Савельева М.Ю. Лекции по мифологии культуры. — К.: Видавець ПАРАПАН, 2003. — 272 с. [s-Mif+Cultura-03 z nSCAN-03] 465000 95 str 4-03-2006
№№ с.вверху
УДК 130.2+291.13
Предлагаемый курс посвящен мало изученной теме метатеории сознания. В центре внимания автора — метауровень исследования культуры. Автор, развивая идеи, легшие в основу её книг "Надкультурное" (1997) и "Введение в метатеорию сознания" (2002), рассматривает культуру как пространство возможностей превращения опыта сознания. В результате культура обнаруживает под собой основание в форме мифа, а все опыты выстраивания культурологического знания как системы оказываются опытами мифологии или "мифо-логики".
В книге затронут ряд вопросов, среди которых: теоретические (мифический статус субъекта и объекта культуры, структура мифического знания, единство вещи, имени и тела в структуре опыта мифа), исторические (прослеживается историко-философская закономерность становления метатеории и философии мифа) и практические (исследуется мифическое основание и отдельные сферы мифизации культуры постмодерна). Книга написана в жанре лекционного курса, однако, является научной разработкой, впервые представляющей метатеорию культуры как самостоятельную философскую концепцию.
ББК 71.0
Рецензенты: д.ф.н., проф. В. Л. Рабинович (Институт человека РАИ, Москва) проф. Л. М. Морева
(директор Санкт-Петербургского отделения Росс, института культурологии)
Оформление обложки: А. С. Червинский
Эту книгу
посвящаю моей маме, Тамаре Сергеевне
4
Лекция I
МЕТАТЕОРИЯ
КАК УНИВЕРСАЛЬНЫЙ МЕТОД
ИССЛЕДОВАНИЯ КУЛЬТУРЫ
/. Причины формирования метатеории
2. Общая характеристика метатеории
3. Особенности метатеоретического субъекта: мифический статус метатеории
4. Особенности метатеоретического объекта: единство категориального и феноменального в культуре
Литература
1. Причины формирование метатеории
Все важнейшие проблемы современной культурологии, так или иначе, сводятся к одной — онтологической — проблеме, которая касается соотношения познания культуры и пребывания в ней человека. Иными словами, вопрос о познании культуры является старым вопросом об истине, который изначально возник в границах так называемого "основного вопроса философии", и разветвляется на ряд уточняющих проблем:
• Влияет ли знание о культуре на определение места и роли человека в ней?
• Если влияет, то в каком виде познание культуры определяет место человека в ней?
• Где критерий объективности культуры относительно человека и человечества, если возрастающий процесс абсолютизации
познавательного аспекта приводит к неопределенности субъекта самой культуры и субъектов её исследования?
Таким образом, проблема состоит в том, что исследованию культуры необходимо предпосылать методологию исследования и анализ уже имеющегося методологического опыта.
В начале своего существования, на рубеже XIX— XX ст., культурология являлась конгломератом отдельных диалектических единств системы и метода и предусматривала разные варианты понимания и интерпретации предмета культуры. В результате образовалось бесконечное множество определений культуры, часто в рамках одной системы, как это было, например, в диалектико-материа-листической теории культуры. В конце XX ст., в условиях постмодерного развития, сформировалась принципиально другая задача. Исследователям сегодня уже недостаточно пребывать в рамках "понравившейся" методологии. Необходимо среди этого разногласия найти определённый метауровень исследования, который не просто объединил бы все существующие методологические опыты, а снял их в себе, высветив всё общее, что в них есть.
Однако в чём состоит необходимость этого метауров-ня? Очевидно, в том, что при рассмотрении культуры как объекта исследования с позиций научного (предметного) метода, рано или поздно её можно будет свести к совокупности "культурных ценностей", предметов потребления для удовлетворения духовных потребностей человека. В таком понимании "культурное развитие" будет представляться лишь внешним образом: как использование, передвижение, созерцание, но отнюдь не "саморазвитие", которое предусматривает постоянное самопреобразование и самосовершенствование. Можно сказать, что картины художников как произведения искусства являются лишь "инструментами культуры", но не "самой культурой" в строгом понимании. А вот рефлексия по поводу событий минувшего, так называемое "переписывание истории", и
6
2 — 3-1141
т.п. является чисто культурным процессом, так как выступает критерием пересмотра (отчуждения) настоящего.
Культурные ценности не могут быть абсолютным критерием саморазвития. Мыслители неоднократно отмечали, что "никакие ценности, никакие достижения, никакие механизмы не являются в данном случае гарантией усовершенствования человека. С любых высот культуры всегда можно сорваться в бездну"*'.
Следовательно, уровень метатеории в исследовании культуры необходим для определения возможности что-то изменить в этом мире. Поэтому цель культурологии начала XXI ст. — не в определении предмета культуры (их сейчас в отечественной и мировой культурологии — более 500), а в определении места человека в культуре, — того, что называется "скрытыми предпосылками существования культуры". В таком понимании "культурным" является не тот, кто всесторонне эрудирован, посещает театры, вернисажи, и т.п., а тот, кто при этом способен изменяться сам и изменять окружающий мир, кто способен явиться один-на-один с миром.
Наконец, метауровень исследования необходим потому, что имеющиеся сегодня методологии становятся всё менее и менее эффективными. Всё чаще возникают неизвестные ранее культурные ситуации (клонирование, эвтаназия), которые заводят исследователей в тупик и вызывают ощущение кардинальных перемен сущности культуры. А потому ставятся под сомнение обычные способы и результаты познания культуры. В связи с этим возникают характерные понятия-символы: вместо "Другого" (Ж.-П. Сартр) приходит "Чужой" (Б. Вальденфельс). К тому же, в условиях распада структур тотальность рефлексии в культуре приобретает пессимистический характер.
'' Мамардашвили М. К. Мысль в культуре // Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. — 2-е изд. — М.: Прогресс, 1992. — С. 144
7
Очевидно, метауровень исследования культуры должен иметь определённый формальный статус. Исследование культуры постепенно сдвигается от предмета в сторону механизмов её понимания и интерпретации. То есть в сторону первопричин исследования, условий, предпосылок. Для того чтобы ответить на вопрос, " что такое культура?", следует сначала ответить, "что такое сознание в культуре как её основание и форма?" Для постижения сущности культуры необходимо сначала понять, как рождается само постижение. То есть понять идею культуры, и только после этого переходить к развёртыванию этой идеи в истории и логике.
Однако сознание человека устроено таким образом, что эмпирически, однократно не может ухватить идею как таковую. Человек может сделать это опосредствованно, после завершения процесса овладения идеей, и делает это время от времени, но всегда post factum: рефлексия всегда подводит итоги реальному переживанию.
Поэтому овладение идеей культуры происходит стихийно, в процессе человеческого самопревращения и преобразования мира по меркам человека, и этот процесс определяет продолжительность и жизнеспособность культуры. Ценности культуры перестают быть собой, если они не нужны. То есть культурное существование — это бесконечные усилия человечества в изменениях самого себя и мира.
Но бесконечность не может переживаться реально. Культурное саморазвитие нельзя тотально запланировать или просчитать. Как таковое оно есть миф, стихийность, иррациональность. А все попытки структурировать этот процесс в логике есть мифология (или мифо-логика). Поэтому современная задача поисков метауровня культуры есть попытка создать ещё одно её пространство, — пространство мифологии культуры, методом исследования которой выступает метатеория.
2. Общая характеристика метатеории
Метатеория возникла в сфере точных наук — математики и логики — в связи с необходимостью определить их общность и сходство. В отличие от классической теории, которая исследует законы, понятия и методы познания, метатеория стремилась их формализовать. То есть представить их с помощью некоторого универсального, но искусственного языка, — языка исчисления".
Распространение метатеории со втор. пол. XX ст. на философские и гуманитарные дисциплины имело другие цели. Кроме создания универсального способа прочтения учёные старались упростить процесс дальнейшего появления теорий и более чётко их идентифицировать. Кроме того, имеющийся философский опыт требовал подведения итогов и объяснения многих непонятных ситуаций. Например, чем объясняется множество разных определений одного и того же предмета. Такие понятия, как "сознание", "культура", "свобода", жизнь", "смерть', "вера", "воля и т.п. нельзя однозначно определить, поскольку невозможно самоопределиться относительно них как феноменов. Следовательно, метатеория должна была заняться изучением позиции субъекта познания.
Решение этой задачи было связано с некоторыми трудностями. Прежде всего, для научного изучения определённых спонтанных явлений их надо было поставить в непривычные условия: исследование движения нуждается в остановке движения, исследование времени выводит к вечности, исследование культуры предусматривает частичный выход субъекта культуры за её границы. Однако чем больше условия исследования предмета будут приближены к обычным, естественным, чем более адекватными они
' См.: Философский энциклопедический словарь, лопедия, 1983. — С. 361-362.
М.: Сов. энцик-
9
будут, — тем менее адекватным будет поведение субъекта исследования, и наоборот.
