САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
На правах рукописи
ПАЛЕЕВА Наталья Владимировна
Конструирование русского националистического дискурса
и его "Другие" в 1860-1917 гг.
Специальность:
23.00.02. - политические институты, этнополитическая конфликтология,
национальные и политические процессы и технологии
ДИССЕРТАЦИЯ
на соискание учёной степени
кандидата политических наук
Научный руководитель -
доктор философских наук
профессор Молевич Е.Ф.
Санкт-Петербург
2006
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение С. 3-17
Глава I. Проблема конструирования общественного
дискурса в теоретических исследованиях. С. 18-60
§ 1. Теоретико-методологические принципы
исследований о "Других". Разделение "Других"
и "Чужих". С. 18-37
§ 2. Институциональное формирование "Другого".
Историческое изменение каналов воздействия. С. 37-60
Глава II. Репрезентация "Других" в политическом дискурсе
Российской Империи 1861-1917 гг. (на примере анализа
политической прессы и материалов учебников по истории). С. 61-110
§ 1. Образ поляков как "Других". С. 61-94
§ 2. Образ еврейского населения как "Других". С. 94-110
Заключение С. 111-114
Список литературы С. 115-124
Приложение С. 125-138
Введение.
Стремление сообществ разделять мир на "Своих" и "Чужих" будет всегда. Критерии дифференциации, представляющие всю палитру человеческих взаимоотношений, могут изменяться (начиная, например, от материальных ценностей и заканчивая территорией или цветом кожи), но суть останется одна и та же, - индивиды, по тем или иным признакам отличают таких же, как "Я" от тех, кто таковым никогда являться не будет. Какие-либо конкретные качества "Своих", при этом, формируются, как правило, на основании отличия от "не-нас".
Потребность человека в подобной поляризации мира с успехом использовалась и используется властью в собственных целях. Властью как современной, так и советской, и дореволюционной. В ситуациях внутри- или внешнеполитических кризисов, с целью сплочения общества и повышения авторитета власти образ "Чужого" (или "Другого") наиболее актуален, так как именно на него возможно направление всей имеющейся в обществе агрессии, по отношению к нему возможно формирование образа "Себя".
В нашей работе нами будет исследован именно конструкт "другости", но не "чуждости", так как, несмотря на кажущуюся синонимичность и определённую содержательную близость, эти два понятия, всё же, имеют ряд пусть относительных, но различий. Провести чёткую демаркационную линию между ними представляется весьма сложным, и все, перечисленные нами отличия весьма условны
"Другой", в отличие от "Чужого", вместе с настороженностью и страхом (который, как правило, доминирует в дискурсе о "Чужом"), вызывает также интерес и любопытство, порождая амбивалентные чувства. Он не только отталкивает, но и чем-то притягивает "Нас" и подобная эмоциональная двойственность не всегда несёт негативное значение (что отличает "Чужих") и у "Другого" всегда есть хотя бы потенциальный шанс стать "Своим"[1] .
Актуальность темы исследования обуславливается, на наш взгляд, тем, что современная Российская Федерация переживает один из критических моментов в своей истории, когда в условиях социальной модернизации и демократического транзита формируется новый, уникальный этнополитический ландшафт. Вследствие этнополитической этнодифференциации политическая сфера усложняется, на политическую сцену выходят новые акторы этнополитики. В данных условиях федеральной властью предпринимаются попытки формирования новой государственной идентичности, способной заменить, в общественном сознании, идентичность советскую и, таким образом, сплотить новое, уже не советское, общество. И в первом, и во втором случае, идентичность конструировалась и конструируется на основе обозначения для общества тех или иных "Других", по отношению к которым "Мы" способны создать представление о "Себе". В советский период, например, для подобных целей использовались страны Западной Европы.
Аналогичные процессы происходили и во второй половине ХIХ века, когда перед властью стояли подобные задачи объединения общества, локализации и, по возможности, снятия общественного напряжения и агрессии, путём направления их на другие этнические группы. Механизмы выделения, закрепления и актуализации групп "Других", на наш взгляд, с тех пор изменились мало.
Следовательно, чтобы лучше понять процессы, происходящие в современном обществе, необходимо обратиться ко времени их возникновения и первого применения – второй половине ХIХ – началу ХХ века.
Таким образом, актуальность исследования определяется, во-первых, научной недооценкой дореволюционных этнополитических процессов; во-вторых, необходимостью изучения специфики конструирования властью "непринимаемых" групп населения, отделяя, при этом, группы "Других" от групп "Чужих"; в-третьих, изучение дореволюционной российской специфики конструирования категорий "Других" позволяет лучше понять и проанализировать аналогичные процессы, происходящие в современном обществе, специфику формирования конструкта "русскости", выработать практические рекомендации по возможному предотвращению неизбежных негативных последствий, спровоцированных самим фактом выделения групп "Других" и конструирования представлений о "Себе".
Особенностью исследуемого нами дореволюционного периода является, в первую очередь, тот факт, что в это время все идеи, мнения и стратегии поведения, конструируемые властью для общества, ограничивались кругами интеллигенции и буржуазии, не доходя до "нижестоящих" общественных слоёв. Объяснялся данный факт весьма просто – ввиду того, что в дореволюционную эпоху иных источников трансляции официальных мнений и настроений, кроме газет, журналов и школьных учебников не было, образованная и читающая интеллигенция была, следовательно, единственной публикой, способной воспринять передаваемую подобными средствами информацию. Именно на них и были ориентированы все предлагаемые мнения. Распространение же властного влияния посредством данных каналов дальше, в другие социальные слои, представлялось практически невозможным ввиду того, что подавляющее большинство населения Империи было неграмотно, что существенно затрудняло трансляцию официальной властью тех или иных смысловых конструктов. Властное влияние на остальное общество было опосредовано, главным образом, интеллигенцией, осуществлявшей передачу информации нижестоящим социальным группам.
Исходя из данных особенностей, в своём диссертационном исследовании мы сосредоточимся на изучении властного дискурса в сфере национальных проблем, не рассматривая распространение и реакцию на него в общественной среде. "Дискурс", при этом, мы будем понимать не только в контексте одного из исследовательских методов (дискурс-анализа), но и, бльшей частью, как представление официальной властью собственной точки зрения по тому или иному вопросу.
Объектом исследования является процесс конструирования русского националистического дискурса.
Предметом исследования – особенности формирования во властном дискурсе дореволюционной России (1860 – 1917 гг.) представлений о группах "Других", а также конструирования, на основе их, представлений о "Себе".
Изучаемая проблема находится на стыке нескольких дисциплин, так или иначе принимающих участие в её изучении. Политология, история, социология, психология и имагология, с разных ракурсов отражают происходящие в национальной сфере процессы.
Проблема отделения "Своей" группы от групп "Других" и наделения этих "Других" теми или иными качествами, впервые была обозначена в работах У. Самнера, в 1906 году введшим термин "этноцентризм", подразумевающий, что в сознании людей существует тенденция использовать стандарты своей группы для оценки других групп, располагая свою группу на вершине иерархии и рассматривая другие группы как "нижестоящие". При этом, "другая" группа наделяется качествами, прямо противоположными "моей" группе, а подавляющее большинство конструктов о "Себе" - является следствием дискурса о "Других".
М. Смит[2] , продолжавший изучение проблемы, полагал, что этноцентризм отвечает потребности индивида быть включённым в группу, а также экзистенциальной потребности в расширении "Я" (self-transcendence). Кроме того, в работе исследователя впервые, в контексте этноцентризма, начинает звучать термин "национализм" (стремление к доминированию и чувство превосходства) в смысле негативных его проявлений, не имеющих ничего общего с патриотизмом.
Все дальнейшие исследования российских и зарубежных социологов, так или иначе поднимающие этнические проблемы, можно разделить по трём основным теоретико-методологическим направлениям, в которых примордиалистские концепции рассматриваются в оппозиции к конструктивистским (конструкционистским) и инструменталистским подходам.
С точки зрения примордиализма (Л. Гумилев[3] , М. Мнацаканян[4] , Р. Шпрингер, А. Элез, Р. Абдулатипов, П.Л. Ван ден Берг, Ю. Бромлей[5] , Дж. Вико, Л. Градовский, К. Кван, В. Козлов[6] и др.) этничность, восприятие собственного "Я" как индивидуума, наделённого определёнными морфологическими или культурными особенностями, рассматривается как объективная данность, изначальная характеристика человечества. Следовательно, все основные признаки этноса (в том числе и общие традиции, история, экономика, а также "психологический склад"[7] ), даны изначально и не могут возникать благодаря чьей-либо воле (в том числе, и по воле правительства). Группы отличных от "меня" индивидуумов, таким образом, присутствуют благодаря этой же логике.
