«Министерство образования и науки Российской Федерации Шуйский филиал ИвГУ Центр кризисологических исследований
...»
Среди работ, посвященных исследованию «Службы кабаку», важное место занимают статьи О. С. Стафеевой. В статье «Проблема редакций “Службы кабаку”» Стафеева сопоставляет редакции литературного памятника и на текстологическом уровне подкрепляет гипотезу Адриановой-Перетц о происхождении сатиры из Сольвычегодского края. Помимо упоминаемых в первой редакции сатиры реалий этой местности, отмеченных Адриановой-Перетц, Стафеева указала на присутствие в ней северорусских диалектизмов. Исследователь приводит убедительные примеры, демонстрирующие, как в списках XVIII века (2 и 3 редакции) исключаются или переделываются целые фрагменты, содержащие имена, прозвища, диалектизмы, искажаются географические приметы Северной Руси. Другая особенность списков XVIII века, отмеченная Стафеевой, - «тенденция к распространению текста». В эти списки новым автором-редактором вводятся не изменяющие смысла, но уточняющие эпитеты, словосочетания, целые предложения. Более того, сюда включены три достаточно объемных дополнительных фрагмента, составляющих единый канон, который редактор XVIII века, «как внимательный читатель», интонационно и стилистически встраивает в пародийную перелицовку богослужебных текстов старшего списка «Службы кабаку». Стафеева считает, что данный текст есть «пример двойной стилизации. Его автор использовал предшествующую традицию пародийных текстов и подражал как образцу, источнику темы и сюжетов “Службе кабаку”». Исследователь приходит к выводам, что списки сатиры XVIII века несут на себе отпечаток целенаправленной работы одного человека, создававшего редакцию «Службы кабаку» для читателей центральных областей России, и, скорее всего, Москвы. Обратила внимание Стафеева и на контекст, в котором представлены списки XVIII века. Это цикл повестей о Хмеле и выписки из «мирских притч» о пьянстве. В самом позднем, Беляевском списке, помимо этих повестей, прибавлено еще и предисловие, которое, по твердому убеждению исследователя, могло быть создано только в XVIII веке (о чем свидетельствуют «его сложный язык с латинизмами, витиеватые синтаксические обороты») и не автором-редактором списка (так как в предисловии «очень сложно и отвлеченно пишется о некоем создателе праздника кабацкого, который называется и издателем текста»). Наконец, Стафеева высказывает любопытное предположение о том, почему в самом позднем списке произошло изменение названия сатиры со «Службы кабаку» на «Праздник кабацких ярыжек». Возможно, считает она, на изменение названия повлияли такие факторы, как переводная латинская литература, включающая карнавальную традицию праздника дураков, а также введенные Петром I новые светские праздники, вроде «Всешутейного собора» [52].
В другой своей статье «Народная обрядовая символика и мифологические представления в поэтике “Службы кабаку”», опираясь на тезис Адриановой-Перетц о связи этой сатиры с народной культурой «на уровне языка», О. С. Стафеева пробует расшифровать некоторые эпизоды, не прокомментированные исследователями, а потому трудные для понимания современного читателя. Соглашаясь с мнением Адриановой-Перетц о том, что автор сатиры относится к низовому провинциальному духовенству, «разделявшему все особенности народного сознания», Стафеева исходит из посылки, что создатель «Службы кабаку» «не только говорит языком народа, но и мыслит образами, символами той обрядовой реальности, в которой живет». Стафеева отмечает, что автор один раз называет кабак избой (в каноне XVIII века кабак также именуется избой), кроме того, кабак имеет в тексте и приметы избы (регулярно упоминаются полати, печь, погреб). Исследователь напоминает, что питейные заведения в XVI-XVII вв. назывались «кабацкой избой» и имели вид внутреннего убранства крестьянского традиционного жилища. В связи с этим, она закономерно предполагает, не содержит ли текст «Службы кабаку» в «художественно преобразованном виде некоторые реликты обрядово магических представлений, относящихся к жилищу» [53]. Стафеева, выявляя мифологические истоки сатиры, проводит любопытные параллели «Службы кабаку» и его героев-пьяниц с волшебной сказкой о лежащем на печи Иванушке-дурачке, с обрядами, восходящими к культу умершего предка. Стафеева прослеживает связь «Службы кабаку» с народной культурой «на уровне сюжета (место действия – в избе, на печи), на уровне характеристик персонажей (отчасти совпадают с характеристикой Иванушки-дурачка, происходящей из инициационных запретов, испытаний), на уровне лексики (явный слой диалектных выражений), на уровне художественных приемов, символов (использование культовых символов)» [54]. Исследователь пишет, что в сатире мотивы, восходящие к мифологическим представлениям, уже «оторваны от них» (например, мотив нечистоты, мотив убогого и отверженного, мотив переодевания, в сатире соответственно - пропивания одежды, наготы и т. п.). Но надо учитывать, что сакральная (в данном случае мифологическая, языческая) семантика в сатире неуловима, так как автор, по мнению Стафеевой, запечатлел «традиционные суеверия, образные выражения (имеющие корни в архаических испытаниях) безотносительно к сказке и мифу» [55]. И вместе с тем, как считает исследователь, «чтобы приблизиться к пониманию читателями XVII в. текста “Службы кабаку”, необходимо “объемно” представлять все пласты культуры этого времени, все ее реалии и символы», тем более, что «из всех текстов, собранных В. П. Адриановой-Перетц под единым жанровым определением “демократическая сатира XVII в.”, “Служба кабаку” – стилистически самое неоднородное произведение, труднее всех “прочитывается” современным читателем» [56].
Общие вопросы пародийной литературы XVII века освещаются в диссертации Бюн Хюн Тэ «Комическое в смеховой литературе XVII в.» (2000). Бюн Хюн Тэ рассматривает русскую смеховую литературу как новый литературный и культурный факт, связанный с процессом перехода к литературе Нового времени, т. е. со второй половиной XVII века. Исследователь считает, что в это время радикальным образом изменяются «модусы комического». Так, архаический «народно-амбивалентный смех», ранее ограниченный культовыми ритуалами и праздничными играми, проникает в словесность, порождая народную смеховую литературу. Комическое в смеховой литературе начинает играть «роль структурального центра поэтики и семантики». Бюн Хюн Тэ, опираясь на концепцию Ю. М. Лотмана, уподобляет смеховую литературу XVII века по ее «культурной функции» современной массовой литературе, в основе которой, как считает Лотман, может лежать стремление не только уподобляться, примитивно копировать «высокую» литературу, но и «зеркально» воссоздавать себя «как перевернутую высокую с обращенной системой аксиологических оценок» [57]. В результате возникает парадоксальная ситуация, обуславливающая своеобразный характер взаимоотношения низовой и высокой литературы, при которой народные смеховые произведения не вполне выходят за рамки «современного им официального мировоззрения». Это объясняет как «сосуществование текстов, противостоящих друг друга», так и двоякое отношение к смеховой народной литературе: она постоянно подвергается критики и гонениям, и, вместе с тем, ее читают, одобряют, защищают. С этих позиций Бюн Хюн Тэ трактует «апологию смеха» в предисловии к «Службе кабаку» и утверждение его автором полезности данного произведения. Для Бюн Хюн Тэ смеховая литература – «явление, основанное на особом взаимодействии высокой, официальной культуры, с одной стороны, и низовой, народой культуры, с другой». Исследователь подвергает также ревизии термин В. П. Адриановой-Перетц «демократическая сатира», считая его некорректным, обусловленным в свое время «специфической общественно-политической ситуацией», и отмечает, что в литературоведении «наблюдается стремление перейти к употреблению термина “смеховая литература”» [58].
Новую интерпретацию «Службе кабаку» предлагает И. Л. Давыдова в диссертации «Россия XVII века: культура и искусство в эпоху перемен» (2005) Она утверждает что «в основе ”Службы кабаку” лежит не собственно служба, а … типикон», и что «Служба кабаку» «являлась формой традиционного церковного поучения» [59]. На связь «пародийных текстов вроде “Службы кабаку”» с культурой Запада указывает В. Я. Петрухин [60].
В диссертации «Проблема поэтики русской пародии XVII - первой половины XVIII вв.» (2008) Л. А. Трахтенберг ставит проблему «функций» пародийной литературы. Диссертант разделяет мнение М. М. Бахтина, считавшего, что средневековая пародийная литература служила, прежде всего, для развлечения. Но «рекреативная» функция этих пародий, по мнению Л. А. Трахтенберга, нисколько не противоречит их сатирической направленности, которую отмечает в древнерусских пародиях В. П. Адрианова-Перетц. Он пишет: «Можно думать, что правильными будут обе интерпретации, особенно если принять во внимание то, что каждая из пародий выражает особый смысл, несводимый к смыслу других произведений, сходных с ней в жанровом отношении. Для некоторых пародий (например, для «Росписей о приданом»), скорее всего, «рекреативную» функцию следует признать преобладающей, в то время как для других (возможно, для «Службы кабаку» …) важна будет функция дидактическая». В своем исследовании Трахтенберг обращает особое внимание еще на одну важнейшую функцию древнерусской пародии XVII века, без которой, по его мнению, ее интерпретация «останется неполной». Он называет эту функцию «эстетической», подчеркивая тем самым, что эти пародии являются «художественными произведениями». Признавая «литературную сущность» данных текстов, Трахтенберг рассматривает их как «поле своеобразного эксперимента в области языковой формы», в процессе анализа доказывая, что для ряда пародий «характерно литературное новаторство, что они реализуют новые для своего времени тенденции литературного развития и что в их основе лежат во многом новые, несвойственные фольклору и средневековой литературе принципы поэтики» [61]. Диссертант исследовал структуру ряда пародийных произведений, отмечая как общие для них, так и специфические для каждого из них композиционные особенности, предложил новое истолкование анализируемых пародий, продемонстрировав их смысловую сложность и несводимость художественного содержания некоторых из них только к комизму. Вместе с тем, «Служба кабаку» не была объектом его специального исследования.