Но это только в сфере науки. В сфере же философии культуры происходит нечто другое: чем более адекватными будут условия исследования культуры, тем более адекватно будет вести себя субъект. Можно сказать, что это ситуация, где "подобное рождает подобное" — культура рождается из культуры, а не из природы; свобода рождается из свободы, а не из необходимости; сознание порождается сознанием, а не корой головного мозга. Потому что, если признавать причины явлений находящимися за их пределами, то, в конце концов, это приводит к возникновению мистических представлений о соответствующих "первособытиях": первый трудовой акт, первый акт сознания, и т.п.
В результате определения метауровня исследования обычные представления о сознании и культуре отходят на второй план, а на первый выдвигаются понятия "метасо-знание", "метаязык", "метакультура". Они характеризуют не просто "меру осознания" человеком языка, сознания, культуры, а очерчивают условия достижения такого режима жизни, при котором может останавливаться спонтанный процесс сознания, языка, культуры, а вместо этого будет высвечиваться механизм образования культурных, языковых и сознательных актов.
Необходимость привлечения методологии "мета-" в сферу теории культуры и теории сознания была впервые обоснована советскими философами Мерабом Константиновичем Мамардашвили и Александром Моисеевичем Пятигорским. Во время исследования познавательного процесса они столкнулись с вышеупомянутым явлением: для того, чтобы говорить адекватно о чём-то вообще, надо привлекать к суждениям абсолютно посторонние содержания. Это закон, который полностью выполняется на уровне предметно-категориального мышления. Но если речь идёт о предельно широких понятиях, то здесь уже
10
невозможно применять внешнее наблюдение. И потому приходится говорить о сознании "языком сознания", а о культуре — "языком культуры".
Проблемы, будто бы, нет. Но возникает вопрос: что такое "язык культуры" или "язык сознания"* Не есть ли это симптом уничтожения обычных представлений о культуре и сознании и одновременное введение каких-то симу-лякров, или просто сведение языка исследования к тавтологиям? Иначе говоря, вопрос состоит в том, входит ли "предел познания" в познавательный процесс.
В своё время это могло повлечь за собой кардинальные изменения в отношении философского познания вообще: если философия оперирует предельными понятиями, то есть ли смысл говорить о каких-то положительных результатах философского познания; существует ли "философское знание" как не-предметное, трансцендентальное рядом с предметно-научным?
Все эти вопросы аналогичны тем, которые возникли в начале XX в. в научной среде и привели к так называемому "кризису физики"; теперь, кажется, речь идёт о "кризисе философии".
Выходом из кризиса видится разработка новой методологии. Ею стала метатеория сознания, основные положения которой Мамардашвили и Пятигорский изложили в совместной книге "Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке". Основные положения сущности метатеории сводятся к следующему:
• сознание (а, следовательно, и культуру) невозможно исследовать как объект, поскольку определитель всегда, изначально, "целиком" находится в их пределах как в "состоянии"; сознание и культура могут быть лишь "ква-зи-объектами", то есть вести себя как объекты, что, собственно, и составляет сущность объективации;
• позиция осознающего как "внутренняя" относительно сознания и культуры не позволяет рассматривать сознание и культуру как проблемы (так как они понятны),
11
а только описывать, интерпретировать их как что-то такое, что может быть понятым как "опыт";
• метатеорию нельзя реализовать только с помощью априорных синтетических суждений, поскольку исходные её понятия имеют апостериорную синтетическую природу; эти понятия включают в себя нечто большее, чем просто значения, которые им приписываются на словах как терминам; то есть, метатеоретические понятия есть по сути своей феномены, они не только осмысливаются, но и переживаются;
• культурный опыт принадлежит к той сфере вещей, которые проявляют себя только в представлениях о них; вместе с тем, в этих представлениях уничтожаются условия их эмпирического существования; поэтому язык интерпретации культурного опыта как метаязык не является новым знанием о культуре, или знанием о новом языке, он есть отражение условий осуществления культуры в языке как ближайшая экспликация сознания в культуру; язык интерпретации культурного опыта — это только другая интерпретация предметного языка (то есть интерпретация культуры как "Другой" относительно культурных ценностей).
Как видно из вышесказанного, культура представлена в метатеории как не запрограммированная, не данная изначально и раз навсегда, а как находящаяся в постоянном процессе самоопределения вследствие непрерывного саморазвёртывания. Это объективный процесс, так как эмпирическая определённость только тормозит познание. Наблюдение и исследование, осуществляемые человеком, зависят от времени и пространства. То есть состояния наблюдения изменяются не только относительно самого субъекта; "погрешность" изменения отношения к культуре возрастает при переходе от субъекта к объекту и от поколения к поколению.
Для того чтобы иметь о культуре какие-то определённые знания, в метатеории была введена конструкция
12
"непрерывного и однородного опыта". Это такая необходимая константа, которая символизирует постоянную активность, функциональность культуры. Но эта нововведённая константа не способна действовать безлично, иначе познавательный процесс лишается всякого смысла. Должна быть какая-то предельная точка наблюдения культуры, которая бы охватывала её со всех сторон. То есть, была бы неотъемлемой от самой культуры. Такую точку зрения может иметь лишь человек как постоянный "пользователь" действующего сознания. Он выступает абсолютным субъектом культуры, поскольку, будучи частью культуры, не отождествляется эмпирически ни с одной из её структур. Сознание делает возможным культурное пространство, но при этом не лишает его объективности. Именно благодаря формальному единству сознания культура способна самоизменяться. По мнению М. Мамар-дашвили, "глубочайшая ценность европейской культуры состоит в ясном осознании: всё, что происходит в мире, зависит от твоих личных усилий, — а это означает, что ты не можешь жить в мире, где неизвестны источники, откуда к тебе "поступают" события" '.
Следовательно, первым признаком метатеории есть формальность. Поэтому, с позиции метатеоретика, культура теряет свой предметный статус и приобретает трансцендентальные основания. Она не является "совокупностью материальных и духовных ценностей", а возникает как условие и основание саморазвёртывания во времени и пространстве. Только после сознательного упорядочения культуры можно ставить вопрос о её структурно-содержательном исследовании. Тогда можно выделять отдельные содержательные "единства" — производственные, бытовые, духовные, и т.п. Но такие субъект-объектные связи будут выполнять лишь инструментальную (информацион-
' Мамардашвиля М. К. Дьявол играет нами, когда мы не мыслим точно // Мамардашвнли М. К. Как я понимаю философию. — С. 130.
ную) функцию, поэтому будут считаться "квази-связями". Но если субъект метакультуры неразрывен со своим объектом, то встаёт вопрос о статусе языка описания результатов исследования.
Сложность изобретения такого языка является следствием отмены предметного статуса культуры в метатеории. Культура функционирует лишь при условии существования каких-то представлений о самой себе. Поэтому язык о ней будет символическим, поскольку он не способен предметно, непосредственно воссоздать знания о ней. Она всегда проговаривает о чём-то Другом.
Следовательно, вторым признаком метатеории культуры есть символичность.
Символ в метатеории выполняет ту же самую роль, что и принцип предустановленной гармонии в классической рациональности. Эрнст Кассирер один из первых дал законченную картину исследования символических форм и считал их единством форм объективации духа в значениях культурных форм. Таким образом, он попытался объединить семиотический и феноменологический методы, что было бесспорным шагом в сторону метатеории. Отчасти ему это удалось, и в результате взаимное преодоление отличий феноменологии и семиотики состоялось лишь в логике, метафизически демонстрируя отличие функций означивания и трансцендирования.
В дальнейшем символ занял место объекта семиотических, структуралистских и лингвистических школ, где его, как правило, сопоставляли со знаком.
Но метатеоретическое толкование символа является принципиально иным. В отличие от классического принципа предустановленной гармонии, которая включает в себя неограниченный диапазон значений для ориентации в мире, символ имеет функцию означивания, так как не связан с означающим. Задача символа — заставить человека переживать такие состояния, которые не могут быть самостоятельными реальностями мира. "Наглядное или
14
символическое постижение... выполняется, если осуществляется полное мысленное действие, то есть на определённом усилии (что предусматривает эффект бесконечности) в одном акте мысленного действия "содержатся" вместе все координации его уровней, все предпосылки и предположения этого акта. А если не содержатся? Тогда мы имеем наглядность ненаглядного, превращенное действие системы, или превращенную форму, превращенную феноменальность"^.
Сходство с неклассической рациональной позицией обнаруживают и некоторые иррациональные философские учения: например, о. Павел Флоренский писал, что символ означает нечто большее, чем сам он есть '. Следовательно, символ интерпретируется не просто как "данность", а как "данность трансцендентного', условие данности. То есть то, что в культурном опыте демонстрирует свою постоянную способность к возрастанию и усовершенствованию. Поэтому символ не может ничего означать; строго говоря, он безусловен. Он фиксирует состояние сознания как способ перехода от одного к другому. Недаром этимологически "symbolon" означает "соглашение", распределённое между несколькими, которое приобретает силу лишь в воссоединении отдельных частей. А иначе в мире ничего не может произойти. По мнению А. Ф. Лосева,"...в символе сам факт "внутреннего" отождествляется с самим фактом "внешнего", между "идеей" и "вещью" здесь не просто смысловая, но вещественная, ре-альная тождественность J>.
