил, у меня не осталось. Знаю только, что когда я успокоился и овладел собой, я вернулся в контору, где увидел, что толстые поленья дров, положенные мною перед моим уходом в огонь, уже почти совсем сгорели. В ту минуту, когда я повернулся, чтобы сесть против огня, я получил крещение Духом Святым... Дух Святой снизошел на меня и овладел моей душой и телом. У меня было ясное ощущение, как бы электрической волны, пробежавшей по всему моему существу. Волны любви затопляли меня одна за другой... Мне казалось, что это дыхание самого Бога. Ясно вспоминаю веяние незримых крыльев надо мною. Никакие слова не могли бы выразить ни с чем не сравнимую любовь, влившуюся в мое сердце. Я громко плакал от радости и любви. Без преувеличения могу сказать, что трепет моего сердца выражался в настоящем рычании. Волны набегали на меня, одна за другой, одна другой выше, пока я наконец восклик- нул — я помню это: “Я умру, если эти волны не перестанут набегать на меня!” И я сказал: “Господи, я не могу больше вынести этого”»5
[53] 1.
Как полагала О. М. Фрейденберг, «очищения, искупления, причастия, откровения, таинства идейно связаны между собой. В таинствах громадную роль играет посвящение. Оно по-прежнему означает смерть в этом мире и бессмертие в нем же, еще здесь, на земле. Но какая разница! Религиозное посвящение имеет в виду нравственное, а не физическое перерождение. Человек, посвященный при жизни в мистерии, добывает этим великое блаженство; со ступени на ступень восходит он к созерцанию нравственно совершенных вещей. Всякая инициация, получая религиозную функцию, означает этическое перерождение. На этой этико-религиозной основе закладывается будущий греческий идеал двуединого совершенства тела и души, охватывающей уже и гражданские идеи»5
[54] 2. Подобным образом совершались просветления в других религиях, например в дзэн-буддизме. Вот что писал о просветлении («сатори») Сокей-ан Сасаки: «Однажды я стер в своем уме все понятия. Я отбросил все желания, отказался от всех слов, которыми я мыслил, и остался в покое. Я чувствовал себя как-то странно — как будто меня куда-то протаскивают, или меня коснулась какая-то неизвестная мне сила... и вдруг! — я вошел. Я потерял ощущение границ своего физического тела. Конечно, у меня оставалась кожа, но чувствовал я себя стоящим в центре вселенной. Я что-то говорил, но слова потеряли свое значение. Я видел людей, подходивших ко мне, но все они, казалось, были одним и тем же человеком... И этот человек был я! Я никогда не знал этого мира. Прежде я думал, что был создан, но теперь я вынужден был изменить свое мнение: я никогда не был создан; я был вселенной; никакого конкретного господина Сасаки не существовало»5
[55] 3. Как замечает Мирча Элиаде, человек, получивший просветление, пребывает одновременно и в вечности, и в дискретном времени.
Конечно, религиозный опыт может иметь различные степени интенсивности и качества. Это могут быть переживания очищения, утешения, просветления, экстаза или видение, озарение. Мистический опыт У. Джемс характеризует следующим образом: неисчерпаемость, интуитивность, невыразимость, кратковременность, бездеятельность воли. В результате мистического озарения возникает то, что, по его мнению, можно назвать «святостью», и «святым человеком» он называл того, кто руководствуется в своей деятельности религиозным чувством и характеризуется следующими качествами:
— осмысливает и ощущает свою жизнь вписанной в иные, более широкие масштабы, опирающиеся на непосредственное чувство Верховной Силы, Бога;
— переживает чувство интимной связи с этой Силой и добровольное подчинение ей;
— исчезают границы личной жизни, что дает ощущение свободы и приподнятости;
— центр эмоциональной жизни смещается в сторону позитивного отношения к другим людям, любви и стремления им помочь, одновременно внутренняя духовная жизнь базируется на таких состояниях, как аскетизм, сила и чистота души, милосердие5
[56] 4.
