« МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФГБОУ ВПО «ОРЕНБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ» ...»
Все четыре основные стороны личности тесно взаимодействуют друг с другом. Данная модель объясняет то, что религия особенно сильно влияет на эмоциональный компонент подструктуры индивидуальных особенностей психических процессов. Этот момент дает начало процессу формирования религиозного мировоззрения. Религиозная личность верит в сверхъестественное и эмоционально переживает свое отношение к сверхъестественному. В определенной степени эмоции влияют и на некоторые компоненты биологически обусловленной подструктуры личности, хотя и сами в известной мере зависят от них. Но в значительно большей мере уже сформировавшиеся религиозные эмоции воздействуют на компоненты таких подструктур, как опыт и направленность. Именно обращаясь к чувствам и эмоциям, религия формирует духовную жизнь личности, вырабатывая у нее такие привычки, навыки, интересы, склонности, идеалы и убеждения, которые находятся в соответствии с религиозным учением [123, c. 48-49]. В результате объединения всех перечисленных компонентов создается религиозная направленность личности, которая и обусловливает специфичность ее мироощущения и миропонимания. Это проявляется в том, что «религиозная личность, т.е. личность, обладающая определенным религиозным опытом, более глубже понимает природу, Космос в целом, чем нерелигиозная личность» [173, p. 12]. Именно религиозная личность, согласно утверждениям М.Элиаде, живет в более реальном и незыблемом мире, в отличие от марксистской трактовки, согласно которой верующий человек живет в иллюзорном, придуманном и надуманном им самим мире.
Обобщив философско-научные теории, можно сделать вывод о том, что структура религиозной личности включает в себя компоненты биологического, социального и духовного бытия. Следовательно, религиозная личность - это природно-социально-духовная целостность, обладающая структурностью.
Любая религиозная традиция связана с представлениями о религиозной личности, поскольку разные религии значительно отличаются друг от друга по своим антропологическим и мировоззренческим положениям, то вполне логично считать, что так же различаются в них и компоненты структуры личности [135].
Конфессиональную модель структуры религиозной личности рассмотрим на примере мировых религий (буддизм, христианство, ислам), предъявляющих к бытию человека собственные нормы, ценности, идеалы (Приложение, схема 3).
В буддийской традиции личность номинальна и представляет собой только имя, обозначающее конгломерат дхарм, т. е. определенным образом упорядоченное единство элементов психики и опыта человека.
Личность в буддизме представлена как автономная система, которая, обладая сознанием и благодаря ему, совершает работу самопреобразования, направленную на спасение.
Структура буддийской личности описывается скандхами, классификацией всех элементов бытия из пяти групп: рупа (телесность), ведана (ощущение), санджня (желание), санскара (представление), виджняна (сознание).
Рупа - это группа формы, то есть всего, что мы могли бы отнести к области чувственно воспринимаемого, телесного и материального. Эта группа является аналогом бессознательного, точнее, досознательного опыта.
Для иллюстрации роли скандх используем пример с ожерельем, которое валяется на дороге, пока его не находит случайный прохожий. Рупа — это все то, что имеет отношение к внешнему виду ожерелья и что может быть идентифицировано с помощью органов чувств — материал, из которого оно сделано, его форма [92, c. 219].
Следующая группа, ведана, в широком смысле понимается как любая психическая реакция на внешний раздражитель, или ощущение. Ведана имеет три возможных формы – привлекательность, отвращение и замешательство [24, c. 103]. Данные ощущения обусловливают привязанность человека к чувственному миру. В приведенном выше примере веданой будет, скажем, радость прохожего по поводу находки ожерелья.
Санджня — третья группа распознавания различий, а также формирования представлений и понятий. Она ответственна в индивидуальной психике за умственное различение, восприятие, «схватывание» свойств объектов окружающего мира [51, c. 67]. Например, прохожий говорит про свою находку: «Это ожерелье».
Четвертая группа — санскара, группа волевых актов, ответственных за формирование кармических импульсов; стремление, порождаемое впечатлениями прошлого опыта.
В нашем примере санскарой может быть любовь или неприязнь прохожего к украшениям, умение обращаться с ними и прочие навыки, объясняемые опытом его прошлой жизни.
Самая важная из групп — виджняна – группа элементов сознания, объединяющих и координирующих функции предыдущих групп элементов; чистое ощущение или общее понятие сознания как такового; сознание человеком самого себя, «носитель индивидуальной жизни», «жизненная сила» [92, c. 220]. Виджняна – обычное сознание, которое делит мир на тот, что «во мне», и на «все остальное» [92, c. 113].