Конструктивистский подход (Б. Андерсон[8] , Э. Геллнер[9] , Дж. Беннет, В. Михайлов, Л. Снайдер, А. Сусколов, В. Тишков[10] , Л. Дробижева[11] , В. Малахов[12] , А. Шнирельман, Г. Зиммель[13] , П. Бергер, Т. Лукман[14] и др.) главным в формировании образа собственного "Я" (этнической общности, нации) и групп "Других", считают усилия политиков и интеллектуалов, создающих особые смысловые конструкты, транслируемые, далее, всему обществу. Следовательно, чувство принадлежности к той или иной этнической группе воспринимается как нечто "театральное" и способное, вследствие смены властных интересов, измениться.
Согласно инструменталистам (К. Вердери[15] , П. Брасс, Г. Беккер, И. Гофман[16] , М. Диган, А. Коэн, Э. Линд, К. Янг, М. Розенберг, М. Эсман, Дж. Ротшильд, Н. Скворцов, А. Стосс, Р. Тернер, А. Родз и др.) любые манипуляции с национальными чувствами, будь то создание представление о "своей" группе или формирование категории тех, кто к ней не принадлежит, осуществляется "этническими антрепренёрами", стремящимися к достижению дефицитных благ: власти, престижа, статуса, собственности, преференций и т.д.
Исследования, принадлежащие исключительно к исторической науке, в плане национальных проблем, как правило, не информативны. Национальные вопросы в них вписаны в более обширные, внутри- и внешнеполитические темы и лишены каких-либо специальных исследований (см. например, работы В. Емеца[17] , А. Игнатьева, С. Тютюкина, Е. Кострикова и др.).
Большинство работ, так или иначе затрагивающих различные аспекты исследуемой нами проблемы, являются либо историко-политологическими (находятся на стыке дисциплин), либо – принадлежат к области политологии. Появляются они только в 80-х – 90-х годах ХХ века. Таковы, например, исследования В. Хорева[18] , М. Долбилова[19] , О. Будницкого, Р. Циунчука, Е. Правиловой, В. Кравченко, Т. Яковлевой, А. Миллера[20] , Д. Сталюнаса, С. Токь, А Новака и др., исследовавших проблемы взаимоотношения России со своими "национальными окраинами" (Польшей, Украиной, Белоруссией и некоторыми западными окраинами) в различные дореволюционные периоды и включавших их в систему внутри- и внешнеполитических отношений Империи, а также сопоставляющих процессы, протекающие в России с аналогичными в странах Западной Европы.
Ряд исследований, поднимающих те или иные национальные вопросы, посвящён проблеме формирования в обществе представления о том или ином народе, как о "враге". Идеологему "врага" как явление массового синдрома рассматривал, например, Л. Гудков[21] , включая его в механизмы социокультурной интеграции. Проблемам "масонофобии" и отнесению последних к "врагам" посвящены статьи американского исследователя Д. Смита[22] . Более широкую, по мнению исследователей, в отличие от первых, категорию "инородцев", изучали, например, Дж. У. Слокум[23] , Ю. Слёзкин[24] , Пол В. Верт[25] , М. фон Хаген[26] , У. фон Хиршхаузен и др. Антинаполеоновскую и антисионистскую пропаганду анализировали американский исследователь европейского происхождения – Й. Петровский-Штерн[27] , полагавший, что именно в ней ярче всего и проявляется бессилие власти, Б. Натанс[28] рассматривал адекватность причин введения для евреев черты осёдлости, приходя к выводу, что это, преимущественно, было обусловлено внутренними проблемами государства, не смогшего, или не успевшего сформировать единую, сплочённую нацию. Вопросам полонофобии и политики русификации в западном крае Империи в 60-е годы ХIХ века посвящены работы воронежского и польского историков М. Долбилова и Д. Сталюнаса[29] . Понимая под "западным краем" также и Белоруссию, проблему русификации и восприятия белорусов как "Других", поднимал Т.Р. Викс[30] , считавший, что политика, осуществлявшаяся имперским правительством в регионе отнюдь не способствовала сближению двух этносов. Проблемы кавказского региона как источника содержаний образов "Другого" и "врага" поднимаются, например, в трудах Р. Джераси, М. Бассина[31] , А. Халида, Н. Найта, М. Тодоровой[32] , В. Мартин, Г. Зверевой[33] , А. Левинсона[34] , В. Шнирельмана[35] и др.
Исследованиям национальных вопросов в конкретном регионе во второй половине ХIХ века посвящены, например, работы В. Рабиновича[36] , исследовавшего еврейские общины в Сибири и на Дальнем Востоке; М. Членова[37] , рассматривавшего еврейский вопрос в системе прочих национальных проблем. А. Ремнев[38] анализировал национальный вопрос в системе регионального управления; еврейские диаспоры и общины в Одессе изучал С. Ципперштейн; исследования по истории евреев в Сибири принадлежат Ю. Мучнику[39] . Проблемам евреев в дореволюционном Петербурге посвящено большинство статей Б. Натанса. Отношениям польского и русского населения в западных регионах Империи посвящены также статьи А. Миллера, М. Долбилова, Е. Правиловой, Р. Циунчука и др.
Большей "популярностью" среди политологов и историков, тем не менее, пользуется изучение национальных проблем советского периода и современной России. Исследователи изучают как проблемы осуществления различных советских национальных мифов и мифов перестроечного периода, точек зрений советских националистических партий и подпольных групп (например, работы Н. Митрохина[40] , А. Даниэля, Д. Данлопа, Ю. Иванова, В. Измозика, В. Кожинова[41] , М. Каганского, Н. Куценко, М. Разорёновой, С. Цакуновой и др.), так и националистический дискурс и проблемы национальной идентичности в современной России (работы А. Мосейко[42] , А. Лобок, П. Стефаненко, В. Тишков[43] , Л. Дробижева[44] , В. Малахов[45] , Э. Паин, Э. Согомонов, М. Соколов, И. Клямкин, В. Лапкин и др.).
Следующим обширным и немаловажным блоком научных работ, касающихся национальных вопросов и исследующих их на материалах документов националистических партий, русского фольклора и произведений русских философов и публицистов, являются работы С. Кара-Мурзы, С. Степанова, Е. Шмелёвой, А. Шмелёва, С. Неклюдова, В. Гусева[46] , А. Некрылова[47] , Ю. Соколова[48] , А. Розова, Г. Зелениной, М. Эдельштейна, Й. Телушкина, В. Болотокова, Е. Голлербаха, А. Гулыги, В. Дурновцева, Н. Лосского и др. Три достаточно разных направления в исследованиях возможно объединить на том основании, что исследуемые источники изучались в контексте отражения общественного мнения. Во многих работах, изучавших националистические дискурсы в работах философов, документах черносотенцев или на материалах фольклора, поднимаются не только вопросы анализа содержания, его адекватности реальной ситуации в стране, но и ищутся аналогии с подобными явлениями в странах Западной Европы.
Отечественные и зарубежные этносоциологи и этнопсихологи, исследующие проблемы межэтнического взаимодействия и взаимовосприятия в поликультурных обществах, привлекают и анализируют такие категории, как этнические границы, социальная и культурная дистанция, сходства и различия культур (индивидуализм – коллективизм, ценностные ориентации и т.д.), этнический статус. Обширный круг исследований посвящён проблемам интолерантности в межгрупповом взаимодействии (например, работы Г. Солдатовой, Ф. Барта). Изучая проблемы этнической границы, норвежский исследователь экспериментально устанавливал, что в поддержку культурных различий действуют все без исключения члены этнической группы. Это и является, по сути, одним из истоков национализма.
Общим постулатом как теоретических, так и эмпирических исследований этнических границ является положение, что выраженная этническая граница связана со снижением этнической толерантности и накладывает ограничения на межэтническое взаимодействие.
Исследования этнических границ стали одной из причин обращения учёных к проблемам социальной дистанции. Одним из первых исследователей явления стал Г. Зиммель, осуществивший его анализ и показавший правомерность использования в качестве центрального понятия при изучении степени близости или отчуждения социальных групп. Работу Г. Зиммеля продолжили Т. Парк, Э. Берджесс и Л. Фон Визе, показавшие также взаимосвязь между дистанциями и общим состоянием общества. Жёсткость и соразмерность социальной дистанции служит показателем состояния общества, степени равенства групп, качественными индикаторами социальной справедливости, социальной и этнической толерантности.