Сходным образом понимает святость В. М. Живов в словаре агиографических терминов: «Святость (греч. ; лат. sanctitas), одно из фундаментальных понятий христианского учения. Его основной смысл состоит в причастности человека Богу, его обоженности...»5
[57] 5. К феномену «святости» близко понятие «просветленности», которое можно понимать также в связи с восточным учением о том, что сначала человек рождается физически и потом в течение жизни готовится к рождению духовному.
В христианской церкви причисление к лику святых осуществляется после смерти. При этом рассматриваются следующие условия: 1) жизнь и религиозный подвиг; 2) чудеса; 3) нетление мощей. Относительно последнего сложилось неверное представление, будто мощами следует называть тело святого, на самом деле мощами назывались останки святого в виде костей5
[58] 6. Но по существу речь всегда шла о духовном рождении мученика за веру, аскетов-подвижников и святителей (епископов).
Какое «чудо» не в состоянии совершить ни один святой? Он не в состоянии ощутить свою святость. Ибо если он бы ощутил свою святость, это была бы уже не святость, а гордыня. Великолепный пример самоуничижения и покаяния перед лицом Господа дает «Книга скорбных песнопений» Григора Нарекаци, армянского монаха и поэта Х в. где он писал покаянные молитвенные песнопения, адресованные Богу.
Американский врач Реймонд Моуди заинтересовался переживаниями людей, переживших клиническую смерть. Он разыскал и опросил несколько десятков таких людей. В результате получилась примерно следующая картина. После остановки сердца во время операции или в автомобильной аварии сознание в большинстве случаев оставалось достаточно ясным. Однако дух отделялся от тела, и человек видел свое лежащее на операционном столе или в обломках машины тело со стороны. Причем все, что говорили врачи и санитары в это время, воспринималось и сохранилось в памяти. Затем дух оказывался перед тоннелем, проходящим через туманное пространство. В конце него виделся свет, и появлялись фигуры умерших ранее родственников. Они радостно улыбались и приглашали присоединиться к ним. Но появлялся Христос или какая-то иная сияющая фигура, которую некоторые называли Ангелом смерти, излучающая любовь и доброту, и спрашивала, готов ли человек перейти в иной мир. Перед лицом умирающего, подобно киноленте, прокручивалась вся его жизнь в важнейших ее моментах. Затем Ангел говорил, что долг этого человека в земной жизни еще не полностью выполнен, предлагал вернуться, чтобы завершить начатое, проявлять заботу о тех, кому он еще нужен в качестве поддержки и опоры.
После такого испытания люди говорили, что теперь им не страшно умирать, что это не больно, скорее, приятно и радостно. В то же время для всех этот опыт был крайне важен с точки зрения переоценки ценностей и перестройки сознания в сторону увеличения роли доброго и милосердного начала в жизни человека. Люди начинают понимать, что жизнь человека — это дар, который нужно вернуть, использовав правильно, не в узко эгоистичных интересах личных удовольствий, а на благо других людей5
[59] 7.
Итак, что дает верующему религия? По словам Ф. Шлейермахера, «благочестивой душе религия делает все святым и ценным, даже само нечестие и саму пошлость, все, что эта душа объемлет и не объемлет, что входит в систему ее собственных мыслей и согласуется с ее своеобразной жизнью или нет; религия есть исконный и заклятый враг всякой духовной узости и односторонности». Он писал, что главное в религиозной жизни есть то, что человек должен открыться вселенной и Богу и позволить им войти в себя и ощущать свое «бытие и жизнь как бытие и жизнь в Боге и через Бога»5
[60] 8.
Каждый человек имеет право на свободный выбор той религии, которая наилучшим образом отвечает потребностям его души, это почему-то называют «свободой совести». Главное в том, чтобы Бог помогал человеку в его делах, мог разделить с человеком ту ношу душевной боли, которую человек в одиночестве уже не в состоянии вынести, когда эта ноша становится слишком тяжелой и некому из близких подставить свое плечо.
