1.Общие методологические принципы

Как уже отмечалось, методология науки – это особая область научного знания, которая выполняет рефлексивную функцию. Другими словами мы можем сказать, что методология анализирует устройство самой науки. Разница между методологией и наукой заключается в том, что наука исследует отношения между реальностью и ее научной моделью, а методология исследует саму научную модель. Здесь возникает вопрос о том, как же можно исследовать модель, не исследуя реальность? Один из способов – установить соответствие принципам, характерным для научной модели.

Под принципом нами понимается универсальное правило, которое должно соблюдаться при построении научной модели. Поэтому мы вправе сказать, что основу методологии составляют принципы. Выделяется общая методология (такая область знания, которая строится с учетом принципов, вне зависимости от особенностей конкретной науки) и специальная (которая учитывает принципы, существенные для конкретной науки). Применительно к методологии психологии, можно показать, что и в ней существует группа общих принципов и группа принципов специальных.

Для этого нам необходимо выбрать наиболее общие принципы, встречающиеся в любом научном исследовании, начиная с момента образования научного знания. Подчеркнем, что формулировки этих принципов можно встретить в различных источниках, однако, насколько нам известно, до настоящего времени они не рассматривались как общие принципы психологической науки.

1.1. Принцип уподобления в психологии

Обратимся к принципу уподобления, поскольку именно он, на наш взгляд, прежде всего, лежит в основе научного мышления и определяет основные характеристики научного знания, такие как предмет, объект и методы исследования. Кроме того, принцип уподобления оказал определяющее влияние на становление психологии – вот почему мы уделим его анализу особое внимание. Принцип уподобления встречается в античной литературе.

Однако понять, что стоит за принципом уподобления, достаточно сложно. Дело в том, что если принцип участвует в построении какого-либо содержания, он пронизывает его каждый фрагмент, а значит, его довольно трудно отделить от этого содержания. Можно поступить следующим образом. Для того чтобы выявить принцип нужно найти такое содержание, которое бы делало принцип очевидным. Поскольку содержание передается с помощью категорий, можно попытаться подобрать соответствующую категорию, которая бы наиболее явно передавала суть принципа. С этой целью рассмотрим категорию Ничто.

Ее особенность заключается в том, что любой, кто мыслит Ничто, оказывается тождественен в своем содержании с любым другим человеком, мыслящим эту категорию. Категория Ничто предельна, поскольку снимает любое содержание. Сознание, удерживающее эту категорию, не только тождественно другому сознанию, также ее рассматривающему, но и тождественно внутри себя, то есть самому себе. Здесь имеется в виду то обстоятельство, что если индивидуальное сознание допускает существование Ничто и вбирает в себя другие категории, то последние также тождественны Ничто, как удерживаемые сознанием, содержащим Ничто. Отсюда следует принципиальный вывод, что любая категория содержит в себе Ничто и является ему тождественной. Более того, любые категории тождественны между собой. Таким образом, мы фактически раскрываем суть принципа уподобления (или формального тождества), которая заключается в утверждении, что любое содержание, рассматриваемое познающим сознанием, тождественно самому себе и любому другому содержанию (А = В). Более того, всякое содержание является одним и тем же. Поскольку сознание принадлежит человеку, а человек – миру, то они подобны. Тогда становятся понятны те формулировки, которые были предложены древнегреческими мыслителями:

1. Подобное познается подобным.

2. Все есть одно.

3. Человек может познать только то, что он уже знает.

4. Познай себя и ты познаешь весь мир.

Этот принцип анализа предполагает внутреннее сходство, однородность различных содержаний. Однако именно он был исходным в развитии психологического знания, в создании первых психологических теорий, например, в объяснении взаимодействия души и тела в учениях Демокрита, Платона, Аристотеля и Августина. Рассмотрим кратко роль принципа уподобления в становлении психологии. Обратимся прежде всего к античной психологии.

Принцип уподобления в психологических построениях Демокрита, Платона, Аристотеля и Августина. Впервые принцип уподобления обозначен в работах Эмпидокла, на которые ссылается Аристотель в своей «Метафизике»:

«… а между тем подобное познается подобным.

Землю, - говорит он, - землею мы зрим,

и воду мы зрим водою,

Дивным эфиром эфир, огнем же огонь беспощадный,

Также любовью любовь и вражду ядовитой враждою»^[1].

Здесь выражена мысль о том, что вступать во взаимодействие могут только такие объекты, которые имеют в своем составе общие элементы. Эти общие элементы как бы определяют линии взаимодействия, а если таких общих элементов нет (или общих свойств), то невозможно и само взаимодействие. Таким образом, принцип уподобления направляет мысль на поиск общих элементов во взаимодействующих объектах. Действие принципа уподобления при конструировании психологической системы Демокрита прослеживается довольно отчетливо. Демокрит исходил из признания существования души и тела. При этом он выделял как душу индивидуальную, так и душу мировую. Один из вопросов, который рассматривал Демокрит, был связан с объяснением взаимодействия души и тела. Душа и тело выступали как два различных начала человека. Чтобы понять с помощью принципа уподобления, как душа связана с телом, было необходимо найти элемент (или свойство), присущий как душе, так и телу. Демокрит выделил в качестве такого элемента атом. Атом, по Демокриту, присущ как телу, так и душе. Душа и тело оказываются подобны в том смысле, что состоят из атомов. Атомы души могут как подобное с подобным взаимодействовать с атомами тела. Отсюда следует, что и душа может взаимодействовать с телом. Душа согласно этому варианту уподобления оказывается материальной и дискретной. Кроме того, душа может находиться как вовне тела (экстериоризоваться), так и внутри. Душа как бы может легко переходить извне во внутрь и обратно. Ее главным свойством является в этом случае движение (внешнее, механическое). Таким образом, мы сталкиваемся с материалистическим уподоблением души и тела, их отождествлением.

Идейный противник Демокрита Платон также в своих построениях исходил из принципа уподобления. Платон также различал душу и тело, душу индивидуальную и мировую. Согласно Платону, всякая вещь характеризуется не только материалом, но и формой. Форма или идея вещи и есть ее главная характеристика, которая ей предшествует и является вечной. Таким образом, рассматривая взаимодействие души и тела, Платон выделил общий элемент, который характерен, то есть является внутренним, как для души, так и для тела: идея. Выделив этот общий элемент, он объявил, что идея и есть то, что существует в действительности, а все остальное (материя) не имеет своего существования. Таким образом, Платон объяснил взаимодействие души и тела как воплощение идеи в теле. Более того, если Демокрит материализовал душу, то Платон идеализировал мир. Как следствие принципа уподобления, Платон приходит к мысли, что существует высшая идея, а любая вещь есть та или иная степень отражения (уподобления, высвечивания) этой высшей идеи. Внес ли Платон что-то новое в понимание уподобления в сравнении с Демокритом? Во-первых, нужно отметить, что он применил принцип уподобления первоначально (если так можно сказать) в том виде, как и Демокрит, то есть искал общий внутренний элемент. Но после того как он его установил (форма), появилась возможность новой трактовки уподобления: если раньше уподобление понималось как взаимодействие на уровне общих элементов (тождественных), то после Платона открылась другая возможность понимания уподобления: как повторения одной и той же формы на разном материале. Тонкость заключается в том, что всякий материал имеет форму. Форма же, как подобное с подобным, взаимодействует и с другой формой, что ведет к формообразованию под воздействием некоторой общей или высшей формы или идеи. Поэтому, начиная с Платона, появляется возможность объяснения сходства (формального) с помощью существования высшей формы. Важно, что это сходство не является развитием, то есть превращением со временем чего-то исходного, а именно проявлением (уподоблением уже в новом смысле) высшей формы на основе принципа уподобления в понимании Демокрита как взаимодействия сходных элементов.

Следствием подхода Платона к психике является представление, согласно которому душа не допускает переходов извне вовнутрь (как у Демокрита), она изначально дается телу как его форма. При этом еще раз нужно подчеркнуть, что у Платона действие уподобления проявилось в том, что он вообще отказался от материального мира (и тела в том числе), а все, что существует – есть идеальное и всякое взаимодействие есть воплощение идей в материале.

Аристотель, видимо, понимал односторонность подходов как Демокрита, так и Платона: сведение всего к материальности и дискретности (в одном случае) и идеальности и целостности (в другом). Он стремился уйти от этой односторонности, а соответственно, и от принципа уподобления, которым она вызвана. Он пишет: «… не следует спрашивать, есть ли душа и тело нечто единое, как не следует это спрашивать ни относительно воска, ни отпечатка на нем, ни вообще относительно любой материи и того, материей чего она есть»^[2]. Смысл этой цитаты заключается в том, что бессмысленно анализировать взаимосвязь души и тела, так как душа есть особое свойство тела (состояние, энтелехия и т.п.). Такой ход мыслей мы встречаем не только в древнегреческой философии, но, например, и в древней китайской философии. Известно рассуждение о том, что нельзя отделить от ножа его остроту, хотя острота ножа и сам нож – разные вещи.