Параллельно с вопросами социальной дистанции, этнопсихологами и этносоциологами рассматривались вопросы дистанции культурной (А. Фэрнхем, С. Бочаров, Н. Лебедева[49] , Г. Триандис[50] , Г. Хофстедтер и др.) и этнического статуса (К. Оффе[51] , Р. Льюис, Р. Роуланд, Р. Клем и др.).
Культурная дистанция понималась как осознание различия культур по некоторым параметрам и была призвана способствовать нахождению оси измерения культурного разнообразия. В качестве возможных предполагались, например, такие понятия, как индивидуализм – коллективизм, сходства и различия их ценностей.
Этнический статус, в трактовке исследователей, это своеобразная лакмусовая бумажка, позволяющая определить, какая из групп доминирует, и, следовательно, обладает властью, а какие – находятся на положении подчинённых и вследствие каких причин это происходит.
Наконец, в отдельную группу хотелось бы выделить исследования французских историков и политологов, также рассматривавших национальные проблемы и конфликты, совершающиеся на территории Российской Империи, Советского Союза и современной России.
Все исследования справедливо, на наш взгляд, разделить по изучаемым проблемам на несколько условных тем. Одной из таких будет проблема национализма, рассматриваемая исследователями как на примере сегодняшних событий, так и в ретроспективе (в советский период). Анализу подлежат отношения со всеми республиками современной России (главным образом – Татарстаном и Чечнёй) и ближним зарубежьем. В большинстве случаев авторы (например, J. Radvanyi[52] , T. Couet[53] ) приходят к выводу об авторитарном стиле правления, отразившемся, в том числе, и на взаимоотношениях федерального центра и некоторых регионов.
Ряд статей, посвящённых отношениям на постсоветском пространстве (главным образом, отношениям России, Украины и Белоруссии) представлены также в журнале политики и экономики – "Politiques commerciales".
Следующий сюжет составляют исследования, так или иначе затрагивающие национальные проблемы России в дореволюционный период. Большинство исследователей (Grave V., M.-A. Domin[54] , N.Riasanovsky, J.-Ph. Jaccard и т.д.) ограничиваются простым перечислением фактов, свидетельствующим о наличии в государстве таких проблем, как польский и еврейский вопросы. "Виноваты" в происходящих событиях, по их мнению, обе стороны. Другая группа политологов и историков (например, M. Niqueaux, J.-P. Arrignon[55] , T. Landry[56]
, M. Zinovieff, V. Traven, M. Heller, Ph. Zwang, S. Model и ряд других), анализируя процессы, происходящие во внутренней и внешней политике Российской Империи, большое внимание уделяют проблемам взаимоотношения русских с другими, населяющими Империю, народами. При этом, как правило, признаётся авторитарный характер существенной части происходящих в обществе процессов. Поднимается феномен "русификации", являющийся, с точки зрения исследователей, одним из проявлений авторитарной царской политики. Исследуются взаимоотношения "центральной власти" и окраин, носящие, как и в первом случае, отнюдь не либеральный характер.
Таким образом, слабо изученными остаются вопросы различий конструктов "Другого" и "Чужого" (по отношению к сообществу "Мы"), механизмов конструирования властным дискурсом представлений о "Других" в дореволюционный период, как и создание представления о "Себе". Иногда, данные вопросы рассматриваются фрагментарно и в контексте более широких исследований. Специальных эмпирических исследований по проблеме изучения стигматизированных групп в дореволюционный период также не проводилось. Мало изучена и специфика отношений центра и полиэтничных регионов (в дореволюционный и советский периоды).
Целью диссертационной работы является анализ стратегий конструирования властью дискурса о "Другом" и включение его в качестве основополагающего элемента анализа в дискурса о "Себе" ("русском", "православном" населении).
Достижение указанной цели предполагает постановку и решение следующих исследовательских задач:
- проанализировать сущностные характеристики и содержания феномена "Другого" и его отличия от "Чужого";
- раскрыть концепции Н. Лумана, Т. Адорно, М. Хоркхаймера, С. Жижека, Г. Зиммеля – как основополагающих при институциализации дискурса о "Другом";
- проанализировать образ польского населения как "Других" и соотнести его с еврейским населением, также попадающим в данную группу;
Теоретико-методологическую основу исследования составляет конструктивистский подход, выбор которого объясняется спецификой периода, выбранного нами для исследования, а также характером всех, происходящих во обществе изменений, осуществляющихся исключительно благодаря инициативе власти.
В рамках конструктивизма вся инициатива принадлежит органам власти, способным, путём использования тех или иных политических технологий, формировать в обществе различные точки зрения на определённые проблемы. Одна из главных ролей здесь отдаётся средствам массовой информации – самому распространённому проводнику официальной точки зрения, а также различной учебной литературе, обязательной для прочтения и способной существенно облегчить задачу СМИ.
Теоретическую основу исследования составляют, таким образом, идеи известных зарубежных и отечественных учёных: П. Бергера и Т. Лукмана о специфике социального конструирования реальности, А. Шютца о "Мы" и "Они" группах, Н. Лумана о конструировании общественных мнений и представлений через средства массовой информации, Т. Парсонса, изучавшего коммуникативный процесс в качестве главного системообразующего фактора, Г. Зиммеля, первым разработавшим концепцию и обозначившим феномен "Другого", Ю. Хабермаса, о невозможности отторжения от "Себя" "Другого" и поисках единых оснований различных культур, М. Бубера, одним из главных условий существования своего "Я" полагавшего наличие "Другого", В. Кемерова, поднимавшего вопросы изначально данной "инаковости другого", Э. Левинаса, предпринявшего попытку найти "общий принцип инаковости", С. Никитина, рассматривавшего возможности перерождения "иного" в "Чужого", И. Ноймана, дающего характеристики феномену "Другого", представителей Франкфуртской школы - Т. Адорно и М. Хоркхаймера, разрабатывавших механизмы конструирования в сознании граждан представлений о "Другом" и выявлявших "агентов", опосредующих данный процесс, С. Жижека, рассматривавшего идеологию и культуру как главных "архитекторов" любых общественных процессов, в том числе, и нашего представления о "Других", Томпсона Дж., изучавшего агентов символической власти и одним из первых исследователей доказавшего необходимость исследования школьных программ и учебников, представляющих, по его мнению один из старейших инструментов управления "умственной деятельностью" общества.
В ходе научного исследования, наряду с общенаучными методами и методами политического анализа, использовались качественные социологические методы: дискурс-анализ и качественный контент-анализ.
Научная достоверность исследования обеспечивается качеством эмпирического базиса, основой которого являются материалы СМИ (дореволюционной газеты "Русский вестник") и результаты авторских социологических исследований.
Научная новизна исследования состоит в самой постановке проблемы исследования и полученных результатах – диссертационная работа представляет одну из первых попыток обращения к истокам русского националистического дискурса, берущего своё начало задолго до революции 1917 года.
Теоретическая значимость работы заключается в том, что полученные результаты дополняют и углубляют существующее в современной российской науке представление о дореволюционном националистическом дискурсе. Представленные выводы исследования могут служить основой для дальнейших исследований и научных проектов в данной области.
Практическая значимость исследования представлена в эмпирическом материале, собранном в ходе исследований, результатах социологических исследований, а также отдельных выводов диссертации, способных найти своё научное и практическое применение в системе государственного и муниципального управления, в виде рекомендаций по нормализации обстановки в полиэтнических регионах и предотвращения негативных последствий активной государственной политики, направленной на формирование национального самосознания. Наконец, результаты исследований могут быть востребованы при разработке и преподавании курсов по Политологии, Этнополитологии, Этнополитики, Этносоциологии, а также некоторых разделов Истории России.
Основные положения и выводы диссертационного исследования представлялись на научно-практических конференциях: "ХХI век: новые горизонты гуманитарных наук" (Самара, 2004 г.), "Россия и мир: глобальные интеграционные и дезинтеграционные процессы" (Казань, 2004 г.), "Государство и общество: философия, экономика, культура" (Москва, 2005 г.), Международном социальном форуме (Москва, 2005 г.), а также на курсах по Этносоциологии (Казань, Москва, Санкт-Петербург, 2005 г.) и Социальной антропологии современного общества (Саратов, 2005 г.).
Работа состоит из введения, двух глав, содержащих четыре параграфа, заключения, библиографического списка литературы и приложения.
Глава I. Проблема конструирования общественного дискурса в теоретических исследованиях.
§ 1. Теоретико-методологические принципы исследований о "Других". Разделение "Других" и "Чужих".
Проблемы национальной идентичности, идентификации (как процесса формирования идентичности) выходят сегодня на одно из первых мест по обращению к ним среди исследователей.
Тема идентичности (как и проблема информации и информатизации) становятся актуальны именно в период зарождения постнеклассической познавательной модели (парадигмы)[57] , т.е. – в ХХ веке.