Несмотря на достаточно обильную литературу по древнерусской пародии, наиболее подробным и обстоятельным и на сегодняшний день остается текстологический, историко-литературный и реальный комментарий «Службы кабаку», сделанный В. П. Адриановой-Перетц и опубликованный ей в книге «Русская демократическая сатира XVII века», в свою очередь основанной на ее монографии «Очерки по истории русской сатирической литературы XVII в.».
Приложения
Приложение I
ИМЯСЛАВСКИЕ СПОРЫ В РОССИИ В 1910 – 1920-Е ГОДЫ
Проблематика имяславских споров, происходивших в России в 1910 – 1920-е годы, в последнее время привлекает к себе всё большее исследовательское внимание. Эта забытая дискуссия становится предметом научного анализа в фундаментальных церковно-исторических, богословских, философско-лингвистических исследованиях современных учёных. Тем не менее, для большей части современного научного сообщества, для большинства церковных и светских учёных имяславие, как религиозное движение и учение, остаётся недостаточно изученным фактом церковной истории.
С одной стороны, Послание Российского Синода 1913 года определяло это учение, по существу, как имябожническую ересь. С другой – в богословских и философских трудах крупнейших религиозных мыслителей Серебряного века – проф. М.Д. Муретова, о. П. Флоренского, о. С. Булгакова, А.Ф. Лосева (инока Андроника), В.Н. Эрна, Н.А. Бердяева – имяславие трактовалось как догматически безупречное выражение святоотеческой традиции почитания Имени Божия.
Разное отношение к афонскому имяславию характерно и для наших дней. Ряд церковных деятелей признают в нём подлинно православное учение, другие авторы считают его еретическим, апостасийным. Однако подавляющее большинство в рамках церковной общественности имеет лишь самое приблизительное представление о сущности имяславской полемики начала ХХ века. Поэтому актуальность заявленной проблематики бесспорна.
Имяславская проблема до сих пор не получила всестороннего церковного рассмотрения и соборного определения. Синодальная Богословская Комиссия Русской Православной Церкви включила вопрос об оценке имяславских споров в повестку дня своей работы.
За последние годы сформировалась достаточно солидная научно-исследовательская база по истории русского имяславия. Фундаментальным исследованием этой темы является выдающийся труд епископа Илариона (Алфеева) «Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров» (СПб., 2002).
Книга еп. Илариона – незаменимый источник богословских и церковно-исторических сведений об имяславии. В ней собрана подробная предуведомляющая информация об истоках православного учения о почитании имени Божьего. Эти истоки справедливо усматриваются в ветхозаветной традиции, в Новом Завете, в Священном Предании Церкви. Здесь дан полноценный богословский обзор догматических споров и учений в Византии, предшествовавших и сопутствовавших отнюдь не только теоретической борьбе между иконоборцами и иконопочитателями. Как доказывает еп. Иларион, ссылаясь на книги, документы, статьи имяславцев и их оппонентов, «византийский» контекст полемики был предельно важен для обеих сторон.
Фундаментальному труду епископа Илариона (Алфеева) предшествовали выпуски религиозно-философского журнала «Начала», целиком посвящённые имяславию. Они состоялись в 1996 году благодаря усилиям внука отца Павла Флоренского, игумена Андроника (Трубачёва). Здесь содержится много материалов по данной теме, в частности, письма иеросхимонаха Антония (Булатовича), хроника Афонского дела, составленная С.М. Половинкиным [1].
В 1998 году был опубликован важный в контексте имяславской полемики документ – переписка священника Павла Флоренского и М.А. Новосёлова вкупе с письмами других участников имяславского движения [2].
Относительно недавно издан сборник официальных документов, относящихся к имяславским спорам начала ХХ в.: Забытые страницы русского имяславия. Сборник документов и публикаций по афонским событиям 1910 – 1913 гг. / Сост. А.М. Хитров, О.Л. Соломина (М., 2001).
Среди современных исследований этой темы следует отметить работы Д.А. Горбунова, свящ. Димитрия Лескина, А.Г. Кравецкого, С.М. Половинкина, В.И. Постоваловой, игумена Антония (Логинова).
Кроме собственно исследовательских публикаций, относящихся как к началу ХХ века, так и к настоящему времени, переизданы и основные прецедентные тексты имяславской полемики. Републикована книга схимонаха Илариона «На горах Кавказа» (1907), с которой и началась история богословских и церковно-исторических споров. После выхода критической рецензии на неё в 1912 году дискуссия об Имени Божием стала главным предметом обсуждения в церковных и околоцерковных кругах. Переиздана также и знаменитая «Апология веры во Имя Божие и Имя Иисус», принадлежащая перу главного фигуранта со стороны имяславцев, иеросхимонаху Антонию (Булатовичу).
Почитание имени Божия – важнейшая богословская проблема, составляющая основу литургического и молитвенного делания. Действительно, затронутые в ходе имяславских событий вопросы имели многовековую предысторию. В качестве её основных вех следует назвать спор об именах между Св. Отцами Каппадокийцами и Евномием в IV веке, противостояние между иконопочитателями и иконоборцами в VIII – IX веках, богословскую дискуссию о сущности и энергиях Божиих между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским в XIV веке. Древняя традиция Иисусовой молитвы, известная в восточно-христианском монашестве с V века и ставшая основой афонской практики молитвенного делания, была одним из главных импульсов формирования имяславского учения в начале ХХ века. Ряд аспектов в доктрине имяславия, безусловно, восходит к библейскому пониманию имени Божия. Еп. Иларион (Алфеев) убедительно доказывает, что на формирование имяславского учения значительное влияние оказала и русская богословская традиция, выраженная в учении таких Свв. Отцов как Нил Сорский, Димитрий Ростовский, Тихон Задонский, Паисий Величковский, Феофан Затворник, Игнатий Брянчанинов, Филарет Московский, Иоанн Кронштадтский [3].
Обострённый интерес к имяславию в настоящее время обусловлен, как мы полагаем, прежде всего, публикацией ранее не издававшихся имяславских текстов о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова и А.Ф. Лосева. Труды этих мыслителей свидетельствуют о существовании в России оригинальной философии языка, базирующейся на трудах Восточных Отцов Церкви. Становится очевидным, что понимание всех церковных и богословских перипетий имяславских споров начала XX в. невозможно без пристального изучения работ названных мыслителей. Значительное влияние на философию имяславия оказали также апологетические произведения В.Ф. Эрна, М.А. Новосёлова, Н.А. Бердяева, С.А. Аскольдова (Алексеева), В.В. Розанова. С другой стороны, глубокое осмысление имяславской полемики невозможно и без учёта работ главных оппонентов имяславцев – митрополита Антония (Храповицкого), архиепископа Никона (Рождественского), С.В. Троицкого, инока Хрисанфа (Минаева), о. Хрисанфа (Григоровича), а также других церковных и околоцерковных деятелей того времени. Прот. Георгий Флоровский, находил причины взаимонепонимания между сторонами в исторических условиях формирования русского богословия: «В истории русского богословия чувствуется творческое замешательство. И всего болезненнее был этот странный разрыв между богословием и благочестием, между богословской учёностью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью. Это был разрыв и раскол между “интеллигенцией” и “народом” в самой Церкви… <…> … этот разрыв (или отчуждение) был вреден и опасен для обеих сторон. И это так характерно сказалось в недавней “Афонской смуте” (1912 – 1913 гг.), в спорах о именах Божиих и о молитве Иисусовой… Богословская наука была принесена в Россию с Запада <...> … развивалась в России в искусственной и слишком отчужденной среде, становилась и оставалась школьной наукой. Превращалась в предмет преподавания, переставала быть разысканием истины или исповеданием веры. Богословская мысль отвыкала прислушиваться к биению Церковного сердца. И теряла доступ к этому сердцу» [4].
Таким образом, между богословски образованными афонскими «интеллигентами» и некоторыми церковными иерархами с одной стороны и малообразованными в большинстве своём афонскими иноками возникла пропасть непонимания. Первые богословствовали в традициях учёной схоластики, пришедшей к нам из западных богословских школ. Понимание основных догматов Православия у вторых основывалось исключительно на традиции, ежедневно впитываемой через молитву, богослужебные тексты, чтение Св. Писания и писаний Свв. Отцов.
Представители «новосёловского кружка» полагали, что имяславские споры обусловлены столкновением двух культур – христианской и постхристианской, а также повсеместным и всеобъемлющем снижением христианского самосознания общества, охватывающем представителей как одной, так и другой спорящей стороны. П.А. Флоренский в ответе на одно из писем кавказских имяславцев подчёркивал: «Многие годы в русское общество вводились различные яды, отравлявшие ум, и теперь даже лучшие представители России нередко подобны выздоравливающим от тяжелой болезни. Было бы легко разделаться со злом, если бы можно было свалить вину на двух-трёх и приурочить её к определенному году. Но не так обстоит на деле: духовное разложение накоплялось десятками лет, и виновных в нём было очень много; мало кто не приложил сюда своей руки. Вы правильно пишете, что “вопрос о Имени Божием есть наиглавнейший вопрос Православия, обнимающий собою всё христианство”, и что “молитва Иисусова и ещё кратче – Имя Иисус есть краткое содержание всего Евангелия”. Но вот, именно по этой-то сосредоточенности этого вопроса в деле веры и связности его со всеми прочими вопросами, он подвергался особенно многочисленным вражеским нападениям» [5]. Князь Е.Н. Трубецкой ещё в 1913 году в частной переписке также отмечал: «С обеих сторон масса вранья. Надо сказать, что если с имяславцами было поступлено гнусно, то и их поведение было ниже всякой критики; спускание с лестницы игумена, ломанье рук и ног противникам – их рук дело. Вообще, если бы им дать войска, они поступили бы так же с имяборцами, как с ними поступил Никон. Вообще, как всегда бывает в таком движении, за чистыми людьми тут шли и проходимцы с очень скверными побуждениями» [6]. Историками документально установлено, что противоборствующие стороны в споре в качестве одного из средств «убеждения» применяли угрозы, оскорбления, физическое насилие. Однако репрессии со стороны официальной власти несопоставимы с той реальной опасностью, которую представляли собой имяславцы. Власть к усмирению монашеского «бунта» подошла неадекватно – организацией военной акции действующей армии с активным применением холодного оружия, в результате которой за пределы Афона было выдворено более тысячи иноков.