Подобный прием Аристотель применяет систематически: «Если бы глаз был живым существом, то его душой было бы зрение»^[3]. «Если таким образом, мышление есть круговращение, то ум будет кругом, вращение которого есть мышление»^[4].

В свете принципа уподобления более отчетливой становится логика поиска древними авторами первопричины, истинносущего, Бога, и т.п. Если есть какая-то первопричина, которая создает все остальное, то она может породить только то, что будет ей подобно, т.е. то, что в каком-то отношении сходно со своим источником. Во всяком случае, в метафизике Аристотеля эта мысль выражена достаточно отчетливо. Так, говоря о пифагорейцах, он писал: «… им казалось, что все остальное по своей природе явно уподобляемо числам и что числа – первое во всей природе, то они предположили, что элементы чисел суть элементы всегда существующего»^[5]

.

Критика Аристотелем Эмпедокла также основана на принципе уподобления. Аристотель исходит из того, что Бог, будучи творцом всего, есть одновременно и самый разумный. Это означает, что в Боге, согласно принципу уподобления содержится все то, что находится вне него, так как он мог создать только себе подобное. У Эмпедокла же, пишет Аристотель: «… получается, что бог, который блаженнее всего, менее разумен, чем остальные существа, ибо он не знает всех элементов: ведь он не содержит в себе вражду»^[6].

Стремление уйти от принципа уподобления с особой силой проявилось при анализе ощущений. Аристотель вплотную подходит здесь к пониманию психики как формы отражения. Определяя ощущение, он пишет: «Относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому, как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота… Подобным образом и ощущение, доставляемое каждым органом чувства, испытывает что-то от предмета… Орган чувств тождественен со способностью ощущения, но существо его иное…»^[7].

Для того чтобы понять глубину мысли Аристотеля, необходимо понять, в чем же заключается различие между принципами уподобления и отражения. На наш взгляд, главное отличие заключается в том, что принцип уподобления предполагает наличие общего промежуточного элемента (внутреннего), то есть элемента с одинаковой природой, а принцип отражения такого общего элемента (то есть элемента с одинаковой природой как для объекта А, так и для объекта В, входящего в свойства этих объектов) не предполагает. Отсюда вытекает главное следствие, что в случае уподобления объект А взаимодействует с объектов В через общий элемент (одинаковое с одинаковым), а в случае отражения объект А если и взаимодействует с объектом В, то таких одинаковых элементов во взаимодействии нет. Метафизическая мысль не может объяснить именно это обстоятельство: как происходит взаимодействие между объектами, если у них нет общих элементов?

Аристотель дал ответ на этот вопрос. Но ответ этот настолько опередил свое время, что остался непонятым. Ответ следующий: «Ведь ощущение есть, по-видимому, некоторого рода превращение…»^[8]. В этой фразе и заключается объяснение главного отличия во взаимодействии между однородными и разнородными объектами, между уподоблением и отражением. В случае отражения нет общих элементов, но есть превращение, в случае же уподобления – такие общие элементы есть (но нет превращения). Во всяком случае, анализируя теорию ощущений Аристотеля, можно отчетливо видеть, что восприятие он понимал именно как воздействие объекта А на объект В и в результате этого воздействия – возникновение в объекте В формы объекта А (образа А). Возникновение образа было возможно благодаря превращению «природы» объекта А в «природу» объекта В. Еще раз нужно отметить, что метафизическая мысль может устанавливать различия, более того, она может выделить эти различия и довести их до противоположностей, но не может допустить превращения одной противоположности в другую. Эта особенность метафизического подхода с особой силой проявлялась у Августина.

Следует иметь в виду, что и сам Аристотель давал повод к метафизическому пониманию взаимодействия души и тела. Отмечая субстанциональность души и высшей формы, а также понимание развитие теологически – как становление высшей формы на разном материале, он сам, фактически, повторял платоновский принцип уподобления как уподобление одной формы другой форме, то есть как чистое взаимодействие форм.

Так он говорил о соответствии душевных и телесных явлений.

«По-видимому, все состояния души связаны с телом: негодование, кротость, страх, сострадание, отвага, а также радость, любовь и отвращение; вместе с этими состояниями души испытывает нечто и тело… Однако рассуждающий о природе и диалектик по-разному определили бы каждое из этих состояний души, например, что такое гнев. А именно: диалектик определил бы гнев как стремление или что-нибудь в этом роде; рассуждающий же о природе – как кипение крови или жара около сердца»^[9]. В процитированном отрывке содержится ряд идей, но очевиднее всего здесь представлено сопоставление, соответствие телесных и душевных явлений.

Однако соответствие можно получить двумя путями: через уподобление и через отражение (превращение). Поэтому рассуждения Аристотеля о возникновении ощущений могли пониматься и как уподобление (в смысле соответствия одной формы другой) и как отражение (в смысле превращения внешнего объекта во внутренний, материального в идеальный). Это зависело от позиции трактовки Аристотеля.

Идея формальной причины, существования формы форм и понимание развития как становления, как соответствия на разном материале различных форм жизни высшей форме, фактически утверждали платоновский принцип уподобления, то есть метафизическое соответствие.

Во всяком случае, Аврелий Августин шел по пути метафизического уподобления. Исходя из понимания души и тела как субстанций разного порядка, он отмечал, что не знает, как они связаны между собой. Он указывал лишь на их соответствие. Так в своем примере он подчеркивал, что рана и боль от раны принадлежат разным субстанциям.

Интерес представляет теория зрения А.Августина. Он различал телесный образ, которому соответствовал психический образ. Однако, отмечая факт соответствия, Августин не знал, как объяснить его. Что касается телесного образа объекта, то его возникновение по Августину объяснялось сравнительно просто – через соответствие телесного образа объекту, достигавшееся благодаря движению глаза при рассматривании объекта. При этом Августин говорил об огненной субстанции, которую испускает глаз при рассматривании. Эта огненная субстанция нужна была Августину как раз для того, чтобы его понимание процесса не противоречило принципу уподобления. Именно через нее тело человека при зрении уподобляется (взаимодействует) с материальным предметом. Именно поэтому сама субстанция хотя и очень тонкая, но все-таки материальна. Понять же соответствие материального (телесного) образа и психического Августин затруднялся. Он делал предположение, что может быть, материальная и духовная субстанция перемешаны между собой как две жидкости.

В конечном итоге, он останавливается на метафизическом объяснении соответствия. Есть высшая форма (или идея), которая по-разному воплощается в материале. Эта идея, например, какого-либо предмета, содержится в форме форм, а затем проявляется на разных уровнях: на уровне материального предмета (первая форма), на уровне телесного образа (вторая форма), на уровне духовного образа (третья форма), на уровне образа памяти (четвертая форма) и т.д. Причем, естественно, чем выше уровень проявления этой идеи, тем больше форма соответствует оригиналу, то есть высшей форме или идее (которая принадлежит богу). Но из такого понимания следует, что уровень проявления формы зависит от материала, на котором проявляется данная форма. Скажем, дух человека (душа) низменные, материальные формы одухотворяет, то есть поднимает до своего уровня, наделяя их не свойственными им высшими качествами, а высшие, божественные формы, наоборот, низводит до себя. Получается, что по Августину познание всегда осуществляется с искажениями за исключением одного случая: когда форма накладывается на тот же самый материал, из которого сделана сама форма. Но это возможно только тогда, когда объект и субъект познания совпадают: в самонаблюдении.

Итак, мы видим, что принцип уподобления действует при объяснении психологических вопросов на протяжении значительного периода времени. Сначала у Демокрита он проявляется как материальность души и тела, затем у Платона не только как однородность взаимодействующих тел, но и как соответствие форм. У Августина принцип уподобления трансформируется (под влиянием Аристотеля) в психофизическую проблему, в проблему самонаблюдения как высшей формы познания психики и в различные, конкретные варианты уподобления: телесное и духовное. Телесное уподобление осуществляется через движение, подобно тому, как художник с помощью карандаша (слепой – с помощью палки) переносит все детали предмета на лист бумаги. Духовное уподобление – через слияние активной части души с различными формами, хранящимися в самой душе.

Нужно отметить, что у Аристотеля была намечена линия отказа от уподобления, но он сам же и отверг ее, рассматривая развитие как становление, выявление высшей формы в природе в зависимости от материи.

