МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ
БЕЛОРУССКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ
УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ МАКСИМА ТАНКА
ЖЕНЩИНЫ В ИСТОРИИ:
ВОЗМОЖНОСТЬ БЫТЬ УВИДЕННЫМИ
Сборник научных статей
Выпуск 2
Под редакцией доктора исторических наук
И. Р. Чикаловой
Минск 2002
УДК 930.8
ББК 63.3
Ж 561
Печатается по решению редакционно-издательского совета
БГПУ имени Максима Танка
Рецензенты: доктор исторических наук, профессор В.А. Федосик;
доктор исторических наук, профессор В.Н. Михнюк
Женщины в истории: возможность быть увиденными: Сб. науч. ст. Выпуск 2 / Гл. ред. И.Р. Чикалова. — Мн.: БГПУ, 2002. — 320 c.
ISBN № 985-435-359-2
Сборник научных работ подготовлен по инициативе кафедры всеобщей истории Белорусского государственного педагогического университета им. Максима Танка и содержит статьи белорусских, российских и украинских авторов. Затрагиваются различные аспекты соотношения пола и гендера в культурно-историческом пространстве, критически переосмысливаются взаимоотношения женщин с институтом церкви. Предметом рассмотрения является также социальный статус и положение женщин на различных этапах истории европейских стран, в том числе в период Средних веков, Нового и Новейшего времени. Исследуются конфликтующие интересы и альтернативный жизненный опыт женщин разных социальных категорий; гендерная идеология и гендерные политики в советское и постсоветское время.
ББК 63.3
ISBN № 985-435-359-2
С БГПУ имени М. Танка
С Коллектив авторов
СОДЕРЖАНИЕ
От редактора
И.Р. Чикалова
Женская и гендерная история: открытый проект
Пол. Культура. Гендер
Е.И. Янчук
Культура порождает неравенство
И.Л. Коган
Гендерная классификация социальных и культурных объектов
Христианская церковь и женщина
В.А. Суковатая
Женщина в религиозной истории и феминистская теология
Д.В. Мазарчук
Социальные роли библейских женщин
Женщина в средневековом обществе
Л.В. Ванcович
Знаменитые женщины средневековой Германской империи (X—XI века)
Е.Н. Сурта
Средневековая женская мистика: Хильдегарда фон Бинген
Гендерный аспект этнографических исследований
О.Р. Кись
Гендерные особенности брачного выбора в украинском селе конца ХIХ — начала ХХ веков
В.В. Тугай
Латгальская женщина в XIX веке: черты правового положения и быта
Социальные и политические опыты европейских женщин в Новое и
Новейшее время: между традиционализмом и феминизмом
М.А. Буланакова
Основные черты социального опыта английских аристократок стюартовской Англии XVII века
И.Р. Чикалова
Женский и детский труд в странах Западной Европы и США в XIX веке
Н.В. Новикова
Пацифизм и интернационализм в британском суфражистском движении в годы Первой мировой войны
А.М. Ермаков
Женская «Служба труда» в Германии в годы Второй мировой войны
В.В. Фрольцов
Положение женщин восточной Германии в 1990-е годы
Гендерная идеология и гендерные политики в России
И.И. Юкина
Формирование феминистской идеологии в пореформенной России (вторая половина XIX — начало XX веков)
И.Р. Чикалова
И. Арманд и А. Коллонтай: феминизм, коммунизм и женский вопрос в послереволюционной России
Ю.В. Градскова
Конструирование гендерных различий в контексте советского культурного эксперимента 1920-х годов
Г.Г. Карпова, Е.Р.Ярская-Смирнова
Гендерная идеология и социальная политика в официальном дискурсе международного женского дня. 1920—2001 годы
Т.А. Ровенская
Периодизация русского женского литературного движения 1980-х —1990-х годов
Сведения об авторах
От редактора
И.Р. Чикалова
ЖЕНСКАЯ И ГЕНДЕРНАЯ ИСТОРИЯ:
ОТКРЫТЫЙ ПРОЕКТ
Изучение истории угнетенных, форм, методов, особенностей и механизмов угнетения и, главное, опыта сопротивления ему — одна из благородных целей социальной науки. Историки никогда не избегали исследования проблем неравенства и социального подавления, наоборот, изучение некоторых видов его было приоритетным направлением их работы — большая часть написанной истории посвящена вскрытию корней и описанию неравенства. Марксистская зарубежная и советская историческая наука тоже вплотную занимались исследованием истории одной из его форм — классового неравенства, включившую в себя как возникновение и развитие классов, так и историю их противостояния и борьбы.
В 1970-е гг. открылись политические перспективы для культивирования научного интереса к изучению прежде непопулярной среди исследователей формы неравенства — гендерного неравенства. Правда, в то время еще не был введен в широкий научный обиход термин гендер, который впоследствии станет маркером для обозначения более крупного явления, нежели только социополовое неравенство. Он стал использоваться для проведения т.н. горизонтальной социо-половой стратификации общества в отличии от вертикальной — классовой, сословной и подобных им. В то время как понятие пола является "нативистской" конструкцией, суммирующей биологические различия между мужчиной и женщиной, гендер, в свою очередь, — социальной, обозначающей особенности поведения и социальных стратегий личности: он — осознанное значение пола, социокультурная манифестация факта пребывания мужчиной или женщиной. Оба они находятся на разных полюсах в жизни человека. Пол очевиден с момента рождения, является стартовой позицией и детерминирован биологическими факторами — и прежде всего анатомией: "анатомия — это судьба" (З.Фрейд). Гендер — конструкция иного полюса. Это своеобразный итог социализации человека в обществе на данный момент в соответствии с его половой принадлежностью. Мужчины и женщины являются социально-культурными продуктами своих обществ, и культура является решающим фактором в формировании различий между ними: "женщиной не рождаются, ею становятся” (С. де Бовуар). Культура порождает не просто различия, но и неравенство мужчин и женщин. Ирвин Гоффман, перефразируя Маркса, писал, "что не религия, а гендер является опиумом для народа: современный мужчина, страдающий от давления разнообразных общественных структур, всегда найдет женщину, выполняющую функцию заботы и обеспечивающую уход — женщину, которая является обслуживающим персоналом по призванию"[1].
Общим местом будет говорить о том, что история женщин — это замалчивавшийся советской историографией пласт общественного бытия, научное изучение которого стало основанием для критического развенчивания еще одной базовой формы неравенства, а именно — по половому признаку. Последнее столь старо и так прочно укрепилось в умах и культуре, что производя иллюзию неизбежности, сохраняется и, более того, господствует в мире. Гуманизация общества самым тесным образом связана с преодолением неравенства женщин. Научное изучение неравенства, в основе которого лежит пол/гендер, ведется с 1970-х гг. — именно тогда стали появляться работы, посвященные новым перспективам написания истории "женщин"[2].
Первые работы историков, исследующих социальное поле женщин, опирались на теоретический багаж либерализма. Его сторонники личную и гражданскую свободу ставят в центр существования демократического общества — ведь только она открывает путь к вершинам социальной иерархии, достижению достойного места в ориентированном на социальный прогресс обществе: индивид уже в дообщественном, догосударственном т.н. “естественном” состоянии наделен неотчуждаемыми правами (важнейшие из них перечислены в американской Декларации независимости и французской Декларации прав человека и гражданина), а потому он должен сохранить их и в последующие эпохи. Свобода независима от происхождения, способностей и знаний, характера и убеждений, а потому все люди равны перед законом, а гражданские права человека не должны зависеть от сословной или классовой принадлежности, должностного или имущественного положения. Либеральное устройство мира подразумевает и предоставляет возможность каждому человеку максимально развиваться и добиваться максимального результата. Однако даже в Новое и Новейшее время либеральная теория с ее акцентом на индивидуализм и гражданские свободы демонстрировала ограниченность в вопросе распространения эгалитарных прав на новые группы граждан — и женщин, прежде всего. Исключение женщин из практик свободы опиралось на их якобы "естественную" неспособность преступить за пределы их "биологического предназначения". Даже либералы пренебрегали ими просто потому, что они — женщины. Тем не менее, либерализм, продемонстрировав свои адаптивные возможности, предстает явлением более масштабным, нежели только буржуазная идеология. Благодаря подключению к развитию политической теории самих критически мыслящих женщин (пол исследователя становился принципиально важен) либеральный феминизм, хронологически первый (из разных феминизмов) вышедший на политическую арену, стал его важной расширительной составной частью и оказался особенно продуктивен в качестве теоретической базы для историка, привыкшего исследовать истоки, формы и последствия социального неравенства.