Политика сыграла особую роль в деле афонских имяславцев. Репрессивные меры, принятые против имяславцев, были выгодны в первую очередь грекам, заинтересованным в уменьшении русского влияния на Афоне. Греческие церковные власти стремились намеренно раздуть скандал, чтобы довести дело до изгнания имяславцев как еретиков со Святой Горы. Руководствуясь мнением архиепископа Антония (Храповицкого), российский Синод, постепенно склонялся к решению афонской проблемы силовым способом. Архиепископ Антоний, пользуясь своим авторитетом, воздействовал на посла М.Н. Гирса, который в свою очередь оказывал давление на Вселенского Патриарха с целью скорейшего принятия постановления, осуждающего имяславцев. Епископ Иларион (Алфеева) отмечает: «Члены российского Синода в начале 1913 года, по-видимому, не сознавали, что, оказывая давление на Константинопольского Патриарха, они, что называется, рубят сук, на котором сами сидят. Константинополь же, напротив, воспользовался ситуацией с максимальной для себя выгодой» [7]. Следует предположить, что члены российского Синода не отдавали себе в полной мере отчёта о масштабах имяславского движения на Афоне. Хорошо известно, что после выселения русских иноков со Св. Горы русское афонское монашество так и не оправилось от нанесенного удара. Общее количество монахов Свято-Пантелеимонова монастыря на 1 мая 1913 года составляло 1464 человека. Через два месяца число монахов составляло уже 873 человека. С годами количество иноков продолжало сокращаться: в 1920 году – 633, в 1932 году – 380, в 1960-х годах – 14, к началу 2000-х – около 50 человек [8].
События на Афоне вызвали сильнейший общественный резонанс в России. Полемика по этому вопросу захлёстывала страницы газет и журналов, зал заседаний Государственной Думы, существенное влияние этот спор оказал на русскую литературу этого времени. Осип Мандельштам в июне 1915 года посвятил имяславцам замечательное стихотворение:
И поныне на Афоне
Древо чудное растёт,
На крутом зелёном склоне
Имя Божие поёт.
В каждой радуются келье
Имябожцы-мужики:
Слово — чистое веселье,
Исцеленье от тоски!
Всенародно, громогласно
Чернецы осуждены;
Но от ереси прекрасной
Мы спасаться не должны.
Каждый раз, когда мы любим,
Мы в неё впадаем вновь.
Безымянную мы губим
Вместе с именем любовь [9].
К сожалению, непоследовательность и неопределённость решений внутри Церкви подрывали её престиж и авторитет. Гонимые монахи приобретали себе многочисленных сторонников и защитников, в числе которых был и сам Император Николай II. Св. Синод, пытаясь сохранить реноме, был вынужден занять двойственную позицию по отношению к имяславцам: с одной стороны необходимо было скорейшим образом разрешить имяславский вопрос, с другой стороны нельзя было отступить от официальных выводов Послания 18 мая 1913 года. Не было единства по имяславскому вопросу среди членов высшей церковной иерархии. Сочувственно отнеслись к имяславским идеям и к самим афонским имяславцам такие иерархи как митрополиты Московский Макарий и Киевский Флавиан, епископы Верейский Модест, Волоколамский Феодор, Дмитровский Трифон, Тульский Ювеналий.
Большие надежды на разрешение кризисной ситуации были связаны с работой Поместного Собора 1917 – 1918 годов. Действительно, Собор вынес вопрос о почитании имени Божиего в отдельную секцию. Однако по независящим от его членов причинам, достичь каких-либо существенных результатов в рассмотрении этой проблемы на состоявшихся заседаниях Собора не удалось.
В 1918 – 1919 годах позиция Синода по отношению к «имябожию» и «имябожникам» вновь становится предельно жёсткой. Это было связано с тем, что церковная общественность была обеспокоена вопросами сохранения единства Церкви как таковой. После отречения Государя от престола Синод возвращается на позиции Послания 18 мая 1913 года. Ужесточение мер вызвало активное противодействие у ревностных сторонников имяславия, что постепенно привело их в «экклезиологический тупик, лишив <…> спасительной ограды Церкви и превратив в секту» [10]. Иеросхимонах Антоний (Булатович) усугублял раскольнические настроения своими публичными выступлениями в печати: его неоднократные отложения от общения со Св. Синодом, активная и зачастую оскорбительная публицистическая деятельность, вызывавшая только лишнее раздражение членов Синода, безусловно, не способствовали примирению сторон. Имяславцы выдвигали ко всему прочему материальные претензии к афонским обителям, игумены которых изгнали их из монастырей. В этом проявилась отрицательная черта имяславского движения.
Ради восстановления полноты картины необходимо отметить тот факт, что многие люди из числа сочувствовавших имяславию и принимавших активное участие в описанных событиях были подлинными подвижниками веры и в настоящее время канонизированы Русской Церковью: митрополит Московский Макарий (Невский), Государь Николай Александрович и Государыня Александра Фёдоровна, Великая Княгиня Елизавета Фёдоровна, Михаил Александрович Новосёлов, преп. Кукша Новый (изгнанный с Афона в числе афонских имяславцев), преп. Варсонофий Оптинский. Мученически окончил жизнь о. Павел Флоренский, расстрелянный в числе многих тысяч священнослужителей.
При внимательном и непредвзятом изучении основных трудов имяславцев становится очевидным, что главные обвинения в их адрес были не всегда корректны и состоятельны. Имяславцы не соглашались с магическим пониманием молитвенного делания, с приравниванием к сущности Божией тварных звуков и букв Имени Божия. Ряд других обвинений, высказанных Синодом в адрес имяславцев, являются собственно говоря казусом, так как относились к ортодоксальному, восходящему ещё к эпохе Вселенских Соборов учению об освящении икон Именем Божиим, о действенности Имени Божия в молитве, о том, что энергии Божии есть Сам Бог.
В имяславском споре, по мысли А.Ф. Лосева, столкнулись два основных направления человеческой мысли, два мировоззрения. Для имяборства характерен субъективистически-психологический релятивизм, в котором всякий объект превращается в субъективное и лишь относительно значимое переживание. Для имяславия – объективно-конкретный идеализм, согласно которому имя имеет объективно-мистический смысл, будучи энергией сущности Божией, а молитва – онтологична как один из высших моментов нашего общения с Богом: «столкнулись два основных направления человеческой мысли - субъективистическая психология, которая превращает всякий объект в субъективное и лишь относительно значимое переживание, и строго объективистская позиция, обосновываемая с точки зрения вечных идей, которые пребывают до вещей и в вещах и никак [11].
Эту же точку зрения высказывал П.А. Флоренский: в полемике между имяборцами и имяславцами, действительно, столкнулись два типа мировоззрения – философский и богословский иллюзионизм и субъективизм, с одной стороны, и вселенское, всечеловеческое самосознание исконной принадлежности истины человеческому роду. Хотя в этих спорах речь шла почти исключительно об одном Лице и об одном Имени, тем не менее о философская суть этих споров таким расширением не только не искажается, а напротив, уясняется как принцип познавательно-трудовой жизни, в противоположность иллюзионистически-внебытийственной [12]. В одном ряду философских противостояний Флоренский перечисляет многовековое противоборство материализма и идеализма, номинализма и реализма, рационализма и мистицизма.
Имяславские споры оказали сильнейшее влияние на формирование отечественной философской мысли ХХ в., главной особенностью которой стало углубленное внимание к проблемам языка. Реалистическая философия имени и слова формировалась в России под знаком осмысления богословской полемики о природе Имени Божия, его действенности и смысле его почитания, развернувшейся на Святой горе Афон в начале века между сторонниками реализма в понимании имени – «имяславцами», веровавшими, что в Имени Божием, призываемом в молитве, присутствует Сам Бог, и сторонниками узко рационалистического и номиналистического подхода – «имяборцами», полагавшими, что Имя Божие есть «инструментальное», человеческое средство для выражения человеческих мыслей и устремленности к Богу.
Имяславский спор был прерван священноначалием, а затем на долгие годы предан забвению, оставшись в глубинах церковной истории.
В настоящее время в связи с возрождением научного интереса к русской религиозной философии Серебряного века, возобновилось внимание и к Афонскому спору. Опубликованы важнейшие материалы по истории спора и развернувшейся в ходе спора богословской полемики. Подготовлена и опубликована полноценная хроника Афонских событий.
Наименее изученным до сих пор остаётся вопрос об историко-догматическом содержании богословской полемики, развернувшейся в ходе спора. Между тем, согласимся с В.И. Постоваловой, что именно этот вопрос и представляет исключительный интерес, как для изучения истории Церкви, так и для понимания путей формирования отечественной философской, богословской и лингвистической мысли ХХ в [13]. Прот. Сергий Булгаков подчёркивал уникальное историческое значение данного спора: «Вопрос этот не получил ещё догматического разрешения <…> Во всяком случае, богословское учение об Имени Божием в настоящее время является одной из самых очередных и существенных задач при самоопределении православия, которую наше время передаёт будущим векам. Этим определяется основная магистраль современного православного богословствования» [14].
В настоящей работе была предпринята попытка охарактеризовать в самом предварительном и эскизном виде узловые центры Афонского спора, отметить дискуссионные пункты противостояния полемизирующих сторон.
В заключение словами о. Сергия Булгакова, относящимися к русскому имяславию: «впервые, за всё время существования Русской Церкви, в недрах её самой, а не Византии, возник серьёзный догматический вопрос, требующий серьёзного обсуждения, – об Имени Божием». Выразим надежду, что дискуссия продолжится в церковных кругах и будет иметь продуктивные решения.
Приложение II.
МЕТАФИЗИКА ПЬЯНСТВА В ПОЭМЕ Н. А. НЕКРАСОВА
«КОМУ НА РУСИ ЖИТЬ ХОРОШО?».