Принцип уподобления в учении Рене Декарта. Действием принципа уподобления пронизаны также все психологические конструкции нового времени. В этом отношении один из основателей новой философии Рене Декарт также не представляет исключения. Р.Декарт, противопоставив душу и тело, тем самым противопоставил и два ряда явлений: телесные и душевные. Об их параллельности уже говорил Аристотель, но у Декарта параллельность усиливается. Дело в том, что, объявив душу и тело разными субстанциями, Р.Декарт приписал телу только пространственные, а душе (разуму) – временные характеристики. Так требовала логика уподобления: подобное взаимодействует с подобным и несет в себе подобное. Обратим внимание на это обстоятельство. Именно поэтому все тела материальны и обладают такими материальными свойствами как пространственные характеристики. Именно поэтому они легко вступают в механическое взаимодействие и даже самые сложные тела (животных и человека) представляют собой всего лишь механизмы. Здесь Р.Декарт с очевидностью повторяет демокритово уподобление. Не случайно он говорит и о дискретности тел.

Когда же речь идет о душевных явлениях, то душе остаются лишь идеи. Новое в понимании идей, внесенное Р.Декартом, заключается в том, что благодаря действию того же уподобления идеи так же как и сама душа должны быть непространственными. Они не должны иметь пространственных характеристик в том смысле, что не могут занимать какое-либо место в пространстве, и в том смысле, что не могут иметь пространственной формы или конфигурации. Что же на их долю остается? Они могут только актуализироваться. В этом случае со своей феноменологической стороны душевные явления представляют собой появление и исчезновение идей. Кроме того, они могут быть истинными и ложными.

Р.Декарт решал вопрос о правильном познании. В этом случае правильное (истинное) познание сводилось к актуализации соответствующей идеи. По Р.Декарту, идея возникала не сама по себе, ее отыскивал разум. Разум выстраивал идеи в цепь, на конце которой находилась истинная, искомая идея. Характерно, что при объяснении поиска истинной идеи также проявилось действие принципа уподобления. Р.Декарт полагал, что истинное знание появляется только в том случае, если предыдущая идея является истинной. Но так как разуму надо с чего-то начинать «строительство» рассуждений, то в душе должны находиться исходные истинные идеи. Таким образом, нужно подчеркнуть, что утверждение о наличии в душе врожденных идей строится на основе принципа уподобления.

Это уподобление носит и характер Демокритова (в том смысле, что идеи дискретны) и Платоновского, то есть как нисхождения высшей истины к более очевидной, простой. Р.Декарт указывал, что необходимо предполагать наличие порядка в ряду идей от низшей к высшей (от простой к сложной) даже там, где этот порядок неочевиден. Это предположение как раз и подтверждает логику платоновского уподобления.

Итак, у Р.Декарта мы сталкиваемся с двумя видами уподобления: Демокритовым и Платоновским. Действие принципа уподобления в логике Р.Декарта обострило и предопределило ряд проблем, которые в дальнейшем решала психология.

Первая из них – психофизическая проблема или проблема связи души и тела. Мы уже говорили, что Декарт противопоставил душу и тело как две различные субстанции, то есть между ними не может быть ничего общего. Но в реальности они связаны, и возникает необходимость объяснить эту связь. При объяснении Р.Декарт также применяет принцип уподобления. Взаимодействие можно понять, только если удастся найти между взаимодействующими объектами общие элементы, и Декарт старается сделать это. Он идет таким путем: указывает на существование в теле животных духов. Некоторые психологи и философы склонны понимать их как всецело материальное явление, но, пожалуй, это неправильно. Само название говорит о том, что они выполняют функцию посредника между душой и телом, и поэтому могут взаимодействовать как с одной, так и с другой субстанцией. Кроме того, Декарт «материализует» душу, помещая ее в шишковидное тело. Однако в таком виде объяснение противоречит исходному пониманию души и тела. Справедливо замечание Гельвеция: как же возможно, чтобы непространственная душа занимала какое-либо положение (даже точку) в пространстве? Проблема связи души и тела оказывается неразрешимой именно в контексте принципа уподобления.

Точно также возникает вопрос о непрерывности души, на который указал Дж. Локк. Душа не может быть непрерывной. Действительно, когда человек спит, он ничего не помнит, и в этом смысле его Я как бы выключается на время сна. Возникает проблема – куда исчезает душа на то время, пока Я человека не функционирует?

Здесь мы подходим еще к одной проблеме – проблеме бессознательного. Если признать, что когда человек спит, его душа все же продолжает существовать, то почему ее существование не осознается? Другими словами, раз оно не осознается, значит, находится в бессознательном или неосознанном состоянии?

Нужно также подробно остановиться и на другом аспекте бессознательного. У Р.Декарта получается, что существует два типа бессознательного. Один тип порождается проблемой непрерывности психики (души). Другой тип порождается его пониманием страстей. Ограничив душу сознанием, Р.Декарт вынужден был все остальные проявления рассматривать как телесные. Но в таком случае оказывается, что все, что не носит характер идей, не является сознательным. Получается, что все телесное есть бессознательное. Отсюда следует и понимание страстей по Декарту как бессознательного (мы бы сказали – биологического) телесного процесса. Страсть по Р.Декарту есть определенное телесное состояние, которое вызывает с необходимостью определенное душевное переживание в силу действия тела на душу. Тем самым, Р.Декарт заставляет видеть в страстях проявление глубинных телесных процессов. А это уже другой род бессознательного, в отличие от бессознательных идей души.

Принцип уподобления в учении Бенедикта Спиноза.Мы уже отмечали, что наряду с существованием двух вариантов уподобления Аристотель первым, вероятно, поставил задачу отказаться от уподобления при объяснении психических явлений. Эту же задачу решал и Бенедикт Спиноза, анализируя проблему взаимосвязи души и тела.

Его главная мысль была следующей: душа и тело не две различные (противоположные) субстанции, а два атрибута одной и той же субстанции. Анализируя философскую литературу, можно встретить прямо противоположные оценки этого положения Б.Спинозы. Одни называют его основателем психофизического параллелизма, а другие – основателем диалектического монизма. Мы не будем вдаваться в оценку этих точек зрения, отметим лишь следующее. Понимая ограниченность подхода Р.Декарта, то есть неубедительность объяснения связи души и тела, он попытался отказаться от объяснения этой связи. Что же он сделал? Он ввел понятие субстанции и ее атрибутов. Другими словами, одна и та же субстанция по Б.Спинозе выступает как протяжение и как мышление. Значит, есть нечто высшее, то есть субстанция, которая проявляется и как тело, и как мышление. Но что это такое? Какая логика лежит в основе этого рассуждения? Прежде чем ответить на этот вопрос, приведем цитату из книги Э.В.Ильенкова.

«Определение Спинозы означает следующее: в человеке мыслит та же самая материя, которая в других случаях (в других «модусах») только «простирается» в виде камня или любого другого «немыслящего тела», мышление и в самом деле нельзя отделить от мировой матери и противопоставить ей же самой в виде особого, бестелесного «духа», оно – ее собственное совершенство. Именно так понимали Спинозу Гердер и Гете, Ламетри и Дидро, Маркс и Энгельс»^[10].

Как видно из приведенного отрывка, Э.В.Ильенков фактически полностью повторяет тот же самый тезис: есть материя, которая «мыслит» и которая «простирается». Основная мысль Б.Спинозы передана верно, но не совсем точно. Б.Спиноза говорил не о процессах «мыслить» и «простираться», а об атрибутах «мышление» и «протяженность». Специфика этих атрибутов заключается в их субстанциональности. Именно субстанциональность в первую очередь есть то общее, что указывает на сходство позиций, точнее их преемственность с античными авторами.

Сопоставим рассуждение Спинозы и Августина. Августин: есть высшая форма (Бог), которая различным образом выступает на уровне материальных явлений и на уровне душевных явлений, что является причиной их соответствия. Причем проявления могут быть различны в силу различия материала, в котором воплощается высшая форма. Б.Спиноза: есть субстанция, которая выступает как тело (протяженность) и как душа (мышление), что является причиной их соответствия. Мы видим, что Б.Спиноза применил, фактически, тот же принцип, что и Августин, но этот принцип в свою очередь основан на принципе уподобления Платона. Действительно, уже Августин наметил отход от платоновского уподобления: душевные явления могут соответствовать, но различаться с телесными. Как они могут отличаться? По материалу и даже по форме, в силу различия материала, хотя форма остается той же самой.

Теперь мы можем глубже понять, как шла трансформация психологического знания на основе принципа уподобления. Первоначально свою систему построил Демокрит. Под уподоблением он понимал взаимодействие объектов на основе общих элементов. В результате такого взаимодействия достигалось соответствие. Затем Платон применил этот принцип Демокрита и получил новую формулу уподобления: уподобление есть повторение одной и той же формы в разных объектах, благодаря наличию высшей формы. При этом достигается не только соответствие, но и формальное сходство разных объектов. Однако взаимодействие устраняется. Затем Августин стал говорить о причинах различия в случаях, когда должно быть формальное сходство на основе различия в материале, в котором воплощается высшая форма. Б.Спиноза после Декарта трансформировал принцип уподобления еще сильнее, устранив между объектами формальное сходство, не оставив соответствие и трансформировав высшую форму в субстанцию. Согласно Б.Спинозе соответствие между душой и телом (материей и мышлением) достигается приобщенностью к субстанции. Однако эта приобщенность носит следы платоновского уподобления и поэтому об их взаимодействии речи быть не может, так как по Платону взаимодействие между объектами отсутствует. Еще раз подчеркнем: применение Платоновского уподобления исключает взаимодействие между анализируемыми объектами.