Феминистская методология в истории предполагает, во-первых, создание "женской истории" и, во-вторых, ревизию подхода к изучению общества с тем, чтобы учитывать его многокомпонентность, наличие набора стратификационных параметров, среди которых одним из важнейших является "пол/гендер". Посредством выяснения конфликтующих интересов и альтернативного жизненного опыта женщин разных социальных категорий и исторически сложившихся отношений господства и подчинения между мужчинами и женщинами в патриархатных структурах классовых обществ монологическая "женская история" на базе феминистской методологии соединяется с историей общества. Именно женщины являются центральным предметом исследования в этом историческом жанре, хронологически первом, исповедующем гендерный подход.
В 1980—1990-е гг. были открыты возможности, предоставляемые гендерным подходом для анализа не только угнетения женщин мужчинами, но шире — властных взаимозависимостей и иерархий, структур власти и подчинения, систем доминирования в общественной и приватной сферах. В этом свете изучение неравноправного положения женщин предстает только в качестве частного случая функционирования гендерной системы в целом. Под влиянием развития ранее периферийных областей, таких как "исследования мужчин"[3], "гей/лесбийские исследования"[4], "квир исследования"[5], в которых центральное место занимают вопросы изучения конструирования маскулинности, феминности и сексуальности, произошло перенесение акцента с исследования женщин на механизмы функционирования властного дискурса как такового.
Таким образом, появилась возможность использования и другого, более сложного подхода (и тоже гендерного) благодаря состоявшейся в 1980—1990-е гг. концептуализации понятия и развития теории гендера. Центральным предметом исследований выступает уже не столько "история женщин", сколько история властных взаимоотношений, иерархических взаимозависимостей и взаимосвязей между мужчинами и женщинами, мужчинами и мужчинами, женщинами и женщинами разных социально-классовых слоев, расовых/этно/конфессиональных групп и возрастов, т.е. гендерных отношений (между разными гендерами, репрезентируемыми названными группами), и создание "диалогической" истории гендерных отношений. На этой базе возможно создание гендерной (читай — обновленной и обогащенной социальной) истории, расширяющей свое предметное поле и включающей в него все сферы межличностных отношений как в общественной, так и в частной жизни. Во всяком случае, говоря словами американского историка Джоан Скотт, "интерес к расе, классу и гендеру показали, во-первых, приверженность ученых истории, которая включает сведения об угнетенных, анализ значения и природы их угнетения, и, во-вторых, научное понимание того, что неравенства власти распространяются, по крайней мере, в трех направлениях"[6].
И все же, осуществим ли проект гендерной истории в полном объеме? Этот вопрос мне кажется не риторическим, а более серьезным, чем если бы его задавал неисторик. На нынешнем этапе исследований вряд ли можно рассчитывать на быстрое появление некоего фундаментального полотна, охватывающего в гендерном ключе значительный период истории отдельных или, тем более, блока стран — для этого недостает фактического материала, локальных исследований в области исторической феминологии. Закономерно поэтому появление сборников научных работ (под какой бы рубрикой они ни издавались — "женская" или "гендерная история") в жанре женской истории. Выбирая название для первого сборника по гендерной (читай — женской истории), я исходила из того, что его название должно максимально отвечать тому, что в нем содержится. На мой взгляд, идея оказалась удачной. Поэтому перед читателями его новый выпуск и снова — "Женщины в истории: возможность быть увиденными"…
Ирина Чикалова
Е.И. Янчук
КУЛЬТУРА ПОРОЖДАЕТ НЕРАВЕНСТВО
Гендерные отношения присутствуют везде, пронизывая все сферы социального бытия. При этом они неинвариантны, несмотря на относительную постоянность биологической природы человека. Любая социальная трансформация и инновация существенно отражаются на гендерных отношениях, причем, несимметричным образом — по-разному для мужчин и женщин, производя и воспроизводя на этой почве неравенство. Можно привести такой факт: рождение дочери во многих культурах часто воспринимается с сожалением. «Чувство невыразимого облегчения, но — дочь! Ему это казалось несправедливым. Пойти на такой риск, пережить все эти муки — и какие муки! — ради дочери! Он стоял в холле перед камином с пылающими поленьями, подталкивая их кончиком ботинка, и старался успокоиться. “А отец?” — вдруг подумал он. Какое горькое разочарование, и ведь этого не скроешь! В этой жизни никогда не получаешь всего, чего хочешь! А другой ведь нет, а если даже она есть, что в ней толку!»[7]
Во многих современных обществах как нельзя лучше отражается мужская доминанта культуры — целеустремленность, активность, сила, власть. Мир, культура сконструированы мужчинами и для мужчин. Женщине здесь отводится роль "инфернального" Другого, медиатора между Культурой и Природой. Мойра Гатенс называет женщину — в концептуальном и буквальном смысле — «мостом» для мужчины между природой и культурой, между разумом и телом, между приватной и публичной сферами. Но сама являясь мостом, женщина не может выйти за рамки природы в культуру, из тела к разуму, из приватного в публичное[8].
Более того, в большинстве случаев само понятие "человек" отождествляется исключительно с мужчиной. Причем не только в философском, но и чисто в лингвистическом плане. Сравните: немецкое "Das Man", английское "A man", французское "Un homme" означает и "человек", и "мужчина". Женщина же не является не только субъектом, но и объектом философского знания. Ее присутствие оценивается чаще всего негативно. Послушаем некоторых авторов. Пифагор: "Есть доброе начало, сотворившее порядок, свет и мужчину, и злое начало, сотворившее хаос, мрак и женщину". Сократ: «Три вещи можно считать счастьем: что ты не дикое животное, что ты грек, а не варвар, и что ты мужчина, а не женщина». Иоанн Златоуст: "Среди всех диких зверей не найти никого, кто был бы вреднее женщины". Аристотель: «Женщина является женщиной в силу отсутствия мужских свойств у нее. Мы должны видеть в женщине существо, страдающее природной неполноценностью». Менандр: "И на земле, и в море водятся чудища, и все же величайшее из них — это женщина. Женщина — это не оставляющее вас страдание".
Такое отношение проистекает от реального положения женщины в обществе. Последнее же определяется рядом факторов, среди которых участие в экономической жизни, способность к контролю над собственностью и продуктами труда, существующая система власти. Женщина — в лучшем случае вторична во всех этих отношениях, в худшем — вытеснена за их пределы. Да и сам женский опыт получает далекую от адекватности оценку. Так, с одной стороны, женщины составляют половину населения Земли и вовлечены в 2/3 всего рабочего времени. С другой стороны, на их долю приходится 1/10 всех доходов и менее 1/100 всей мировой собственности[9].
Гендерные различия можно искать как в биологии, так и в социокультурной среде. По первому пути идут так называемые "нативисты", более склонные к натуралистической позиции и нередко полностью игнорирующие опыт социализации и культурные различия. Ко второму пути склоняются представители оппозиционных нативистским теорий. Однако отдать преимущество генетическому или социальному здесь практически невозможно: в человеке сложно переплетается и то, и другое — и физиологически-гормональный статус, и социокультурный опыт. При этом не следует излишне преувеличивать нативистские различия (а на них очень часто ссылаются как многие феминистские авторы, так и их критики). Как бы то ни было, но в архаических обществах, где наблюдаются предельно тяжелые условия жизни, связанные непосредственно с выживанием: защита от диких зверей, пропитание, — исследователи не фиксируют существенных гендерных различий, доведенных до подчиненного положения женщин. С другой стороны, чем хуже условия проживания, тем сильнее должны быть различия и выше неравенство. С другой стороны, в таких обществах оба пола зависят друг от друга в большей степени, нежели в других типах сообществ. Поэтому в охотнически-собирательских культурах в целом фиксируется кооперативность, эгалитаризм, тенденция к интеграции и свободе вне зависимости от возраста, пола или персональности[10]. И если исходить из указанных факторов неравенства, то по мере продвижения общества по пути социального прогресса гендерных различий и неравенства на этой почве должно становиться все меньше и меньше, чего мы не наблюдаем. Таким образом, под значимыми факторами неравенства должны выступать не столько биологически-нативистские, связанные с биологическим разделением труда, сколько социокультурные особенности жизнедеятельности, включающие в себя аксиологически-коммуникативные отношения между людьми. Получается, что неравенство в виде дискриминации и подавления женщин пришло в культуру вместе с социальным прогрессом и просвещением. Политические, правовые, экономические институты, религиозные и другие авторитеты способствуют дискриминации, притеснению женщин и углубляют асимметрию гендерной структуры.