сознание.
' Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. — М.: Школа "Языки русской культуры", 1996. — С. 84.
' См.: Флоренский П. У водоразделов мысли // Флоренский П. Сочинения: В 2-х т. — Т. 1. — М.: Правда, 1991. — С. 287.
' Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. — М.: Республика, 1991. — С. 49.
Поэтому символичность метатеоретического языка оправдана: метатеоретическое содержание понятий "культура", "сознание", и т.п. становится понятным только в контексте, или, как любил говорить Мамардашвили, — "в аккорде" всех отношений. Символ осмысливается в действии, поэтому он лишён однозначности. Это реальность, неудержимость движения мысли, которая является разновидностью интуитивного знания. Эта символическая реальность разрушает собой предметность культуры, устанавливая одновременно формы внутренних и внешних чувств — свободное время и свободное пространство сознания человека. И это означает, что обобщённым признаком метатеории есть мифичность.
3. Особенности метатеоретического субъекта: мифический статус метатеории
Метатеория как идеал теоретической и созерцательной целостности изучения культуры, конечно же, есть миф. Если метатеоретик не занимается исследованием культуры как объекта науки, если он не проводит логических доказательств касательно структурных содержаний культуры, а только описывает культуру, — он, естественно, создаёт акт мифизации л Ведь миф — это такой опыт, который непосредственно рождается в устном слове-пересказе, и по этому языковому опыту конструирует все другие виды опыта. Следовательно, термин "миф" употребляется относительно метатеории не в понимании чего-то бессмыслен-
*' Следует различать "мифизацию" и "мифологизацию" культуры. Первая выступает как живое движение и действие; вторая — как перевод живого мифа на язык рациональности. Так, поэмы Гомера являются мифологизацией событий, а деятельность реально существовавших героев Троянской войны — мифизацией окружающей действительности.
16
ного, примитивного, анахроничного, а как указание на то, что может существовать какой-то совсем другой смысловой мир. Этот мир с позиции рациональности может представляться бессмысленным. Но из позиции самого себя и в пределах себя он преисполнен смыслом и в нём бурлит жизнь, которая "внешне" представляется как смерть.
Метатеория, конечно, не может преодолеть расхождений рационального и мифического мышления. Но, в отличие от других методологий, она может признать, что миф — эта также реальность, которая существует сейчас и выполняет определённые необходимые функции. Её не обязательно понимать, но важно принять.
Кто же такой тогда метатеоретик, если он имеет дело с мифом? Р. Барт называл его мифологом и определял его положение как двойственное: мифолог одновременно принадлежит миру мифа, и находится на грани, "на нервах" культуры. Мифолог — это не "мифическая личность", а "личность, которая рефлектирует над мифом". Он не встроен в сюжет мифа, а сам выстраивает этот сюжет с помощью формы сознания. А поскольку миф есть исторически первая культурная структура, то мифолог является "основателем" культурного акта, каждый раз выстраивая заново причины культуры как предметного пространства.
Р. Барт говорил, что "быть мифологом" означает быть в согласии с миром", но не с тем, каков он есть, а с возможным. Мифолог поэтому и чувствует себя отстранённым от реального мира, что живёт совсем в другом. Метаязык, которым он пользуется, ни на что не влияет; метатеория, созданная им, не имеет реальных функций.
Но означает ли это, что субъект мифического мира смысловым образом отождествлён с предметом своего исследования? Р. Барт считал, что это не так^). Это хорошо видно на примере многочисленных избирательных политических кампаний. Составляя характеристику для кан-
См.: Барт Р. Мифологии. — С. 284.
дидата в президенты или депутаты, мифолог может изобразить реальные качества своего клиента таким образом, что они будут иметь совсем другой смысл, утратят ценностный статус, а вместо этого будут иметь статус "первопричин".
Такой мифический портрет кандидата внешне ничем не будет отличаться от реальности, если только факты биографии не будут подделаны. Но формально эти характеристики будут выполнять непривычную (а, следовательно, невозможную для выполнения) функцию. Какое значение для характера будущей политики страны имеет тот факт, что кандидат — замечательный отец и муж, знает несколько иностранных языков и имеет научную степень? — Почти никакого, в том смысле, что никто не сможет на этом основании предусмотреть дальнейшее развитие событий. Но дело усложняется тем, что отсутствие этих фактов биографии также не приводит к нужным результатам. Клише, стереотипы имеют совершенно обоснованную реальную силу. История, между тем, знала великое множество примеров аморального поведения людей, которые вместе с тем были блестящими профессионалами. Иван Грозный, Генрих VIII Английский, Филипп II Испанский, Петр I убивали членов собственной семьи и совершали чудеса на международной арене. Карл Великий не умел писать, но создал империю. Это означает, что мифическая ситуация лишена причинно-следственных связей. И если мифолог всё-таки вводит их, то лишь потому, что они возможны, — то есть вводит их по собственной воле.
Таким образом, мифолог, ставя в центр своего отношения к объекту "неуместные" характеристики, определяет, тем самым, и свои субъектные качества:
• во-первых, он относится к своему объекту с полным отсутствием рационального знания, поскольку понимает, что оно здесь бессильно; ничто не способно предусмотреть поведения тех или других "культурных ценностей", если их поместить в необычные условия;
3 — 3-1141
18
• во-вторых, такое понимание означает наличие какого-то другого знания; в данном случае, можно назвать его "полаганием", то есть некой первопричиной, которую нельзя предметно сформулировать; любое предметное знание в данной ситуации будет выступать возможным, будущим, — а в настоящем есть лишь предметно-логическая "пропасть", разрыв, заполненный полаганием начала всех причинно-следственных связей;
• в-третьих, это означает невозможность самоосознания мифолога, поскольку все рефлексивные усилия сосредоточены у него в будущем, — в мире, который он, сам того не желая, создает.
Первопричина поглощает собою всё, но именно поэтому будущее так и не осуществляется, — политика всегда остается пустым обещанием, если начинает свой путь с обещаний. Напротив, она, как правило, достигает немалых результатов, если начинает с действия, — всё равно какого, лишь бы её осуществлял тот самый мифолог, который в другой ситуации ограничивается созданием "ло-гики мифа на манер классической логики1'.
"Логика мифа" имеет смысл лишь при условии, если появляется уже после завершения культурного акта. Конечно, это не будет тот живой, непосредственный миф как процесс миропереживания, но он будет осуществлённым фактом.
Мифолог должен вовлекаться в ситуацию не только на уровне сознания, а ' всем телом"; метатеория предусма-
' В связи с этим Мамардашвили вспоминал выражение Канта о моральности действия, которое осуществляется "здесь и теперь". Кант считал, что моральным является не тот человек, который знает о морали или хочет быть моральным или считает, что сможет быть им завтра, — а тот, который делает это сразу, едва лишь подумает об этом" (См.: Мамардашвили М. К. Лантианские вариации. — М.: Аграф, 1998. — С. 24—25, 33). Поэтому миф является "неморальным","имморальным", — ведь он исключает причинно-следственное совпадение мысли и поступка.
тривает единую познавательную позицию субъекта относительно не только имеющегося теоретического, а и практического опыта. Слово и действие, мысль и результат не должны расходиться. Субъект мифического действия не должен появляться post factum самого действия.
Учитывая это, становится понятным ещё одно замечание Р. Барта: мифолог постоянно рискует уничтожить ту мифическую реальность, которую старается защищать *'. Мифолог понимает бесполезность рефлексии над миром; поэтому он стремится вовлечься в мифическое действие. Но тогда он отодвигает мифический опыт в прошлое, а в настоящем остаётся лишь воспоминание о мифе в виде всевозможных идеалов классической и неклассической рациональности. И все попытки восстановить реальность мифа продолжаются.
Следовательно, исключительность мифолога как субъекта исследования состоит в том, что в его фигуре воплощено сразу несколько субъектов:
• субъект наблюдения культуры как отражения внешней, отстранённой позиции;
• субъект культуры как встроенный в контекст и полностью охваченный порывом культурного действия;
• субъект осуществившегося культурного действия, который наблюдает всё это post factum. Иными словами, культурный субъект на самом деле не определён предметно. Он весь в движении, находится до времени, во времени и после времени. Так же, как и культурный объект, он лишён пределов, а потому его не достаточно исследовать только с позиций диалектической логики.
Р. Барт ошибался, считая мифолога особой личностью. "Любая живая личность есть так или иначе миф, — замечал А. Лосев. — Так как она является осмысленной и оформленной с точки зрения мифического сознания"^).
Барт Р. Мифологии. — С. 285.
Лосев А. Ф. Диалектика мифа. — С. 75—76.