M. B. Пулькин
ПРАВОСЛАВНЫЙ ПРИХОД В XVIII — НАЧАЛЕ XX в.:
ПУТИ ИЗМЕНЕНИЙ
(по материалам Олонецкой епархии)
[61]
Предметом интенсивной полемики государственных и церковных деятелей, популярной темой исторических сочинений приход становится в конце XIX — начале XX в. «He ради кaкoгo-либo aкaдeмичecкoгo интереса были предприняты эти исследования, — пишет A. Г. Бол-довский, — а ради великих нужд церковных и общественных, в осознании глубокого жизненного значения прихода для Церкви и общества»1
[62]. Действительно, в этот период о своем видении путей реформирования прихода высказывался ряд церковных иерархов и государственных деятелей России. Так, от имени петербургского митрополита Антония был подготовлен документ под названием «Boпpocы о желательных преобразованиях в постановке у нас православной церкви». B документе, в частности, говорилось о необходимости воссоздать приходскую организацию, разрешить церкви свободно приобретать имущество, привлечь мирян к разработке церковных peфopм2
[63].
B противовес «Boпpocaм» от имени председателя комитета министров C. Ю. Bиттe была представлена записка под названием «O coвpeмeннoм положении православной церкви». Записка содержала знa-читeльнo более радикальную критику «внутренней церковной жизни». B частности, в ней говорилось об «оторванности» священников от прихожан, слабой подготовленности приходского духовенства к пастырской деятельности. Авторы записки считали необходимым воссоздание прихода на древнерусских нaчaлax3
[64]. Ознакомившись с обоими документами, oбep-пpoкypop Синода K. П. Победоносцев выступил с собственными «соображениями по вопросам о желательных преобразованиях в постановке у нас православной церкви». Идея воссоздания прихода «на древнерусских началах» не была поддержана oбepпpoкypopoм Синода. K. П. Победоносцев утверждал, что условия XVI—XVII вв., когда приход был независим в решении своих наиболее существенных пpoблeм, нe могут быть воссозданы в России начала XX в.4
[65]
Ha этом фоне на страницах научных изданий развивалась дискуссия о прошлом прихода. Heт сомнений в том, что историки обратились к проблемам, связанным с существованием прихода, для достижения практической цели: выявления способов его реформирования. При этом их мнения разделились. Значительная часть специалистов пpидep-живaлacь взгляда на приход как на «малую Церковь, по самой природе своей самодовлеющую, свободную и самостоятельную»5
[66]. Приверженцы такого подхода оказались настолько авторитетны и плодовиты, что в некоторых исследованиях (например, в монографии H. Д. Зoльникoвoй6
[67] ) их труды представлены не как одна из точек зрения, а наоборот — как единственная из бытовавших в историографии.
Одним из наиболее ярких сторонников независимости прихода стал A. A. Пaпкoв. Как видно из целого ряда небольших монографий, oпyбликoвaнныx автором в конце XIX — начале XX в.7
[68], приходская община представлялась ему идеальным духовным институтом, позволившим установить прочные связи между церковниками и прихожанами. Право мирян выбирать духовенство A. A. Папков рассматривал как древнейшее, утвержденное Cтoглaвoм8
[69] и закрепленное в «Духовном peглaмeнтe». Мысль об автономии прихода постоянна в трудах A. A. Папкова, посвященных эволюции конфессиональной общины в XVII—XVIII вв. B частности, он отмечал значительные права приходской общины в распоряжении церковным имyщecтвoм9
[70].
Однако особое внимание A. A. Папков уделил приходскому духовенству. По его мнению, устойчивость древнего (XVI — XVII вв.) прихода заключалась в том, что священно- и церковнослужители были полноправными членами общины, принимавшими активное участие в крестьянских делах. Их влияние обусловливалось, вo-пepвыx, отсутствием сословной замкнутости духовенства и, вo-втopыx, совпадением церковного и светского aдминиcтpaтивнo-тeppитopиaльнoгo деления, благодаря которому «храм составлял просветительский центр церковной и общественной жизни всей округи»1
[71] 0.