Для отображения существующей гендерной амбивалентности можно использовать термин "бинаризм". В целом в философии довольно отчетливо выражена тенденция к дихотомическому мышлению, к разного рода бинаризмам: материя — дух; тело — душа; разум — эмоции; свет — тьма; добро — зло; бытие — небытие; культура — природа и т.п. Авторы, ориентирующиеся на феминистскую традицию, подчеркивают своеобразную асимметричность дихотомий в плане ориентации на мужское или женское начало. "Мужское" — это дух, разум, свет, добро, бытие, культура и т.п. "Женское" — материя, тело, эмоции, тень, зло, небытие, природа… Жак Деррида в своей "Граммотологии" обратил внимание на иерархическую субординацию дихотомий: при ссылках на разного рода бинаризмы предпочтение чаще всего отдается одной из составляющих. Как правило, эта составляющая презентирует мужской интерес в культуре. Счастье мужчины зовется «Я хочу!». Счастье для женщины — «Он хочет» (по Ф. Ницше). «Мужчина есть буква А, женщина — Б. Мужчина ведет, женщина — ведома» (по Р. Барту). Дух, душа (олицетворение мужского) правит телом (олицетворением женского). Отсюда мужское восприятие мира и мужские образцы поведения становятся также доминирующими, обусловливающими своеобразную фаллократию. Интересная иллюстрация из области биоэтики. Здесь право принимать участие в разрешении медико-биологических проблем и делать выбор имеет лишь тот, кто идентифицирован как личность. А под личностью, например, можно понимать совершеннолетнего, психически и физически здорового мужчину, законопослушного гражданина с развитым интеллектом и наклонностью к самоутверждению через власть над внешними обстоятельствами.
Жак Деррида называет это "фаллогоцентризмом" и прослеживает его не только в устной, но и в письменной речи. Он предпринимает попытку деконструкции такого иерархизированного метафизического бинаризма для разрушения этой субординации, для поиска нового соотношения термов бинаризма. Деррида допускает даже разрушение самой бинарной структуры с целью создания пространства для множественности и разнообразия. Если вспомнить о чем идет речь, станет ясен довольно явный утопизм такого рода проекта: достаточно проблематично представить себе сексуальную множественность и разнообразие без различных форм трансвестирования. Так что бинарная структура, скорее всего, сохранится как средство идентификации и поиска согласования между sex и gender.
Обобщая известные в культуре ориентиры в дихотомии "мужского — женского", можно предложить следующую бинарную редукцию, взятую в трех проекциях-измерениях: социально-онтологическом, социально-эпистемологическом и аксиологически-коммуникативном. Так, социально-онтологическая проекция будет отражать наличие бинарной дифференциации реальности: бытие — небытие; культура — природа; дух, душа — плоть, тело; свет — тень; верх — низ; небо — земля; твердое — мягкое; холодное — теплое; сухое — влажное и т.п. Социально-эпистемологическая проекция концентрирует в себе дихотомию способов получения и потребления знания, расщепления мира на объект и субъект познания и трансцендирование субъекта вне природы: рациональность — эмоциональность; продуктивность — репродуктивность; активность — пассивность; истина — красота; абстрактность — конкретность; объективность — субъективность и т.п. Третье — социально-коммуникативное измерение —связано с аксиологически-нормативной сферой, реализуемой в форме различных образцов поведения: индивидуализм — коллективизм; общественное — частное; эгоизм — альтруизм; власть — подчинение; агрессия, насилие (в том числе и в первую очередь по отношению к природе) — ненасилие, экологичность; борьба — миролюбие; конфронтация — компромисс, согласие; монолог — диалог и полилог; отчуждение — слияние; деструктивность — конструктивность; сила — слабость и т.п.
Из этих универсалий несложно вывести нормы социального поведения для мужчин и женщин. Описанные три проекции задают своеобразную гендерную матрицу, позволяющую проследить социополовую идентификацию культуры. При этом мужское в культуре оценивается как позитивное, самодостаточное, а женское, в лучшем случае, как сопутствующее и несамостоятельное. Однако состояние цивилизации к концу прошлого столетия — духовный, экологический и другие кризисы — как нельзя лучше продемонстрировали несостоятельность, партикулярность мужской доминанты и необходимость поиска новых цивилизационных парадигм развития человечества в контексте его устойчивого развития. Причем сегодня эта проблема осознается как общекультурная, т.е. выходящая далеко за пределы экономической и правовой сфер общежития.
Подобная асимметрия бинарной гендерной структуры сегодня все чаще выглядит анахронизмом. Назрела и вполне осознается потребность проинвентаризировать имеющиеся в культуре несущие конструкции. Альтернативой существующей гендерной патриархатной матрице может стать культура матриархата. Однако такой алгоритм просто переведет стрелку в другую позицию, по существу проблему не решив. Мы просто "качнем маятник" в другую сторону, сохранив и асимметрию, и наличную диспозицию полов, только с другим знаком. Да и кто сказал, что гендерная матрица должна быть асимметричной? На мой взгляд, следует сохранить бинарную структуру, изменив оценочное отношение к ней. Именно на таком принципе станет возможным так называемый биархат, т.е. культура, поддерживающая равновесие в гендерном отношении. Женское и мужское — это миры-бинеры, и одно без другого просто невозможно: одно можно понять только при сопоставлении с другим.
В поле зрения феминистской критики сегодня попадает не только философия, социология, психология. Попала сюда и наука как один из наиболее развитых и влиятельных социальных институтов современности. Феминистские авторы предупреждают, что в обществе с сексистскими ориентациями формируется и соответствующая наука, т.е. сексистская наука. Такой точки зрения придерживается, в частности, Элизабет Фи в своих исследованиях феномена науки в современной культуре. На поверхности это часто выливается в отсутствие у женщин равных с мужчинами возможностей в продвижении по вертикали в рамках профессии. А в сущности — в отказе женщинам в целом в способности к объективному, рациональному мышлению. Такой социально-гносеологический фундамент может быть разрушен разными способами. Можно попытаться «сделать» женщину более «научной», а можно сделать науку менее маскулинизированной. Первый путь крайне неэффективен, т.к. неясно, что же конкретно следует изменять. Ведь известно, что уровень образованности среди женщин на сегодня даже несколько превышает таковой у мужчин. Но специфика женского жизненного опыта, с одной стороны, и отношения к женщине со стороны научной администрации, с другой, сделали женщину такой «ненаучной». Посему корень проблемы — не в женщине, а в науке. Вернее, в том конкретном социальном институте, который сформировался в европейской культуре.
А что же с когнитивными способностями? Нет основания отказывать женщинам в последних. Но определенная специфика все же имеется. В литературе нередко различают мужской и женский типы познания и мужской и женский типы знания. Другими словами, можно говорить о мужском и женском гносеологическом образцах. Для первого характерны аналитичность, рациональность, абстрактность, объективность, что хорошо известно как «cogito» в декартовском смысле и составляет гносеологическое основание классической и современной науки. Женский образец — это иррациональное поле смыслов, это эмоциональность и эмпатическая сопричастность природе — объекту научного анализа. Нередко такая позиция ведет и вовсе к отождествлению мужского и научного мышления. Такие позиции разделяют, например, Robert J. Lifton (“Women as Knower”— «Познающая женщина»), Susan Griffin (“Women and Nature”— «Женщина и природа»), Carolyn Merchant (“The Death of Nature”— «Смерть природы»). Эти авторы в абстрактности науки видят проявление мужского отчуждения от природы и главный инструмент отчуждения от женщин. В результате представители обоих полов стали говорить на разных языках и именно женщине приходится вновь открывать свой собственный голос.
Критически настроенные феминистские авторы дают нам интересный образец (вне зависимости от нашего отношения к нему) анализа научного знания с "другой" точки зрения. Говоря об отчуждении науки от природы — своего объекта, они ищут причину такого противостояния в особенностях механистического материализма и науки ХVII в., которые реально продемонстрировали хищническое отношение к природе. В античности природа была для человека его домом, его «экосом», он жил в согласии с природой. По крайней мере, природное и телесное, «экос» и «телос» были в почете у антиков. А вместе с тем и статус женского в культуре был достаточно высок. Закат античности и смена мировоззренческих ориентиров в средние века сделали природу исключительно зависимой от человека, сотворенной с единственной целью: удовлетворять, как и женщина, его — человека, мужчины — потребности. Человек, мужчина встал выше природы, поднялся над ней, почувствовал свое превосходство над всем природным. Именно этот период в истории Европы формирует парадигму господства над природой и делает возможным в будущем насилие над ней.