Далее нужно отметить, что вариантов модификации принципа уподобления накапливается все больше и их можно встретить даже в рамках произведений одного автора. В этом отношении Б.Спиноза не составляет исключение. Определяя мышление, он указывает, что оно характеризуется способностью совершать движение в соответствии с формой другого тела. Такое понимание мыслящего существа основано на платоновском представлении об уподоблении. Действительно, что значит «двигаться в соответствии с формой другого тела»? Это значит, что форма движения одного объекта соответствует (похожа) по форме другого объекта. Итак, мы имеем сходством двух форм. Но чем объясняется это сходство? Оно объясняется тем, что есть высшая форма (мышление), которая и воплощается в движении. Но эта же высшая форма реализована не только в движении, но и в объекте. Утверждение Б.Спинозы о том, что интеллект есть высшая форма аффекта, находит свое объяснение через уподобление по Демокриту. В этом случае Б.Спиноза пытается объяснить взаимодействие аффекта и интеллекта. Для этого ему нужно найти общие элементы. Но он просто объявляет, что аффект и интеллект есть явления одной и той же природы. В таком случае они могут взаимодействовать между собой. Итак, мы видим, что Спиноза также строил свои психологические рассуждения на основе принципа уподобления. Причем принимал его разные модификации. Главная модификация уподобления, которую внес Спиноза – уподобление двух объектов некоторому основополагающему (высшему) третьему, проявлением которого они являются, но без структурного и материального (субстанционального) сходства при наличии соответствия.

Принцип уподобления в трудах Джона Локка. Джон Локк осознавал противоречивость позиции Р.Декарта и стремился вырваться из рамок метафизических рассуждений. Он фактически отказался от анализа проблем связи души и тела, от уподобления и т.д. Более того, значительная часть книги Дж.Локка «Опыты…» посвящена критике врожденных идей Р.Декарта, которые были следствием применения принципа уподобления в психологии. Это свидетельствует в пользу того, что Дж.Локк стремился отказаться от существовавшей традиции и найти новые принципы в объяснении человеческого мышления. Однако сделать этого ему не удалось. Дж.Локк вынужден был объяснять строение разума человека через идеи. Но это в свою очередь, требовало от него объяснить, как идеи появляются в сознании. Он дает ответ: через органы чувств. Но как? Здесь Дж.Локк вынужден говорить о двух типах идей: простых и сложных. Он говорит, что идеи возникают в силу того, что в объектах есть такие качества, которые производят в нас идеи. Причем этим качествам объектов соответствуют идеи (образы). Но эти образы простые. Простые образы соответствуют первичным качествам предметов. Дж.Локк отказывается обсуждать вопрос о том, как возникает простая идея. Он ограничивается констатацией. Однако сама необходимость разбиения объекта на первичные качества знаменательна. Здесь проявляется действие платоновского уподобления. Структура одного соответствует структуре другого (строение объекта – строению образа). Здесь мы сталкиваемся с уподоблением, ограниченным лишь одним соответствием. Устраняется спинозовская субстанция. В чем же конкретно проявилось уподобление? Оно проявилось в тенденции объяснять всю психику, исходя из однородных элементов. Действительно, говоря о человеческом рассудке (сознании), Дж.Локк ищет ответ на вопрос, что составляет содержание сознания. Присоединившись к существовавшему до него положению (сравните с Р.Декартом), что содержание сознания исчерпывается идеями, он должен отвечать на вопрос, откуда они берутся. И здесь как раз и действует принцип уподобления. Согласно классическому демокритову уподоблению, подобное можно получить только из подобного. Значит, идею можно получить только из идеи. Дж.Локк стремится уйти от уподобления, поэтому он говорит о первичных идеях, но это только маскировка уподобления, причем поверхностная. Идеи должны получиться из идей, но только более простых, более маленьких, вторичные из первичных (но идеи только из идей, опять же подобное из подобного).

Таким образом, принцип уподобления работает здесь с очевидностью: ищется первый кирпич, из которого (и ему подобных) возводится все здание психики. Проблема заключается в том, а действительно ли существуют эти исходные кирпичи: например, ощущения, как утверждается в некоторых учебниках, или таких кирпичей вообще нет? Согласно уподоблению, ответ утвердительный: они существуют, потому что должны существовать. Но так ли это?

Объяснив с известными затруднениями возникновение простых идей, Дж.Локк далее без особого труда объясняет возникновение сложных идей. Его основная мысль такова: сложные идеи есть результат оперирования разума над другими идеями. Здесь уже действует принцип уподобления: из идеи можно создать только идею, поэтому для объяснения сложных идей нужны первичные идеи. Далее принцип уподобления проявляется у Дж.Локка в понятии ум. Как оно возникает? Дело в том, что в психологии существует известная трудность при установлении активного субъекта действия.

Например, кто мыслит? Ответ: человек. Но человек включает в себя и руки, и ноги. Разве они тоже участвуют в акте мышления. Или мыслит, например, мозг? Нечеткость ответов на эти вопросы вызвана неразрешенной проблемой уподобления, нечетким ее осознанием. Дж.Локк утверждал, что мыслит ум в том смысле, что ум является объектом той же природы, что и идея, и поэтому как подобное с подобным может оперировать идеями. Больше про ум ничего не известно.

Проявлением уподобления у Дж.Локка является и то, что идеи возникают в человеке извне. Здесь мы видим следствие Демокритова уподобления, отодвинутое на дальний план.

Также следствием уподобления является возникновение идей рефлексии в человеке: восприятия, воли и т.п. Дело в том, что согласно Августину разум может познавать сам себя (уподобляться сам себе), что и объясняет возникновение соответствующих идей у Дж.Локка.

Монадология Готфрида Вильгельма Лейбница и принцип уподобления. Готфрид Вильгельм Лейбниц, развивая учение Р.Декарта, стал понимать душу человека как индивидуальный атом или монаду. Духовный атом, монада – неделим. Фактически, монада – это декартово «Я». Она не имеет частей, не имеет пространства и формы, а соответственно, и локализации. Принцип уподобления проявляется у Г.В.Лейбница в том, что монада существовала и будет существовать всегда. Монада или душа – это внутренний мир человека. Она абсолютно закрыта для внешнего мира. Внутри нее нет никаких взаимодействий. Существуют законы жизни монады:

1. Смена моментов сознания.
2. Закон нераздельности и неслиянности элементов сознания (по Г.В.Лейбницу, в данный момент в сознании находится много ощущений – ощущения усталости, холода, голода и т.д. – они нераздельны, но не сливаются).

Каждый момент сознания представляет собой перцепцию. Жизнь монады являет собой смену таких моментов. Каждый момент может быть сильным или слабым. Слабый момент в настоящем не осознается, но он существует как момент сознания и хранится бессознательно. Введение таких моментов было необходимо, чтобы соответствовать принципу уподобления. Сознание – это всегда переход от одной перцепции к другой (от подобного к подобному). Само понятие перцепция (как момент сознания) было нужно Г.В.Лейбницу именно из соображений уподобления.

Вводя бессознательные перцепции, Г.В.Лейбниц, фактически, ввел и второе понимание бессознательного. Не только аффективные тенденции становятся бессознательными, но и перцепции могут сначала быть бессознательными, а потом стать сознательными, и наоборот, быть сознательными, а потом стать бессознательными.

Принцип же уподобления заставляет Лейбница признать существование врожденных перцепций. Почему так происходит? Г.В.Лейбниц, скорее всего, понимал проблему, которую мы рассматривали в связи с работами Дж.Локка. Он старается освободиться от необходимости введения некоторого третьего наблюдателя и активного деятеля психической жизни. Поэтому монада – это состояния самой монады, различные и непрерывные во времени. Но если это так, то эта непрерывность должна с чего-то начинаться, то есть должно быть что-то исходное. А согласно принципу уподобления в конце может быть только подобное началу. Отсюда следует вывод Г.В.Лейбница о необходимости врожденных идей.