3*
20
Мифолог — 7/е "особая", а "коллективная, совокупная личность.
В более поздних исследованиях феноменологического характера А. Пятигорского схема мифической самоорганизации человека как субъекта культуры представлена более подробно: "Думая о своей мысли, языке, поведении, даже без какого-либо... предшествующего знания о мифологии как дисциплины и мифе как её предмете, я знаю, что некоторые, по крайней мере, из моих мыслей и действий подчинены определённым моделям и формам, которые на моих глазах, чётко, почти буквально, восстанавливаются также в событиях, ситуациях, случаях из жизни других людей. И здесь методом простой экстраполяции я прихожу в своём соображении к идее, что... эти модели и формы сами составляют что-то другое, чем индивидуальность, моя или других людей. А если так, то я знаю, что я есть тем "другим", что... являюсь мифологическим; мифологическое в этом смысле не является ни индивидуальным, ни неиндивидуальным (выделено мной. — М. С). Так что в этом случае я — миф"*).
Если мифический субъект коллективен, то его действия — совсем иного рода, нежели действия выступающих сообща индивидов. Особенность коллективного действия в том, что оно совершается с максимальной затратой усилий и с минимальным результатом.
В первобытном мире такими коллективными действиями являлись жертвоприношение (убийство и поедание сородича с целью воздействия на силы природы) или пер-вые трудовые опыты, в которых процесс изготовления орудий отнимал несравнимо больше времени, чем его использование; после же применения орудие, как правило, не сохранялось (по крайней мере, на первых порах формирования трудовой деятельности). В современном мире
' Пятигорский А. М. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. — М: Школа "Языки русской культуры", 1996. — С. 18.
коллективными действиями являются выступления граждан против существующего государственного порядка. Минимальность результата в такой борьбе обусловлена непониманием индивидами сущности власти и размытые представления о том, как следует действовать. В результате, качественные перемены исключены; если же они происходят, то "сами по себе", "случайно".
Такая парадоксальность ситуаций обусловлена несоответствием средств и целей при полном тождестве производящего и присваивающего. Производитель коллективен, следовательно, не определён и не развит. Он безличен и безответствен за всё происходящее, поскольку сам же и присваивает результаты своей деятельности. Средства, которыми он располагает, крайне примитивны. Так же примитивны и беспорядочны отношения, формирующиеся вокруг этих средств. Но в то же время, это социальные, искусственно созданные отношения, раз навсегда определившие место человека в мире (а не в природе).
В отличие от средств, цели гораздо консервативнее. Конечной целью человечества во все века была цель выживания и потребления. Разница между целями на различных культурных этапах состояла в промежуточных звеньях-целях, которые формировались под воздействием общественных ценностей, идеалов, теорий и пр. Но принцип осуществления цели не меняется: если в первобытных условиях человек пытался подчинить себе природу для гармонизации отношений между нею и собой, то в современных условиях человек мечтает о таких необратимых переменах в мире, которые позволили бы в будущем избегать любых перемен (опять парадокс!). Подобные намерения требуют для своего осуществления нескончаемых усилий и бесконечно долгого времени. И потому конечная цель всегда всеобща и требует коллективных усилий для реализации.
Если возрастание меры всеобщности проблемы приводит к возрастанию индивидуальных затрат на её реше-
4 —зТГ|41
22
ние и обесцениванию конечного результата, это означает, что цель консервативно влияет на развитие средств её достижения. К. Маркс называл это "основным противоречием общественного производства", но на деле это лишь один из аспектов парадокса мифического основания культуры. На самом деле, никакого противоречия нет, поскольку по мере возрастания всеобщности, проблема, действительно, становится всё менее разрешимой. То есть перестаёт быть проблемой, превращаясь в образ жизни, в процесс переживания.
Первобытное производство, будучи коллективным, сводилось, в результате, к добыванию и потреблению предметов жизнедеятельности, некоторые из которых в процессе обработки становились "продуктами". Внешне это было крайне неустойчивое и беспорядочно явление, полностью находящееся во власти цели — потребления; оно выступало средством и придатком осуществления потребления. Поэтому результатом такого коллективного действия являлась самая примитивная форма присвоения — полное эмпирическое (органическое) присвоение-поглощение продукта, после чего необходимо было всё начинать заново. Таким образом, чтобы выжить, нужно было постоянно затрачивать свою жизнь без остатка; "выживание" есть "выход за пределы жизни", стремление жизни к завершению. Отсутствие формы владения, собственности, приводило к эмпирическому слиянию человека с миром в процессе "обмена веществ", где труд поначалу играл сугубо случайную роль.
Эта же мифичность коллективного действия находит себя и в общественном коллективе, с той лишь разницей, что парадокс (нелогичная, иррациональная ситуация) трансформируется в противоречие (ситуацию, имеющую внешние причины и возможность рационального обоснования). Производитель по-прежнему анонимен и безответствен, но уже потому, что результаты его деятельности присваиваются другими. Частичное или полное отсут-
ствие собственности у производителя сводит его на положение полупервобытного человека-зверя, который, несмотря на общий процесс развития, продолжает оставаться вне развития. Затраты усилий (даже при максимальной автоматизации производства) всё равно неоправданно высоки, поскольку результаты намного ниже ожидаемых за счёт присвоения "на стороне". Конечно, снижение стоимости продукции при возрастании производительности труда совсем не обязательно приводит к обнищанию производителя. Но сам процесс неравномерного распределения прибылей порождает и укрепляет чувство безысходности, тотальной зависимости от мира, в каких бы формах и структурах этот мир ни являлся человеку: как общественное производство, как структуры власти и экономики, как сфера религии и проч.
Но, анализируя ситуацию мифичности общественного производства, Маркс сам оказался, отчасти, во власти мифа. Он ведь рассчитывал, что при устранении частной собственности вследствие революционного слома государственной машины откроется возможность для полного и окончательного слияния человека с процессом и продуктом производства; в результате труд будет приносить производителю одно лишь наслаждение. Однако слом государственной машины приводит к формированию новой формы собственности, в результате чего слияния человека и труда, опять-таки, не происходит. При этом, человеку как индивиду всё же, ничто не мешает получать наслаждение от процесса труда, поскольку труд есть выражение человеческой сущности отношения к миру. ("Наслаждение" — процесс иррациональный и не зависит от избирательных причин.) Но никогда уже человек как коллективный субъект не сможет слиться с процессом или продуктом производства, не потеряв при этом себя. Иными словами, такое слияние способно привести лишь к краху человечества. Время необратимо, и единовременное формирование отношений собственности создало непреодолимый
24
разрыв между человеком и миром. Мир по-прежнему сильнее и диктует коллективному субъекту свою волю, поскольку сам этот мир имеет коллективную сущность, — он складывается из отношений владения-присвоения. Этот мир такой же живой, как и в первобытные времена; в нём так же действуют "духи" и "силы", — но уже как рациональные, объяснимые, хотя и неустранимые. Это силы, на которые можно как-то влиять, но действия которых трудно предугадать. И потому они сводят коллективный субъект до состояния Ничто, до мифа.
Но если это так, то и метатеоретический объект культуры должен отличаться от научного объекта.
4. Особенности метатеоретического объекта:
единство категориального и феноменального в культуре
Культура стала объектом философского исследования в условиях трансформации классического идеала рациональности в неклассический. Это определило её амбивалентное положение: с одной стороны, по содержанию культура была феноменом, с другой, — по форме выступала как категория.
Категория, как известно, — это логическое отображение любой связи объективной или субъективной реальности. Следовательно, связь, которая имеет всеобщий характер и носит название "культуры", — это связь человека с миром на основании предметно-практической преобразующей деятельности.
Любая связь завершена и частична. Следовательно, категория культуры отображает лишь один "вектор" направленности взаимоотношений человека и мира, — вектор активности человека. Но есть и другая сторона, обусловленная активностью мира, — это "природа".
В результате можно сделать вывод, что культура и природа сосуществуют в неразрывном диалектическом
единстве, где сторона культуры является активной, веду- 25
щей, а сторона природы — пассивной, отсталой, и т.п.
Такова всем известная картина, сложившаяся в советской философской традиции на основании поверхностно прочитанной и воспринятой гегелевской логики.
Категориальный статус культуры требует от неё априорности, то есть объективности, данности человеку и обществу извне. Но в философии марксизма это всегда рассматривалось как положительный признак: объективность придавала уверенности в истинности происходящего; не только производительные силы", но и вся совокупность культурного достояния рассматривалась как "заимствованная" из прошлого. В сущности, все диалектические изменения демонстрировали неизменность действия законов диалектики. И, следовательно, не были изменениями в строгом смысле. Метафизика культуры была сведена к своим физическим проявлениям, которые получили статус основания.