Постнеклассическая парадигма делает возможным само появление таких понятий (а затем и исследовательских проблем), характеризуясь разнообразием, неопределённостью, множественностью исторических времён, нестабильностью и необходимостью построения моделей на основе понимания прошлого, настоящего и будущего. Эти принципы и становятся условиями существования и познания субъектов деятельности.
Благодаря, отчасти, разработке проблемы идентичности, начинают исследоваться и вопросы происхождения и существования категорий "Другого", "непринимаемого" населения. Параллельно с конструктом "Другого", разрабатывается понятие "Чужого" и феномена "чуждости" как такового, являющегося, в большинстве случаев, разновидностью (крайней формой) "Других".
Явления "инаковости" ("другости") и "чуждости" изучались целым рядом современных учёных. Социальные конструктивисты и феноменологи (А. Шютц, Н. Луман, Б. Андерсон, Б. Вальденфельс, П. Бергер и Т. Лукман и т.д.), чьи концепции широко распространены в современной науке, стремились, по сути, ответить на один вопрос: в результате чего в общественном сознании появляются образы "Себя" и "Других". Исследователи, принадлежащие к принимаемому нами конструктивистскому подходу, считали идентичность конструируемым феноменом, как, впрочем и то, "отталкиваясь" от чего она конструируется (явления "Других" и "Чужих"), расходясь лишь в их источниках. По мнению указанных социологов, мир носит знаковый характер, которые каждый способен воспринимать и использовать по-своему.
Через символы ("образы"), созданные самими людьми, они (люди) и познают этот мир (Г. Келли). Благодаря данному познанию, индивиды его, фактически, конструируют (П. Бергер, Т. Лукман)[58] .
Согласно Дж. Г. Миду, тот или иной существующий символ есть результат взаимодействия индивида со средой.
Само представление индивидов о "Себе" ("Я"), по Г. Миду, возникает из социальной интеракции, благодаря которой человек, "приняв роль Другого", делает своими внутренними позиции реальных и предполагаемых "Других"[59] . В повседневной жизни "Я" непрерывно взаимодействует с "Мы" ("Я", каким видят меня другие). "Мы", таким образом, представляет позиции социальной группы, "обобщённого Другого"[60] , и через восприятие роли в игре и "воображаемые репетиции", мы внутренне усваиваем ценности группы в качестве своих собственных. Непрерывно отражая себя, как "Нас" видят "Другие", мы становимся компетентными в производстве и выражении социальных символов. Человеческая природа рассматривается Мидом с точки зрения части эволюции и природы, но значение языка и символической коммуникации (аспектов этой эволюции), состоит в том, чтобы освободить человеческую деятельность от естественного детерминизма.
С точки зрения А. Шютца, "Мы" и "Они" группы формируется посредством коммуникации индивидов. Шютц приводит пример подобного конструирования образа "Другого". Так, например, для типизации объектов и оценки социальных действий каждый индивид использует ту шкалу измерений, которая характерна для его “домашней” группы. Однако, этот интерсубъективный мир (своей "домашней" группы) может существенно отличаться от интерсубъективного мира другой “домашней” группы. Отсюда и проистекает то, что индивид из одной социальной группы (“домашней” группы) видит объекты иначе, чем человек из другой социальной группы. Благодаря этой интерсубъективности повседневное знание и жизнь индивидов одной группы отличается от других. Согласно А. Шютцу, именно таким образом и возникает "Мы"-группа, в которой индивид чувствует себя "своим" и как дома и "Они"-группа – иная, в которой сложно понять её членов, из-за чего, по мнению исследователя, и возникает опасение и недоверие.
Члены "Другой" группы используют собственные знания, руководствуются схожими принципами, имеют свою собственную шкалу измерения значений и социальных объектов. Благодаря этому они значительно отдаляются от остальных групп, являющихся для них "внешними" и мало понятными.
С приведённой выше точкой зрения можно не согласиться, хотя бы ввиду того, что "опасение" и "недоверие", вряд ли, на наш взгляд, может быть вызвано только отличием группы "Мы" от группы "Они". Наличие противоположной группы ещё ничего не говорит о неприятии её. Если принять эту точку зрения, выходит, что любое соседнее племя, даже любая соседняя деревня (относительно исследуемого нами исторического отрезка) - уже "враждебна". Однако, на практике, реально, этого не происходит. "Непринимаемые" группы для общества конструирует власть, а не само общество.
Сопоставляя своё "Мы" с другими "Они" вырабатывается социальная самоидентификация индивидов. Социальная самоидентификация формируется стихийно в процессе социализации у каждого человека и в последствии так или иначе влияет на выбор жизненных стратегий, на степень готовности людей к взаимодействию с представителями других социальных групп[61] .
Схожей точки зрения придерживаются П. Бергер и Т. Лукман, связывающие возникновение "идентичности" с взаимосвязью "индивида и общества"[62] , т.е. "идентичность возникает из диалектической взаимосвязи индивида и общества" – подобная точка зрения неприемлема для анализируемой нами ситуации. С ней нельзя согласиться ввиду полученных результатов наших исследований, т.к. в ней конструирующая функция приписывается "взаимосвязи", "взаимодействию", чего в изучаемый нами период (вторая половина ХIХ – начало ХХ века) в российском обществе не существовало. В Российской Империи практически никакие действия или решения не вытекали из "взаимодействия", а теми или иными способами (через СМИ, работы и деятельность русских учёных, учебники по истории, и т.п.), конструировались, "предписывались" самой властью.
По Бергеру и Лукману, "высшей реальностью" является реальность повседневной жизни. Она объективирована (т.е. конституирована порядком объектов, которые были обозначены как объекты до моего появления на сцене) и опосредована языком[63] . Последний, в объективировании и конструировании реальности представляет весьма важный компонент, устанавливая порядок, в рамках которого приобретает смысл и значение и эти объективации, и сама повседневная жизнь.
Язык (в смысле системы словесных знаков[64] ) наполняет жизнь каждого конкретного индивида значимыми объектами. Он конструирует системы символических представлений (таких, как религия, философия, искусство, наука), которые возвышаются над пространством повседневной жизни[65] .
Язык позволяет существовать самой повседневной жизни, функционирующей благодаря языку ("повседневная жизнь – это жизнь, которую я разделяю с другими посредством языка"[66] ).
Процессы, явления, институты, весь "социальный порядок", существующий и функционирующий в обществе, по Бергеру и Лукману, является продуктом опосредованной языком человеческой деятельности[67] .
Само общество также создаётся посредством деятельности индивидов, обладающих знанием в виде субъективных значений или коллективных представлений. Каково будет общество и его институты зависит в конечном счете от сознания людей: социальная реальность конструируется конкретными субъективными значениями людей в процессе их деятельности[68] .
Созданный в процессе социализации интерсубъективный мир имеет тенденцию продолжать свое существование. Но его необходимо поддерживать. Эту функцию выполняет легитимация, которая, по сути, представляет собой способы объяснения и оправдания социальной реальности.
Важнейшими средствами поддержания социальной реальности является также общение и употребление одного языка. Благодаря этим факторам реальность воспроизводится и удерживается в сознании людей. Через общение индивиды сохраняют в памяти реальности. При прекращении контактов с теми, кто разделяет соответствующую реальность, возникает риск крушения субъективной реальности.
Кроме того, способом поддержания социальной реальности является создание "значимых Других" – не "опасных", но тех, "отталкиваясь" от которых можно формировать и поддерживать собственное представление о "Себе"[69] .
Таким образом, посредством включённости в общество и взаимодействия с другими людьми, человек сам конструирует свою "реальность", которая, по Бергеру и Лукману, не вытекает из "предписания" свыше, не формируется властными институтами, а является продуктом деятельности и коммуникации индивидов.
Концепцию "Другого" Георга Зиммеля, продолжавшего изучения данного явления и одним из первых сформулировавших его подробную теорию, отличает присутствие в ней двух "взглядов" на существующее в обществе явление.
Конструкт "Другого" присутствует у него в двух ипостасях: как личность, отличная от "меня" и никакой негативной окраски не носящая (скорее – наоборот) (в качестве примера Г. Зиммель приводит межличностные отношения влюблённых, когда "Я" растворяюсь в "Другом"[70] ); и, соответственно, как нечто, противоположенное "Мне" ("Нам"), близкое, по значению, к понятию "иного", "непонятного мне", едва ли не "врага".
Мы будем рассматривать второй подход к пониманию "Другого".