Не будем обольщаться, метафизика пьянства постижима лишь для абсолютно трезвого сознания. Русская душа, пожалуй, лишь тянется к метафизике, но не слишком-то ведает в метафизическом ракурсе о себе самой, «не знает себя»… «Русскому народу, - отмечал Бердяев, - свойственно философствовать. Русский безграмотный мужик любит ставить вопросы философического характера – о смысле жизни, о Боге, о вечной жизни, о зле и неправде, о том, как осуществить Царство Божье» [1].
Но, может быть, это – преувеличение? Есть ведь и такая точка зрения, высказанная В. В. Бибихиным в частном письме: «…философия в России невозможна и мысль всякий раз должна искать себя заново». Другой же современный философ, ученик Ф. И. Гиренка – В. Ю. Аникин, указывает на лес как на универсальную реальность, в которой только и оказывается возможна русская инософия [2].
В целом, как бы то ни было, можно говорить о сохранении в России, в русском культурном мире, очень глубоких архаических оснований сознания, соотносимых, если культурологически эксплицировать эти понятия, скорее, с «мифом», нежели с «логосом»; и в большей мере с «архаическими», чем с «осевыми» культурами. Во всяком случае, это будет верно, если судить о таких вещах с опорою на культурно-морфологические модели К. Ясперса [3] и М. Элиаде [4].
Рассмотрение метафизики пьянства, эксплицированной в некрасовской поэме «Кому на Руси жить хорошо?», в данном отношении весьма показательно. И важно с самого начала уразуметь, что речь у нас идёт не «об одном мотиве» [5], но о центрирующей лейтмотивной энергетике и сюжетно-композиционной стратегии произведения, иными словами – о его метафизической структуре и соответствующей телеологии. Если и имеет смысл говорить о каких-то особых латентных формах «философствования» на страницах этого в принципе неоконченного (как и очень многое в русской постромантической словесности!) текста, то это будут очертания парадоксальной нелогоцентрической метафизики.
Поэма начинается со вполне сюрреальной ситуации, когда «на столбовой дороженьке» сходятся «семь мужиков» (казалось бы – ситуация инициатического братства и соборного хронотопа!), затевая в первом приближении совершенно нелепый спор, связанный с решением вопроса:
Кому живется весело,
Вольготно на Руси? /5/ [6]
Вопрос, исходно поставленный так, носит вполне праздный и даже абсурдный характер, в нем нет никакой классически допустимой метафизической проблемы, равно как нет и сугубо практической укоренённости в почве…
Некрасовские крестьяне в буквальном смысле срываются со своих мест, отрываются от своих частных целей (ведь изначально мужики шли каждый по своему делу!), предавая свою судьбу во власть лиха. Следовательно, вопрос «Кому на Руси жить хорошо?» носит изначально лихой характер. Как хорошо известно благодаря Г.Успенскому, первоначально Некрасовым предполагался вполне однозначный ответ на этот вопрос: «Пьяному». Однако такое дионисийское прозрение не разрешало горестных дум автора – необходим был рациональный, аполлинический противовес, в свой черед обнажающийся своею онтологической недостаточностью.
А. Блок, очень любивший Некрасова, в своей «Незнакомке» совсем по иному поводу проводит собственно некрасовскую мысль об отсутствии вина как источнике бед [7]:
Ты право, пьяное чудовище,
Я знаю – истина в вине. [8]
Вино приобщает к сфере невозможного. Оно открывает здесь особый мир метафизических иллюзий, родственных тому дионисическому экстазу, который описывает Ф. Ницше в своей работе «Рождение трагедии из духа музыки» (1872 г.), хорошо известной [9] и почитаемой Блоком…
Сквозной вопрос-название некрасовской поэмы является симптомом метафизического опьянения, смещающего и даже размывающего традиционные горизонты в ценностях и жизненном укладе – все это характеризуем пореформенные шестидесятые годы… Даже такой яркий консерватор, как К. Н. Леонтьев, будет писать об этом периоде: «Это была какая-то умственная весна…» [10].
Уже в самом начале поэмы есть любопытная характеристика мужиков как «семи временнообязанных» /5/: число «семь» указывает на период, на истечение определенного временного этапа (неделя, «дни» библейские); прилагательное «временнообязанных» усиливает это значение и поясняет его: принадлежность мужиков к местам своей закрепленности носит временный характер…
Эти места характеризуются поэтом так: Подтянутая губерния, Терпигорев уезд, Пустопорожняя волость; деревни: Заплатово, Дырявино, Разутово, Знобишино, Горелово, Неелово, Неурожайка… Названия мест несут в себе отчетливые следы прошлых страданий и бедствий. Таким образом складывается представление о положении народа в историческом прошлом…
В самом вопросе «Кому живется весело, вольготно на Руси?» речь идет лишь о веселии и воле, тогда как в качестве претендентов на веселых и вольных попадают в сознание всех мужиков сытые и властвующие… Здесь просматривается некоторый стихийный материализм некрасовских крестьян. Например, радостными и свободными могли бы оказаться исполняющие заповеди Христовы странники, монахи, Калики-перехожие, которых всегда было много на Руси [11]. Однако некрасовские крестьяне реализуют то отношение к свободе, которое нашло свое выражение в стихийной синонимии русских пословиц: Как сыр в масле катается и Как у Христа за пазухой…
Специфика собственно некрасовского отношения к народному характеру любопытно выражена в книге П. Вайля и А. Гениса «Родная речь»: «Любимые герои Некрасова, которые и удавались ему лучше всего – животные (лошади, птицы, зайцы), дети, женщины, старики, наконец просто мужики. Всех их Некрасов описывает с любовью и умилением взрослого перед ребенком. Народ Некрасова безгрешен, как ребенок. В нем чувствуется детская ангелическая природа. Он не ведает, что творит. Он нуждается в заботе, опеке. Он еще не вырос, он весь в будущем. Отсюда и снисходительность Некрасова к своим героям. Он заранее оправдывает их пороки уже тем, что смотрит на них с высоты своего положения – дворянина, столичного литератора, интеллигента. Главный положительный герой крестьянской эпопеи «Кому на Руси жить хорошо» - не мужик, а народный интеллигент – Гриша Добросклонов, человек, прочитавший принесенного с базара «Белинского и Гоголя»» [12].
Народ с самых первых страниц поэмы представлен субстанцией зооморфной (безо всякого негативного оттенка в такой его характеристике!): в лесу он – у себя дома; лес – это место, где мужики впервые «уселись». Вместе с тем, лес – это область чудесного, своего рода скатерть-самобранка (недаром она обретается в лесу!): «откуда ни возьмись» в лесу берется водка, закуска… Очевидна, однако, подверженность народа колдовству: перед самым лесом мужиков встречает старуха – в принципе, Баба-Яга… Первый в поэме пир-в-лесу (пред-восхищающий эволюцию сознания – финальный «пир на весь мир») переходит в драку, ее гулкое эхо поднимает всю нечисть… Время ночного колдовства продуцирует возникновение параллелизма: семь мужиков – семь филинов; характерны здесь и образ клада, и закопанной коробочки…
Но здесь же появляется и «мудрая птица» /13/, посвящающая мужиков в метафизику дара: через возвращение птенца под крыло матери-«пеночки» мужики обретают чудесную скатерть-самобранку – дар, позволяющий им отправиться в нескончаемое странствие. Они, можно сказать, обретают крылья для своего путешествия. Происходит инициация – посвящение в тайну странствия! Прекращается драка… Основой для вопрошания является теперь уже не спор, а – некое Божье разумение, связанное с решимостью не возвращаться в дома, покуда не отыщется Решение. Это сообщает их намеренью отсутствующую доселе серьезность: они уже – не столько мужики, сколько странные для мира странники, ищущие метафизического блага, библейского «хорошо весьма» (Бытие, 1 : 31), которое в своем творении «увидел Бог» (Бытие, 1 : 31). Некрасовский вопрос «Кому на Руси жить хорошо?» таким образом переносится в метафизическую сферу; это уже не просто праздное любопытство и уже не столько зависть к сытым и свободным (сами-то мужики теперь сыты и свободны!), сколько герменевтическое побуждение – намерение понять.
И недаром сразу после «Пролога» следует глава I под названием «Поп»: мужики, прежде находившиеся в плену хаотической стихии, обращаются в первый черед к жречеству в лице священника, ехавшего им навстречу /16/. Решимость к странствиям отчасти выявляет индивидуальные черты (см., например: портрет Луки /17/), ироническая характеристика которых поглощается объединяющей мужиков телеологией метафизического странствия. По мере его поэтапного осуществления раскрывается метафизическая реальность России.
Здесь обращают на себя внимание следующие бытийные реалии: изначальная вписанность человеческого бытия в природу /27/; описание сельской жизни, где царит беспробудное пьянство /27, 28, 30/; упоминания о присутствии старообрядчества /23, 29, 31/; литературоцентризм русского культурного самосознания с его верою в претворяющую силу слова /35/; христианское отношение к астрологии /38/; грубость русской жизни, одержимость людей /39 – 40/… В этом калейдоскопе многоуровневых соотношений и культурно-смысловых фрагментов одна константа – русский винный апокалипсис /41/. Так просветительство в образе Павла Веретенникова наталкивается на «правду жизни» /41 – 42/, которая состоит в том, что пьянство на Руси безмерно /43/. Это, отнюдь, не величие в работе, как часто в оптимистических тонах толкуют Некрасова. Человеческий труд не оставляет никаких шансов на продолжение жизни – остается только вино:
Мы до смерти работаем –
До полусмерти пьём. /44/
В вине, и только в нем, оказывается запрятан для русской души сам источник жизни – полужизни… Люди этого мира, скорее, геологичны, чем антропологичны: Яким Нагой, сросшийся с жизнью земли /45/ - символический образ народа.