Такая методологическая предпосылка решает основной вопрос философии относительно культуры следующим ^ образом: Р
• по происхождению культура является вторичной Ј. относительно природы; ч
• сущность культуры определяется характером происхождения, то есть того, что происходит за её пределами (?!), сущность культуры в равной мере "при-сутству-
ет" во всём бытии; поэтому действует закон причинно- | следственных связей: если культура исторически является вторичной, она является таковой всегда. к
Стремление исследовать культуру в терминах физи- *• ческой картины мира, когда предметный опыт является к s модификацией чистого опыта, имеет смысл и приносит оп- « ределённые результаты. Вместе с тем, это стремление демонстрирует одну из важнейших особенностей классической рациональности: выделение и культивирование тради- _g | Ции. Э. Гуссерль метко назвал традицию "забвением ис-
26
токов, которое не позволяет возвратиться к исследованию "вещей самих по себе".
"Данность" культуры как категории на самом деле должна рассматриваться не как критерий её предметности, а как явление в границах самой культуры, как одна из её структур, обусловленная чьим-то Я — Бога, человека, природы, сверхчеловека. Тогда культуру можно наблюдать посторонним взглядом, а сама она не сможет выступать объектом исследования самой себя.
Культура как предметное пространство — всего лишь следствие, хотя и важное. Ни один логический закон не проясняет природы таких вещей, как человеческая память, эстетический вкус, природа добра и зла, веры, и т.п. Предметный аспект культуры — всего лишь её "возможность", а "действительность" состоит из невидимых и потому вечных связей человека и социального бытия.
Если категориальный срез познания охватывает лишь моменты движения, установившееся, — означает ли это, что категория не способна отразить истории становления своего предмета? Г. Гегель, исследуя процесс становления категорий, приводил примеры их порождения прикладными аспектами жизни: например, категория "всеобщего", по его мнению, выводилась из факта общинного землевладения у древних германцев. Но отсюда совсем не следует, что категория "всеобщего" фиксирует именно этот тип связей как изначальный. Такая ситуация была позднее воспроизведена метатеоретической установкой мышления: "мир не может возвратиться в прошлое положение, и потому мы не можем знать о том, каким он был до того, как уже измерялся, уже воспринимался, уже наблюдался"™. То есть законы логики расходятся с законами истории. Поэтому логика никогда не проясняет "действительного состояния вещей".
' Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеал рациональности. — М.: Лабиринт, 1994. — С. 38.
Если культура выступает как категория, это признак того, что человек имеет лишь предметный опыт. В таком случае, в определённых ситуациях он ничем не отличается от животного. Кстати, у классиков марксизма иногда косвенно возникали мысли о ментальной приближённости животного и человеческого миров. Ср. Энгельс, например, указывал, что некоторые птицы могут осмысленно повторять слова. А физиолог академик И. П. Павлов выдвинул понятие "ситуативного мышления" для обозначения некоторых действий животных. Это ошибочное, но закономерное предположение: если человек без истории есть животное, то не присваивает" ли животное кажущейся осмысленностью своих действий часть его истории?..
Таким образом, цель диалектического исследования культуры — предоставление ей статуса точного понятия, вписанного в систему, — была достигнута, а результат оказался таким, какого никто не ожидал. Вместо точности "культура" внезапно утратила свои предметные границы, грозя раствориться в природе и в отдельных структурах самой себя. Категория "культуры" приближалась по смыслу к категории "деятельности". "Деятельность" продолжала упрощаться и становилась "действием". А "действие", в свою очередь, заменялась простым "передвижением". Так "культура" трансформировалалась во что-то подобное "социальной механике", — в инструментарий создания "нового человека".
Поэтому уже в первой половине XX ст., в рамках диалектико-материалистической традиции начала складываться методологическая "оппозиция" во главе с М. М. Бахтиным А. Ф. Лосевым, позднее С. С. Аверинцевым, Д. С. Лихачёвым, В. С. Библером, В. В. Бибикиным, М. К. Мамардашвили, Ю. М. Лотманом. Они трактовали культуру как ' диалог культур", как вопрошание других культур", как миф, как текст, и т.п., — и все эти концепции открывали новый взгляд на знакомый объект: культура отныне не представлялась как раз навсегда дан-
28
ная, как панацея от социальных неурядиц. Так, попытка М. Бахтина определить культуру как "границу культур" была попыткой осветить настоящий, формализующий и формальный статус культуры. Однако, до конца XX ст. эти взгляды так и не стали официальными в советской философии.
Ю. М. Лотман определял "культурного человека" как "потребителя материальных и вещных ценностей" и одновременно как "аккумулятора информации" '. На первый взгляд, такое определение кажется поверхностным, поскольку Юрий Михайлович фиксировал в нём лишь предметно выхваченные моменты движения; сама же культура как движение, перешедшее в развитие (са-мо-основательное движение) оставалась вне понятия.
Но это лишь на первый взгляд. Определение Лотмана, в отличие от других, не ограничивалось постулированием предметной сущности культуры. В нём заключено мудрое указание на внутреннюю "драму" культуры. Эта драма состоит в том, что, в отличие от "природы", до конца проясняющей сущность животного как носителя биологической формы движения, "культура" не только не проясняет, но затеняет сущность человека как социального существа. "Человек как носитель Духа, сознания" звучит гораздо понятнее, чем "человек как культурное существо". Именно в культуре оказывается невозможным точное взаимоопределение биологического и социального, поскольку культура не противоположна природе. Поэтому она не только не примиряет и не объединяет в себе природное и социальное, но и вообще никак не соотносит их, — не разъединяет и не удаляет друг от друга. Она попросту лишает биологическое и социальное какой-либо взаимной определённости. Иными словами, человек является понятным для самого себя и других, если он оказывается один-на-один с природой (как Робинзон) или с Богом. Но "человек среди людей", человек-в-культуре есть существо предельно неопределённое.
Это подтверждает определение Лотмана. "Потребление" и "накопление", имеющие место в культуре, в равной степени относятся и к миру природы. Тут Маркс
' См.: Лотман Ю. М. Статьи по типологии культуры // Лотман Ю. М. Семиосфера. — СПб.: Искусство-СПБ, 2000. — С. 395.
был целиком и полностью прав: культура — "вторая природа" человека. Но сказать так, — значит, ничего не сказать. Ибо, если уже есть одна природа, зачем же нужна вторая?.. Мало что проясняет и утверждение о "единстве биологического и социального" в культурном человеке, поскольку социальное проявляется именно как следствие искажения природы биологического, снятия его в социальном. В свою очередь, социальное в единстве с биологическим так же перестаёт быть собой, опускаясь до аналогии с природой (приспособление к чужой культуре, накопление информации и проч.). В таком случае социальными носителями могут считаться не только люди, но и машины-автоматы, которые тоже хранят "ненаследственную информацию".
Таким образом, культура с позиции своего содержания — как текст, как пространство для информации — есть "тёмное пространство". Но с позиции формы, которой выступает сознание, Дух, — она есть принцип абсолютного самоопределения человека в мире, абсолютного самодистанцирования его в природе и абсолютного движения как саморазвития.
Поэтому механизм разрушения культуры как "уничтожения памяти, стирание текстов, забвение связей"^) не есть уничтожение основания культуры, а лишь естественная (=неизбежная) перестройка-обновление её содержательных структур. Исчезновение большинства текстов Аристотеля, Фалеса, Гераклита, стоиков, Ипатии и др. не уничтожило античную культуру, но привело к её трансформации в опытах сознания других культурных этапов: таков принцип "вечности формы".
Если же культуры информативны, то информация должна обновляться. Иначе она перестаёт восприниматься. Принцип существования информации — новизна. Не может быть вечной информации. Вечность — это другое. С точки зрения информации античность, и в самом деле, умерла. Аристотеля читают не для того, чтобы "почерпнуть сведения". Информация — это настоящее. Но вечна "мысль", "мысленный взгляд" брошенный сквозь время и достающий до современного ума. И этот взгляд не определён, потому что ждёт высшего (будущего) определения.
' Латан Ю. М. Статьи по типологии культуры. — С. 397.
30
Попытка определить культуру как "выход себя за границы предметности" является указанием на её трансцендентально-феноменологическую сущность. В. С. Биб-лер, будучи сторонником диалектико-материалистического метода, не мог не признать этого. "Культура есть моя жизнь, мой духовный мир, отделённый от меня, трансформированный в произведения (!) и такой, что может существовать... после моей физической смерти...в ином мире, в живой жизни людей последующих эпох... Отвечая на вопрос: "что есть культура?" — мы всегда... отвечаем на другой вопрос: "В какой форме может существовать — и развивать себя — мой дух и моя плоть, и мое общение... после моей гибели?"').
Итак, "культура" на самом деле означает постоянную потребность человека находиться в ином мире, трансцен-дировать. В этом смысле оправданы сравнения культуры с "кораблем Одиссея", с двуликим Янусом, где метафора становится символом, а символ — понятием.
Но если всё же возвратиться к метатеоретическому описанию культуры, то она будет представляться, конечно, как феномен.