Интересен вопрос о связи монады и внешнего мира. Г.В.Лейбниц говорит, что такой связи нет и быть не может. Он говорит, что если бы мы изобрели машину, которая должна производить мысли наподобие мельницы, производящей муку, то мы бы нигде не увидели, войдя внутрь этой машины, никаких мыслей. Вероятно, Г.В.Лейбниц проводит аналогию с мозгом и мышлением. Точно также, если разрезать мозг человека, там тоже нельзя увидеть мыслей. Но вот почему нельзя? Ответ основан также на принципе уподобления. Мы привыкли считать, что то, что производится, должно производиться из чего-то аналогичного. Так полагал и Г.В.Лейбниц: материальное из материального, а идеальное из идеального. Отсюда и отрицательное заключение (построенное на основе уподобления). Этот ответ дан на основе принципа уподобления по Демокриту. Но Г.В.Лейбниц не мог отрицать существования соответствия между внутренним миром человека и внешним, его окружающим. Как же его объяснить? Г.В.Лейбниц объяснял его на основе принципа предустановленной гармонии: всем явлениям в душе соответствуют явления внешнего мира. Это принцип божественный. Но если мы проанализируем его более внимательно, то увидим в нем не только черты рассуждения Б.Спинозы, но и трансформацию принципа уподобления Платона, причем трансформацию незначительную. Есть высший принцип, который определяет сходство протекания процессов во внешнем мире и во внутреннем, причем этот принцип дан заранее.

Итак, мы видим, что в новой философии существовала тенденция отказа от принципа уподобления, но уподобление продолжало определять содержание психологических построений.

Уподобление в психологии Иоганна Фридриха Гербарта. Мы рассматриваем психологические взгляды Иоганна Фридриха Гербарта в связи с тем, что он, с одной стороны, был продолжателем традиций немецкой философии, а с другой – непосредственным предшественником экспериментальной психологии, ставя задачу введения математики в эту науку. Преемственность взглядов И.Ф.Гербарта с немецкой философией прослеживается в следующем высказывании: «Человеческая душа – не кукольный театр, за ним не стоит никакого фигляра». Здесь как раз и проявляется действие принципа уподобления в том варианте, о котором мы говорили, обсуждая Г.В.Лейбница. Г.В.Лейбниц ввел в психологию понятие потока сознания (или перцепции), но он оставил открытым вопрос о том, что заставляет этот поток быть непрерывным. Тем не менее, сама идея потока, как мы говорили, была вызвана отказом от введения некоторого дополнительного образования, которое рассматривает душу изнутри. Именно эта мысль и подчеркнута И.Ф.Гербартом. Но в свете принципа уподобления, если мы сохраняем идею потока сознания как потока перцепции, нам нужно объяснить его непрерывность. И И.Ф.Гербарт объясняет это следующим образом.

Его главная идея сводится к тому, что каждое представление обладает определенным запасом энергии или жизненной силы. Эта энергия позволяет представлению при взаимодействии с другими представлениями быть вытолкнутым в зону сознания (пересечь границу сознания) и тем самым, быть воспринятым. При этом сама граница, которую пересекает представление, называется, по И.Ф.Гербарту, порогом сознания. В таком понимании движения представлений нетрудно увидеть принцип уподобления: представление взаимодействует с представлением как подобное с подобным, и энергия (или жизненная сила) одного представления действует на энергию другого представления, вталкивая или выталкивая его из круга сознания. Это механизм, основанный на принципе уподобления в варианте Демокрита.

Интерес представляет классификация психических процессов по И.Ф.Гербарту. Она выглядит так:

ВЫСШИЕ СПОСОБНОСТИ

Разум теоретический, разум практический

Ум

Рассудок

------------------------

Воображение

Память

Представление

Желание

Ощущение

НИЗШИЕ СПОСОБНОСТИ

Здесь мы видим определенную логику – логику перехода от низшего к высшему. В основе этой логики также лежит принцип уподобления: становление высшей формы и постепенное приближение уподоблением к этой форме, подобно понятиям растительной, животной и человеческой душ у Аристотеля (или Августина), что имеет своим источников платоновское уподобление. И.Ф.Гербарт также специально рассматривает вопрос о взаимодействии души и тела. Кратко, он решает его следующим образом: не только представления, а значит, и душа обладают жизненными силами, но и любой предмет также обладает жизненными силами. Жизненные силы накапливаются организмом путем поедания других организмов вместе с их жизненными силами. Отсюда следует, что жизненные силы тела действуют на жизненные силы души и наоборот. Как видим, здесь присутствует уподобление по типу Демокрита. Анализируя психологию И.Ф.Гербарта можно заметить, что ряд ее положений, основанных на принципе уподобления, вошли в современную психологию.

Роль принципа уподобления в формировании психологических взглядов Л.С.Выготского. Л.С.Выготский считается одним из основоположников современной отечественной психологии. Ему принадлежит большая заслуга в разработке вопросов о развитии психики ребенка. Анализируя проблему изучения детского развития, Л.С.Выготский замечает, что психология «в сущности представляет собой лишь более сложный и развитой вариант возникновения и эволюции тех форм поведения, которые мы наблюдали уже в животном мире. Ботаническое членение детской психологии сменилось ее зоологическим членением, и многие, самые мощные направления нашей современной науки ищут прямого ответа на вопрос о психологии детского развития в экспериментах над животными». Далее он пишет: «Нигде эта парадоксальная попытка разгадать специфически человеческое в психологии ребенка и его становление в свете аналогичных форм поведения высших животных не сказывается с такой ясностью, как в учении о практическом интеллекте ребенка, важнейшей функцией которого (интеллекта) является употребление орудий».^[11] Значит, как мы видим из приведенных положений, психику ребенка по Л.С.Выготскому нужно понять не из психики животных, а из психики человека. Специфически человеческое нельзя вывести их животного. В этом положении, как мы видим, со всей отчетливостью проявляется принцип уподобления: подобное может породить только подобное или подобное можно понять только из подобного.

Если, например, гештальт-психолог В.Келер уподоблял обезьяну человеку, а К.Бюлер – ребенка уподоблял обезьяне, то Л.С.Выготский хотел найти специфически человеческое в ребенке (то есть уподобить ребенка человеку). Он писал: «Мы стремились раскрыть раньше всего специфически человеческое в поведении ребенка и историю становления этого поведения. В честности, в проблеме практического интеллекта нас интересовала история возникновения тех форм практической деятельности, которые могли бы быть признанными специфическими для человека».^[12]

Что же принципиально нового находит Л.С.Выготский в психике человека? В качестве такового он выделяет символическую деятельность – «… эта деятельность не возникает ни тем путем, которым вырабатывается сложный навык, ни тем путем, которым возникает открытие или изобретение ребенка».^[13] Здесь мысль Л.С.Выготского уже находится в тисках уподобления. Очевидно, что человек отличается от животного наличием языка. Поэтому, если язык есть специфически человеческое, то нужно доказать, что ребенок не может его изобрести. В противном случае ребенок ничем не будет отличаться от животного, так как в этом случае можно говорить, что и животное может изобрести язык. Но и принцип уподобления не позволяет утверждать, что что-то принципиально новое было изобретено (то есть создано из ничего). Оно уже должно существовать, но где-то в другом месте или в другой форме.

Возникает вопрос, как может существовать специфически человеческая символическая функция? Во-первых, она может существовать в другой форме, а, во-вторых, в другом месте. Поскольку совершенно очевидно, что у ребенка ее первоначально нет, то отсюда возможен ответ: символическая функция существует первоначально вне ребенка и во внешней форме.

На этом основании уже можно сформулировать закон психического развития: высшая психическая функция появляется на сцене дважды – сначала как интерпсихическая, а потом как интрапсихическая.

Об этом и пишет Л.С.Выготский: «В начале процесса стоит переходная, смешанная форма, соединяющая в себе натуральное и культурное в поведении ребенка. Ее мы называем стадией детской примитивности или естественной историей знака».^[14]

Здесь отчетливо виден момент, обусловленный влиянием принципа уподобления: исходное начало уже обладает свойствами конечного продукта. Л.С.Выготский чувствует это и старается отмежеваться: «Между утверждением, что высшие психические функции, неотъемлемой частью которых является употребление знаков, возникают в процессе сотрудничества и социального общения, и другим утверждением, что эти функции развиваются из примитивных корней на основе низших, или элементарных, функций, то есть между социогенезом высших функций и их естественной историей, существует генетическое, а не логическое противоречие».^[15]

На самом деле здесь существует именно логическое противоречие, возникающее на основе принципа уподобления: если мы утверждаем, что специфическое возникает из специфического (то есть человеческое из человеческого) и объявляем специфически человеческим высшие психические функции, то они согласно принципу уподобления должны быть высшими с самого начала, а это противоречие.