Название главы «Счастливые» носит иронический [13] характер: «Счастливые» – то есть охочие до водки. Интересна сама галерея пьяненьких персонажей: дьячок уволенный, старуха старая, солдат с медалями… Оксюморон, плеоназм, перифраз указывают на то, что пьянство здесь, в принципе, метафизично, оно смещает формы и не знает границ. Такому народу-богоносцу(!) не нужна «реформа» - ему нужна «великая цепь» /83/, а также вера в ее неразрывность.
В главе «Крестьянка» появляется нечто новое по отношению к винной хмари, а именно – изображение народной силы через женское терпение. Символические образы растительного царства указывают на эту новизну. Растительный символизм, согласно Генону, всегда соответствует началу большого жизненного цикла, но им же отмечается, что, в частности, «индуистская традиция говорит об «асурической» природе растительного, которое… погружает свои корни в то, что образует темное основание нашего мира.., в некотором роде… темный полюс существования…» [14].
Колоритен сам портрет Матрены Тимофеевны /119 – 126/, где вполне органично сочетаются эпические и индивидуальные черты. Интересно, что если некрасовские мужики ассоциированы почти исключительно с пьянством, то женщина – с трудом и терпением горя, хотя и заслужила лучшую долю… Впервые и, пожалуй, единственно здесь возникает мысль о не-пьянстве как идеале и счастье – пьянство же возникает как залог потери девичьей не-винности /132/.
Слои фольклорных образов /132/ связуют в мифологическое целое мудрую жену – Матрену Тимофеевну и «святорусского богатыря» – деда Савелия /141/, сравниваемого в поэме с костромским крестьянином Иваном Сусаниным /179/, а также, как отмечает Н. Н. Скатов, «сравнивается он с медведем-сохатым. «Сохатый» в значении «медведь» довольно редкий костромской диалектизм. Вообще, вся эта часть во многом строится на реальной местной, а именно костромской, основе. Действие происходит в лесистой и болотистой местности Костромской губернии на реке Кореге в Буйском уезде…» [15]. Интересна вплетенность в этот образ судьбы реального каторжанина:
– Я каторжником был…
………………………….
Я в землю немца Фогеля
Христьяна Христианыча
Живого закопал… /143/
И если бы дед Савелий не «скормил» своего собственного внука свиньям («Скормил свиньям Демидушку / Придурковатый дед!..» /154/), то можно бы было говорить, например, о том, что на метафизическом уровне здесь есть недореализованная смысловая встреча девства и старчества, которые могли бы служить в идеальных формах положительной альтернативою пьянства. Увы… «Неевклидова» душа Матрены Тимофеевны («старухе да не пить»! /135/) легко прощает «дедушку» и шлет проклятия врачам, которые пришли делать вскрытие, дабы установить причину смерти ребенка:
В груди у них нет душеньки,
В глазах у них нет совести,
На шее – нет креста! /156/
Многовековое рабство у немецких рационалистических грез и «железной воли» [16] Христиан Христианычей, равно как (и даже – в первую очередь!) у собственных хмельных снов и темной совести, приводило русский мир к полной парализации волевого начала.
В главе «Последыш» мы видим самодурство помещика /99 – 100/ на фоне тотального пьянства и безволия крестьян. Мужик с легкостью идет на отказ от принципа ради вина /101/; только приобщение ко хмельному зелью (!) открывает речь, то есть – развязывает «говор пьяных мужичков» [17], и это наводит на мысль об иностранности Средиземноморского Логоса внутри русского молчания… Характерно ведь, что и хлыстовские групповые оргии именовались – вдумаемся в этот русский национальный оксюморон! – «духовным пивом» [18].
Последняя глава «Пир – на весь мир» уже в самом названии несет двусмысленность… Не опять ли пьянство? Разрешение ли это русской метафизической хмари и смуты? Во вступлении описание земледельческого уклада /188 – 189/ сменяется указанием на рождение уклада нового в символе строящегося дома (Некрасов, грезящий в «Горе старого Наума» о наступлении «иных времен, иных картин», еще, конечно же, не ведал, что очень скоро вся эта «камарилья» обернется платоновским «котлованом», где найдется местечко даже «генералу Топтыгину»…). И здесь же – уже маячит говорящий образ Гриши Добросклонова…
Имя Григорий означает бодрствующий, следовательно – не-спящий (!), его фамилия указывает на прирожденную склонность к добру. Здесь появляется множество христианских, евангельских образов: странствия в поисках Божьей правды /203/; сострадания к бедствующим /190-194, 222-224/; представление о пагубном («широком») и спасительном («узком») пути, воспроизводящее заповедь Христа [19]; состояние народа в ярме кругового порока, фиксированного в тотальном безволии и отсутствии героической решимости разрубить цепи, связующие его со злом (ср. балладу о двух великих грешниках /207-211/); тема экзистенциального выбора между благом и злом /228-229/.
С другой же стороны, Некрасов, а вослед за ним и семинарист, сын приходского диакона, Григорий идеализируют русский народ, постоянно гладя его по хмельной головушке… Автором-народником даже предполагается, что из этой винной дионисийской стихии рождается аполлинически трезвый герой, этакий духовный пилигрим равнины, русский Заратустра в православном облачении… Но это, конечно же, было роковым заблуждением нескольких поколений русской интеллигенции – в жизни такого не последовало. Коммунистическая революция не стала метафизическим утром русской души, но явилась, скорее, историософическим послеалкогольным кошмаром.
Флоровский очень точно указал на бердяевскую максиму, согласно которой «простая баба сейчас есть миф, она стала нигилисткой и атеисткой» [20]. С другой стороны, по Флоровскому, разгерметизированность русской психеи (всемирная отзывчивость!) оказалась фатальным и сомнительным даром…
Культурно-морфологическое освоение равнинного топоса, согласно О.Шпенглеру [21], создает небывалые в мировой истории метафизические возможности отсутствия антропологической прерогативы, но… человек (санскр.: «ман»!) задуман существом вертикальным: ходящим, а не ползающим. Вспомним, что ницшевский (если не сказать: индоевропейский!) Заратустра спускается с гор [22], а истинное движение духа, когда «душа летит горе» (!) требует исключительного трезвения.
ПРИМЕЧАНИЯ
К Предисловию
1. См.: Лихачёв Д. С., Панченко А. М. Смех в Древней Руси. Л., Наука, 1984 г.– 295 с.
2. См.: Святитель Игнатий Брянчанинов. Творения: Слово о смерти. М.: «Лепта», 2002. С. 490.
3. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: «Наука», 2002. С. 119.
4. см.: Дугин А. Г. В поисках темного Логоса (философско-богословские очерки). М.: «Академический Проект», 2013; Дугин А. Г. Радикальный субъект и его дубль. М.: «Евразийское Движение», 2009.
К главе I.
1. Сапов В. В. Булгаков // Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М. А. Маслина. М., 1995.
2. Булгаков С. Н. Философия имени // Булгаков С. Н. Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. Т. 2: Философия имени. Икона и иконопочитание. Приложения. СПб.; М., 1999. С. 13 – 14.
3. Лейбниц Г. – В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии. Кн. 3: О словах // Лейбниц Г. – В. Соч.: В 4 т. М., 1983. С. 282.
4. Там же. С. 284.
5. Булгаков С. Н. Философия имени // Булгаков С. Н. Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. Т. 2: Философия имени. Икона и иконопочитание. Приложения. СПб.; М., 1999. С. 25 – 26.
6. Там же. С. 19.
7. Там же. С. 23.
8. Там же. С. 25.
9. Там же. С. 26.
10. Там же. С. 26 – 27.
11. Там же. С. 27.
12. Там же. С. 28.
13. Там же. С. 28.
14. Там же. С. 30.
15. Там же. С. 31.
16. Там же. С. 32.
17. Там же. С. 33.
18. Там же. С. 34.
19. Там же. С. 34.
20. Там же. С. 35.
21. Там же. С. 37.
22. Там же. С. 37.
23. Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. М., 1984. С. 84.
24. Булгаков С. Н. Философия имени // Булгаков С. Н. Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. Т.2: Философия имени. Икона и иконопочитание. Приложения. СПб.; М., 1999. С. 37.
25. Там же. С. 37.
26. Там же. С. 38.
27. Там же. С. 38.
28. Ковсан М. Имя в Танахе. Иерусалим, 1995.
29. Булгаков С. Н. Философия имени // Булгаков С. Н. Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. Т.2: Философия имени. Икона и иконопочитание. Приложения. СПб.; М., 1999. С. 39.
30. Там же. С. 39.
31. Там же. С. 39 – 40.
32. Там же. С. 40.
33. Там же. С. 41.
34. Лейбниц Г. – В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии (Книга третья: О словах) // Лейбниц Г. – В. Соч.: В 4 т. М., 1983. С. 279.
35. Шопенгауэр А. О языке и словах // Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 6 т. Т.5. М., 2001. С. 442 – 443.
36. Мечковская Н. Б. Язык и религия: Лекции по филологии и истории религий. М., 1998. С. 293. См. также: Малявин В. В. Китайская цивилизация. М.: ИПЦ «Дизайн. Информация. Картография»: ООО «Издательство Астрель»: ООО «Издательство АСТ», 2003; Он же. Сумерки Дао: Культура Китая на пороге Нового времени. М.: ИПЦ «Дизайн. Информация. Картография»: ООО «Издательство Астрель»: ООО «Издательство АСТ», 2003.
37. Лейбниц Г. – В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии (Книга третья: О словах) // Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. М., 1983. С. 282.
38. Там же. С. 282.
39. Там же. С. 282.
40. Там же. С. 284.
41. Там же. С. 284.
42. Там же. С. 302.
43. Аксаков К. С. Ломоносов в истории русской литературы и русского языка. Рассуждение кандидата Московского университета К. Аксакова, написанное на степень магистра философского факультета. М., 1846.
44. Потебня А. А. Слово и миф. М., 1989.
45. Хомяков А. С. Записки о Всемирной Истории // Хомяков А.С. Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1900. Т. 5 – 7.
46. Булгаков С. Н. Философия имени // Булгаков С. Н. Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. Т. 2: Философия имени. Икона и иконопочитание. Приложения. СПб.; М., 1999. С. 45.
47. Там же. С. 53.