Это никак не означает, что метатеория просто заимствует понятийный и коммуникативный инструментарий трансцендентальной феноменологии. Метатеоретики осуществляют поиски причин становления предметно-категориального мышления. Этот "причинный" уровень познания, действительно, означает отстранение от ситуации и активное конструирование объекта субъектом-сознанием, то есть феноменизацию.
В подобной ситуации ни одна конкретная методология не выполняет своих задач. Смысл существования культуры никогда полностью не охватывается мысленным взором. И именно тогда, когда, казалось бы, удаётся от-
' Библер В. С. От наукоучения — к логике культуры. Два философских введения в XXI век. — М.: ИПЛ, 1991. — С. 287.
разить суть дела в терминах определенной методологии, обнаруживается, что речь идёт о чём-то другом, — в данном случае, о преобразовании культуры в не-культуру, в "свалку ценностей", и т.п.
Учитывая это, становится понятным убеждение Ма-мардашвили в невозможности теоретического описания таких вещей, как культура или сознание '. То есть речь идёт о невозможности формального, комплексного отражения культуры в теоретических установках.
Это утверждение можно подкрепить некоторыми логическими аргументами. По мнению М. Поповича, "некоторые предположения, важные для определённых фундаментальных теорий, не обоснованы практикой эксперимента"^. Это означает, что предположения выходят за пределы теории, или что теория на данном этапе исчерпывает свой потенциал. Тогда необходимы другие средства обоснования, которые учтут несовпадение смысла понятий с содержанием теории. В частности, средства метатеории. Наличие прикладных областей исследования культуры, — например, "истории культуры", "социологии культуры", и т.п., — указывает на то, что общей теории культуры выстроить нельзя. Следовательно, нельзя дать ей также и единого определения, поскольку при этом нарушается, по крайней мере, одно семантически важное отношение: имя — означенный объект". Можно сказать, что единая теория культуры "не функционирует", так как затронут основной закон существования функции: данному объекту ставится в соответствие больше одного объекта"^'.
Наличие великого множества методологических направлений время от времени навевало мысль о жизнен-
' См.: Мамардашвили М. К. Необходимость себя / Лекции. Статьи. Философские заметки. — М.: Лабиринт, 1996. — С. 263.
' Попович М. В. Философские вопросы семантики. — К.: Наукова Думка, 1975. — С. 4.
' См.: Попович М. В. Философские вопросы семантики. — С. 12.
32
ной необязательности" конкретной методологии'' и даже про "миф методологии" (А. Лосев). Основание культуры составляет сама культура. Её невозможно определить, как определяют предметы или явления, поскольку она сама существенным образом является чем-то предельным и сама себя способна определять. Так же, как "Я — это Я". Поэтому уже Гуссерль, воспитанный на точных математических понятиях, призывал воздерживаться от дефиниций в философии на манер математических, считая это занятие опасным в своих последствиях. Отношение к культуре как к предмету приводит к представлениям о ней как об эмпирическом факте. И тогда возникает риск впасть в дурную бесконечность, пересчитывая все её качества и характеристики, относя её то к одной, то к другой методологической линии.
Если же считать культуру "не-данностью", то невозможно представлять её реальностью, а только мыслительным феноменом. Такой реальностью, которая "должна признаваться замкнутой на себе взаимной связностью бытия, а именно взаимной связностью абсолютного бытия; такой, в которую ничто не может проникнуть и из глубин которой ничего не может выскользнуть; такой, для которой не может существовать никакой пространственно-временной внеположенности; и такой, которая не может состоять ни в какой пространственно-временной взаимной связи; такой, которая не может испытывать причинное влияние со стороны любой вещи, и которая не может причинно влиять на любую вещь, — при условии, что у слова "причинность" нормальный смысл обычной причинности, то есть существующего между реальностями отношения зависимости"^'.
' Пятигорский А. М. Индивид и культура // Пятигорский А. М. Избранные труды. — М.: Школа "Языки русской культуры", 1996, — С. 274.
' Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. — М.: Лабиринт, 1994. — С. 11.
Феномен — это такая вещь, где всё сводится к един-ству, всё "на своём месте". Он сам является формой и находится в рамках формы (М. Мамардашвили), он относится к сфере материализма, и вместе с тем к философии духа (М. Мерло-Понти). И потому его многомерность лишает его протяжённости, которая наблюдается извне и которая позволяет ему стать предметом объективации и проясняться в локальном пространственно-временном континууме. То, что с ним происходит, отличается от обычных физических представлений. И потому, как считал Мамардашвили, чтобы увидеть его, надо быть способным осуществить относительно него дополнительные измерения. Например, создать особый метаязык, как это когда-то сделал Гуссерль. Создать особое — топологическое — пространство, в котором феномены только и могут находиться.
С позиции обычной "объективной реальности", феномен как "вероятная реальность", или "другая реальность" не имеет никаких качеств. То есть не имеет таких качеств, которые присущи объективной реальности. Те же качества, что он уже потенциально имеет, неуловимы и воспри-нимаются как Ничто, как сфера непосредственной чисто-ты восприятия. В этом смысле характеристика, которую М. Хайдеггер дал языку как способу вписывания фено-менов, — "Дом бытия", — указывает на то, что только так можно обнаружить потенциальный выход культуры в сферу непосредственного бытия. Так как если редуцировать всю содержательную полноту культуры, тогда для исследования останется немыслимое, — объект как таковой. He-мыслимый, но постоянно присутствующей в человеке: остаётся чистая способность сознания воспринимать себя как активное, действующее, — что, собственно, и является основанием культуры как предметного фона. Это состояние сознания, в котором человек находится постоянно, которое предоставляется через определённое "усилие" (М. Мамардашвили), но которое человек не может присвоить. А значит, не может присвоить и культуру.
5 — 3-1141
34
В этом, фактически, и состоит смысл порочности определения культуры с позиции содержания и необходимости определять её с позиции формы. В отличие от предметных определений культуры, которые, появляясь, сами начинают выполнять функции идеальных объектов и вытеснять собою объективную реальность, — формальные определения такой функции не имеют. Они остаются независимыми от означающего (так как на самом деле сливаются с ним), и понимание их изменяется соответственно контексту, в котором культура проявляет себя на данный момент. Потому высказывание "определение культуры" означает то же самое, что и "культурный опыт"; определение уже предусматривает наличие опыта до того и на момент определения.
Шеноменологическое восприятие чего-нибудь устраняет противоречие между формой и содержанием, но не потому, что диалектически снимает его. Просто культура-феномен лишена содержания и одновременно является формой самой себя, чистой экспликацией в свои содержательные структуры. Эти структуры — материальные и духовные ценности — не имеют феноменальной природы. Но могут стать феноменами при условии, что между ними и их носителями что-то состоялось. Увидеть культуру "как феномен и уже потом применять к ней феноменологическое описание можно, если в пространстве путей, которые я проложу в продолжение жизни, случилось — именно между этим предметом и мной — действие, которое в этот предмет... вложило, упаковало смысл моего прошлого, которое в тот момент не стало настоящим, не вышло на аналитическую поверхность, — тогда по ходу дела может возникнуть задача... "^Л
То есть, культура как категория может стать феноменом, если она вовлекает в себя кого-то, — но делает
' Мамардашвили М. К. О философии // Вопросы философии. 1991. — № 5. — С. 9.
это безусловно, мгновенно, если форма и содержание совпадают и предшествуют исследованию и описанию.
Описывать феномен как случившийся где-то в другом месте, невозможно, поскольку за его пределы нельзя выйти, не разрушив всего. Поэтому для описывания феномена Гуссерль применял термин "идеация" или (что то же самое) "эйдетическая интуиция". Именно из неё возможен прямой путь к метатеории: сущность усматривается в отстранении от локальных наблюдений и индуктивных выводов о сосредоточенности на одном предмете. Это имеет непосредственное отношение к культуре, поскольку культурный акт всегда происходит как единый и внешне может лишь "воображаться".
Поэтому, если следовать логике Гуссерля, только эти понятия феноменального происхождения (такие, как "культура"), и могут составлять "строгость" философского мышления и философского языка, которая, в сущности, есть метаязык, — особую строгость "логических переживаний" онтологического, "категориального созерцания" и других состояний, которые составляют механизм философствования. Строгость состоит в том, что категориальное моделирование невозможно, ведь описание — это не то же самое, что и категоризация. Это, по точному выражению Ж.-П. Сартра, умение мысли балансировать на грани абсолютного-относительного. И если культуру можно описывать, то феноменология делает это лучше других философских направлений. В своё время на неё возлагались серьёзные надежды, учитывая направление мысли, а значит, и культуры, к изучению собственных оснований, — и не напрасно: перестав быть просто одним из новомодных направлений, она не исчезла, растворившись в других философских течениях. В конце 60-х гг. Хайдеггер с удовлетворением констатировал: "Кажется, что время феноменологической философии отошло, она имеет значение уже как что-то прошедшее, отмеченное лишь исторически — среди других направлений филосо-
36
фии. Но феноменология существенным образом не является каким-то философским направлением. Она изменяется вместе с течением времени и таким только образом сохраняет возможность мышления отвечать требованиям подчинённого мысли. Феноменология будет понимать и удерживать, со временем, как название, она может исчезнуть, — в пользу предмета мышления, чья открытость ос-тается тайной 1>.