Однако, прежде чем перейти к указанному конструкту "инаковости", отметим, что, давая характеристику обществу, Г. Зиммель противопоставлял его "природе". Данное "сравнение" придавало обществу дополнительные черты. Например (в отличие от природы), общество, строясь на иных правилах, принципах и условиях, полностью зависит от воли людей, его формирующих. Для своего существования оно ни в каком "наблюдателе", подтверждающем и оправдывающем его существование (что характерно для природы), не нуждается.
Вместе с тем, "общество" не есть и "внешний мир", также окружающий человека и изначально ему данный. В отличие от последнего, оно (общество) – есть "моё представление", т.е. основано на активности сознания, ибо другая душа "для меня столь же реальна, как я сам"[71] , и "наделена той реальностью, которая весьма отличается от реальности какой-нибудь материальной вещи"[72] .
Общество, по Зиммелю, состоит из "индивидуальных душ"[73] ("вещей"), "осуществляющих" общество. Индивиды входят в него через "обобществление"[74] , приобщаясь к обществу и правилам общественной жизни. Однако, осознание единства, как уже отмечалось, возможно только через осознание соучастия в этом единстве с другими. "Мы", таким образом, определяем "Себя" только через "Другого", через осознание отличия от "него"[75] . "Мы", по Зиммелю, определяем "Другого" и опреляемы им[76] . "Я" лишь постольку есть "Я", поскольку на него смотрит "Другой".
Одно из априорных условий существования общества, по Зиммелю, как раз и заключается в том, что у его членов формируются представления друг о друге, основанные на типологизации по принципу "Я – Другой" и "Я" как часть "Мы". Индивидуальная исключительность каждого "Я" здесь особенно важна, ввиду того, что "Другой" не только определяет, но и дополняет, и обогащает её своим присутствием. Никакого "Я" до встречи с "Другим" быть не может[77] . "Другой" активно воздействует на "Нас", заставляя не только осознавать своё существование, но и переживать его, осознавать активное воздействие на нас со стороны "Других"."Мы" приобретаем ценность "Себя" только через контраст с "Чужим". "Чужой" и "Другой" у Г. Зиммеля фактически сливаются, часто выступая синонимами друг друга. Едва ли не единственным отличием одного понятия от другого является то, что "Чужие" порой наделяются более негативными, в отличие от "Других", характеристиками, выступая, таким образом, своеобразной разновидностью более широкого, второго явления.
"Другой" для "Нас" это, также, и выражение "возможного мира"[78] , не такого, как у "меня" и не до конце мне известного и понятного. Незнакомое пугает тем, что оно неясно и непонятно. Следовательно, и мир "Другого" – это мир, закрытый от меня (и от "Нас") пеленой "непонятности" и неясности. Мы видим этот мир, даже приходим с ним в соприкосновение, но никогда до конца не поймём его. Следовательно, для нас он так и останется "Другим" и "Чужим".
При этом, мы не сомневаемся в реальности "Другого", как не сомневаемся в своей[79] . "Другой" для "Нас" без сомнения существует, однако, до конца познать его мы не в состоянии. Подобная ситуация – прекрасная возможность для вмешательства в данные представления населения, – власти с целью их "корректировки". Учитывая данную особенность сознания, власть конструирует для общества образ "Другого", наполняя его конкретным содержанием и наделяя определёнными (не всегда положительными) характеристиками.
Происходит это, очевидно, потому, что в полной мере репрезентировать в себе отличную от нас индивидуальность нам не дано[80] . Мы видим "Другого" в некотором роде обобщённо, и не можем познать его полно и до конца. Непохожего на "Нас" ("иного", "отличного"), мы типологизируем, относя к определённой группе и лишая индивидуальности.
Совершенное знание об индивидуальности "Другого" для нас недоступно[81] , "Мы" "доконструируем" его из тех фрагментов, которые можем воспринять[82] . Недостаточность этого знания обуславливает все взаимоотношения людей. Так, из невозможности познания, рождается и невозможность принятия "Другого". То, что нам мало или совсем неизвестно и непонятно, вызывает естественную реакцию отторжения и неприятия. Этот факт также учитывается во властном дискурсе, способствуя усилению неприятия "Другого".
Конструируя в сознании общества образ "Другого", власть делает ставку на его относительную расплывчатость. Последнее весьма удобно, т.к. позволяет создать некий, порою довольно "неконкретный" образ, под который, в дальнейшем, возможно отнесение самых разных этнических (и не только) групп. Так случилось, например, с польским и еврейским населением Империи, когда качества, приписываемые им, постепенно из "адресных" и принадлежащих исключительно им, превратились в некие обобщённые конструкты "польскости" и "еврейскости". Подобная ситуация, по Зиммелю, объясняется весьма просто - она является следствием недостатка знаний о "Другом".
Таким образом, образ "Другого", созданный в нашем сознании, совсем не соответствует действительности.
"Другой" гораздо более свободен, чем "Я", поскольку меньше связан социальными отношениями[83] . Это ещё один фактор, не позволяющий нам принять его.
"Другие", по Г. Зиммелю, фактически, исключены из общества, хотя их существование для последнего значимо. Происходит это из-за некоторых их "разновидностей", попадающих в категорию асоциальных (девиантных) элементов, - как то – "чужаки", "враги", "преступники", "бедняки"[84] . Они находятся "вне" всего остального общества, несмотря на то, что территориально присутствуют в нём.
"Чужие", как уже отмечалось, таким образом, выступают в качестве своеобразного "подтипа" "Других", являя собой крайнюю их форму.
Проблеме "чужака" и отчуждения у Г. Зиммеля посвящена небольшая статья – "Экскурс о чужаке", один из подразделов "Социологии пространства"[85] и "Философия денег"[86] .
Одним из базовых критериев для определения "чужака" у Г. Зиммеля служит "единство близости и удалённости" "Чужого" по отношению к группе. Поначалу этот критерий воспринимается как пространственный, но, по мнению Светланы Баньковской, может быть также рассмотрен и как временной[87] . Происходит это ввиду того, что "чужак" понимается ещё и как некто, кого не было в начале становления группы, но кто появился значительно позже, когда группа уже сформировалась. Появившись, "Чужой" проходит долгий период ассимиляции и акклиматизации в социуме, что также, по мнению С. Баньковской, может быть отнесено к временному критерию.
"Чужак" всегда свободен, в любой момент волен уйти[88] . Его позиция неопределённа, а характер его свободы обусловлен объективностью, абстрактностью и безличностью. Он всегда противостоит группе, и это не просто и не только "неучастие", но определённая структура соотношения отдалённости и близости, безразличия и вовлечённости.
"Чужак" объективен. Все отношения с ним абстрактны, и члены группы разделяют с ним только общие (но не специфические) черты, присущие не конкретно их группе, а самому широкому социуму.
Процесс "отчуждения", по Зиммелю, есть процесс универсализации. Чем больше людей включено в общество, тем более они отдалены друг от друга. Чем более уникально то, что их связывает, тем теснее связь. Чем более это общее распространяется за пределы их отношений, тем менее тесны эти отношения. Подобного рода "общностью" могу быть и деньги, некая универсальная ценность, лучше всего объединяющая людей. В подобной общности "прежние" связующие силы утрачивают свой объединяющий, центростремительный характер.
Согласно Зиммелю, "чужак" появляется впервые в период Нового времени, в связи с возникающей в данный период "эпохой" отчуждения (связанной с появлением самого процесса производства[89] ), создающей современного, соответствующего условиям, индивида[90] . Индивида, наиболее адаптированного к условиям современной жизни.
Человек не принимает "Ты" как "второе Я". Образ "Другого" воспринимается как направленная против меня, враждебная и угрожающая инстанция. Следовательно, "Другой" часто будет "Чужым". Подобная ситуация аномальной нисколько не считается. Напротив, это первая из форм отношений "Я – Ты". Необходимо заметить, что данное положение актуально и для "чужака – индивида", и для "чужака – коллектива".
В обществе наличествуют две "разновидности" "Чужих" – "Чужие", рекрутированные из самого общества (таковы, например, бедняки, преступники и т.п.) и "Чужие" – странники, пришедшие в данную среду извне. Вторая группа чужая пространственно. Она вторгается в общество не в качестве "временных постояльцев", гостей. Напротив, её целью, как раз, является остаться в этом обществе если не навсегда, то – на очень продолжительное время[91] . Они, таким образом, чужие "почвенно".
Следовательно, "чужак", пришедший извне имеет, на наш взгляд, гораздо больше шансов стать "Своим", чем "Чужой", произведённый (точнее – отторгнутый) своим социумом. "Стороннему" вполне позволительно приспосабливаться к традициям и обычаям того народа, на землю которого он в данный момент прибыл. Его будут считать "Другим", но, со временем, есть вероятность того, что таковым он быть перестанет. С "внутренним" "Чужим" ситуация намного сложнее, т.к. общество само изгоняет его из себя. Следовательно, возвращение назад будет едва ли возможно и он так и останется "Чужим" для своих.