48. Лейбниц Г. – В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии (Книга третья: О словах) // Лейбниц Г. – В. Соч.: В 4 т. М., 1983. С. 306.
49. Булгаков С. Н. Философия имени // Булгаков С. Н. Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. Т. 2: Философия имени. Икона и иконопочитание. Приложения. СПб.; М., 1999. С. 45.
50. Булгаков С. Н. Трагедия философии // Русские философы (конец ХIХ – середина ХХ века): Антология. Вып. 1 / Сост.: А. Л. Доброхотов, С. Б. Неволин, Л. Г. Филонова. М., 1993.
51. Булгаков С. Н. Философия имени // Булгаков С. Н. Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. Т. 2: Философия имени. Икона и иконопочитание. Приложения. СПб.; М., 1999. С. 43.
52. Там же. С. 75.
53. Там же. С. 77.
54. Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000.
55. Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М., 1993. С. 171 – 172.
56. Булгаков С. Н. Философия имени // Булгаков С. Н. Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. Т.2: Философия имени. Икона и иконопочитание. Приложения. СПб.; М., 1999. С. 32 – 33.
57. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 325.
58. Хайдеггер М. Язык. СПб., 1991. С. 3.
59. Булгаков С. Н. Философия имени // Булгаков С. Н. Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. Т.2: Философия имени. Икона и иконопочитание. Приложения. СПб.; М., 1999. С. 13.
60. Там же. С. 117.
61. Там же. С. 138.
62. Там же. С. 139.
63. Имяславие: Сб. богословско-публицистических статей, документов и комментариев. Т. 1 – 3. М., 2003 – 2007.
64. Булгаков С. Н. Философия имени // Булгаков С. Н. Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. Т. 2: Философия имени. Икона и иконопочитание. Приложения. СПб.; М., 1999. С. 147 – 148.
65. Там же. С. 153.
66. Генон Р. Царство количества и знамения времени. М., 1994.
67. Гоготишвилли Л. А. Лингвистический аспект трёх версий имяславия (Лосев, Булгаков, Флоренский) // Лосев А. Ф. Имя. СПб., 1997.
68. Брайлович С. М. Герменевтика и религиозная традиция // Герменевтика: история и современность (Критические очерки). М., 1985.
69. Яки С. – Л. Бог и космологи. Долгопрудный, 1993.
70. Девис П. Суперсила: Поиски единой теории природы. М., 1989.
71. Грищук Л. П., Зельдович Я. Б. Космология // Физика космоса: маленькая энциклопедия. М., 1986; Нарликар Дж. Неистовая Вселенная. М., 1985.
72. Лейбниц Г. – В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии (Книга третья: О словах) // Лейбниц Г. – В. Соч.: В 4 т. М., 1983. С. 274.
73. Аксаков К. С. Ломоносов в истории русской литературы и русского языка. Рассуждение кандидата Московского университета К. Аксакова, написанное на степень магистра философского факультета. М., 1846. С. 400.
74. Там же. С. 402.
75. Роднянская И. Б. Схватка С. Н. Булгакова с Иммануилом Кантом на страницах «Философии имени» // Булгаков С. Н. Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. Т. 2: Философия имени. Икона и иконопочитание. М., 1999. С. 12.
К главе II.
1. Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Бытие – имя – космос. М., 1993. С. 646-647.
2. Гурко Е. Н. Божественная ономатология: Именование Бога в имяславии, символизме и деконструкцию Минск.: Экономпресс, 2006. 448 с.
3. Иларион (Алфеев), епископ Керченский. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. В 2 т. СПб.: Алетея, 2002. 1231 с.
4. Флоренский П. А. Сочинения : в 4 т. / [сост. и общ. ред. игумена Андроника (А.С. Трубачева) и др. ; вступ. ст. игумена Андроника (А.С. Трубачева)]. М.: Мысль, 1994–1998. (Философское наследие : ФН…). Т. 3(1) / [ред. и авт. вступ. ст. игум. Андроник (А.С. Трубачев)]. 1999. С. 297.
5. Начала. Религиозно-философский журнал № 1 – 4. Имяславие. Вып. I. М., 1996.
6. Флоренский П. А. Переписка священника Павла Александровича Флоренского и Михаила Александровича Новоселова / [предисл. И.В. Никитиной, С.М. Половинкина].Томск: Водолей; [СПб.]: Сотников, 1998. 287 с.: ил. (Архив священника Павла Флоренского / под общ. ред. игум. Андроника (Трубачева) ; вып. 2). В кн. также помещ. письма иеросхимон. Германа Зосимовского, иеросхимон. Антония (Булатовича), иеромон. Пантелеймона (Успенского), В.М. Васнецова, Ф.Д. Самарина, Ф.К. Андреева, С.Н. Дурылина, И.П. Щербова.
7. Забытые страницы русского имяславия. Сборник документов и публикаций по афонским событиям 1910 – 1913 гг. / Сост. А.М. Хитров, О.Л. Соломина. М., 2001. 528 с.
8. Лескин Д., священник. Отражение имяславских споров в частной переписке участников «новосёловского кружка» // Церковь и время. 2001. №4 (17). С. 203-240.
9. Лескин Д., священник. Спор об Имени Божием: Философия имени в России в контексте афонских событий 1910-х гг. СПб.: Алетейя, 2004. 368 с.
10. Кравецкий А. Г. К истории спора о почитании имени Божия // Богословские труды. 1997. № 33. С. 155-164.
11. Половинкин С. М. Хроника Афонского дела // Имяславие. Антология. М.: Изд-во «Факториал Пресс», 2002. С. 479-528.
12. Постовалова В.И. Афонские споры о почитании и природе Имени Божия в контексте становления миросозерцания и духовной жизни России ХХ века // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Института: Материалы. М., 1999. С. 35-47.
13. Постовалова В.И. Афонский спор о природе и почитании Имени Божия и его мистико-богословские, философские и лингвистические основания // VIII Рождественские образовательные чтения: Христианство и философия: Сборник докладов конференции (27 января 2000 года). М., 2000. С. 119-141.
14. Постовалова В.И. Имяславие: pro et contra // Язык и культура: Факты и ценности: К 70-летию Юрия Сергеевича Степанова. М., 2001. С.273-279.
15. Сенина Т. А. Гносеология и учение об идеях и именовании в сочинениях иеросхимонаха Антония (Булатовича) // Волшебная гора. Т. XVI. 2011. С. 24-33.
16. Сенина Т. А. Новые монографии по вопросам имяславия // Волшебная гора. Т. XV. 2009. С. 150-166.
17. Сенина Т. А. Столкновение Востока и Запада в споре об имяславии в 1910-х годах // Человек как творец и творение культуры. Сб. статей. СПб., 2009. С. 383-389.
18. Сенина Т. Имяславцы или имябожники? Спор о природе Имени Божия и афонское движение имяславцев 1910–1920-х годов // Интернет-сайт «Религия в России». 21 и 25 декабря 2001. [Электронный ресурс.] Режим доступа: http://religion.russ.ru/discussions/20011221-senina.html и http://religion.russ.ru/ discussions/20011225-senina.html. 2,7 п.л.
19. Сенина Т. А. Афонское имяславие: степень изученности вопроса и перспективы исследований // Вестник Русской христианской гуманитарной Академии. № 9 (1). 2008. С. 286-291.
20. Сенина Т. А. Имя Божие и икона в творениях иеросхимонаха Антония (Булатовича) // Acta eruditorum. Вып. 6. 2009. С. 87-91.
21. Сенина Т. А. Место иеросхимонаха Антония (Булатовича) в русской религиозной философии ХХ столетия // Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина. 2010. № 1. Т. 2: Философия. С. 33-41.
22. Сенина Т. А. Проблема усвоения в России византийского культурного наследия в связи с имяславческим спором начала ХХ века // Вопросы культурологии. 2010. № 10. С. 10-15.
23. Сенина Т. А. Философско-антропологические воззрения А. К. Булатовича в контексте византийской культуры. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. Санкт-Петербург, 2011. 21 с.
24. Snina T. Notices sur l’atmosphre intellectuelle l’poque du second iconoclasme // Scrinium. Revue de patrologie, d’hagiographie critique et d’histoire ecclsiastique. Т. 4: Patrologia Pacifica and Other Patristic Studies. St. Petersburg: Axima, 2008. pp. 318-340.
25. Senina T. The Status of Divine Revelation in the Works of Hieromonk Anthony Bulatovich // Scottish Journal of Theology. Vol. 64.4. 2011. pp. 377-389.
26. Антоний (Логинов), игумен. Имя Божие и христианская ономатология. Опыт православной догматической философии. Ермолинская пустынь, Воскресенский мужской монастырь, 2006.
27. Хоружий С. С. Имяславие и культура Серебряного века: феномен Московской школы христианского неоплатонизма // С. Н. Булгаков: Религиозно-философский путь: Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения (5 - 7 марта 2001 г.). М.: Русский путь, 2003. С. 191-207.
28. Горбунов Д.А. Краткая история имяславских споров в России начала XX века // Церковь и время. 2000. №3 (12). С. 179-220.
29. Океанская Ж. Л., Океанский В. П. Имяславская тема в наследии К. Д. Бальмонта (к постановке проблемы) // «Солнечная пряжа»: Научно-популярный и литературно-художественный альманах. Вып. 4. Иваново; Шуя: Издатель Епишева О. В., 2010.
30. Океанская Ж. Л. Ословесненный космос отца Сергия Булгакова: «Философия имени» в контексте поэтической метафизики конца Нового времени. Иваново – Шуя, 2009. 392 с.
31. Океанский В. П. Сталин и вопросы имяславия // Ословесненный космос: культурологический сборник. Иваново; Шуя: Центр кризисологических исследований при ГОУ ВПО «ШГПУ», 2010.
32. Океанский В. П., Океанская Ж. Л. Имя «всей этой швали»: ленинский образ С. Н. Булгакова, или О культурологических причинах редукции Кирилло-Мефодиевской традиции в России // Мир и язык в наследии отца Сергия Булгакова: Сборник материалов научно-практической конференции 6 – 7 октября 2007 года / Сост. В. П. Океанский, Ж. Л. Океанская. Шуя, 2008.