Эпоха Возрождения усилила эту тенденцию. Она воспитала человека-титана, стремящегося все познать, ко всему прикоснуться руками, на всем оставить отпечаток своего величия. В своей познавательной активности человек изменял природу, кромсал ее по своему разумению. Зарождающуюся в такой атмосфере науку нередко называют «естественнонаучным иезуитством», сравнивают с «испанским сапогом». «Ошалевшая от пыток природа» (сравнение М. Волошина) выдала кое-какие свои тайны. Вполне естественно, что в таком горниле ковался и союз экологического и феминистского, олицетворяющий несогласие с такой жестокой экспансией мужского интереса. Carolyn Merchant подчеркивает эту связь стремлением и феминизма, и экологизма выражать интерес природы против эксплуатации, принимать сторону матери-природы против ее сына — инженера и технолога. Женская культура в таком ракурсе — скорее кооперативная, нежели конкурентная, воспитывающая, а не эксплуатирующая, ориентированная на общее выживание, а не на партикулярный интерес. Здесь феминистская критика науки звучит в унисон с другими движениями антисциентистской направленности против разных форм «тоталитаризма науки».
Интересен и может быть использован в качестве иллюстрации анализ отношения к природе нововременного человека, проделанный С. де Бовуар в работе «Нужно ли аутодафе?»[11] Через фигуру маркиза де Сада С. де Бовуар показывает, что природой правит злой гений. Человек в руках Природы — игрушка, орудие, с которым она обращается по собственному усмотрению. Природа жестока, она одержима духом разрушения. Видя в Природе такую кровожадную силу, Сад, по мнению С. де Бовуар, стремится «вырвать у Природы собственную свободу и обернуть ее против нее. "Давайте отважимся совершить насилие над этой непонятной Природой, овладеть искусством наслаждаться ею”…”Раз человек сотворен, он более не зависит от Природы; раз уж Природа бросила его, она более не имеет над ним власти. Человек не обязан подчиняться естественному порядку, поскольку тот ему совершенно чужд. Поэтому он свободен в своем нравственном выборе, который ему никто не вправе навязывать»[12]. Из множества возможных стратегий поведения Сад выбирает насилие, угнетение, преступление, направленное против Природы, олицетворяет которую Женщина. Так и слышится в таком отношении к Природе-Женщине отголоски средневековья с его потребительским и крайне враждебным отношением к Природе и с его «Молотом Ведьм», символизирующем антифеминистскую истерию того времени.
Оппозиция такой ориентации может привести к значительным когнитивным последствиям: может поменяться и способ получения, и сам характер знания. Определенные подвижки в этом направлении есть: достаточно сравнить классический тип научной рациональности с неклассическим и особенно с постнеклассическим. Причем в этом процессе акцент должен смещаться в плоскость отношений между двумя типами активности: получением знания и его использованием в социуме. Наука не должна делать различия между объектом и субъектом, между мышлением и чувствами, между производством знания и его использованием, между экспертом и неэкспертом. На этом пути, с одной стороны, предполагается интеграция всех аспектов человеческого опыта в понимании природного мира, с другой, — классические идеалы науки, как мы привыкли ее понимать, все более размываются. И если этот процесс превысит некоторую «критическую массу», то в привычном понимании наука вполне вероятно может уступить место чему-то другому (знанию и социальному институту), отвечающему описанным требованиям.
И.Л. Коган
ГЕНДЕРНАЯ КЛАССИФИКАЦИЯ
СОЦИАЛЬНЫХ И КУЛЬТУРНЫХ ОБЪЕКТОВ
Все виды объектов и отношений (а не только людей) имеют гендерную окраску[13]
. Но что это значит, и как ее определить? Здесь мы попытаемся продемонстрировать тот семиотический механизм, который мы назвали гендерной классификацией. Конечно, нельзя считать его полностью отработанным, почему мы и говорим лишь о попытке; и тем не менее, мы считаем ее необходимой и чрезвычайно полезной как с точки зрения развития гендерной культурологии, так и с позиции расширения всего культурологического знания.
Разделение социальных и культурных объектов производится нами только для теоретических целей; в реальности же такого разделения нет и быть не может. Это дает нам возможность сделать существенное различение элементов, которые легли в основание понятия гендер и составляют его часть.
Для того чтобы осуществить гендерную классификацию социальных объектов в ее полноте, необходимо иметь представление о тех критериях, которые лежат в основании организации социального пространства и которые связаны с понятием гендер.
К социальным объектам мы относим социальные институты, социальную деятельность, роли, функции, статусы и группы (организации) людей. Все социальные объекты существуют благодаря нивелированию (до известной степени, конечно) индивидуальных особенностей, так что основным критерием их распределения между индивидами является критерий, по которому их можно объединять в различные группы функционально-ролевого или статусного характера. Буквально до недавнего времени такой основой социальной стратификации служил пол и возраст индивида. Именно биологический пол являлся показателем и критерием принадлежности индивида к социальной группе, выполняющей конкретную социальную функцию. В соответствии с полом чаще всего распределялись права, обязанности и привилегии. И даже несмотря на то, что социальное пространство развитых государств представляло собой многомерную реальность с многочисленными внутренними связями, мужское и женское продолжало служить основным критерием социальной стратификации. Это не означает, что не было других критериев, просто все они брали свое начало именно в поле, в понятиях мужского и женского. Все сферы общества были как бы поделены между женщинами и мужчинами, границы этих сфер были практически непреодолимы, причем, жесткость социальных границ оказывалась тем большей, чем менее разнообразней представлялись понятия женского и мужского.
Необходимо понимать, что употребление нами понятий мужчины и женщины как объектов жизненного пространства вовсе не определяет социальные понятия мужского и женского. За неимением других означений индивидов с различными первичными половыми признаками мы продолжаем пользоваться общеупотребительными, хотя, несомненно, может возникать некоторая путаница в понятиях и в изложении. Тем не менее, следует отличать мужское и женское в социальном смысле от биологического наличием социально-нормативного смысла в первом случае и его отсутствием во втором.
Именно в связи с этой путаницей социальная стратификация наделяла социальные роли, функции и статусы значениями мужского и женского. Происходила некая идентификация социальных объектов с индивидуальными половыми признаками как объектами жизненного пространства. Социальное значение ролей и функций наделяло различными статусами конкретных индивидов, обладающих конкретными половозрастными особенностями, так что последние уже в силу природной принадлежности к конкретному индивиду изначально определяли его будущие социальные роли и возможный иерархический статус. Вся социальная иерархия превращалась, таким образом, не просто в лестницу, где каждая ступень предполагала присутствие мужчин и женщин, но и предъявляла им определенные нормативные требования. Так что нормы, применяемые обществом в отношении ролей и функций, социальных статусов и значений, оказывались примененными к конкретным индивидам мужского и женского полов. Идентификация индивида с социальной ролью приводила к ее отождествлению с ролью, что дало повод некоторым социологам развивать полоролевую теорию общества.
Уже в силу своего рождения и половой принадлежности человек наделялся конкретными требованиями как к представителю социальной группы. Но так как вся социальная стратификация до сего дня берет свое основание в половозрастной стратификации людей, то определяющими оказывались социальные ожидания, применяемые к представителю мужского или женского полов. Социальные роли, исполняемые человеком, лишь накладывались на его половозрастные особенности, которые сами по себе обладали социально-нормативной нагрузкой.
Отсюда можно сделать вывод, что социальные группы объединялись по критериям, основополагающим из которых был половой признак, так что вся социальная иерархия могла быть представлена (в период до феминистского передела социального мира) как иерархия мужского и женского, где сфера женщин и женского ограничивалась определенной социальной высотой. Выше ее парили только представители мужского пола как носители социально-нормативного значения, применяемого к мужскому вообще. Различение мужского и женского оказывалось первичным критерием социальной стратификации, а социальные роли, функции и статусы отождествлялись со своими носителями как представителями того или иного пола.
Социальные объекты изначально разделялись на две сферы — сферы мужского и женского, где женское ассоциировалось с социальным низом, а мужское — с социальной иерархией. Все многообразие социального пространства, которое развивалось в историческом времени от простого к сложному, до недавнего времени основывалось на принадлежности к области мужского или женского, тогда как многочисленные роли и функции, исполнявшиеся человеком, практически отождествлялись с социально-нормативным значением пола. Каждый был сначала представителем пола и лишь затем — исполнителем иных социальных ролей. Другими словами, быть мужчиной или женщиной в социальном смысле — значит исполнять роль мужчины и женщины, т.е. подчинять свое поведение нормативным требованиям и социальным ожиданиям, применяемым к понятию и роли мужчины и женщины. В результате все социальные роли, функции и статусы можно понимать как элементы социальных требований и привилегий, применяемых к мужчине или женщине как к представителям мужского или женского.