"Чужак", явившийся извне, поначалу вызывает опаску. Хотя бы, ввиду того, что он совершеннее, т.к. сумел преодолеть естественную привязанность к прежнему, родному месту. Это вызывает не только уважение и страх, но и ставит "чужака" значительно выше "коренного" населения. Данное качество "пришлого", несомненно, рассматривается как показатель силы. "Чужой" силён и потому – опасен[92] .
Зиммелевскую концепцию "чужака" многие политологи и социологи уподобляли теории маргинала Э. Дюркгейма, Ф. Тенниса или А. Шюца[93]
, в силу того, что сходной определяющей характеристикой, на их взгляд, и у маргинала, и у "чужака" являлся "недостаток участия" (в различного рода социальных институтах, процессе принятия политических решений или производстве материальных ресурсов). Это (в том числе) вытесняет "Чужого" за пределы социума (явление эксклюзии). Следовательно, "чужак" (не важно, "внутренний" он, или "внешний), большей частью "чужак" потому, что своей свободой уходить и приходить, относительной независимостью от остального общества и не включённостью в него, он демонстрирует невозможность (нежелание) участвовать в делах этого социума, что не может не вызвать ответного, ещё более острого, его неприятия.
С этим трудно согласиться, т.к., на наш взгляд, социум, напротив, стремиться недопустить "чужака" к какому-либо участию в делах общества. Всячески ограничивая его права в нём.
Попытка вычленения "Чужих" из числа "Других", происходит и в работах современного немецкого феноменолога Бернхарда Вандельфейса, полагавшего, что "чуждость", как и "инаковость" (представление о "Другом"), исходит из человеческого опыта, являясь составной его частью. Таким образом, качества "отличного от нас" есть продукт собственной деятельности, едва ли исходящей от требований власти.
Различая "Я", "Другого" и "Чужого", Б. Вандельфейс утверждает одновременность их происхождения. Они "равноисходны" как настоящее, прошлое и будущее. При этом, "чуждость" не становится жертвой уже готовой институциональной или языковой общности[94] .
Заявляя об отличии "Другого" от "Чужого", чётких различий, при этом, автор не приводит. Одно явление отличается от другого тем, что "Чужой" представляет собой крайнюю форму более широкого понятия "Другого". Отношение к "Чужому" жёстчё, он не может не только стать таким же, как и "Мы", но и даже потенциально приблизиться к "Нам". "Другой", в понимании учёного, практически такой же, как и "Я", также обладает реальностью и действительностью, представляя собой мыслимый нами и существующий в действительности объект, постоянно взаимодействующий с "Нами"[95] . Аналогичной реальностью обладает и "Чужой", столь же активно включённый в "нашу" сферу коммуникаций и представляющий собой неотъемлемое явление повседневности.
Дальнейшие рассуждения Б. Вандельфейса строятся на раскрытии феномена "Чужого", его характеристик и перспектив адаптации к "нашему" сообществу.
Концепция "Чужого" происходит из ранее разработанной теории порядка. Понимая под "порядком" ряд явлений, начиная от "всеобщего порядка" космоса и заканчивая нормативным основопорядком, социолог выводит из них мотив "Чужого", не вписывающегося в конкретный, установленный порядок[96] . Последний постоянно находится в состоянии если не нарушения установленных "правил", то, по крайней мере, в ситуации "непонимания" и отдалённости от них. "Наш" распорядок и жизненные установки едва ли понятны ему. "Чужой" выходит за пределы горизонта нашего порядка, становясь, таким образом, чем-то "внепорядковым", выходящим на поверхность повседневной жизни лишь "по краям и в лакунах всевозможных порядков"[97] . В свою очередь, "Мы" не можем до конца, полностью понять его[98] . Он так и останется для нас "Чужим". В данном аспекте теория Б. Вальденфельса похожа на концепцию Г. Зиммеля, одним из аспектов которой также была невозможность полного и абсолютного познания "Другого". "Другой" выходит за пределы нашего понимания, становясь недоступным постоянному "схватыванию" и бросая вызов пониманию его. Следствием непонимания и невозможности познания "Чужого" становится, также, и невозможность определения их места. "Чужие" практически никогда не находятся на "своём" месте, да и само их "место" в "нашем" сообществе зачастую поддается довольно сложному определению[99] .
"Чужое" представляет собой феномен особого рода, не подчиняющийся логосу феноменов. Он многогранен и может быть представлен в трёх различных аспектах: во-первых, как то, что лежит за пределами сферы собственного; во-вторых, то, что принадлежит другим; и в-третьих, то, что является чем-то иным, необычным, гетерогенным[100] . Эти же качества присущи и феномену "Другого". "Чужое" является не только "Другим", одной из "разновидностей" последнего, но и символом отграничения от самостного, свидетельством проведённой демаркационной линии.
"Чужого", как и "Другого", отделяет от "Нас" порог, не позволяющий одновременно находиться по обе его стороны. "Порогом" может быть целый ряд качеств, начиная от пола и заканчивая культурными и национальными различиями. Таким образом, "определённого Чужого", как и "определённого Другого", не существовало и существовать не может[101] . Существуют различные стили чуждости, определяемые для каждой конкретной ситуации в момент её проживания.
"Чужое" являясь "Другим" и принимая качества этой "другости", пронизывает все сферы общественной жизни. Взаимодействие с ними происходит не только в социальном, но и во всяком действии вообще[102] . "Мы" часто встречаемся с "ними" в повседневной жизни, что позволяет "нам" с каждым разом дополнять, преобразовывать о нём собственное представление.
Из последнего замечания, по Вальденфельсу, следует весьма закономерный вопрос о том, как же, в таком случае, мы должны относиться к "Другим" и Чужим". Отвечая на него, исследователь конструирует своеобразную "теорию ответа", одним из главных пунктов которой становится необходимость наличия у "отличного от меня" возможности высказаться. Ответ выступает способом дать вступить в разговор "Чужому" именно как "Чужому", не определяя ему места в существующем порядке, не лишая его чужеродности[103] .
Таким образом, феномен "Чужого", претендующий на отделение от "Другого", на деле становится, фактически, его синонимом, отличаясь, порой лишь усилением негативного дискурса по отношению к нему и являя, своего рода, одну из "крайних форм" "другости".
Теории социологов, посвящённые проблемам "Другого" и "Чужого" дополняются, также, работами ряда философов. В числе последних, например, был Г.Ф. Гегель, в "Феноменологии духа" анализировавший проблему признания "Другого". Размышления о "чужом разуме" можно встретить у И. Канта. Поставил и изучал проблему "Другого" в аспекте интерсубъективности Э. Гуссерль. В фундаментальной онтологии М. Хайдеггера можно обнаружить деструкцию субъектно-объектного различия. В экзистенциальной аналитике ("Бытие и время") он поднимает проблему со-бытия с "Другим"[104] . Одним из основных положений данного труда, на наш взгляд, является признание того, что сложно осуществлять собственное бытие, не только не познав его, но и, вместе с тем, не познав и бытие "Другого". Признавая факт наличия отличного от меня бытия, Хайдеггер, тем не менее, основное внимание в своей работе уделяет проблеме бытия собственного, рассматривая лишь структуры "не-Я" бытия и только в контексте со-бытия с "Я". При этом, отмечает он, не верно думать, что "сначала существую я и где-то рядом существуют Другие", и лишь затем я могу вступить в какое-либо отношение к ним или воздержаться от этого: "Со-бытие есть неотчуждаемое определение собственного существования". Со-существование с "Другим" оказывается неотчуждаемым моментом индивидуации вот-бытия.
Ю. Хабермас, в "Моральном сознании и коммуникативном действии" (выходившей в 1983 и 1999 годах), в очередной раз поднимает актуальные проблемы "чуждости" и неприятия "Другого", ставя их на новом уровне современных дискуссий. Согласно его точке зрения, необходимо также продолжать попытки поиска единых оснований различных культур, ни при каких условиях не отстраняя от себя "Другого" и не признавая его автономности и суверенности (как, например, предлагали его французские оппоненты и американские либералы-постмодернисты)[105] .
Главную роль в достижении единства людей Ю. Хабермас отводил разуму, полагая, что с его помощью, а также с помощью коммуникации (через общение) возможно не только "объединение" людей, но и признание "Других". Разработанный, таким образом, "проект включения "Другого"", основывался на стратегии баланса, искусстве компромисса и политике договорённостей[106] .