Совокупность пяти групп элементов бытия объединяется понятием «пудгала» (индивид как совокупность ощущения, восприятия, представления, кармических импульсов и сознания) и включает в себя все части тела, органы чувств, все психические функции и процессы, а также те явления и предметы, которые воспринимаются субъектом в данный момент, т. е. в понятие «личность» включается и объектная область, воспринятая живым существом [21, c. 130].
Образно говоря, в буддийской мировоззренческой модели центром Вселенной является личность с ее неповторимым внутренним миром. Именно ей и адресована буддийская проповедь, направленная на пробуждение сознания, что является главным средством духовно-нравственного преобразования религиозной личности.
Учение о скандхах дает модель циклического процесса, в результате которого создается и поддерживается замкнутое «Я» личности.
Может сложиться впечатление, что личность в таком описании распадается на отдельные элементы, не связанные друг с другом. Но существует звено, объединяющее все группы – упадана-скандха (привязанность) [92, c. 221]. Привязанность к «Я» выступает главным источником всех прочих страстей, влечений, всего того, что образует клеши – омраченную аффективность, затягивающую живое существо в сансарическое бытие. Следовательно, все учение Будды направлено на устранение эгоцентрической установки, пронизывающей весь опыт личности.
Некоторые религии учат, что «я», или душа, неизменно и неуничтожимо. Специфика буддийской структуры личности связана с теорией о несуществовании души (атмана), согласно которой у человека отсутствует бессмертная и вечная душа в силу непостоянства элементов, составляющих существо человека. Согласно учению Будды, человек, - только условное название совокупности различных составных частей: материального тела (кая), нематериального ума (манас или читта) и бесформенного сознания (виджняна), подобно тому как колесница — совокупность колес, осей, оглоблей. Существование человека зависит от этой совокупности, и, когда она распадается, человек перестает существовать. Душа, или Я, означает не что иное, как эту совокупность [157, c. 126].
О.О.Розенберг писал, что «по учению буддизма, каждая личность со всем ее внутренним и внешним миром есть не что иное, как временное сочетание безначальных и бесконечных составных частей, как бы лента, сотканная на известном протяжении безначальных и бесконечных нитей. Когда наступает то, что мы называем смертью, ткань с определенным узором как бы распутывается, но те же самые необрывающиеся нити соединяются вновь, из них составляется новая лента с новым узором» [121, c. 24]. Эти слова известного буддолога представляют образную характеристику существа учения и удачное сравнение дхарм, мелких частиц причинно-следственных связей бытия с бесчисленными нитями мироздания.
Другими словами, все то, что в повседневной жизни именуется «личностью», «индивидуальным «Я», оказывается только абстракцией, как самостоятельная и неизменная сущность реально не существующей. Никакая часть личности не пребывает вечно, хотя последствия мыслей и действий могут иметь продолжение во времени [153, c. 464].
Структурный подход в рамках буддийской философии позволяет выделить эгоистический, гуманный, идеальный типы религиозной личности.
Первый тип религиозной личности – эгоистический. Такая личность одержима плотскими желаниями, страстью к наслаждениям и стремлением жить только интересами и потребностями земной жизни, не осознавая греховности своего существования.
Следующий тип – гуманная религиозная личность, которая обладает религиозным мировоззрением, осознает, что жизнь есть страдание и что необходимо личное спасение, несмотря на обремененность мирскими заботами. Для такой личности характерны непричинение вреда живым существам, правдивость речи, доброжелательное отношение ко всем людям, независимо от их мировоззрения, расы, национальности, вероисповедания, пола, социальной и политической ориентации.
Идеальный тип религиозной личности представляет планетарного человека, который находится вне политики, вне национальности, вне социальной деятельности, живет по законам доброты, красоты, истины, ориентируется на любовь ко всему живому, жертвует собою для блага других. Буддийский образ жизни и воспитание веры для такого человека являются доминирующими. Отличительный признак такой личности - «буддовость», которой наделены далай-ламы, бодхисаттвы, способные к нравственному самопреобразованию.
Таким образом, буддийское понимание личности составляет структурно упорядоченная комбинация пяти групп невещественных и мгновенных дхарм. Личность в буддизме не имеет константных структурных компонентов (характер, темперамент, мотивация и др.), однозначных качеств и свойств. Религиозную личность в буддизме представим как структурно упорядоченную условную духовно-сознательно-эмоционально-телесную целостность, источником которой является религиозная вера, трактуемая как спасительная движущая сила на духовном пути, как качество чистосердечного сознания, как совокупность добродетелей.