33. Иларион (схимонах). На горах Кавказа. Издание четвёртое, исправленное. СПб.: Воскресение, 1998. 182 с.
34. Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус // Имяславие. Антология. М.: Изд-во «Факториал Пресс», 2002. С. 9-160.
35. Иларион (Алфеев), епископ Керченский. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. В 2 т. СПб.: Алетея, 2002. Т. 1. С. 10-11.
36. Эрн В. Ф. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием // Начала. 1995. № 1-4 (15-18).
37. Эрн В. Ф. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием. М.: Изд. «Религиозно-философской Библиотеки», 1917.
38. Новосёлов М. А. Письма к друзьям. М.: Изд-во Православного Богословского Свято-Тихоновского института, 1994. 354 с.
39. Новосёлов М. А. По поводу «Послания Св. Синода» // Голос Москвы. 21.11.1913. (№ 269).
40. Бердяев Н. А. Гасители духа // Русская молва, 5.08.1913 (№ 232).
41. Бердяев Н. А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. Париж: YMCA, 1949. C. 219.
42. Аскольдов С. А. О пустынниках Кавказа (по поводу книги В. Свенцицкого «Граждане неба») // Русская мысль. № 5. 1916. Ч. 2. С. 27-37.
43. Розанов В. В. Сахарна. [Сб.] М.: Республика, 1998. 462 с.
44. Антоний (Храповицкий), архиепископ. О новом лжеучении, обоготворяющем имена, и об Апологии иеромонаха Антония Булатовича // Прибавления к Церковным ведомостям №20, 1913. С. 869-882.
45. Антоний (Храповицкий), архиепископ. Святое Православие и имябожническая ересь. Харьков, 1916.
46. Антоний (Храповицкий), архиепископ. Сущность афонского спора (письмо в редакцию) // Новое время, 14.05.1913 (№ 351).
47. Никон (Рождественский) архиепископ. Как учит Святая Церковь об именах Божиих? (выписки из святых отцов и церковных вероопределений). Афон, 1913.
48. Никон (Рождественский), архиепископ. Великое искушение около святейшего Имени Божия // Прибавления к Церковным ведомостям № 20, 1913. С. 853-869.
49. Никон (Рождественский), архиепископ. Имебожники. Великое искушение около святейшего Имени Божия и плоды его. Сергиев Посад, 1914.
50. Никон (Рождественский), архиепископ. Мое доброе слово имяславцам // Прибавлениях к Церковным ведомостям № 41, 1914. С. 1864-1869.
51. Никон (Рождественский), архиепископ. Плоды великого искушения около святейшего Имени Божия (из доклада Святейшему Синоду о поездке на Афон) // Прибавления к Церковным ведомостям № 34, 1913. С. 1504-1521.
52. Троицкий С. В. Афонская смута // Прибавления к Церковным ведомостям №20, 1913. С. 882-909.
53. Троицкий С. В. Борьба с Афонской смутой // Прибавления к Церковным ведомостям №36, 1913. С. 1636-1643.
54. Троицкий С. В. Об именах Божиих и имябожниках (Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имябожники. Был ли имябожником о. Иоанн Кронштадтский. Борьба с афонской смутой. Защитники имябожников. Ответ С. Н. Булгакову). СПб., 1914.
55. Хрисанф, афонский инок. О новоявленной ереси имябожников и её распространении на Афонской горе // Русский инок. 194. Февраль. № 3, 4. С. 164-172, 214-225.
56. Хрисанф, афонский инок. Отзыв о статье Святогорца «О почитании имени Божия» // Русский инок (Почаев). 1912. № 17. С. 54-61.
57. Хрисанф, инок. Рецензия на сочинение схимонаха о. Илариона, называемое «На горах Кавказа» // Русский инок (Почаев). 1912. № 4. С. 71-74; № 5. С. 57-59.
58. Флоренский П. А. Сочинения : в 4 т. / [сост. и общ. ред. игумена Андроника (А.С. Трубачева) и др. ; вступ. ст. игумена Андроника (А.С. Трубачева)]. М.: Мысль, 1994–1998. (Философское наследие : ФН…). Т. 1. 1994. 797, [2] с. : портр. (...; Т. 122); Т. 2. 1996. 878, [1] с. : портр. (...; Т. 124); Т. 3(1) / [ред. и авт. вступ. ст. игум. Андроник (А.С. Трубачев)]. 1999. 621, [1] с. : ил., нот. ил. (...; Т. 128); Т. 3(2) / [ред. игум. Андроник (А.С. Трубачев)]. 1999. 623, [1] с. : ил. (...; Т. 129); Т. 4 : Письма с Дальнего Востока и Соловков / [авт. вступ. ст. П.В. Флоренский, А.И. Олексенко]. – 1998. – 795, [1] с. : ил., факс. (...;Т. 127).
59. Флоренский П. А. Переписка священника Павла Александровича Флоренского и Михаила Александровича Новоселова / [предисл. И.В. Никитиной, С.М. Половинкина].Томск: Водолей; [СПб.]: Сотников, 1998. 287 с.: ил. (Архив священника Павла Флоренского / под общ. ред. игум. Андроника (Трубачева); вып. 2). В кн. также помещ. письма иеросхимон. Германа Зосимовского, иеросхимон. Антония (Булатовича), иеромон. Пантелеймона (Успенского), В.М. Васнецова, Ф.Д. Самарина, Ф.К. Андреева, С.Н. Дурылина, И.П. Щербова.
60. Булгаков С.Н. У стен Херсониса // Символ. 1991. № 25. С. 210.
61. Булгаков С. Н., протоиерей. Философия Имени. СПб.: Наука, 1999. 445 с.
62. Булгаков, Сергий (протоиерей). Православие: Очерки учения православной церкви / протоиерей Сергий Булгаков. 3-е изд. Париж : YMCA-Press, 1989. 403 [2] с.
63. Лосев А. Ф. О книге «На горах Кавказа» // Начала. 1995. № 1-4 (15-18). С. 67-68.
64. Лосев А.Ф. Имя: Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы / Сост. и общ. ред. А. А. Тахо-Годи. СПб.: Алетейя, 1997. 616 с.
65. Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Бытие – имя – космос. М., 1993. С. 613-801.
66. Вылегжанин И. Д. Образ Яхве в Ветхом Завете // Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. 1999. № 1. С. 84-96.
67. Ковсан М. Имя в Танахе: религиозно-философский смысл и литературное значение. Иерусалим, 1996. 204 c.
68. Саблуков Г.С. Сличение магометанского учения об Именах Божиих с христианским о Нём учением, Казань. 1872. С. 144.
69. Там же. С. 145.
70. Булгаков С. Н., протоиерей. Философия Имени. СПб.: Наука, 1999. С. 428.
71. Аверинцев С.С. Комментарии к переводу Книги Иова // Мир Библии. №1. М., 1993. С. 63.
72. Сорокин А., протоиерей. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб.: Институт богословия и философии, 2002. С. 47.
73. Там же. С. 48.
74. Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус // Имяславие. Антология. М.: Изд-во «Факториал Пресс», 2002. С. 124.
75. The Jerusalem Bible. Garden City, N. Y. – London: Doubleday; Darton, Longman & Todd, 1966.
76. Traduction oecumnique de la Bible. Франция: Изд-во «Le Cerf», фр. Библейское о-во, 1997. 1864 р.
77. Сорокин А., протоиерей. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб.: Институт богословия и философии, 2002. С. 50.
78. Там же. С. 51.
79. Там же. С. 52.
80. Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус // Имяславие. Антология. М.: Изд-во «Факториал Пресс», 2002. С. 135.
81. Там же. С. 135.
82. Уайбру Х. Православная Литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. М.: Библейско-Богословский Институт св. апостола Андрея, 2000. 212 с.
83. Рубан Ю. И. Анафора. (Об анафорах византийского обряда в православном богослужении на сайте «Азбука веры») // Электронный ресурс [Режим доступа]: http://azbyka.ru/dictionary/01/anafora-all.shtml
84. Успенский Н. Д. Анафора. (Опыт историко-литургического анализа) // Богословские труды. М., 1975. № 13. С. 125-147.
85. Арранц М. [О. (Arranz M.)]. Евхаристия Востока и Запада, М., 1999.
86. Арранц М., иером.; Рубан Ю. История Византийского Типикона («Око Церковное»). Ч. I. Предвизантийская эпоха / Науч. ред. О. П. Лихачёва. СПб., 2003. С. 28-35.
87. Арранц М. [О. (Arranz M.)]. Евхаристия Востока и Запада, М., 1999. С. 107-143.
88. Рубан Ю. И. Анафора. (Об анафорах византийского обряда в православном богослужении на сайте «Азбука веры») // Электронный ресурс [Режим доступа]: http://azbyka.ru/dictionary/01/anafora-all.shtml
89. Скабалланович М. Толковый Типикон, вып. I, Киев, 1910. С. 10. (ТОЛКОВЫЙ ТИПИКОНЪ Объяснительное изложенiе Типикона съ историческимъ введенiемъ, ВЫПУСКЪ I. КIЕВЪ, Типографiя Акцiонернаго Общества печатнаго и издательскаго дла Н.Т. Корчакъ-Новицкаго, 1910; Репринт: Толковый ТИПИКОН – объяснительное изложение ТИПИКОНА с историческим введением. Составил профессор Киевской Духовной Академии Михаил Скабалланович. Выпуски 1,2,3. Москва, «Паломник», 1995).
90. Скабалланович М. Толковый Типикон, вып. I, Киев, 1910. С. 7.
91. Элиаде М. История веры и религиозных идей. Том II. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. М.: Критерион, 2002. С. 287-288.
92. Успенский Н. Д. Анафора. (Опыт историко-литургического анализа) // Богословские труды. М., 1975. № 13. С. 125-147. См.: гл. I: «Евхаристия в век апостольский».
93. Буйе Л. О Библии и Евангелии. 1988. 232 с. См.: Добавление 3: «Первая Евхаристия на последней Вечере», с. 221-232.