Заслуга, на наш взгляд, Л.С.Выготского заключается в том, что он хочет уйти от уподобления, но совершить этот уход ему не удается. Замечательна сама мысль, высказанная в этой связи Л.С.Высготким: «… знаковые операции не просто изобретаются детьми или перенимаются от взрослых, но возникают из чего-то такого, что первоначально не является знаковой операцией и что становится ею лишь после ряда качественных превращений, из которых каждое обуславливает последующую ступень, будучи само обусловлено предыдущей и связывая их как стадии единого, исторического по своей природе процесса».^[16]

Однако эта диалектическая по своей природе постановка задачи Л.С.Выготским до конца не решается: «Правда, включая историю высших психических функций в общий контекст психического развития и пытаясь постигнуть их возникновение из его законов, мы неизбежно должны изменить обычное понимание самого этого процесса и его законов: уже внутри общего процесса развития ясно различаются две основные линии, качественно своеобразные, - линия биологического формирования элементарных процессов и линия социально-культурного образования высших психических функций, из сплетения которых и возникает реальная история детского поведения».^[17]

Нужно задать со всей откровенностью два вопроса: 1) есть ли по Выготскому врожденная психика? и 2) есть ли по Выготскому изначальное специфически человеческое в психике ребенка? Хотя Л.С.Выготский и противоречит сам себе, но в целом на оба эти вопроса надо дать ответ утвердительный. А раз это так, то здесь проявилось действие принципа уподобления (хотя Выготский и ставил задачу чисто диалектическую).

Каков же итог в рассмотрении развития психики ребенка? Он пишет: «Между чисто натуральным слоем элементарного функционирования психических процессов и высшим слоем опосредованных форм поведения лежит огромная область переходных психологических систем; между натуральным и культурным в истории поведения лежит область примитивного. Эти два момента – историю развития высших психических функций и их генетической связи с натуральными формами поведения – мы и обозначаем как естественную историю знака».^[18]

Совершенно очевидно, что знак находится между натуральным и культурным. Но он не просто между, он (знак) является изобретением ребенка, как подчеркнуто ранее. Значит, знак находится над натуральным и культурным. При этом знак оказывается доступен натуральной психике, но, кроме того, знак играет главную роль в образовании культурной психики. Другими словами знак – это нечто такое, что проявляется как на культурном уровне, так и на натуральном. Более того, знак – это то, что проявляется на индивидуальном уровне и социальном. Таким образом, Л.С.Выготский фактически применил платоновский вариант уподобления, но не просто применил его, а показал возможность переход от одного к другому и обратно (имеется в виду от одного объекта к другому, ему подобному) через общее третье.

С особой яркостью проблема уподобления проявилась у Л.С.Выготского при решении вопроса о связи психики и мозга. Итог, к которому Л.С.Выготский пришел в процессе анализа психики, заключался в понимании ее системного строения, а соответственно и системного строения физиологических процессов.

Но, тем не менее, системное строение не исключало уподобления, а наоборот, предполагало наличие исходных элементов, которые затем должны уподобляться в систему. Эти исходные элементы должны быть врожденны. Применяя уподобление, Л.С.Выготский вынужден был говорить о врожденности: «Э.Бузенан в психологии переходного возраста ввел очень интересное различие. Оно касается трех видов связей, существующих между психологическими функциями. Первичные связи – наследственные. Никто не станет отрицать, что есть непосредственно модифицируемые связи между известными функциями: такова, скажем, конституционная система отношений между эмоциональным и интеллектуальным механизмом».^[19]

Решая психофизическую проблему Л.С.Выготский стремится уйти от уподобления, но с другой стороны, рассуждает в соответствии с этим принципом. Он пишет: «Диалектическая психология исходит раньше всего из единства психических и физиологических процессов. Для диалектической психологии психика не является, по выражению Спинозы, чем-то лежащим по ту сторону природы или государства в государстве, она является частью самой природы, непосредственно связанной с функциями высшей организованной материи нашего головного мозга. Как и вся остальная природа, она не была создана, а возникла в процессе развития. Ее зачаточные формы заключены уже везде – там, где в живой клетке содержатся свойства изменяться под влиянием внешних воздействий и реагировать на них».^[20] Здесь также имеется схема уподобления, встречающаяся и среди современных психологов. Ее идея следующая: чтобы понять психику человека, мы должны признать, а соответственно и понять наличие элементарной формы психики в любом уже одноклеточном организме, а соответственно и в каждой клетке! Отсюда уже очень недалеко до логики Тейяр де Шардена, который понимает развитие как высвобождение заложенной в каждом объекте (в том числе и в камне) психической энергии.

Нужно отметить общую черту творчества Л.С.Выготского – стремление к диалектическому взгляду, т.е. уход от уподобления и в тоже время применение уподобления в рассуждениях.

«Где-то, на какой-то определенной ступени развития животных, в развитии мозговых процессов произошло качественное изменение, которое с одной стороны, было подготовлено всем предшествующим ходом развития, а с другой – являлось скачком в процессе развития, так как знаменовало собой возникновение нового качества, не сводимого механически к более простым явлениям. Если принять эту естественную историю психики, станет понятна и вторая мысль, заключающаяся в том, что психику следует рассматривать не как особые процессы, добавочно существующие поверх и помимо мозговых процессов, где-то над или между ними, а как субъективное выражение тех же самых процессов, как особую сторону, особую качественную характеристику высших функций мозга».^[21]

Здесь нужно обратить внимание на два момента. Во-первых, Л.С.Выготский говорит, что психика не добавочный процесс, находящийся сверху процессов материальных. Другими словами, он говорит, что не может существовать чисто духовных процессов! Это действительно так, если мы придерживаемся уподобления, то после Декарта нет прямого хода от чисто физической субстанции к чисто психической. Хотя, вероятно, можно говорить, что психическая субстанция есть превращенная форма физической субстанции.

И тогда остается говорить второе, что есть нечто (у Б.Спинозы это субстанция) – скажем, высшая функция, которая выступает как мозговая деятельность (со своей внешней стороны) и как психическая (с внутренней). Л.С.Выготский обосновывает этот тезис далее теоретически: «Психический процесс путем абстракции искусственно выделяется или вырывается из того целостного психофизиологического процесса, внутри которого он только и приобретает свое значение и свой смысл. Неразрешимость психофизической проблемы для старой психологии и заключалась в значительной степени в том, что из-за идеалистического подхода к ней психическое вырывалось из того целостного процесса, часть которого оно составляет, и ему приписывалась роль самостоятельного процесса, существующего наряду и помимо процессов физиологических».^[22]

Что получается, если следовать подходу Л.С.Выготского. Во-первых, мы не должны выделять чисто психические процессы. Во-вторых, мы должны искать некие единые процессы, которые и являются истинными. Однако, физиологи выделили чисто физиологические процессы и этот тезис приводит к обесцениванию психологии, так как чисто психических процессов не существует.

Л.С.Выготский понимает эту опасность сведения психологии к физиологии и пишет: «Диалектическая психология отказывается и от того и от другого отождествления, она не смешивает психические и физиологические процессы, она признает несводимое качественное своеобразие психики, она утверждает только, что психологические процессы едины. Мы приходим, таким образом, к признанию своеобразных психофизиологических единых процессов, представляющих высшие формы поведения человека, которые мы предлагаем назвать психологическими процессами, в отличие от психических и по аналогии с тем, что называется физиологическими процессами».^[23] Здесь тоже хотелось бы выделить два обстоятельства. Если считать так, как говорит Л.С.Выготский, что есть некоторый единый процесс, а психика не имеет своего самостоятельного процесса, то, что иметь в виду под качественным своеобразием психики: результаты этого процесса. Но как результат они не имеют никакого значения, так как они не включаются в процесс. А если они включаются в процесс, также в этом случае, вероятно, как и физиологические результаты, то тогда нужно знать, как они взаимодействуют между собой, т.е. опять решать психофизическую проблему.

Поэтому еще раз нужно подчеркнуть, что принцип уподобления, который использует Л.С.Выготский, ставит сложную проблему: найти эту психологическую функцию. Мало назвать, нужно еще и экспериментально доказать ее существование. Поскольку схема уподобления Л.С.Выготского совпадает со схемой Платона (в этом рассуждении), а, следовательно, и с гештальт-психологами, то он приводит их как позитивный пример.

«Как говорит Коффка, психические процессы указывают вперед и далее на себя на сложные психофизиологические целые, частью которых они сами являются. Эта монистическая целостная точка зрения и заключается в том, чтобы рассматривать целое явление как целое, а его части как органические части того целого (курсив мой – Н.В.). Таким образом, вскрытие многозначительной связи между частями и целым, умение взять психический процесс как органическую связь более сложного целого процесса – в этом и заключается основная задача диалектической психологии».^[24]

Характеризуя это положение Л.С.Выготского, обратим внимание на два обстоятельства. Первое, когда мы говорим о целостной точке зрения, то вероятно психику и мозг нужно понять как две части некоторого целого. В этом случае необходимо раскрыть связь между ними. Если же они не являются частями целого, тогда рассуждение Л.С.Выготский не проходит. Второе обстоятельство связно с тем, что С.Л.Рубинштейн этот же взгляд гештальт-психологов называл идеалистическим дуализмом. Он пишет: «Разновидностью дуалистической теории параллелизма, сочетающейся с теорией тождества, представляет собой гештальтистская теория изоморфизма (Келер). Согласно этой теории изоморфизма, два рода явлений – физиологических процессов в мозгу и феноменальных психических процессов – объединяются тем, что динамическая структура у них всегда общая».^[25]

Вероятно, главная проблема заключается не в том, чтобы говорить о единстве, а в том, чтобы выразить это единство в конкретной познавательной модели. Гештальт-психологи выбрали модель, построенную на основе платоновского варианта уподобления. В этом случае и Л.С.Выготский идет этим же путем.