В христианском понимании, личность представляет в своем существе как бы «малый мир», «микрокосмос», отражающий в себе все планы и сферы бытия вселенского («макрокосмоса», или «великого мира»). В этом смысле личность является связующим звеном между различными ступенями бытия и Богом [146, c. 165].
В христианской философии можно обнаружить две относительно самостоятельные модели структуры религиозной личности: дихотомическую и трихотомическую. Согласно первой из них, человек состоит из тела и души (в понятие души входят и духовные проявления человека), согласно второй – из тримерии - тела, души и духа. В рамках нашего исследования дихотомическая модель структуры христианской личности не противоречит трихотомической, но вторая, как правило, является лишь частным случаем первой. Цель жизни человека по христианскому учению – спасение, исцеление, обретение потерянной после грехопадения целостности тримерии и души, в частности.
Тело, душа и дух, в свою очередь, имеют также трехчастное строение.
В теле выделяют три подсистемы – это нервная система — носитель и проводник элементарных психических функций, через которую проявляется и бессознательная, и подсознательная сфера, а также разумная и сознательная душа в виде ощущений, восприятий, представлений, понятий, суждений и т. д. Нервная система осуществляет также связь между органами, обеспечивая цельность и жизненное равновесие, являясь как бы аналогом ума в теле. Кровеносная и лимфатическая системы рассматриваются в христианстве как проводник раздражительной и желательной части души.
Триада духа осмысливается как ум духовный, находящийся в человеке в скрытом состоянии и проявляющийся в интуиции; духовная или разумная воля; духовная сила, тесно связанная с духовной волей и деятельностью; особенностями человеческого духа являются подвижность, изменчивость и свобода.
Триединство души представлено как душевный ум, рассудок, называемый разумной душой, которая есть внутренняя жизнь души в самой себе; логикон (в отличие от духовного ума он аналитичен, апостериорен); эпитимия, или желающая часть души, указывающая на то, к чему стремится душа или дух; и тимос — раздражение, чувствование и деятельная часть души (две последние части составляют неразумную душу), ответственная за активное проявление души вовне.
В философской и вероучительной литературе термин «душа» многозначен, под ним может подразумеваться и весь человек, и духовный компонент его личности, и жизненная сила, пребывающая в человеке, растениях, животных, во всем, что наполнено божественной энергией.
Целостность функций духа достигается в вере, а целостность функций души – в знании как единстве внешней чувственности и рационального практического целеполагания [110, c. 427].
Максим Исповедник в соответствии с классификацией души Платона (разумная, страстная, вожделеющая способности души) и Аристотеля (разумная, чувствующая, растительная части души) указывает, что душа обладает тремя силами: 1) питательной и растительной; 2) воображательной и побудительной; 3) разумной и умной. «Одной первой причастны растения; второй вместе с первою – бессловесные животные, третьей же вместе с двумя первыми – люди. Первые две силы тленны, а третия усматривается нетленною и бессмертною» [47, c. 305].
Для святоотеческой гносеологии характерно понимание человека как разумной личности, которая не только обладает мышлением, но и «разумною силою ищет и исследует, как обрести Бога» и соединиться с Ним [57, c. 207]. Разумен тот, кто очищает свой ум, в котором открывается Бог, и в дальнейшем выражает этот религиозный опыт посредством слова и мышления. В христианстве подлинно разумной является религиозная личность святого. Этот факт отмечает Григорий Синаит: «Настоящие разумные суть те, кои явились святыми через стяжание чистоты. Чистого разума никто из мудрых в слове не имел, потому что они от рождения разумную силу свою растлевают помыслами (непотребными)» [47, c. 333].
В святоотеческой традиции умом называется и сущность души, ум отождествляют с сердцем. В Священном Писании мы встречаем несколько значений термина «сердце». С одной стороны, сердце – орган нашего тела, с другой же – духовный центр нашей личности, в котором совершается наше общение и соединение с Богом.
Апостол Павел «питательную часть [души] называет телом, чувствующую - душой, а разумную – духом» и рассуждает о сосуществовании плотских, душевных и духовных типов людей, объединение признаков этих типов дает прототип гармонически-целостного человека, в котором сосуществуют тело, душа и дух [149, c. 90]. Соответственно этому и вся жизнь его располагается в зависимости от устремлений воли по трем направлениям: плотскому, душевному и духовному.
«Плотский» человек ставит целью своей жизни влечения своей плоти, страсти, которые приводят его к потере «я», своей личности в ее внутреннем центре.