94. Керн, Киприан, архимандрит. Евхаристия (из чтений в Православном Богословском Институте в Париже). М., 2001. С. 23.
95. Элиаде М. История веры и религиозных идей. Том II. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. М.: Критерион, 2002. С. 288-289.
96. Арранц М., иером.; Рубан Ю. История Византийского Типикона («Око Церковное»). Ч. I. Предвизантийская эпоха / Науч. ред. О. П. Лихачёва. СПб., 2003. С. 36-37.
97. Апологеты. Защитники христианства. Лекции профессора Казанской духовной Академии И. П. Реверсова с оригинальными текстами апологетов древней Церкви: св. муч. Иустина Философа, Татиана, Афинагора, свт. Мелитона Сардийского, свт. Феофила Антиохийского, Ермия, Тертуллиана, Марка Минуция Феликса. СПб.: САТИСЪ, 2002. С. 43.
98. Арранц М. [О. (Arranz M.)]. Евхаристия Востока и Запада, М., 1999. С. 8.
99. Там же. С. 50-54.
100. Рубан Ю. И. Анафора. (Об анафорах византийского обряда в православном богослужении на сайте «Азбука веры») // Электронный ресурс [Режим доступа]: http://azbyka.ru/dictionary/01/anafora-all.shtml
101. Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус // Имяславие. Антология. М.: Изд-во «Факториал Пресс», 2002. С. 155-156.
102. Там же. С. 156.
103. Там же. С. 156-157.
104. Там же. С. 157-158.
105. Там же. С. 158.
106. Арранц М. [О. (Arranz M.)]. Евхаристия Востока и Запада, М., 1999. С. 12.
107. Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус // Имяславие. Антология. М.: Изд-во «Факториал Пресс», 2002. С.149.
108. Лакан Ж. Имена-Отца. Пер. с фр./ Перевод А. Черноглазова. М.: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос». 2006. С. 71-73.
109. Лакан Ж. Образования бессознательного (Семинары: Книга V (1957/1958). Пер. с фр. / Перевод А. Черноглазова. М.: ИТДГК «Гнозис», Издательство «Логос», 2002. С. 168.
110. Лакан Ж. Имена-Отца… С. 71-73.
111. Лакан Ж. Имена-Отца… С. 71-73.
К главе III.
1. Викторов А. Е. Собрание рукописей И. Д. Беляева. М.: Типография Э. Лисснер и Ю. Роман, 1881. С. 34-36.
2. Забелин И. История города Москвы. М.: Типография Т-ва Кушнерев и К, 1905. С. 639-640.
3. Забелин И. Е. Домашний быт русских цариц в XVI и XVII столетии. М.: Типография Грачева и К, 1869. С. 417.
4. Там же. С. 407-408.
5. Там же. С. 407-417.
6. Там же. С. 418.
7. См.: Веселовский А. Н. Памятники литературы повествовательной // Галахов А. Д. История словесности, древней и новой. Т. I. Отдел 1: Древнерусская словесность. М.: Типография Морского Министерства, 1880; Архангельский А. С. Лекции по истории русской литературы. Казань, 1913.
8. Ржига В. Ф. Первые начатки крестьянской литературы // Земля советская. 1931. Кн. 7; Седельников А. Д. Плач-памфлет о крепостной доле // Литература и марксизм. 1931. Кн. 4.
9. Адрианова-Перетц В. П. «Праздник кабацких ярыжек». Пародия-сатира второй половины XVIII века // ТОДРЛ / ред. А. С. Орлов. — М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1934. Т. 1. С. 171-248.
10. Демкова Н.С. В. П. Адрианова-Перетц – исследователь русской сатиры XVII в. // Русская демократическая сатира XVII века / подг. текстов, ст. и комм. В. П. Адриановой Перетц. Изд. 2-е, доп. М,: Наука, 1977. С. 244.
11. Переиздан с разделом «Дополнения», написанного Н. С. Демковой, в 1977 г. Исследователями используется обычно это издание.
12. Демкова Н. С. Адрианова-Перетц – исследователь русской сатиры XVII в. С. 246.
13. Тихомиров М. Н. Источниковедение истории СССР с древнейших времен до конца XVIII в. М.: Соцэкгиз, 1940. Т. I. С. 160, 161.
14. Адрианова-Перетц В. П. Очерки по истории русской сатирической литературы XVII в. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1937. С. 52, 8.
15. Адрианова-Перетц В. П. У истоков русской сатиры // Русская демократическая сатира XVII века / подг. текстов, ст. и комм. В. П. Адриановой-Перетц. Изд. 2-е, доп. М,: Наука, 1977. С. 125.
16. Адрианова-Перетц В. П. «Праздник кабацких ярыжек» С.174.
17. Там же.
18. Адрианова-Перетц В. П. Текстологический комментарий. Служба кабаку // Русская демократическая сатира. Изд. 2-е, доп. М,: Наука, 1977. С. 152. Современные издатели за образец обычно берут издание 1954 года и повторяющее его издание 1977 года. Н. В. Понырко публикует текст «Службы кабаку» без канона, который она не включает и в комментарий. Н. В. Былинин в издании текстов «Сатира XI-XVII вв.» тоже взял за основу последнее издание «Службы кабаку» Адриановой-Перетц, правда, ввел канон с произвольными сокращениями в основной текст пародии. См.: Лихачев Д. С., Панченко А. М.. Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л.: Наука, 1984. С.224-237; Сатира XI-XVII веков / сост., вст. ст. и комм. В. К. Былинина и В. А. Грихина. М.: Советская Россия. 1987. С. 455, 172-193.
19. Адрианова-Перетц В. П. Историко-литературный и реальный комментарий. Служба кабаку. С. 194.
20. Адрианова-Перетц В. П. Цитаты из церковной литературы, пародируемые в «Службе кабаку» // Русская демократическая сатира. С. 196-198.
21. Адрианова-Перетц В. П. «Праздник кабацких ярыжек». С. 201.
22. Адрианова-Перетц В. П. Историко-литературный и реальный комментарий. Служба кабаку. С.196.
23. Там же.
24. Адрианова-Перетц В. П. «Праздник кабацких ярыжек». С.211, 212.
25. Орлов А. С. Древняя русская литература XI-XVII веков. М., Л.: Изд-во АН СССР, 1945; Гудзий Н. К. История древнерусской литературы. Изд. 7-е, испр. и доп. М.: Просвещение, 1966.
26. Гусев В. Е. «О фольклоризме русской литературы XVII в.» // ТОДРЛ. Т. XXIV: Литература и общественная мысль Древней Руси. К 80-летию со дня рождения В. П. Адриановой-Перетц. Л.: Наука, 1969. С. Молдавский Д. М. «О некоторых чертах лубочной картинки» // ТОДРЛ. Т. XXIV.
27. Митрофанова В. В. Народная поэзия в литературе на рубеже новой эпохи (XVII в.) // Русская литература и фольклор (XI-XVIII вв.) / отв. ред. В. Г. Базанов. Л.: Наука. 1971. Гл. 4; Домановский Л. В. Народное потаенное творчество // Русская литература и фольклор (XI-XVIII вв.). Гл. 6.
28. Короткая Л. Л. На путях к атеизму: антицерковная традиция в древнерусской литературе. Минск: изд-во БГУ, 1971.
29. Водовозов Н. История древней русской литературы. М.: Просвещение, 1972.
30. Лихачев Д. С., Панченко А. М. ”Смеховой мир” Древней Руси. Л.: Наука, 1976; Лихачев Д. С., Панченко А. М. Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л.: Наука, 1984. С. 7-71.
31. Демократическая поэзия XVII века / под ред. Д. С. Лихачева. М.,Л.: Советский писатель», 1962.
32. Лихачев Д. С., Панченко А. М. Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. С. 7.
33. Там же.
34. Там же. С. 8-11.
35. Там же. С. 12, 13.
36. Там же. С.15. 16, 20.
37. Там же. С. 20-21.
38. Там же. С. 21, 51.
39. А. М. Панченко использует термин В. П. Адриановой-Перетц «демократическая сатира», как закрепленный в литературоведении за рядом произведений, «независимых от официальной письменности», но рассматривает эти произведения, в том числе и «Службу кабаку» в контексте теории смеховой литературы Д. С. Лихачева. См.: Панченко А. М. Демократическая сатира и смеховая литература // История русской литературы XI-XVII веков / под ред. Д. С. Лихачева. Изд. 2-е, испр. М.: Просвещение, 1985.
40. Смирнов И. П. Древнерусский смех и логика комического // ТОДРЛ. Л.: Изд-во Ак. наук СССР, 1977. С. 314-317.
41. Серман И. З. Природа смеха по Лихачеву // ТОДРЛ. Т.LIV: Памяти Д. С. Лихачева. СПб.: Дм. Буланин, 2003. Т.54. С. 19, 20.
42. Там же. С. 20-21, 22.
43. Боева Л. Вопросы древнерусской литературы. София: Наука и искусство, 1981; Боева Л. Развитие жанров в русской и болгарской литературах XVII и XVIII вв. София: Изд-во Болг. Акад. Наук, 1983.
44. Черная Л. А. Пародия на церковные тексты в русской литературе XVII в. // Вестник Московского университета. Серия 8. История. 1980. С. 54, 58.
45. Пушкарев Л. Н. Общественно-политическая мысль России. Вторая половина XVII века: очерки истории. М.: Наука, 1982; Пушкарев Л. Н. Духовный мир русского крестьянина по пословицам XVII-XVIII веков. М.: Наука, 1994.
46. Кусков В. В. История древнерусской литературы. Изд. 5-е, испр. и доп. М.: Высшая школа. С.250.
47. Вишневская Г. П. Скоморошьи небылицы в языке сатиры XVII века // Русская речь. 1984. № 5; Ее же: Фольклорные элементы в языке русской сатиры XVII века: (Синонимия, тавтология, постоянный эпитет) Русское языкознание: Респ. межвуз. науч. сб. Киев, 1984. Вып. 9.