Логика рассуждений повторяется: «Во всех этих случаях, конечно, не само по себе переживание, не сам по себе психический акт (как говорил Павлов, страстное желание еды) воздействует на нервы, но соответствующий этому переживанию физиологический процесс, составляющий с ним одно целое, приводит к тому результату, о котором мы говорим».^[26]

Подчеркнутое в приведенном высказывании слово «соответствует» показывает действие уподобления в духе Платона, у которого как раз отсутствует взаимодействие, но есть соответствие. Такой подход в конечном итоге отрицает психологию как науку, изучающую психику. Л.С.Выготский пишет: «Если принять во внимание, что предмет психологи – целостный психофизиологический процесс поведения, то становится совершенно понятным, что он не находит полного адекватного выражения в одной психической части, да еще преломленной через особое самовосприятие. Самонаблюдение дает нам фактически всегда данные самосознания, которые могут исказить и неизбежно искажаются данные сознания. Этим же последние, в свою очередь, никогда полностью и прямо не обнаруживают свойства и тенденций всего целостного процесса, часть которого они составляют. Отношения между данными самосознания и процессом совершенно тождественны между явлением и бытием».^[27] Здесь, вероятно, Л.С.Выготский имел в виду соотношение между явлением и сущностью. Однако в любом случае он фактически встает на точку зрения Б.Спинозы в вопросах о детерминизме человеческого поведения, не считая психику причиной поведенческих актов человека. А это означает, что еще раз повторяется принцип уподобления в варианте Демокрита.

Попробуем сравнить высказывание Л.С.Выготского «Новая психология со всей решительностью утверждает, что и в мире психики явление и бытие не совпадают. Нам может казаться, что мы что-нибудь делаем по известной причине, а на самом деле причина будет другой»^[28] и рассуждение Б.Спинозы о том, что идея свободы заключается в незнании субъектом причины своих действий. Не трудно увидеть тождественность позиций, определяемую в конечном итоге уподоблением. Однако практика давно показала, что идеальное планирование своей деятельности является главной чертой поведения человека, без которого поведение необъяснимо. К этому же пришли в конечном итоге и бихевиористы. Поэтому тезис Л.С.Выготского ограничен.

Л.С.Выготский стремился уйти от уподобления, он писал: «Уже в самой постановке этого вопроса заключается ложное предположение, что психические явления могут действовать на мозговые. Нелепо спрашивать, может ли данное качество дейтвовать на предмет, качеством которого оно является»^[29]. Здесь Л.С.Выготский практически дословно повторяет рассуждение Аристотеля: «… не следует спрашивать, если ли душа и тело нечто единое, как не следует это спрашивать ни относительно воска и отпечатка на нем, ни вообще относительно любой материи и того, материей чего она есть».^[30]

Конечно, Л.С.Выготский понимал, что он фактически лишает психологию ее предмета: «Но ведь реально существует только психическое и физическое, а нейтральной может быть лишь условная конструкция. Совершенно ясно, что такая условная конструкция будет на всегда уводить от реального предмета, так как он существует действительно, и только диалектическая психология, утверждающая, что предмет психологии является не психофизически нейтральным, психофизилогически единым целостным явлением, которое мы условно называем психологическим явлением, способна указать выход».^[31]

Вопрос заключается в том, что, объявив психологические функции, Л.С.Выготский не показал их конкретное существование. Отсюда в наследство своим ученикам он оставил весьма сложную проблему – проблему сохранения собственного предмета психологии, проблему поиска связи психики и мозга. Характерно, что хотя Л.С.Выготский и все предшественники стремились снять эту проблему, но она постоянно восстанавливалась, причем в ее традиционной форме: психика явно влияет на тело и нужно найти как?

В заключении рассмотрения принципа уподобления, обратимся к следующему отрывку, взятому из книги Э.В.Ильенкова. «Естественно, сравнивать и противопоставлять можно только однородные предметы (выделено мной – Н.В.). Бессмысленно сравнивать пуды с аршинами, а вкус бифштекса с диагональю квадрата. И если нам все-таки захочется сравнить бифштекс с квадратом, то мы будем сравнивать уже не «бифштекс» и «квадрат», а два предмета, одинаково обладающие геометрической, пространственной формой. «Специфические» же свойства того и другого в сопоставлении вообще участвовать не могут»^[32].

Когда хотят установить какое-либо отношение между двумя объектами, то сопоставляют всегда не те «специфические» качества, которые делают один объект «бифштексом», а другой – «квадратом», а только те свойства, которые выражают нечто «третье», отличное от их бытия в качестве перечисленных вещей. Сопоставляемые вещи и рассматриваются как различные модификации этого «третьего», общего им всем свойства, как бы внутри него. Если же в природе двух вещей нет общего им обеим «третьего», то сами различия между ними становятся совершенно бессмысленными. Здесь Э.В.Ильенков повторяет принцип уподобления, сформулированный древними: познавать, то есть «сравнивать и сопоставлять», можно только однородные предметы. При этом он отмечает, что могут познаваться такие объекты, которые имеют внутри себя общий элемент («третье»), который определяет их характер взаимодействия

Принцип уподобления выполняет одну из главных функций любого исследования, которая заключается в удержании контекста исследования. В психологии это получило формулировку предмета исследования. При этом обычно отмечалось, что если мы изучаем, например, человека, то этим могут заниматься различные науки (анатомия, физиология, динамика как раздел физики, психология и т.д.), каждая из которых выделяет свой контекст исследования. Контекст играет роль отождествления содержания самому себе и в этом случае одно исследование будет отличаться от другого тем, что предметы этих исследований различны. Иначе говоря, одно исследование уподобляется чему-то одному (предмету своего исследования), а другое исследование – другому предмету. Поэтому каждое исследование внутри себя содержит внутри себя свой предмет, что и позволяет отличить одно исследование от другого. Вторая функция, которую выполняет принцип уподобления при построении исследования – выбор единиц анализа. Единицы анализа должны быть тождественны предмету исследования. Третья функция заключается в том, что принцип уподобления предполагает выбор единиц измерения изучаемого предмета.

В результате мы получаем следующую схему, отражающую отношения между предметом исследования, единицами анализа и единицами измерения. Эти три характеристики оказываются тождественны друг другу (А=В=С). Научная работа считается грамотной только в том случае, если все три компонента соответствуют друг другу.

Важно заметить, что принцип уподобления трансформируется не только в требования, предъявляемые к исследованиям, но и к требованиям к курсовым и дипломным, а также диссертационным работам по психологии. Для этого достаточно открыть любой автореферат, чтобы увидеть отмеченные курсивом рубрики «гипотезы исследования», «предмет исследования», «методы исследования». Предполагается, что гипотеза, анализ литературы и полученных данных будут признаны успешными только в том случае, если он соответствует предмету и методам исследования.

Принцип уподобления оказывается реально действующим принципом и для решения методологических вопросов психологии в настоящее время. В качестве примера приведем рассуждение В.П.Зинченко и С.Д.Смирнова из книги «Методологические вопросы психологии»: «Чтобы это стало возможным, в хронотопе живого движения должны содержаться свое пространство и свое собственное время. Лишь на их основе может быть решена задача овладения пространством и временем бытия. Другими словами, хронотоп живого движения может развертываться во внешнем пространствеи врмени лишь благодаря тому, что в нем присутствует свое собственное, внутреннее, субъективное пространство и время, которое вместе с тем является столь же реальным, как объективное пространство и время»^[33]. Как мы видим, авторы рассматривают хронотоп живого движения с позиции принципа уподобления. Фактически они говорят о том, что для того, чтобы движение могло быть реализовано в пространстве и времени, оно должно иметь свое собственное внутреннее пространство и время, то есть изначально быть подобным внешнему пространству и времени. Приведем еще один пример. Анализируя категорию отражения, Т.В.Корнилова и С.Д.Смирнов в книге «Методологические основы психологии» отмечают: «Необходимой предпосылкой любого взаимодействия является некоторая общность тел; каждая из форм общности обеспечивает некоторый канал взаимодействия или канал связи. Благодаря такому каналу возникает некоторая новая целостность, новая система, которая может быть либо весьма кратковременной (случайное механическое столкновение твердых тел), либо весьма устойчивой (органические системы). При этом в канале связи взаимодейсвующие системы неизменно отождествляются...»^[34]. Эти авторы подчеркивают, что взаимодействовать и устанавливать взаимосвязь могут только те объекты, которые имеют общую природу и тождественны друг другу. Таким образом, мы можем говорить о том, что принцип уподобления, сформулированный в античности, продолжает не просто организовывать рассуждения современных авторов, но составляет методологическию основу этих рассуждений (по крайней мере, в области психологии).