Мужское и женское представляется в этом случае как нечто общее для всех мужчин и всех женщин, но подобное умозрение нуждалось в реальном подкреплении, так как к действительно общему можно отнести лишь первичные половые признаки, да и то без учета индивидуальных особенностей. Поэтому мужское и женское должно было находить себя в единой социальной реализации, где исполнение ролей и функций, а также принадлежность к социальной группе должна была объединять мужчин и женщин и тем самым устанавливать социальный порядок. Такой тип порядка всегда понимался как “природный” или “божественный”, установленный внешней по отношению к человеку силой. В этом случае люди приобретали удовлетворительное объяснение и оправдание социальному порядку, который они могли контролировать. Усложнение социальной структуры приводило к усложнению управлением огромными социальными системами, но благодаря присутствию изначального “полового” критерия социальной стратификации социальный порядок сохранял свою жизнеспособность. В основе такого порядка как порядка иерархического типа всегда лежит функционально-ролевая система взаимоотношений общества и индивида, основанная на установленной и неподвижной мировой классификации. Так что мы можем связать изменение классификации и системы интерпретации мира (например, с помощью научных или философских открытий) с изменением типа социального порядка, с расшатыванием основ старого социального мира и выработкой новых критериев социальной стратификации.
В результате почти все историческое прошлое понимало под социальной стратификацией полоролевую стратификацию, так что определенные роли, функции, статусы и роды деятельности имели половой признак. Политик, воин, ученый, писатель, священнослужитель и многие другие роли были недоступны женщине, тем более что такое положение вещей освящалось и авторитетом Церкви, для которой женщина долгое время была существом без души, средством искушения и соблазна. Назвать профессию предполагало знание пола того, кто ее осваивал (даже вне грамматического определения); социальная роль в первую очередь указывала на половую принадлежность ее носителя. Получалось так, что любая деятельность мужчины или его статус в обществе не просто запрещены женщине, но что она не способна сделать “мужскую” работу или занимать высокое социальное положение. Здесь безукоризненно действовала максима Аристотеля о том, что женщина есть лишь неполноценный мужчина. Половой принадлежности и означению подвергалось практически все – начиная от одежды и прически и заканчивая способностью думать, делать, любить или руководить. Чем выше социальный статус и положение в социальной иерархии, тем более мужским характером наделялся их носитель.
Все социальные объекты, расположенные на социальной лестнице в иерархическом порядке, заключали в себе ту или иную степень мужского как наличия и степень женского как отсутствия или недостатка. И поэтому естественно, что чем выше в иерархической системе находился социальный субъект, тем большими правами, свободами и привилегиями он пользовался. Но в то же время иерархически более высокая роль или статус несли на себе большее бремя ответственности, груз нормативных требований и социальных ожиданий, связанных с наиболее важными социальными потребностями. Среди них поддержание социального порядка, сохранение традиций и знаний, воспроизводство ритуалов и обрядов всеобщего характера, модернизация жизни и служение идеалам. Реализация этих и других всеобщих потребностей ложилась целиком на плечи социальной элиты и, как правило, отождествлялась с областью мужского и мужчинами как его носителями. Область женского, даже до последнего времени ограниченная семьей, не имела больших свобод: семейные обязанности могли возникать только у субъекта отношений, кем был мужчина, тогда как женщина была и зачастую остается самой семьей. Женские социальные роли почти до нашего времени ограничивались ролями матери, жены или невесты; остальные же роли находились за пределами социальной структуры или на ее окраинах, например, монашество или проституция.
Мужчина и женщина, мужское и женское служили критерием классификации природы, социума и культуры. Пол в человеке понимался как проявление некоей всеобщей сущности, благодаря чему его носитель приобщался к свойствам этой сущности, становился сосудом, вмещающим ее дары. Мужское и женское в качестве понятий позволяли концентрировать определенные социальные объекты в целые группы, системы; множество не связанных социальных и культурных фактов соединялись воедино благодаря наличию понятия пола, которое распространяло свое действие на все мироздание – начиная от космических объектов и управляющих ими божеств и заканчивая мельчайшими частицами или свойствами души. Пол оказывался тем общим, которое объединяло мир человека с миром природы и божеств, но при этом пол представлял собой и нечто конкретное, проявляющееся в социальном мире. Пол оказывался тем именем и знаком, который служил критерием классификации и интерпретации социальных ролей, статусов, функций, а также собирательным понятием личностных и культурных качеств, ассоциировавшихся с социальными объектами. Мужчина понимался как носитель мужской всеобщей субстанции, пола, а значит, предполагалось, что он должен быть сильным, мужественным, решительным, способным к мудрому управлению или риску. Уже в силу половой принадлежности и исходя из полового долженствования индивид наделялся нормативными требованиями поведения и ценностным содержанием душевной организации. Причем, мужской представитель одной из социальных групп был носителем тех нормативов и ценностей, которые ассоциировались с данным уровнем социальной иерархии, с возложенными на эту группу социальными обязанностями и правами. Но так или иначе, принадлежность к мужскому полу на любом социальном уровне означала некую степень приобщения к всеобщей сущности, к некоей полноте сил и возможностей, способностей и даров; женщина всегда мыслилась помощницей мужчины, и ее принадлежность к женскому началу понималась как приобщение к мировому источнику сил через мужчину. В этом смысле брак считался единственно возможным средством для женщины оказаться в поле действия мужского начала как источника даров.
Таким образом, мы видим, что общество использовало признак пола как средство концентрации социальных и культурных объектов (ролей и их культурных смыслов) в системы нормативного и смыслового характера. Понятие пола ассоциировалось с представлением о мировом порядке, пронизывающем мировое целое в виде иерархии, так что один пол должен был олицетворять вплетенность человечества в мировой Логос, в мировую иерархию и, как следствие, приобретение всех благ, связанных с этой иерархической ролью, а другой пол олицетворял хаос как отсутствие порядка, как слабость и недостаток сил. Так что иерархия полов выглядела совершенно оправданной с этих мифологических позиций, которых общество придерживалось вплоть до XVIII века.
Собственно гендерная классификация социальных объектов оказалась возможной только с развитием философского и научного мышления, когда качество или смысл могли мыслиться вне самого объекта. Вначале, конечно, все было наоборот: культурное пространство и его объекты подвергались полоролевой классификации, критериями которой являлся пол и его признаки. Исполнение социальных ролей требовало наличия определенных качеств в человеке, так что любая роль, функция или статус ассоциировались с целым комплексом свойств характера, способностей, образованности и т.п., с тем, что мы называем культурным комплексом. Социальная потребность формировала подобные культурные комплексы, которые также подвергались полоролевой классификации. Правитель, юрист, рыцарь, поэт и другие должны были быть не только мужчинами, но и опытными, образованными, стойкими, решительными, сообразительными и т.п. Поэтому большинство социальных ролей обладало своим легитимным культурным комплексом, который помимо социально-нормативных требований наделял их культурными смыслами и ценностями.
Но в последние два-три столетия жесткие связи, ассоциировавшие социальные объекты с культурными комплексами, начали ослабевать на волне всеобщей трансформации мирового порядка через изменение классификационной и интерпретационной систем. Человеческое поведение и человеческая деятельность стали изучаться отдельно от их носителей, так же как понятие “человеческой природы” как чего-то неизменного подверглось жесточайшей критике и стало пониматься как нечто приобретаемое, а не наследуемое[14]. В результате рассмотрение социального и культурного пространств как самостоятельных реальностей разрушило установленный ранее жесткий порядок, который обеспечивался первичными критериями социальной и культурной стратификации — признаками пола как социальной категории. Социальные роли оказалось возможным исполнять и без тех культурно-смысловых императивов, с которыми они раньше связывались и от которых зависели, а личностные качества вовсе не определяли собой социальную роль или статус, вообще место в социальной иерархии. Зачастую даже социальное вступало в противоречие с культурным значением, особенно в области религии или духовно-нравственного развития. В результате социальные ожидания и нормативные требования, предъявляемые к носителям той или иной социальной роли или статуса, оказывались в противостоянии к требованиям культуры по отношению к человеку. Причем само понятие человек постепенно расширилось и наконец вобрало в свои границы и женщину как равноправного участника всечеловеческого процесса.
Все это привело к возможности выделить культурный смысл социального объекта или действия в независимую реальность, в объект самостоятельного культурного пространства и получить так называемую “чистую” структуру, “чистый” смысл или значение, которое можно применять в качестве аналогии к любым другим социальным или природным объектам или действиям, не участвовавшим в их образовании. Эти “чистые” структуры лежат в основании культурного пространства так же, как в основе социального пространства лежат отношения полов и полоролевая стратификация. Они сформировались в условиях полоролевой классификации мира, поэтому связаны с половыми отношениями, но не определяются ими. Маскулинность и феминность есть те “чистые” структуры, которые могут быть положены в основание гендерной классификации мира, когда объекты любого пространства наделяются как социально-нормативным, так и культурно-смысловым значением. Но в отличие от понятий мужского и женского понятия феминности и маскулинности реализуются только в системах “чистых” значений.