И всё-таки, средств одной только феноменологии недостаточно, если речь идёт о такой "вещи-самой-по-себе", как культура. Об этом свидетельствует весь опыт феноменологической философии, прежде всего Ф. Брентано, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Г. Г. Шпета. Феноменология смогла лишь указать путь, каким мышлению следует направляться для преодоления разрыва с опытом культуры. Этот путь осуществляется через распознавание и классификацию психических феноменов (Брентано), структурирование интенциональности (Гуссерль) или внутренней формы слова (Шпет). "Феноменологическое сознание привлекает к себе не только чувственную интуицию, но и категориальную... Именно последняя и гарантирует познанию целостность, адекватность и абсолютность"^). Вполне возможно, что в этом состоит главное преимущество феноменологии, поскольку она фиксирует уровень онтологии, то есть определённую "не-естествен-ность", "не-обычность" отношений культуры, — окончательное их выполнение не в реальном мире, а в мире высших смыслов. И этот мир является самостоятельным относительно предметного мира.
В этом преимущество феноменологии перед гегелевской логикой, — но и недостаток, поскольку приходится
' Хайдеггер М. Мой путь в феноменологию // Логос. — М.: Гно-зис, 1994. — № 6 (1995). — С. 309.
*"' Свасьян К. А. Феноменологическое сознание. — Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1987. — С. 58.
искать средства отображения уже упомянутых способов измерения смыслов. Феноменология требует развития путём выхода за границы самой себя, поскольку возникает проблема, решение которой очень трудно вписывается в какую-то чётко определённую философскую традицию: если "культура как таковая" является абсолютно отличной от культурных ценностей, не имеет содержательных качеств, сама есть форма, — почему тогда так прочно удерживается представление о ней как о предметной сфере? Ясно, что это метафизический вопрос, вариант "основного вопроса философии". Иначе говоря: почему культура существует в представлении как категория, если это представление превращает её в Другое, даже в Ничто? Или: как можно мыслить культуру безотносительно к чему-либо, если, по крайней мере, мысль всё время движется в её границах?
В рамках этого основного вопроса культурологии можно выстраивать определённые содержательные структуры для раскрытия его смысла, — что и происходило в отдельных разработках постмодерна, например, в концепции деконструктивизма Ж. Деррида, "шизоанализа" Ж. Де-лёза и Ф. Гваттари и постструктурализма М. Фуко. Как показали их исследования, этот вопрос требует ещё и другого решения, кроме осознания себя как вопроса. Можно только описывать те состояния, которые возникают в мире, если в нём появляется культурный опыт. Со своей стороны, это описание требует описания самого себя, так как показать движение культурного акта можно лишь на словах, создавая для этого особое метафизическое пространство. При этом проблемы культуры переходят в плоскость проблем письменности и языка.
В таком языковом отношении к культуре феноменологическая интенциональность сохраняет свою позитивность, так как в ней проявляется способность к сохранению сущности предмета в его неприкосновенности и вместе с тем структурная открытость этой сущности субъект -
6 — 3-1141
38
ному восприятию: "во-первых, он (предмет. — М С) продолжает физически занимать предназначенное ему место под солнцем.., во-вторых, он открывается сознанию полнотой своей идеи, и, в-третьих, даже находясь "в" сознании, он не растворяется в импрессиях, а сохраняет здесь всю свою структурную вычурность, которая складывается, однако, из абсолютно своеобразного "вещества"... Вещество это Гуссерль определяет словом "гиле"... Оно — интендированное вещество, вещество, взятое в смысле, но не в абстрактном смысле, а в самом конкретном, то есть оно есть не абстрактное вещество, а идеированноё''-'.
Из всего сказанного выше видно, что феноменология, действительно, преодолевает и позицию гегелевской логики относительно представления связей вещей как смысловых связей, и позицию основоположников марксизма, которые представляли причинно-следственную связь как связь природы и культуры. Феноменологическое сознание, действительно, различает связь переживаний, логических конструкций и связи вещей, поскольку в предметном мире, действительно, существуют различия между культурным опытом, пониманием и предметом. Однако, описывая связи между этими связями, феноменология превращает феномены культуры и сознания в новые понятия. Редукция как феноменологическая операция оказывается на самом деле "редукцией редукции", то есть осуществляется целиком на уровне логики, а в результате оказывается всё той же "диалектикой как логикой", или, по определению А. Лосева, "феноменологической диалектикой". Правда, более высокого ранга, когда позволяется что-то не договаривать и только молча указывать в направления безусловного
Феноменология оперирует понятиями "на грани", озвучивание которых заставляет их инаковеть. Вторгаясь в сферу бытия на словах, осознавая предельные возможно-
' Свасьяи К. А. Феноменологическое сознание. — С. 65.
сти инаковения как невозможности, феноменологическая философия буквально превращается в "сознательный мистицизм" (Ж. Батай), по-своему продолжая опытные традиции немецкой классики и марксизма. Именно поэтому феноменология остаётся коммуникативной стратегией, выходя за пределы самой себя в знаковые пространства общения на уровне сущностей феноменов. Именно поэтому можно использовать опыт феноменологии в области созерцания лишь частично, так как характер развития её категориальной картины мира грешит кантовским антиномиз-мом. "Феномен культуры" — ближайшая мыслительная структура относительно самой культуры, но всё же она включает в себя определённый аспект отчуждения. "Феномен культуры" является пределом метатеоретического исследования и единственным путём к его осуществлению. Единство мысли, слова и действия осуществляется лишь в акте трансцендирования, что и является культурным актом. Для обоснования его и нужны данные "очевидности", как они проявляются в мифическом способе описания культуры.
Литература:
Антология исследований культуры. — Т. 1. Интерпретации культуры. — СПб.: Университетская книга, 2000.
Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники: Ежегодник — 1984-1985. — М., 1986. Бердяев Н. А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. — Л.: Лениздат, 1991. Бибихин В. В. Узнать себя. — СПБ.: Наука, 1998. Библер В. С. На гранях логики культуры. — М.: Республика, 1997.
Библер В. С. От наукоучения — к логике культуры. Два философских введения в XXI век. —
М.: ИПЛ, 1991.
6*
40
Быстрицкий Е. К. Феномен личности: мировоззрение, культура, бытие.—КНаукова думка, 1991. Бытие человека в культуре: Опыт онтологического подхода / Быстрицкий Е. К, Козловский В. П., Пролеев С. В., Малахов В. А. — К.: Наукова думка, 1992.
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. — М: Лабиринт, 1994.
Ионии Л. Г. Социология культуры. — М.: Логос, 1996.
Каалавски П. Культура постмодерна. — М.: Прогресс, 1997.
Крымский С. Б. Контуры духовности: Новые контексты идентификации // Вопросы философии. — 1992. — № 12.
Крымский С. Б. Строй культуры: хронотоп и символы // Collegium. — К., 1993. — № 1. Крымский С. Б., Парахонский Б. А., Мейзер-ский В. М. Эпистемология культуры: Введение в обобщённую теорию познания. — К.: Наукова думка, 1993.
Культура: теории и проблемы / Межу ев В. М., Шайтанов И. О. и др. — М.: Наука, 1995. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. — М.: Республика, 1991.
Лотман Ю. М. Семиосфера. — СПБ.: Искус-ство-СПБ, 2000.
Машрдашвили М. К. Мысль в культуре // Ма-мардашвили М. К Как я понимаю философию. — 2-е изд. — М.: Прогресс, 1992. Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеал рациональности. — М.: Лабиринт, 1994.
Мамардашвили М, К. Необходимость себя / Лекции. Статьи. Филос. заметки. — М.: Лабиринт, 1996.
Мамардашвили М. К, Пятигорский А. М. Символ и сознание: Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. — М.: Школа "Языки русской культуры", 1996. Маркс К. Введение (Из экономических рукописей 1857—1858 годов) // Маркс К, Энгельс Ф.
Избранные сочинения: В 10-ти т. — Т. 4. — М.: ИПЛ, 1986.
Пивоев В. М. Мифологическое сознание как способ освоения мира. — Петрозаводск: Карелия, 1991.
Постмодернизм и культура (Материалы "Круглого стола") // Вопросы философии. — 1993. — № 3.
Пятигорский А. М. Индивид и культура / / Пятигорский А. М. Избранные труды. — М.: Школа "Языки русской культуры", 1996. Савельева М. Ю. Введение в метатеорию сознания. — К.: Видавець ПАРАПАН, 2002. Савельева М. Ю. Надкультурное: Очерки метатеории сознания. — К.: Иэд-во журнала "Сам-ватас", 1997.
Свасьян К. А. Феноменологическое сознание. — Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1980. Табачковский В. Г. Человеческое мироотноше-ние: Данность или проблема? — К.: Наукова думка, 1993.