1.2. Принцип различия в психологии

Второй общий принцип, с которым мы также сталкиваемся уже в древнегреческой философии получил название принципа различия. Формулировку принципа различия мы находим у Фалеса. Ему принадлежит высказывание, согласно которому в одну реку нельзя войти дважды. Суть этого высказывания заключается в том, что все «течет и изменяется»., В обобщенном виде этот принцип можно записать как АА. Принцип различия является противоположным принципу уподобления. В соответствии с принципом различия утверждается, что все объекты, которые мы встречаем, являются разными, а значит, для познания объекта каждый раз нужно выстраивать заново процесс познания. Другими словами, принцип различия говорит о варьировании свойств объектов. Специально вопрос о различиях рассматривался Аристотелем. Он исходил из структуры определения различных категорий, в котором участвуют две характеристики – видовая и родовая, соответственно, и различия могут быть по роду и по виду. Однако основное внимание Аристотель уделял различию видовому. Так, он писал: «А между такими вещами, как сандалия и рука, различия в точном смысле нет: ведь у них совместно отрицаемое принадлежит не к одному и тому же роду».^[35] Однако даже когда две сравниваемые отдельности принадлежат к одному роду, различий между ними может и не быть. Как подчеркивает Аристотель, такое происходит, если обе сравниваемые отдельности обладают разной материей. Например, медный и деревянный круг не различаются, так как их своеобразие зафиксировано только в материале, а по Аристотелю это несущностная характеристика объектов. Точно также не имеют различий мужчина и женщина, поскольку разница между ними лишь в материи. И вообще, с точки зрения Аристотеля, между людьми нет различий: «Ибо человек берется здесь как материя, а материя не создает видового отличия; поэтому отдельные люди, не виды человека, хотя плоть и кости, из которых состоит вот этот человек и вот этот, разные...».^[36] Говоря о различии, Аристотель утверждал, что для существования различия между двумя вещами, они должны быть в чем-то тождественны друг другу. Эта тождественность является принадлежностью к одному и тому же роду, а различие характеризует принадлежность к разным видам. Разнообразие видов, относящихся к одному роду, Аристотель называл инаковостью вида. Он писал, что если рассмотреть различие между видами одного рода, то можно установить крайние пределы, в которых родовая сущность будет выражена минимально, и в которых она будет выражена максимально. Эти крайние пределы очерчивают границу инаковости рода, в рамках которых находится все его многообразие. Границы рода представляют собой противоположности, а любой вид (располагающийся внутри) несет на себе свойство этих противоположностей и является в этом смысле промежуточным. На основании этого Аристотель разделяет противоположности и противоречия. Если противоположности скорее предполагают наличие промежуточного в том смысле, что крайности рода в них выражены меньше, то в противоречии между противоположностями ничего промежуточного быть не может. Таким образом, Аристотель говорит о различии как о противоположности и о различии как противоречии. Все, что есть противоположное обладает различием в силу того, что оно задает границы рода и принадлежит к этому роду, а все противоречивое также обладает различием, поскольку характеризуется наличием или отсутствием чего-либо. Анализируя понимание различия Аристотелем, важно подчеркнуть следующий момент. Если мы хотим установить различие между двумя объектами А и В, то сначала нужно показать их тождество. Следовательно принцип различия по Аристотелю включает в себя, вернее, строится на основе принципа формального тождества и составляет с ним единый механизм познавательной деятельности.

Несколько отличное от Аристотеля мы находим понимание различия у Г.В.Лейбница. он пишет, что Р.Декарт мог бы не только остановится на одной фразе «Я мыслю», но и не пренебрегать другим утверждением: «Я мыслю разнообразное». Остюда следует не только то, что я существуют, но и то, что я испытываю на себе разнообразные воздействия».^[37] Таким образом, для Г.В.Лейбница мир изначально разнообразная различимая мыслимость : «Остюда следует, что материя не везде себе подобна, но через формы становится неравнообразной (dissimilaris), иначе она не приняла бы стольких видоизменений, на какие способна; не говоря о том, что иначе не возникали бы расходящиеся между собой явления, как я показал в другом месте.

Отсюда следует также, что возобладал тот ряд, в котором могло осуществиться более всего различимой мыслимости.

Различимая мыслимость дает вещи порядок, а мыслящему – восприятие красоты. Ибо порядок – это не что иное, как различимое (distinctiva) отношение совокупности вещей»^[38]. Мы хотим отметить, что в позиции Г.В.Лейбница по поводу различия намечается стремление сделать различие первичным по отношению к тождеству, но, вместе с тем, Г.В.Лейбниц, как отмечает Ж.Делез, вынужден признавать и тождественность: «Лейбница и Гегеля различает не то, мыслится ли предполагаемая негативность различия как ограничение речизаменителя или как противоречивая оппозиция; и не то, представлено ли бесконечное тождество как аналитическое или синтетическое. В любом случае различие остается подчиненным тождеству...»^[39]. Г.В.Лейбниц, как пишет Г.Г.Майоров, распространяет идею различия во времени и пространстве благодаря бесконечной их дифференциации. «Разнообразие предполагает новизну, вследствие этого изменения качественны. Непрерывному качественному изменению подвержено все существующее. Мир, употребляя метафору Лейбница, постоянно обновляющийся корабль Тезея».^[40]

Г.В.Ф.Гегель в «Науке логики» специально рассматривает вопрос о различии. Прежде всего, он анализирует тождественные высказывания. Например, если кому-либо задать вопрос о том, что такое растение, а в ответ услышать «растение – есть растение», то всякий отметит, что таким ответом ничего не сказано. «...ничто не считается более скучным и тягостным, чем разговор, пережевывающий лишь одно и то же, чем подобная речь, которую тем не менее считают истинной»^[41]. Фактически здесь Г.В.Ф.Гегель говорит о том, что даже определение, исходящее из тождества, предполагает внутри себя ряд различий. Природа этого различия заключается в том, что любой объект, любое понятие несет в себе различие как отрицательность самого себя. Как подчеркивает Г.В.Ф.Гегель это есть отличие не от иного, а себя от самого себя: «Различие, взятое таким образом как единство себя и тождества, есть в себе самом определенное различие. Оно не переход в иное, не соотношение с иным, находящимся вне его; оно имеет свое иное, тождество, в самом себе, так же как тождество, входя в определние различия, не потеряло себя в нем как в своем ином, а сохраняется в нем, есть его рефлексия в себя и его момент».^[42] Таким образом, мы можем говорить о том, что и в работе Г.В.Ф.Гегеля также предполагается существование принципа различия, который строится на основе принципа тождества. Однако при этом принцип тождества предполагает существование принципа различия.

Очевидно, что поскольку данный принцип является общим, его применение должно встречаться в разных науках. В качестве примера можно привести биологическое понимание процесса эволюции. Достаточно вспомнить эволюционное учение Ч.Дарвина. Согласно Ч.Дарвину все многообразие видов появляется в ходе общего эволюционного процесса. Популяциям живых организмов присуща способность к избыточному воспроизведению. Но при этом говорится о том, что в природе нет двух абсолютно одинаковых организмов, поэтому они обладают разными возможностями приспособления к условиям жизни. Те организмы, свойства которых в большей степени соответствуют сложившимся условиям, оказываются в выгодном, по сравнению с остальными, положении и обладают преимуществом в отношении выживания. Собственно говоря, к этому и сводится естественный отбор. Ч.Дарвин подчеркивал, что благодаря возникающим изменениям действие естественного отбора ведет за собой эволюционный процесс. Можно сказать, что главным условием появления многообразия видов является механизм возникновения изменчивости, которая обуславливает различия между отдельными особями. В дальнейшем в генетических исследованиях было показано, что главной причиной в различиях между видами и отдельными их представителями являются генные и хромосомные мутации, то есть изменения, приводящие к различиям на генном уровне.

Экологические исследования, связанные с происхождением видов, установили, что изменения, приводящие к возникновению новых видов обусловлены не только особенностями изменений наследственного порядка, но и спецификой окружающей среды, в которой существует популяция. Если какая-либо популяция занимает определенную экологическую нишу, то благодаря процессу изменчивости, а соответственно, и возникновению различий в приспособительном поведении представителей этой популяции, побеждает тенденция максимальной адаптации к данной экологической нише. Но если экологическая ниша вдруг исчезнет, то данная популяция также исчезнет вместе с этой экологической нишей, если ее приспособительные механизмы не позволят адаптироваться к жизни в других условиях. Как мы видим, принцип различия в биологии распространяется не только на отдельную особь или вид, но и на среду обитания.