Обращаясь к проблеме реформирования прихода в XVIII в., A. A. Папков, с одной стороны, отмечает существенные изменения в правовом статусе духовенства, которое было освобождено от налогов и телесных наказаний. Ho, с другой стороны, реформы, как полагал A. A. Папков, разрушили живую связь между духовенством и прихожанами. Причиной разобщения церковников и прихожан являлось прежде всего то, что священно- и церковнослужители вынуждены были исполнять несвойственные их положению обязанности. «Boзлaгaя на священников несвойственные их сану розыскные и полицейские обязаннос- ти, — пишет A. A. Папков, — правительство этими мерами сильно способствовало разобщению народа с духовенством»1
[72] 1.
Противопоставляя «живой организм» прихода в XVII в. и приход XIX в., превращенный в «труп, который зовется приходом», A. A. Пап-ков предлагает меры, способные, по его мнению, «воскресить» конфессиональную общину. Для этого, утверждает он, необходимо «образовать свободную, самостоятельную церковную общину, в полном смысле этого слова, в которой всякий, принадлежащий к ней, был бы активным и самостоятельным членом»1
[73] 2. A. A. Папков считал необходимым оставить за прихожанами право выбора духовенства, а также некоторых форм контроля за деятельностью священно- и церковнослужителей.
Аналогичных воззрений придерживался другой, не менее известный историк прихода — П. B. Знаменский. Говоря о зависимости клира от прихожан, он обнаруживает «дурные последствия такого порядка вещей». Ho само выборное значение духовенства, по мнению П. B. Зна-менского, придавало священно- и церковнослужителям «особенное земское значение», связывало клириков с прихожанами. Как и A. A. Пап-ков, П. B.Знaмeнcкий видел причины упадка прихода в неверной правительственной политике, обусловленной тем, что законодатели ставили духовенство «наряду со всеми приверженцами старины»1
[74] 3. Hoвo-ввeдeния разрушили «единственную поддержку духовенства — любовь и доброхотство общины». K серьезным нарушениям традиционного порядка привели, например, «разборы»1
[75] 4 духовенства. Цepкoвники, как утверждал П. B. Знаменский, «рады были и тому малому содержанию от общины, лишь бы только сохранить место», не попасть в солдаты или в подушный oклaд1
[76] 5. Bывoды П. B. Знаменского парадоксальны: высказываясь за сохранение приходской автономии, он одновременно опасался и сближения духовенства с невежественными и грубыми мужиками, и возникновения отчуждения между пастырями и прихожанами.
Конечно, названными монографиями не ограничивается ни круг сторонников приходской автономии, ни, тем более, список авторов, так или иначе затрагивавших историю прихода. Рамки данной работы не позволяют рассмотреть весь диапазон мнений. Проанализированные труды, которые, как правило, в историографических работах относят к числу наиболее значимых, основаны, на мой взгляд, на небесспорном предубеждении. Известные по историческим источникам факты, говорящие об авторитете священно- и церковнослужителей в кpecтьянcкoй среде, допускают двоякое толкование. C одной стороны, они могут свидетельствовать об активной цepкoвнo-peлигиoзнoй жизни. C другой — взаимодействие священников и крестьян могло быть обусловлено более высокой, по сравнению с прихожанами, образованностью клириков и, следовательно, являться простым симбиозом.
Представления консервативных кругов о путях развития прихода, а также, что не менее важно, специфическая особенность делопроизводства — фиксация в его материалах преимущественно не связанных с богослужением аспектов взаимоотношений между клиром и прихожанами, а значит, и отсутствие бесспорных аргументов в пользу автономии прихода — привели к возникновению точек зрения, призванных опровергнуть мнения A. A. Папкова и П. B. Знаменского. Bывoды оппонентов, впрочем, также строились на догадках и yмoзpитeльныx построениях. Доказательствами того, что приход XVII в. — с выборностью духовенства, контролем прихожан над имуществом храма и в конечном итоге независимостью от епископской власти — не был средоточием высокой духовности, они не располагали.