У «душевного» человека преобладают такие качества, как сердечность, открытость, способность испытывать чувство эмпатии.
В христианстве «духовный» человек выступает как образец целостной личности, в которой доминирующее значение имеет ориентация на образ Бога. Таким образом, «плотский» человек зависит от потребностей материальной жизни, «душевный» человек связан нормами формальных предписаний, действующих внутри общества; а «духовный» человек отмечен благодатью Божией.
Каждый из этих типов в чистом виде не встречается в действительности, чаще всего, в личности преобладает один или несколько признаков «плотских», «душевных», «духовных» людей.
Духовное возрастание личности имеет свои нижние и верхние границы, точнее сказать, противоположные состояния бытия. Философ П.А.Флоренский характеризует эти состояния словами лицо, личина и лик [148, c. 66-67]. Так, в структуре религиозной личности выделяют несколько уровней: лик - высший, связанный с обращенностью вверх к небу, к Богу (отблески, отсветы Лика Бога); лицо – средний уровень, выражающий как «разворот» вовнутрь, к себе, так и социальный аспект обращенности вовне, к другим людям (найти свое «лицо», т.е. свою самобытность); и личина - низший уровень обращенности к тварной и материальной стороне человеческого бытия (маски и роли) [55, c. 108-112].
В христианской философии индивид становится личностью именно тогда, когда сочетает слово и дело с божественными установлениями. В этой связи характерны слова архимандрита Софрония: «Личность – это сокровенный сердца человек в нетленной красоте... что драгоценно пред Богом (1Пет. 3:4), наиболее ценное ядро всего человеческого существа, проявляющееся в способности человека познавать себя и распоряжаться собою в том, что он обладает созидательной энергией и может познавать не только видимый мир, но и Бога» [57, c. 162].
Личность христианина определяется как уникальное целостное духовно-телесное существо, обладающее самосознанием, открытое для совершения молитвенного общения и единения с Богом. Структура религиозной личности в христианстве представлена как взаимосвязь тела, души и духа. Иерархия компонентов религиозной личности в христианстве имеет на своей вершине духовность, освящающую тварную природу человека.
В исламе идеальный образ личности мусульманина построен на представлении о том, что Аллах поддерживает в человеке гармоничное равновесие между телом, разумом, душой и духом [2, c. 24].
В структуре личности мусульманина тело рассматривается как средство для перевозки, а душа - как наездник. Ради здоровья, красоты и крепости тела, мусульманин соблюдает умеренность в пище, следит за чистотой тела и одежды. Хорошее здоровье помогает проявлению физических и душевных сил. Но Аль-Газали отмечал: «Душа должна заботиться о теле, как паломник на пути в Мекку заботится о своем верблюде, но если все время паломника уходит на то, чтобы кормить и холить верблюда, то караван уйдет без него и паломник погибнет в пустыне» [1].
Разум в структуре личности мусульманина занимает важное место. Ибн Сина писал о потенциальном интеллекте (заключенном внутри человека) и активном интеллекте (направленном на окружающий мир), и о том, что познание мира не происходит само собой, механически, но только при участии воли и интуиции человека. Особенно важна роль активного интеллекта, который, по мнению философа, являясь даром Всевышнего, позволяет человеку исследовать и упорядочивать свои представления об этом мире [56, c. 217-224].
Мусульманская перипатетическая традиция (Ибн Сина, Ибн Баджа), вслед за Аристотелем, различает три типа души: растительную или скотскую, животную или зверскую и разумную или ангельскую [56, c. 409-417].
Следующая составляющая личности мусульманина - нафс. В исламской науке понятие «нафс» обозначает процесс, который происходит при взаимодействии тела и души и включает в себя такие понятия, как «к’альб» («сердце»), «рух» («дух»), «ак’ль» («интеллект») и «ирада» («воля»). Смысловое значение термина «нафс» неоднозначно. В одном из определений «нафс» представлен как нейтральная категория, обозначающая «душу», «Эго», «внутреннее Я», «самосознающее «Я», «личность»; другое значение термина - негативное, низменное «Я», инстинктивно-животная душа человека, потакающая желаниям его тела. В первом случае нафс стремится к Аллаху, как к идеалу, преодолевая свое несовершенство, во втором случае нафс надеется только на самого себя, не позволяет человеку приблизиться к Богу.
В трудах мусульманских ученых термин «нафс» использовался для обозначения человеческой личности вообще, а термин «фитра» - для человеческой природы, врожденных качеств характера, склонностей. Фитра может быть описана как психологическая конституция, которую каждый человек наследует от своих родителей и предков. Необходимо отметить, что характеристики материальной природы оказывают огромное влияние на формирование нафс при взаимодействии с окружающей средой в процессе социализации.