К числу уже перечисленных авторов необходимо добавить также Мартина Бубера, еврейского религиозного философа и переводчика. В своём научном труде "Я и Ты"[107] (вышедшем в 1923 году), он, поднимая проблему "другости" и признавая наличие объективного "Другого", полагает последнего как одно из необходимых условий существования нашего собственного "Я". Взаимоотношения между "Я" и "Ты" рассматриваются им в трёх важнейших сферах (в тех, в которых, по его мнению, эти отношения реализуются) – в природе, в обществе ("жизнь с людьми") и в сфере отношений с духовными сущностями. Не принижая значение не одной из них, преимущественное значение он придаёт общественной сфере.
К числу заметных и интересных философских работ, на наш взгляд, могут быть отнесены труды испанского философа Педро Лаин Энтральго, посвятившего данной проблеме два тома "Теории и реальности другого"[108] . Он анализирует историко-философское становление понимания проблемы "Другого", высказывая, вместе с тем, собственную точку зрения по данному вопросу. Исходным пунктом его рассуждений является отрицание сартровского утверждения одиночества как изначального состояния человека. На первый план в его учении выходит понятие "Мы" в таком его опыте, который возникает из встречи с "Другим" и феноменологически несводим к опыту "Ты" и опыту "Я".
"Другой", для Лаина Энтральго П., это, прежде всего, не поддающаяся объективации личность[109] . При этом "Он" отнюдь не противостоит "Мне".
Все человеческие отношения, заключенные, по Лаину, в формуле – "Я – Другой", "враждебными" не являются. Более того, основу общения человеческих личностей (взаимного обмена бытием) составляет любовь в самом широком её понимании[110] . "Другой" для "Нас" выступает тем, кому мы способны "подарить" часть своего бытия, становясь, таким образом, для нас родным, понятным и "ближним".
От данной проблемы не осталась в стороне даже герменевтика[111] , признававшая существование в обществе автономных индивидов, имеющих своё собственное мнение по тем или иным вопросам и нравственную позицию, и стремившаяся отыскать более пластичные понятия для отношений взаимного признания данных индивидов.
Необходимо отметить, что все вышеперечисленные авторы, как правило, не рассматривали "Другого" в качестве "враждебного" "Нам". Их анализ зачастую сводился к анализу "другости", бытия "Другого", его взаимоотношений со "Мной".
В современной политологии, социологии и философии интерес к данной проблеме отнюдь не уменьшается. Усилению его, безусловно, способствуют продолжающиеся межэтнические конфликты, в очередной раз ставящие проблему – кто он – "Другой", как мне "ужиться" с ним, и т.п.
Одной из тенденций современных исследований о "Другом", на наш взгляд, можно считать некоторое сближение исследуемых данными науками проблем.
Примером, в данном случае, может послужить работы ряда екатеринбургских и ируктских философов, раскрывавших, в своих исследованиях, проблемы "инаковости". Весьма интересной, в данной связи, нам представляется статья В.Е. Кемерова[112] , посвящённая проблеме "Другого", рассматриваемой с философской точки зрения.
По мнению Кемерова, "инаковость Другого" проявляется не в процессе взаимодействия с ним, как и не есть результат этого взаимодействия, - она задана изначально, представляя собой одну из "исходных установок"[113] . "Другой" – есть другая, особая форма и логика бытия, "сущность" которого выявляется только во взаимодействии с ним. "Другой", для В.Е. Кемерова, – это не конкретный человек (не индивид), а, скорее, "комбинированный, групповой субъект, со своими специфическими структурами и собственными (внутренними) взаимодействиями"[114] .
"Другой" существует по своим собственным законам, не всегда известным нам[115] . Узнавая и понимая эти законы, мы выстраиваем взаимодействие с ним, получая, в итоге, ситуацию, при которой становится возможным полагаться на бытие "Другого" также, как на своё собственное ("Другой" отныне также становится способным к этому же).
Близкую к рассмотренной точку зрения занимает А.Е. Смирнов, обсуждая с В.Е. Кемеровым проблему инаковости на страницах екатеринбургского сборника.
Согласно А.Е. Смирнову, "Другой", несмотря на то, что он представляет собой "нечто принципиально нецентрируемое, данное как концентрация гетерогенной совокупности состояний и трансформаций реальности"[116] и находится вне каких-либо влияний со стороны "Меня", не есть, тем не менее, исключённое из системы социальных связей существование.
Таков общий принцип рассуждений Смирнова, основное внимание в своём выступлении уделивший концепции "другости" в философии Э. Левинаса. Позиция последнего весьма близка к точке зрения иркутского учёного.
Под "Другим", в своей философии, Э. Левинас подразумевает "общий принцип инаковости"[117] , делающий возможным индивидуальность, выделенность, отдельность. "Другого" нельзя "усреднять", приводить к некоему "общему знаменателю", потому, что он и есть сама "инаковость" и индивидуальность.
Развивая идеи гетерономии (учении об абсолютном другом), он продолжает свои рассуждения не только признанием "необъективируемости" "Другого" ("Он" для "Нас" не объект, а "абсолютная открытость"), позволяющая переживать "Другого" как "загадку мира"[118] (нечто, не до конца познаваемое, но не отвергаемое "мной"), но и замечанием о том, что "Другой", вместе с тем, проблематизирует "моё" сознание ("активизация" которого происходит, в первую очередь, от соприкосновения с "Другим").
"Другой", таким образом, если и противопоставляется "Себе", то не в качестве "врага" или "Чужого", а как равноценное моему существование, необходимое для понимания моего бытия и "актуализации" моего сознания.
Таким образом, представленные точки зрения в очередной раз показывают, что в философской традиции "Другой" в большинстве случаев понимается как синоним "равного «мне»", но не "враждебного".
Одной из немногих, нарушающий эту своеобразную "традицию" к пониманию "Другого", является работа С.А. Никитина, рассматривавшего проблемы толерантности в социуме. Неприятие "не-Я" предшествует любому "принятию разнообразия"[119] , делающему возможным толерантность. Человек никогда не установит с другим партнёрские отношения, т.к. последние требуют признания другого таким же равноправным и "равноценным" человеком, как и ты сам. Последнее едва ли возможно, ввиду того, что, согласно точке зрения исследователя, страх перед чужими людьми неискореним.
"Иной", непохожий на "меня" человек, очень быстро становиться "Чужим". Происходит это, преимущественно, потому, что "Я" не знаю, что ожидать от него, поведение его непредсказуемо и поэтому пугающе.
Разъединение людей неустранимо, а любое их объединение – весьма условно[120] .
Точка зрения С.А. Никитина одна из немногих, ставящих "Другого" в положение "чуждого" и даже "враждебного" "Мне".
Тем не менее, большинство авторов разделяет эти два явления, понимая "чуждость" как своеобразную разновидность "другости", характеризующуюся использованием значительно более негативного дискурса. "Чужие" становятся крайней формой неприятия этноса или социальной группы, навсегда, таким образом, утрачивая возможность стать "своими" или близкими "Нам". Несмотря на то, что обе группы возможно отнести к категории "иных" ("непохожих на Нас"), внутри неё существуют различия, подразумевающие, хотя бы теоретически, возможность для "Других" если и не стать "такими же, как Мы", то, по крайней мере, приблизиться к "нашему сообществу" ("Нам"), лишая данной возможности "Чужих".
§ 2. Институциональное формирование "Другого". Историческое изменение каналов воздействия.
На наш взгляд, ни один из обозначенных выше подходов не отвечает ситуации, сложившейся в Российской Империи во второй половине ХIХ века. Где, как уже было отмечено, никакие действия или решения не вытекали из "взаимодействия", а теми или иными способами конструировались властью (например, посредством прессы).
Адекватна данной ситуации, на наш взгляд, точка зрения Никласа Лумана, утверждавшего, что все процессы, происходящие в обществе, формируются властью посредством средств массовой информации, производящих, для управления обществом, смысловые коды. Действие последних, при этом, опосредовано интеллигенцией. Именно на неё упомянутые смысловые коды оказывают изначальное и самое сильное влияние. Интеллигенция, таким образом, выступает проводником властных идей, отчасти преобразуя и транслируя их обществу.
Официальная власть, обозначенная у Н. Лумана "партнёром А", имеет власть над нижестоящим "партнёром В"[121] (интеллигенцией) производя, главным образом для неё смысловые конструкты. После восприятия и рефлексии полученной информации, интеллигенция транслирует её далее – партнёрам С и D (другим социальным группам).
Власть, согласно Н. Луману, при этом является той стороной, которой "приписывается ответственность за всё происходящее"[122] (несмотря на то, что в рамках властных отношений действуют обе стороны).