Подобный классификационный критерий позволяет отказаться от более примитивного критерия, связанного с полом и социумом. Как мы помним, Мосс показал, что первые классификации использовали социальную структуру и социальные группы в качестве инструмента мировой классификации, а также связывали аналогиями природные, космические и социальные процессы, в том числе и отношения полов. Между полами должна быть такая же иерархия, как во всем мире, и каждый пол должен быть носителем тех ролей и статусов, на которые возлагаются надежды по реализации основных насущных потребностей общества. Естественно, что сила буквально до промышленной революции служила подтверждением и как бы давала санкцию на любое (в том числе агрессивное) использование иерархического преимущества по отношению к любому другому субъекту. От этого мир не свободен и сегодня. Но провозглашаемые принципы международного права дают надежду на то, что наличие какого-либо преимущества перед другим не означает его агрессивного использования. Это позволит сохранить иерархический порядок как единственно возможный в социальном и культурном мире, где жизненно важно сохранение индивидуальности человека, этноса и культуры.
Отношение Я к не-Я как к “моему” должно быть заменено на отношение к “другому”. Несмотря на критику философии “другого”, например, де Бовуар, которая считала это мужской философией, дававшей право мужчине осуществлять свою власть над ней, мы все же считаем понятие “другого” ключевым для достижения истинного равноправия. Только понятие “другого” способно вместить в себя любое содержание не-Я, которое именно поэтому должно приобрести равные права с Я. Пересмотру подлежит не понятие “другого”, а понятие Я, так называемая Я-концепция. Должна измениться самооценка и ее критерии, для чего необходимо сохранить мировой иерархический порядок, но наполнить его новым содержанием, исходя из новых классификационных и интерпретационных критериев. Поэтому мы предлагаем иной классификационный критерий, основывающийся не на социальной структуре и исторически выработанных формах социальных отношений, а на логических культурно-смысловых структурах.
Нельзя сказать, что эти структуры полностью лишены связи с их историческими прототипами: биология индивида и его полосоциальная роль долгое время служили объектами становления и развития архетипических моделей взаимодействий. Но сегодня это нисколько не мешает нам использовать полученные таким образом “чистые” структуры и перенести их с помощью механизма структурной аналогии на взаимодействия объектов природы, социума или культуры.
В условиях перехода социальных отношений к реальному или провозглашаемому равноправию, которое никак не зависит от биологических или полоролевых особенностей индивида, культурные объекты и их комплексы начинают играть определяющую роль в распределении социальных статусов. Если раньше для получения высокой государственной или корпоративной должности от человека требовалось не только образование и воспитание, но и принадлежность к мужскому полу, то сегодня последнее имеет мало значения. Уже никто не верит в мужское превосходство только в силу действия в нем некоего мужского начала как всемирной сущности. Стало само собой разумеющимся, что наличие способностей и их эффективная реализация относятся к приобретенным навыкам; о врожденных способностях если и говорят, то безотносительно половой принадлежности. В силу этого культурные объекты (смыслы, ценности, значения, верования, идеалы, нормы и т.п.) приобретают определяющую роль при распределении социальных привилегий, прав и обязанностей.
Это приводит нас к заключению, что сегодня актуальной является идентификация человека с объектами культурного пространства. Объекты жизненного и социального пространства служили объектами идентификации длительный период времени, и лишь тот момент истории, который характеризуется обращением к понятию человека и личности[15], говорит об изменении идентификационной политики сознания. Личность в современном мире, пусть даже зачастую лишь формально, принимается в качестве цели и ценности любого общества. Набор культурных качеств, уровень образованности и воспитанности, степень обучаемости всему новому, нравственные черты характера, целеустремленность и способность любить — это и многое другое признается современным миром гораздо более ценным, чем принадлежность человека той или иной социальной группе или государству. Общество перестало ассоциировать социальные объекты с культурными, вернее даже отождествлять их. Человек может выполнять работу и быть при этом самостоятельной личностью со своими увлечениями. Личностные и культурные качества понимаются как самостоятельные объекты, обладающие определенной ценностью и смыслом, а их приобретение через механизм идентификации с ними лежит в области свободы выбора самого человека. Конечно, общество способно регулировать эти процессы до известной степени, но управлять направлением всего культурного и социального процесса оно еще не умеет. Как только человек выделился из общей человеческой массы и начал осознавать себя личностью, так сразу культурные объекты актуализировались в качестве самостоятельной реальности и, следовательно, в качестве объектов идентификации[16]. Чем характерны культурные объекты? В чем их отличие от социальных?
Социальные объекты (роли, статусы, ожидания, взаимодействия) связаны непосредственно с данным обществом, с настоящим временем. Социальные объекты окружают нас в нашей повседневной жизни и организуют ее до некоторой степени. С социальными объектами мы связываем реализацию своих социальных амбиций — достижение достойного социального положения, высокого статуса, семейного и материального благополучия, которые даются с помощью определенного места в социальной иерархии.
Культурные же объекты (идеалы, ценности, смыслы, значения, верования, ритуалы и многое другое) как бы делают некоторую остановку в том социальном мире, в котором мы живем. Они приходят в наш социальный мир из далекого прошлого и идут значительно дальше, чем мы способны увидеть — в далекое будущее. Культурная традиция организует жизнь многих поколений социума, а благодаря наличию в ней идеальной сферы, в которой хранятся высочайшие идеалы и ценности, культурная традиция, в модернизированном виде, конечно, будет снабжать еще множество будущих поколений образцами поведения, мышления и чувствования. Культурные объекты, в отличие от социальных, существуют как бы вне данного социального времени, они вечны и неизменны, по крайней мере, между периодами революций, которые могут значительно изменить идеальную сферу этноса.
В результате оказывается, что культурная ценность, как смысл или значение, чрезвычайно сильно отличается от социальной ценности, хотя, безусловно, они могут быть связаны между собой или даже тождественны (во всяком случае, для некоторых людей или явлений). Если социальная ценность связана с достижением социальных благ или с удовлетворением насущных потребностей, то культурная ценность определяется ее положением в так называемой культурной иерархии, критерием которой являются понятия традиции-идеала, т.е. понятие высшей ценности.
Иерархия культурных ценностей была описана не однажды, в том числе и нами[17]. Здесь можно только напомнить некоторые положения этой теории. Культурное пространство структурировано так же, как и любое другое, причем, упорядоченность его объектов имеет иерархический характер. Место ценности в иерархии культуры можно определить несколькими критериями. Один из наиболее очевидных — это определение степени соответствия конкретного культурного объекта высшей, или абсолютной, ценности, господствующей в данной культурной традиции[18]. При этом каждый культурный объект имеет свой социальный масштаб, который также можно определить, например, через количество людей или социальных групп[19] (скажем, в процентном отношении к общей численности населения государства), для которых данный культурный объект окажется основным источником организации и смысла их повседневной жизни. Еще один критерий иерархической высоты культурного объекта — это его предметность, связанность с тем или иным объектом жизненного или социального пространств. Чем меньше культурный объект зависит от конкретного предмета природы или общества, чем более самостоятельным и независимым он является, тем он выше в культурной иерархии. Чаще всего такими объектами являются ценности, с которыми социальное большинство связывает удовлетворение своих глобальных надежд и потребностей. Исторически эти ценности формировались на основе образов божеств или единого Бога, впоследствии эти образы дополнялись различным многообразным смысловым содержанием, так что образ Бога и понятие о Нем были неразрывно соединены. С приходом материализма и атеизма большинство высших ценностей оказалось не связанным ни с какими конкретными образами, а превратилось в самостоятельные объекты культурного значения. Так, качество всезнания Бога превратилось в ценность знания как такового, вездесущие в качестве культурной ценности подталкивало к созданию средств передвижения и связи, что сегодня вполне может обеспечить человеческое “присутствие” в нескольких точках земного шара одновременно, и т.д. Тот же процесс коснулся личностных качеств Бога или богов, которые превратились в самостоятельные ценные свойства человеческой личности, и в качестве таковых они оказались культурной ценностью определенного масштаба.