Флиер А. Я. Культурогенез. — М., 1995. Хайдеггер М. Время и бытие. — М.: Республика, 1993.
Хайдеггер М. Мой путь в феноменологию // Логос. — М.: Гнозис, 1994. — № 6 (1995). Хамидов А. А. Категории и культура. — Алма-Ата: Гылым, 1992.
Элиот Т. К определению понятия культуры. — Лондон, 1968.
42
Лекции II—III
ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ СТАНОВЛЕНИЯ МЕТАТЕОРЕТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ МИФА
/ Миф как предмет
2. Миф как метод
3. Миф как система
4. Миф как действие
Литература
"Культура" как полноправная философская категория не случайно сформировалась к началу XX ст. как один из ведущих признаков неклассического мышления. Мыслители впервые обратили внимание на то, что существуют особые предметы, которые, с одной стороны, не сводятся к сфере "чистого духа", к рассудочным изобретениям ума, а с другой, — не выводятся из уже имеющихся физических законов. Эти вещи неопределённы, не заданы наперёд человеку, а развиваются в процессе общественных отношений. Это материал культуры. Но, прежде чем мифология культуры сформировалась как самостоятельная концепция философии культуры, предпринимались некоторые подготовительные попытки на предшествующих этапах становления философской и культурно-антропологической мысли.
/. Миф как предмет
С момента постепенной трансформации первобытной общины в политико- иерархические структуры миф постоян-
но находился в центре осмысления разных историко-культурных этапов. Как пример можно привести представленную немецким философом К. Хюбнером в работе "Истина мифа картину исторических интерпретаций мифа:
• аллегория и эвгемеризм мифа;
• миф как "болезнь языка";
• миф как поэзия и "прекрасная видимость";
• миф как ритуал;
• психоанализ мифа;
• миф как трансцендентальный опыт;
• миф как структуралистский опыт;
• миф как символ и романтизм;
• миф как нуминозный опыт*'.
К этому перечню можно также прибавить герменевтическую и феноменологическую, эзотерическую и нигилистическую интерпретации мифа, но суть картины от этого не изменится: миф исследуется в истории как предметное явление, занимающее своё место в структуре культуры наравне с другими структурами, и в зависимости от этого выполняющее определённые функции.
Однако вызывает скептическое отношение тот факт, что некоторые интерпретации не просто противоречат другим, а проявляют, как будто, совсем несовместимые основания своего существования и существования других интерпретаций. Возникает проблема: что же это за культура, а которой разные варианты интерпретации одного явления приводят к полному изменению и даже разрушению реальности?
В связи с этим понятна необходимость метатеорети-ческой концепции мифа. Она является не просто ещё одним способом теоретического упорядочения накопленных разночтений, а способом по возможности более точного определения основания, на котором существуют такие, ка-
' См.: Хюбиер К. Истина мифа. — М.: Республика, 1996. — С. 40-83.
44
залось бы, взаимно несовместимые явления, как "миф" и 'история". Метатеоретическая концепция мифа определяет сущность культуры как опыта, который порождает предметные структуры (в том числе и структуры сознания) и те причины, по которым логика не способна примирить основание с представлениями о нём.
Если внимательно рассмотреть предложенную Хюб-нером картину интерпретаций мифа, то общим, единым для всех познавательных систем является определение по* зиции субъекта восприятия мифического опыта (это причина существования мифа в мире) и формирование, с учётом этого, структуры объекта этого опыта (это следствие, которое в дальнейшем становится содержанием аналитического исследования мифа).
Таким образом, единство разночтений толкования сущности мифа может быть лишь формальным: каким бы ни было содержание опыта мифа, наличие субъекта остаётся неизменным.
Однако если бы миф выполнял только формальную функцию, его нельзя было бы интерпретировать даже символически. Подтверждением этому может служить формальность присутствия Бога в мире верующих. Феномен Божественного является абсолютно формальным: Бог есть творец и не более; если Он иногда вмешивается в судьбы мира, то лишь для установления пределов человеческим действиям, и т.п. Но феномен мифа отличается от всех других форм опыта тем, что осуществляется на грани предметного и беспредметного, выступая при этом их единством. Поэтому и возможна содержательная интерпретация мифа: не субъект конструирует содержание, а само содержание конструируется единством субъекта и объекта. И потому "частично" совпадает с миром предметного опыта, а частично выпадает из него. Интерпретация религиозного опыта в терминах рациональности есть бессмыслица. А интерпретация мифа, напротив, правдоподобна. Но эта же особенность не столько облегчает,
сколько затрудняет процесс переосмысления мифа. То же самое религиозное сознание принципиально апофатично, не находя аналогов Божественного в предметном мире^. Но эта апофатичность является признаком определённости религиозного опыта. Миф же является "аналогичным" миру, но недоказанным в своём истолковании мира. Можно воспринимать мифических персонажей как аллегории сил природы, или умерших властителей, но само их поведение перечёркивает это аллегорическое понимание. Можно сказать, что миф всё объясняет "наполовину" и тем окончательно запутывает логическое мышление.
Поэтому метатеоретическая концепция никак не подытоживает опыта исторической интерпретации мифа и не использует эклектически наиболее удобную терминологию. К любому варианту интерпретации она подходит выборочно, анализируя соотношения формального и содержательного аспектов. Метатеория использует категориальный аппарат и манеру исследования, прежде всего, неклассических — рационалистических и иррационалистических философских течений: ницшеанства, трансцендентальной феноменологии, фрейдизма и юнгианства, структурализма, неокантианства. Особую роль сыграла здесь предложенная К. Отто и К. Хюбнером интерпретация мифа как ну-минозного опыта. Из классических направлений наиболее близкими представляются системы трансцендентального идеализма Канта и Шеллинга и феноменология Гегеля и Гуссерля, в которых проблема противоречия между мифом и современностью частично была снята.
Гегель нашёл оригинальный способ описания мифического опыта, избегая при этом субъективизма. Субъектом у него выступала духовная субстанция, имеющая статус всеобщности и пронизывающая собой бытие, — Абсолютная Идея. Для Гегеля миф стал первой ступенью са-
' Явление Сына Божьего является исключением, поскольку это пример формального влияния мифа на религиозный опыт.)
46
мопознания Абсолютной Идеи, а потому имел априорную природу. Для него миф был формой истины, поскольку воплощал в себе возможность созерцания понятия в образе как своём существовании.
Для Шеллинга всеобщим субъектом также была Идея, но уже не субстанциальная, а объединяющая субъект и объект, переходящие друг в друга. Шеллинг называл такие идеи "богами". Это означало, что, сливаясь с природой, мифический человек становился богом, приобретал бесконечную силу, поднимался над природой и над собой, что и привело, в конце концов, к формированию монотеизма. То есть, к упадку мифа.
Выходит, что в "философии тождества" Шеллинг констатировал возможность пребывания человека в состоянии истины. Априоризм трансформировался в опыт апостериори. Миф рассматривался как деятельность, разрывающая состояние тождественности.
В отличие от "поздних" классиков, И. Кант напрямую нигде не анализировал мифический субъект. Но общая установка на неопределённость субъекта, вызванная обоснованием "вещи-в-себе", указывает на то, что он ближе, чем другие "немецкие классики", подошёл к пониманию мифа как формы сознания, а, следовательно, и формы культуры. Неопределённость субъекта — это следствие стирания граней между рациональным и иррациональным. А первичная роль форм чувственности, фактически, указывает на мифический статус субъекта познания.
Линию Канта продолжил Кассирер. Он пытался обнаружить основания мифических содержаний, на которых формируется мифо-логика. Для него миф включал в себя в сжатом виде возможность любого опыта вообще, а не выступал исторически временной формой.
В трансцендентальной феноменологии Гуссерля неопределённый субъект выступал как "трансцендентальный субъект", то есть как безличное сознание, лишённое любой привязки к эмпирическому Я. Можно даже сказать,
что Гуссерль отрицал свякую возможность эмпирического Я в пользу трансцендентального Я.
Эмпирическое, индивидуальное Я утверждается в предметном опыте как определённая культурная ценность. Но в акте трансцендирования индивидуальное Я обесценивается, превращаясь в "третью силу", существующую в единстве с субъектом и объектом.
Если схему Гуссерля наложить на мифический опыт, выходит вполне адекватная картина: вместе с человеком-субъектом и миром вещей — объектом, действует познающее, но непознаваемое "нечто", которое подчиняет своей иррациональной силе и субъект, и объект. Эта сила может выступать под видом чего угодно — "закона предков" (обычая) или господствующих в обществе стереотипов и идеологии. И даже в виде конкретного лица, которое в данный момент выполняет функции, превышающие его индивидуальные возможности, — в облике правителя или неформального лидера.
Формирование трансцендентального субъекта происходит одновременно несколькими путями: психологическим, идеологическим. И потому это мифический процесс.
Одной из наиболее ранних концепций мифа была нигилистическая, сформулированная в рамках направления "философии жизни" Ф. В. Ницше.