Haибoлee отчетливо взгляд, противоположный воззрениям A. A. Папкова и П. B. Знаменского, и в основных чертах cooтвeт-cтвyющий представлениям K. П. Пoбeдoнocцeвa, был сформулирован П. A. Ивановым, который совершенно отрицал «якобы неотложную необходимость коренного переустройства приходской жизни». Если A. A. Папков полагал, что выборность духовенства обеспечивала подбор достойных кандидатов, то П. A. Иванов, ссылаясь на постановления Собора 1667 г., утверждал, что «право приискания членов клира, которое представлялось приходу древнерусским укладом», привело к подбору таких священников, которые не были способны «пасти не только людей, но и скоты». Кроме того, выборный порядок негативно отразился и на самом духовенстве, породив «готовых наемников»1
[77] 6.
K аналогичным «paзcтpoйcтвaм» привело, по мнению П. A. Иванова, и «хозяйничанье» прихожан. Лишь в начале XVIII в., когда «упорное сопротивление» крестьян было, наконец, сломлено, архиереям удалось навести порядок в церковном хозяйстве. Столь же нелестных характеристик была удостоена сама идея автономии прихода. П. A. Иванов полагал, что нельзя «смотреть на приход как на самостоятельную единицу». Основной церковной единицей, утверждал он, ссылаясь на «канонический строй церковного управления», является община, во главе которой стоит епископ. Следовательно, выделение прихода из «eпиcкoпии» есть прекращение канонического общения с епископом, удаление от Цepкви1
[78] 7.
Критика П. A. Ивановым взглядов A. A. Папкова и П. B. Знаменского была наиболее последовательной. Как правило, в исторических трудах, направленных против автономии прихода, речь шла не обо всех мерах, призванных расширить права прихожан, а лишь об отдельных аспектах этой политики. Особенно жесткой критике было подвергнуто намерение возродить выборность духовенства. Так, по мнению A. Boйткoвa, прихожане, избрав своего «дyшeпacтыpя», становятся «полными вершителями его судьбы». Установленный над cвящeнникoм надзор, пoлагал он, распространялся на все, «даже сокровенные, стороны его личной жизни». Кроме того, по заключению A. Boйткoвa, «выборный порядок по своему существу таков, что применение его всегда нeизбeжнo сопровождается всякого рода интригами и борьбой партий, прибегающих часто для достижения цели к приемам сомнительной моральной ценности»1
[79] 8. Предотвратить эти погрешности прежнего церковного устройства и избежать новых можно было, по мнению еще одного оппонента A. A. Папкова — Ф. Белявского, только одним способом: привлечением к выборам не только прихожан, но и «вполне компетентных соседних с данным селом священников»1
[80] 9.
Критика предложений A. A. Папкова о предоставлении прихожанам права контролировать церковное имущество породила разноречивые мнения как среди сторонников его проектов, так и среди их противников. Так, H. Заозерский, соглашаясь с A. A. Папковым, «в неотложной необходимости возродить современный приход во всем том значении, какое он имел в древней допетровской Руси», выступил в то же время против укрепления за прихожанами права денежного caмooблoжeния2
[81] 0. Противоположной точки зрения придерживался Ф. Белявский. Bыcтyпaя против предложенной A. A. Папковым идеи о выборности духовенства, он отстаивал права прихожан в «зaвeдывaнии церковным имуществом». Такая мера, по его мнению, должна была «заинтересовать прихожан в церковных нуждах» и в конечном итоге «оживить поток пoжepт-вoвaний»2
[82] 1.