Однако суть не в том, каким образом те или иные смыслы, значения или личностные качества превратились в культурные ценности известной иерархической высоты. Суть заключается в том, что социальная ценность оказывается ниже культурной ценности, если их соотнести с единой мировой классификацией. На единой лестнице мировой иерархии выше оказывается та ценность, которая обладает большими возможностями, большей силой воздействия и большим сроком актуальности, а вершиной этой иерархии является абсолютная ценность. Социальная ценность действительна только небольшое время, в течение которого она актуальна для нас, так как актуальны те преимущества, которые с ней связаны. Если изменилась социальная ситуация, изменяется и иерархия социальных ценностей. Но культурные объекты значительно превышают социальные во всех отношениях, по крайней мере, с той точки зрения, с которой любая социальная ценность относится только к живущему обществу, а культурная ценность организовывала множество предыдущих и будущих поколений. Следовательно, культурная иерархия поддерживается такими критериями, которые могут быть не только не связаны с социальной иерархией ценностей, но даже идти с ней вразрез. Так, религиозная преданность вере или нравственная чистота для многих людей важней сделки с совестью, в результате которой человек получает высокое социальное положение или материальную прибыль. Ценность нравственной высоты оказывается в мировой классификации иерархически выше, чем любая другая социальная ценность, так как она близка по смыслу абсолютной ценности.
Культурные объекты в этом случае превращаются в мотивы поведения индивида и целого общества, поскольку уже не столько социальные цели, т.е. цели, направленные на достижение насущных потребностей, сколько культурные идеалы придают смысл социальному существованию. Будучи вполне самостоятельной реальностью, культурные объекты уже не имеют жестких ассоциирующих связей с социальной иерархией, в том числе с иерархией полов. Сегодня нет зависимости между полом и совокупностью культурных качеств, или культурным комплексом. Но последние снабжают человека тем или иным образцом поведения, архетипом взаимодействий, в результате чего индивид входит в ту или иную систему значений не вследствие социального статуса или иерархически высокой социальной роли, а благодаря идентификации с конкретным культурным комплексом. Культурные ценности определенных личностных качеств во многом сами определяют место человека в социальной иерархии, но самооценка индивида здесь оказывается важнее социальных ожиданий или оценок.
Инкультурированная личность имеет доступ к мировой классификации и к ее критериям, которые могут не соответствовать критериям современного поколения или данного момента, и такая самооценка влияет на выбор системы значений и архетипов взаимодействий гораздо сильнее, чем возможные социальные установки или требования. В этом проявляется как положительная гуманистическая установка, делающая акцент на зрелой и самостоятельно принимающей решения личности, так и отрицательное следствие — возможность ошибки при интерпретации человеком того или иного явления, предмета или события. Результатом может оказаться неверный выбор системы значений и архетипов взаимодействий, что вообще приводит к отрицательным последствиям социального или психологического характера.
Таким образом, гендерная классификация культурных объектов заключается в определении каждого из них, их комплексов или культуры в целом в качестве источников тех или иных смысловых ролей и систем значений, а также как мотивов выбора тех или иных архетипов взаимодействий (маскулинное, феминное и смешанное).
Культурная иерархия, снабжающая мировой порядок классификационными и интерпретационными критериями, строится исходя из близости или удаленности культурного объекта к сфере абсолютной ценности. Это означает, что его степень всеобщности, или абстрактности, должна быть таковой, чтобы практически не иметь смысловой зависимости от объектов природы и социума, а также их отношений. Другими словами, если в природе господство самца над членами стада достигается физической силой, а в социуме к этому прибавляются еще различные интерпретации, то в культурной иерархии более высокая позиция будет принадлежать ценности или смыслу, не связанному со столь предметным значением распределения иерархического статуса. Иерархия полов, рас, классов и других социальных групп не может служить ценностью в культурном смысле или критерием иерархии ценностей и значений в культурном пространстве: здесь следует выявлять степень удаленности какого-либо объекта от абсолютной ценности, не имеющей связи с конкретными предметами. Более того, абсолютная ценность по своему определению должна быть противопоставлена всему конкретному, так что истинное отношение здесь будет отношением между трансцендентным и имманентным, абсолютом (религиозным, моральным или социальным) и миром.
Никакая социальная роль, статус или ценность не имеют собственных критериев оценки и нуждаются во внешней оценочной шкале, имеющей отношение к гораздо более длительным и масштабным критериям оценки. Нельзя сегодня классифицировать социум, исходя только из соображений полноты власти или привилегий, которыми обладают социальные роли и статусы. Сам социум должен быть введен в более масштабную классификацию — в иерархию мира, где культура общества создала и хранит абсолютные критерии оценки иерархического положения объекта, а также его смысловой интерпретации. Получая культурную оценку, смысл и значение, природный, социальный или культурный объект вводится в гендерную систему значений, наделяется соответствующей смысловой ролью и избирает необходимый архетип взаимодействий, т.е. приобретает гендерное значение и классификацию.
В.А. Суковатая
ЖЕНЩИНА В РЕЛИГИОЗНОЙ ИСТОРИИ И ФЕМИНИСТСКАЯ ТЕОЛОГИЯ
Современные исследователи единодушны в том, что традиционные религии нивелируют женский опыт Веры и потребности женщин в религиозном самовыражении. В каждой из мировых или национальных религий по сей день сохраняется целая система взглядов, принижающих роль Женского: от менструальных табу, согласно которым женщина считается «нечистой» в определенные дни (вплоть до того, что изгоняется в специальную хижину — в архаических обществах, либо не допускается в церковь — в христианстве), до вербальных инвектив о греховности и «вторичности» женщины (вследствие ее «происхождения» из ребра Адама), запретов на изучение женщинами священных текстов, преподавание теологии и ведение службы. Интерпретация Женского Тела как «сосуда греха», осуществляемая как бы в противовес мужской «непорочности», не только отчуждает женщину от легальных каналов духовности, но и потенциально оправдывает негласно существующую в обществе политику женской «виктимизации», которую Мери Дали, классик американского феминизма, назвала «садо-мазохистским ритуалом». Символику такого «культурного садо-мазохизма», утвердившегося на базе религиозных императивов, в течение многих веков воплощали индийское сати, африканская клитероктомия, китайское уродование ступней, японское перетягивание груди и т.д.
Вместе с тем, сама религиозная история содержит указания на то, что среди первых христиан женщины занимали значительное место, а наиболее активные вошли в сюжеты Священного писания. Например, Мария Магдалина, о которой повествуют все четыре евангелиста, стала одной из самых преданных последовательниц Христа; ей первой он явился после воскрешения (Мф. 27, 28; Мк. 15, 16; Лк. 8, 24; Ин. 19, 20). Другая Мария — жена Клиопа и мать Иакова (Мф. 27, 28; Мк. 15, 16) — присутствовала при воскресении Христа. Еще одна Мария — мать Иоанна; к ней приходит после спасения из темницы Петр и застает людей, молящихся о нем, что является описанием одного из первых молитвенных собраний, зафиксированных в тексте (Лк. 24; Ин. 19; Деян. 12). Лидия — торговка багряницами, богатая по тем временам предпринимательница, самостоятельно ведущая торговые дела после смерти мужа, принимает крещение от Павла и становится во главе одной из первых в Европе христианских общин (Деян. 16, 40).
Аналогичная ситуация складывается и в других институциональных религиях. Женщины играли важную роль на первых этапах формирования Ислама, о чем свидетельствует создание культа ближайших сподвижниц Мухаммеда: Амины, его матери, и Фатимы, любимой дочери. В классической арабской литературе весьма популярен образ «героической женщины», которая участвует в битвах и политической жизни государства наравне с мужем и другими мужчинами.
Известно, сколь велика роль еврейских женщин в спасении еврейского народа и сохранении иудейской духовности в период более двухтысячелетнего рассеяния евреев по миру. Мириам, которая упоминается в Ветхом завете поющей древнейший из национальных гимнов «Пойте Господу!», известна тем, что стояла у истоков освобождения евреев из четырехсотлетнего египетского плена, была пророчицей и вывела женщин по сухому дну во время их перехода через Чермное море (Исх. 15, 2; Числ. 12, 10, 20, 26; Втор. 24, Мих. 6).
Почему же столь высокие заслуги женщин перед народом, религией и государством были забыты, и теологи всех конфессий в течение многих лет проводили откровенно женофобскую политику?
Эта проблема, вербализированная в результате развития самосознания женского движения, позволила наиболее активным и образованным женщинам превратить личную боль о несбывшихся духовных потребностях в источник систематической критики наиболее одиозных, сексистских аргументов Церкви. Женщины, ссылаясь на примеры из самой Библии, выступали против двойного стандарта в вопросах нравственности в аспекте веры. Наибольшего размаха теологическое реформаторское движение достигло в христианском мире в связи с большей активностью здесь женских общественных организаций. Несомненным его достижением стал допуск женщин в церковную иерархию, хотя число женщин-священников далеко не пропорционально количеству на этих должностях мужчин[20].