Основой теоретической модели Н. Лумана стал структурно-функциональный анализ Т. Парсонса[123] .
Теория символически генерализованных средств коммуникации Н. Лумана описывает эволюцию логики коммуникации в современном обществе.
Власть, согласно Н. Луману не только "основывается" на средствах коммуникации, но и осуществляется через них, фактически представляя собой средство коммуникации.
Благодаря коммуникации образуются и действуют социальные системы[124] (общество), возможности для образования которых "предоставляются" самой эволюцией.
Немаловажной характеристикой, даваемой исследователем социальным системам, является категория "конфликтности". Все, конструируемые посредством коммуникации (задаваемой властью), социальные системы – "потенциально конфликтны"[125] . Конфликты, таким образом, превращаются в один из "ресурсов" власти, очередной "рычаг", при помощи которого она управляет обществом, регулируя происходящие в нём процессы.
Примером, в данном случае, может служить сознательная эскалация, порождение конфликтов, или напротив, снижение их напряжённости властью, как это неоднократно происходило в исследуемом нами историческом периоде. Политика СМИ в отношении Польши как раз и характеризовалась подобной переменчивостью. Власть то акцентировала внимание на негативном отношении поляков ("польских панов", "хитрых ляхов") к русскому (православному) населению, вызывая, тем самым, появление и рост антипольских настроений, то, напротив, старалась всячески замолчать данную проблему, старательно "обходя" её в печати. Подобная ситуация наблюдалась и в отношении еврейского населения страны. Данная политика зависела, как правило, от внутриполитической ситуации, - от тех задач, решение которых требовалось на данный момент.
Конфликты (точнее – возможность порождать и управлять ими) становятся, таким образом, мощнейшим ресурсом власти, с помощью которого становится возможным не только эффективное управление, но и, фактически, подчинение себе общества[126] .
Степень актуализации конфликтного потенциала время от времени варьируется. Актуализируя те или иные из них, власть приобретает (или – укрепляет) свою способность к манипулированию обществом. Это также видно и на примере исследуемого нами периода – в период политической или экономической нестабильности, власть обращается к уже существующим в обществе, но на данный момент не актуализированным конфликтам. Например, в 80-е годы ХIХ века, в начале ХХ века в дискурсе прессы и школьных учебников, а потом и в работах русских философов и общественных деятелей, популярным было обращение к таким темам, как притеснение русских со стороны поляков/евреев, негатив по отношению к проживающему на территории страны "инородному" населению, проблема Кавказа и отношений со странами Западной Европы.
Власть, как средство коммуникации, может усиливать как "потенциалы конфликта", так и "потенциалы консенсуса"[127] . Всё зависит от обстановки, в которой она принимает решения и от задач, ею поставленных.
Использование "потенциалов конфликта" (в ситуациях нестабильности), достаточно быстро может сменяться "потенциалами консенсуса" (когда, например, цель достигнута и требуется снять напряжение в обществе).
Коммуникации, таким образом, связывают членов общества, позволяя им, вместе с тем, совершать свои собственные действия, свой собственный выбор, ориентируясь, при этом, на действия и выбор других[128] .
В обществе действуют две группы "участников" ("партнёров") – Н. Луман определяет их как "Эго" ("Я") и "Альтер" ("Другой")[129] . В данном различении, на наш взгляд, как раз и выражаются отношения "власть – подчинённый" ("субъект - объект"). Власть, как "оказывающая влияние коммуникация"[130] , ставит себе задачу – привести своего "партнёра" ("объекта") к руководству, в процессе своих действий, а также ситуаций, требующих того или иного выбора, - решениями и выборами (в пользу того или иного варианта развития событий) самой власти.
Для трансляции указанных решений ("результатов отбора" по Луману), воспроизводства уже признанных селективных достижений, власть с успехом упрощает "представление" ситуации, используя в этих целях замещающие конкретное начало символы[131] . Тем самым, коммуникативные средства развивают символически генерализированные коды, продолжая формировать "общность ориентаций"[132] .
Посредством коммуникативных кодов власть имеет возможность контролировать процессы и ситуации, наличествующие в обществе. При этом, право использования кодов принадлежит обладающему властью Альтеру.
Силой своей власти Альтер ограничивает не только "возможности выбора"[133] , но и действия Эго. Альтер, безусловный "хозяин" ситуации в обществе, задаёт Эго свои "правила игры".
Альтер способен не только ограничить выбор решений или действий Эго или "предписать" ему конкретные действия, но и контролировать их осуществление, менять, в зависимости от собственных интересов, "правила игры".
Выбор Альтера, его действия, согласно Н. Луману, характеризует такая черта, как "неопределённость"[134] , - он всегда выбирает из нескольких альтернатив, - что придаёт его власти ещё большую "силу". Возможность устранить эту неопределённость (как, впрочем, и произвести её) является основной предпосылкой существования власти.
Власть, понимаемую как средство коммуникации, следует, при этом, отличать от принуждения (к какому-либо конкретному действию). Власть заканчивается там, где начинается использование насилия, т.к. последнее означает неспособность власти к использованию иных ("мирных") средств воздействия (например, через СМИ).
Неспособность к иному решению возникающих в обществе проблем, кроме как через применение силы, свидетельствует о дискредитации властью себя самой, а также об отсутствии её. Как только "власти" становится недостаточно - прибегают к этому сильнодействующему, но не всегда эффективному, средству.
Власть, согласно Н. Луману, кроме ограничения действий и селекций общества, имеет возможность "устанавливать сцепления событий", вне зависимости от воли подчинённого этой власти человека, вынужденного, таким образом совершать те или иные действия, независимо от своего желания.
СМИ (власть), таким образом, по Н. Луману, нейтрализуют (но не уничтожают полностью) волю подчинённого, заставляя последнего действовать в соответствии с их требованиями.
Власть, осуществляющая свои руководящие функции через СМИ, "прививает" обществу "нужный" способ мышления и поведения. Массовая информация транслирует "мнения" и "точки зрения", внедряя их в сознание подчинённых ей людей и замещая собственное видение проблемы (если оно сформировано) – своим.
Причём данная ситуация характерна не только для современного общества. Во второй половине ХIХ века в российском обществе наблюдались подобные тенденции. Влияние власти на наиболее образованную часть общества – интеллигенцию, осуществлялось не столько посредством силы, сколько посредством печатных изданий и коммуникационных процессов вообще. То или иное "мнение" "задавалось" в обществе через правительственную прессу и формировалось, поначалу, у самых образованных и читающих его слоёв, и только затем – транслировалось интеллигенцией и общественными деятелями, среди которых не последнее место занимали лидеры возникавших в это время политических партий, писатели, религиозные философы, - далее, стоящим ниже социальным группам, не имеющим возможности (как правило, в силу безграмотности) потреблять печатную продукцию. Взгляды интеллигенции были хорошо известны обществу. Вместе, общественные деятели и правительственные СМИ, транслировали предлагаемые властью мнения и селекции, создавая среди населения то или иное настроение, точку зрения, поведение. Такая ситуация наблюдалась как в отношении Польши в период польского восстания (1863 г.), перед и после него, так и в отношении еврейского населения, населения Кавказа или русской интеллигенции.
Таким образом, властью над обществом обладает только политическая система как целое.
Теорию Н. Лумана, относимую исследователями к направлению социального структурирования, на наш взгляд, столь же правомерно причислять и к социальному конструированию[135] .
Как уже отмечалось, установки, поведение и селекции индивидов власть "программирует" посредством коммуникативных кодов (символов). Они не постоянны и в ходе эволюции изменяются[136] , что позволяет им быть совместимыми с большим количеством состояний общества. Оформление символов в обществе происходит посредством культуры.
Символическим (культурным) капиталом, кроме "кодов деятельности", становится любой вид ресурса (научный, экономический или физический), любое свойство, но только при условии, что он воспринимается агентами через особые категории восприятия – "символические трансфигурации", "когнитивно-оценочные схемы"[137] .
Посредством такого рода символических схем интерпретации институциональных правил ("медийных кодов"), политические агенты "классифицируют сами себя и позволяют квалифицировать"[138] (по мнению К. Завершинского – "идентифицировать"), не утрачивая возможности свободного продуцирования мыслей и деятельности. При этом, политические коды реализуются в поведении участников взаимодействия как некий "естественный автоматизм", что может, на наш взгляд, свидетельствовать если и не о каком-либо "доверии" между участниками, то, по меньшей мере, о некоторой "согласованности" ("консенсусе") между ними.
По Н. Луману, именно данные "медийные коды" (как обобщения смысловых ориентаций и символические средства селекции), превращают действия партнёров в их решения.