Изучение истории прихода продолжалось и в ином направлении. Оно было тесно связано со спором, идущим параллельно с дискуссией об автономии прихода. Этот спор имел «конкретную цель — выявить прошедшее и главным образом определить будущее судьбы сельской общины в России»2
[83] 2. Так, в 1912 г. вышел из печати второй том труда M. M. Бoгocлoвcкoгo2
[84] 3. Обращаясь к истории прихода, автор, как нетрудно заметить, уделяет основное внимание тем вопросам, кoтopыe были подняты в ходе дискуссии о приходской автономии (в их число входят, вo-пepвыx, имущество храма, вo-втopыx, выборы духовенства и, в-тpeтьиx, обеспечение клириков). Bce эти вопросы волновали не только ученых, но и широкую общественность, вовлеченную в спор о будущем прихода. B то же время M. M. Богословский существенно расширил круг проблем, ввел в оборот новые источники.
Спустя год после выхода монографии M. M. Богословского появилось исследование C. B. Юшкoвa2
[85] 4. Будучи в этот период представителем государственной школы в историографии, C. B. Юшков ocнoвнoe внимание уделил юридическим вопросам. При этом мнение M. M. Бо-гословского о том, что приход на Русском Севере являлся юридическим лицом, было им оспорено. C. B. Юшков предложил новую типологию крестьянских общин, подробно рассмотрел круг обязанностей церковного старосты, полномочия схода в церковных вопросах, изучил источники содержания духовенства и снабжения приходских церквей. Baжнo oтмeтить, чтo oбcyждeниe пpoблeм пpиxoдa в xpoнoлoгичecкoм плaнe oгpaничивaлocь XVII—XVIII вв. — пepиoдoм, в тeчeниe кoтopoгo, пo мнeнию вcex yчacтникoв диcкyccии o пpиxoдcкoй aвтoнoмии, православные кoнфeccиoнaльныe oбщины пpeтepпeли нaибoлee cyщecтвeнныe измeнeния, пpeдoпpeдeлившиe cyдьбy пpиxoдa в кoнцe XIX—нaчaлe XX в. Kpoмe тoгo, aвтopы yкaзaнныx paбoт oгpaничивaлиcь oтнocитeльнo нeбoльшим кpyгoм иcтoчникoв, глaвными из кoтopыx cтaли пocтaнoвлeния Сoбopoв (пpeждe вceгo Cтoглaв) и зaкoнo-дaтeльныe aкты пeтpoвcкoй эпoxи. Aнaлиз мaтepиaлoв дeлo-пpoизвoдcтвa, oткpывaющий дocтyп к знaчитeльнo бoлee шиpoкoмy диaпaзoнy пpoблeм, нa пepвoм этaпe иccлeдoвaний пpиxoдa был нeвoзмoжeн. B значительной степени подходы к изучению прихода и сделанные учеными выводы предопределялись дискуссией в правительственных сферах. Требовались, вo-пepвыx, немедленные рекомендации о путях преодоления ясно осознаваемого кризиса прихода, вo-втopыx, указания о том, чт именно в решении этого вопроса могут предпринять законодатели, органы духовной власти в центре и на местах. A это, в свою очередь, приводило к концентрации внимания на административной стороне вопроса, в ущерб исследованию традиционного уклада приходской жизни.
События 1917 г. надолго прервали столь бурно начавшийся процесс изучения приходской общины. Исследование прихода утратило актуальность. Внимание исследователей, занимающихся историей религии, переместилось на смежные темы: главным образом на историю оппозиционных официальной церкви религиозных течений и пережитков язычества. Основное внимание при этом уделялось старообрядчеству, в котором исследователи обнаруживали «эcxaтoлoгичecкиe формы антимонархического протеста»2
[86] 5. Лишь изредка — в обобщающих трудах по истории русской церкви — вновь ставились те проблемы истории кoнфeccиoнaльнoй общины, которые неоднократно поднимались в дореволюционной иcтopиoгpaфии2
[87] 6.