С середины XX в. часть наиболее радикально настроенных феминисток, сочтя «мягкое», постепенное реформаторство бесперспективным, выдвинула идею создания собственной «феминистской религии», основанной на женском опыте Веры и Духовности[21]. Среди ее качественных характеристик следует выделить Целостность, Единобытие, Экосознание, которые противопоставляются патриархатному (христианскому) Дихотомизму (Духа и Тела), Иерархичности (Рационального и Эмоционального) и Фаллоцентризму. Концепция «феминистской спиритуальности» объединяет теоретиков матриархатного футуризма, лесбийских радикалов, «поклоняющихся Богине», сторонниц шаманизма, мистических и ведьминских практик и любых форм веры, способных быть адекватными женской духовности и нести гармонию в мир[22].
Значительный вклад в создание дискурса «феминистской спиритуальности» и веры внесли Мери Дали, Джудит Пласков, Ребекка Шоп, Юлия Кристева, Сьюзен Гриффин, Адриенн Рич, Розмари Рушер, Люси Иригарэ. Обращаясь к сложной проблеме женского религиозного опыта и его интерпретаций, феминистские критики неизбежно сталкивались с рядом вопросов, основные из которых формулировались так: можно ли, осознав наличие гендерного неравенства и его культурно-религиозных предпосылок, оставаться в пределах христианской или иудейской (мусульманской, индуистской и т.д.), иначе говоря, «своей» конфессиональности? И возможно ли создавать новый образ Веры на обломках патриархатных религий?
Осознание факта, что «религия не беспола», обусловило стремление к выявлению гендерной модели, лежащей в основаниях той или иной религии. Предлагая альтернативное прочтение религиозных образов и традиций, в частности, с позиции феминисткой, постструктуралистской и постмодернистской рефлексии, современные исследователи переводят тем самым идеи Веры и Абсолютной Истины в плоскость наррации, доступной дискурсивному анализу. Следующим шагом, вытекающим из закрепления за теологией статуса семиотического объекта, является признание в ней формы культурной политики, а в ситуации феминистской теологии — политики, сосредоточенной на критике патриархата, постоянно воспроизводящего ценности фаллоцентрического мышления.
С точки зрения американской феминистской теологии, взращенной прагматическими философиями экономических и гражданских прав личности, публичная теология выступает одной из форм «товара» или «услуги», где степень её «доступности» для всех граждан (включая женскую половину), является одним из показателей демократичности культуры. В этой позиции ни один текст (в том числе и Священное Писание) не может рассматриваться как обладающий окончательным и завершенным знанием, ибо демократия предполагает непрерывное производство новых практик, ценностей и интерпретаций, с наибольшей полнотой обеспечивающих возможности самовоплощения и идентификации индивидов. Это объясняет тот факт, что феминистская теория и теология, не предлагая быстрых решений текущих национальных и международных проблем, имеет, тем не менее, политическую окраску в современной американской культуре. Она исходит из предположения, что «то, что есть, можно изменить в то, что может быть лучше»[23]. Американская школа как бы «вписывает» феминистскую теологию в общую концепцию Прав Человека, обращенную к проблемам личного и социального блага как необходимого источника Свободы. Видные американские феминистские богословы Элизабет Шуслер Фиоренца, Сьюзан Брукс Тистивайт, Нэнси Хартсак, Мэри Маклинток Фулкерсон, Ребекка Шоп настаивали на том, чтобы понимать феминизм и его ревизию как критический ответ на проблемы века[24].
В то время как американская феминистская теория концентрируется на репрезентативной функциях религиозного языка, французский феминизм исследует его перформативность; американскому феминизму принадлежит лозунг «личное является политическим», французский, в противовес этому, выдвигает тезис о том, что «личное становится политическим». Отсюда следует различие: если американская феминистская теология видит особую ценность в создании нового дискурса этических высказываний и добивается полноправного участия женщин в общественной сфере, то французская — выражает сомнение в «правильности» самой структуры изложения фактов, пытаясь вызвать радикальное преобразование общественной теологии и природы политического посредством критического «расщепления» дискурсивных способов мышления патриархии. Французская деконструкция религии и ценностей мира, разделенного на женский и мужской, ставит под сомнение гендерные отношения как «описательные» и «предписательные», выявляя их обусловленность Властью и доминантными способами упорядочивания. Актуальная дискурсивность раздвигает границы понимания публичной теологии в соответствии со сверхзадачами феминистской культурной политики и реализует субъективность вне жестких рамок ультимативного выбора.
Предметом феминистской теологии является категория Женского в поле религии, публичной теологии, духовных практик и ритуалов. Феминистская теология изучает гендерные стереотипы, гендерные идеалы, гендерную иерархию социальных ролей, представленные в дискурсе традиционных вероучений и религиозных философий, и её целью является деконструкция гендерного неравенства в религиозной сфере с позиций феминистской критики и теории власти. Так, методология феминистской теологии базируется на современных концепциях постструктурализма, постлакановского психоанализа, «археологии власти», лингвистической критики значений, постфеминистских философий и ревизии классических источников. Феминистские авторы рассматривают, какое место занимает сексуальность и телесность в иерархии ценностей различных религий, и в какой степени это определяет категории морали и стандарты гендерных отношений в повседневности.
В современной западной феминистской теологии общепризнанными являются четыре активно заявляющих о себе направления: ревизионистское, реформистское, революционное и реджектионистское («отвергающее», критическое)[25]. Реформистское направление основано на либеральной критике религиозных традиций и структур маскулинно центрированного языка, использующегося в литургии и других ритуалах церкви. Оно тяготеет к выявлению антипатриархатных идеалов, исходя из оснований самих религий; требует полностью отказаться от сексистских обрядов и изъять тексты, способствующие продуцированию стереотипов гендерного неравенства. Идеологи этого направления считают нужным включить в церковную службу ритуалы, отражающие «женский» опыт духовности, женские представления и практики общения с высшим «Я». Они делают упор на введение женщин в церковную иерархию.
Представители революционной феминистской теологии выступают за ограничение влияния традиционных религий и выдвигают идею построения «новой, женской спиритуальности», которую они нередко черпают в смешении обычаев, на их взгляд, в наибольшей степени отражающих женский опыт постижения Божественного. Например, Шарлен Спретнак характеризует «женскую спиритуальность» как «внутреннее единство всех форм бытия»[26]. Господу как трансцедентному началу теоретики феминистской религии противопоставляют божества женского рода. Согласно Наоми Гольденберг, классический иудаизм и христианство не подходят современным женщинам, а потому будут заменены новыми образами религиозной экспрессивности, отражающими специфику женской субъективности[27]. Идеи «революционной феминистской теологии смыкаются с философией экофеминизма, т.к. Богини, выдвигаемые взамен исторических форм маскулинных божеств, не противостоят Природе в качестве альтернативного члена бинарии Природа-Культура, но стремятся взаимодействовать с «естественными силами, признавая их не как нечто, подлежащее покорению, но как другое измерение себя… Феминистская спиритуальность по существу есть экологическая форма поклонения[28].
«Отвергающие» феминистские теологи наиболее радикальны в своих воззрениях, так как считают, что сексизм, пронизывающий все религиозные практики народов мира, не позволяет женщинам выражать своё истинное духовное «я», и потому необходимо создать абсолютно новые, альтернативные формы веры и спиритуальных обрядов, основанные на понимании потребностей женского духовного развития. Концепция «альтернативной религии» сближает «отвергающих» теологов с теоретиками утопистской и лесбийской философий феминизма, а также с теми, кто настаивает на необходимости конструирования особого женского пространства, противостоящего метагалактике религиозного андроцентризма. Идеологи «отвергающей» разновидности феминистской теологии практикуют поклонение нетрадиционным, иррациональным символам веры, среди которых распространены ритуалы возрожденного ведьмовства, в частности, в его «северной» (рунической) или афро-карибской (вудуистской) традиции. Приверженцы альтернативной религиозности считают, что такие формы интуитивного знания и духовности, как астрология, магия, мистицизм, теософия, антропософия, шаманизм, маргинализированные официальной культурой и как бы «вычеркнутые» из истории цивилизации как изжившая себя «архаика» и «предрассудок», на самом деле воплощают истинно женскую суть, стремящуюся сохранить собственную самобытность в жерновах патриархата. «Маргинальные» сферы духовности деконструируют присущий мужским религиям дихотомизм, включая в свою систему ценностей такие приоритеты, как Субъективность, Интуиция, Спонтанность, Телесность и др.