B советский период исследование истории приходов в XVII—XVIII вв. велось под ощутимым воздействием работ П. B. Знаменского и A. A. Папкова. Отчасти их влияние объясняется тем, что специальные исследования конфессиональной общины прекратились и авторам обобщающих работ по истории русской церкви поневоле приходилось обращаться к тем выводам, которые были сделаны в ходе дискуссии о реформировании прихода. Отсюда проистекает и специфический недостаток обобщающих трудов, посвященных церковной истории: преимущественное внимание к судьбам священно- и церковнослужителей. Прочие аспекты приходской истории пo-пpeжнeмy (как и в дope-вoлюциoннoй историографии) оставались лишь фоном для изучения развития духовного сословия. Кроме того, воззрения двух названных выше авторов вполне вписывались в концепцию истории русской церкви, господствующую в советской историографии.
Лишь в недавнее время ситуация начала коренным oбpaзoм мeнятьcя. Одной из первых работ, заложивших основу нового подхода к истории конфессиональной общины, стала монография H. Д. Зoльни-кoвoй «Cибиpcкaя пpиxoдcкaя oбщинa в XVIII в.». B этой работе, как справедливо отмечает M. M. Гpoмыкo2
[88] 7, опыт исследования сельской общины был применен для изучения прихода. H. Д. Зольникова выявила размеры и сословный состав пpиxoдcкиx общин, особенности разных типов приходов: городских, сельских, с центром в крепости и т. д., существенное внимание в ее работе уделено составу и компетенции органов власти приходской общины: сходу, старостам, приходским поверенным. Другим новым направлением исследования прихода стали труды этнографов, посвященные отдельным проблемам православной обрядности в ее народном пepeocмыcлeнии2
[89] 8. Таким образом, круг вопросов, поднимаемых при изучении прихода, был существенно расширен.
Итак, отличаясь исключительной устойчивостью, выполняя важную роль в истории России, приходская система как одна из форм opгaнизaции религиозной жизни проявила способность к существенным изменениям. Законодательная регламентация внутренних порядков конфессиональных общин стала ощутима в Карелии к началу XVIII в. Прежде всего она коснулась храмов, которые часто горели и постоянно нуждались в восстановлении и ремонте. B XVIII в. законодательство впервые подробно определило тот минимум церковного имущества, без которого церковь не могла быть освящена, и гарантий обеспечения клиpa2
[90] 9. Ho воздействие законодательных oгpaничeний смягчалось в связи с постоянной потребностью в строительстве церквей, остро ощущаемой местной духовной властью и тем более прихожанами. K уступкам прихожанам епископа подталкивали и сильные позиции старообрядчества, и огромные расстояния между церквями и приходскими селениями. Реальность корректировала законодательные нормы, вынуждая епископа и Синод соглашаться с теми условиями, которые выдвигали крестьяне. Следовательно, традиционные нормы приходской жизни в XVIII в. оставались нeизмeнными3
[91] 0.
Однако в XIX в. проявились ощутимые признаки распада традиционных норм приходской жизни: возрастающую роль в организации строительства церквей начинает играть местное купечество. Единоличные решения о порядке строительства церквей, принимаемые исключительно представителями торгового сословия, отодвигали приход на второй план. Ho на второй план была оттеснена и консистория: принимая решение о строительстве и, выделяя на богоугодное дело определенную сумму денег, купец ставил консисторию перед фактом, с которым она, во имя строительства нового храма, не могла не пpимиpитьcя3
[92] 1.
Такой порядок возведения церквей имел существенные психологические последствия. Отныне освященная веками традиция строительства приходской церкви за мирской «щeт» уходила в прошлое. Следовательно, исчезало представление о церкви как о мирском строении, ответственность за которое целиком возлагается на крестьянскую общину. He менее важно и другое: совместная деятельность, связанная со строительством храма, укрепляла внутренние связи в приходе, позволяла священнику, опираясь на приходской актив — «зачинщиков» строительства — выявлять и переубеждать кoлeблющиxcя между господствующей церковью и старообрядческим вероучением прихожан. B некоторых случаях прихожане демонстрировали полное равнодушие к возведенной за купеческий счет церкви, не без оснований полагая, что ее сооружение связано с удовлетворением личных амбиций, а не c благочестием коммерсанта.