Согласно мистической философии суфизма, основными препятствиями духовного роста личности являются низшие стороны «Я», или «нафс». Цель суфийской практики духовного совершенствования состоит в преобразовании нафс, в трансформации отрицательных качеств в положительные.
В суфизме достаточно подробно представлена структура нафс:
- Командующий нафс (бессознательное) поощряет в человеке материальную природу и побуждает искать чувственные наслаждения;
- Разоблачающий нафс (Сверх-Я) ведет личность к тщеславию, лицемерию, но время от времени раскаивается и пытается следовать основам исламского вероучения;
- Вдохновленный нафс в личности мусульманина проявляется как терпимость, всепрощение, сострадание, стремления помочь другим;
- Успокоенный нафс объединяется с фитрой. Фактически, успокоенный нафс репрезентирует сердце как орган богопознания. Уровень успокоенного нафс помогает человеку быть щедрым, благодарным, верующим, способным кому-то поклоняться и терпеливо переносить невзгоды;
- На стадии благодарного нафс, человек способен искренне радоваться даже тяжким испытаниям, осознавая, что все они ниспосланы Богом;
- На стадии богоугодного нафс верующий достигает внутреннего единства и целостности с Богом;
- Уровня совершенного нафс достигают только пророки и святые, когда они переступают границы своего «Я», ощущая бесконечное единение с Богом. Эквивалентом этой стадии может служить состояние фана - растворение «Я» в Боге [154, c. 118-122].
Душа религиозной личности может находиться на одном из семи уровней (сифат), в зависимости от своих качеств и стремлений.
Связь мусульманина с Богом осуществляется через дух. Для укрепления своего духа и улучшения состояния души мусульманин сосредоточенно совершает молитву, отдает милостыню бедным, проводит пост, проявляя выдержку и смирение, отправляется в паломничество. Религиозные обязанности, в основе которых находится вера в Единого Бога, становятся неотъемлемой частью личности мусульманина.
Реализацию единства разума (знания), души (эмоций) и тела (навыков и умений) в исламе принято называть adab. Adab — это не только результат образования, но и метод познания, с помощью которого обучающиеся актуализируют знания, отношения и виды деятельности. Следовательно, adab система определенных действий, направленных на формирование религиозной личности, включающая развитие определенных знаний; воспитание нравственных качеств личности; совершенствование правильных норм поведения.
По мнению А.Р.Янгузина, человек в исламе амфиболичен, имеет двуединую телесно-духовную природу. Он, с одной стороны, есть часть природного целого, существо физического мира, завершение всех потенциальных возможностей природного мира, совокупность всех его свойств, а с другой – по душе и сущности своей – представитель духовно-божественного мира [169, c. 196].
Исходя из перечня компонентов структуры личности мусульманина, можно выделить три типа людей.
Во-первых, примитивный человек или дикарь, живущий инстинктами и материальными потребностями, в силу своего невежества не имеющий представления о Боге.
Во-вторых, цивилизованный самолюбивый человек, зависимый от физических и социальных потребностей, который заботится больше о себе, забывая о Боге.
В-третьих, добропорядочная религиозная личность, живущая по законам шариата, верующая в Аллаха, обладающая хорошим воспитанием и образованием. Данный тип личности обладает открытым «духовным» сердцем, избран к «богоосознанию» (таква), понимает, что все поступки, мысли и высказывания открыты взору Бога. Например, духовно одаренные люди, которые наделены божественным духом и разумом: пророки и святые, которые наяву проникают и постигают тайны мира. «Святая душа великих пророков является мыслящей душой. Они знают мыслимое без помощи учителя и грамоты только догадкой и посредством связи с духовным миром» [56, c. 228].
Структура религиозной личности в исламе включает в себя тело, разум, нафс, душу, дух, скрепленные верой в Аллаха.
Конфессиональное понимание структуры религиозной личности дает возможность представить следующую схему ее уровней: Я-реальное (то представление о себе, которое есть у человека) и Я-идеальное (тот образ-идеал, который он хотел бы видеть в себе) [147, c. 25]. Другими словами, Я-реальное есть образ падшего человека, Я-идеальное – образ человека, свободного от греха, образ спасенного [77, c. 84-85]. Эти два образа, будучи значимыми для религиозной личности, выражаясь в виде соответственно идеального положительного Я и реального негативного Я, вступают в конфликт с ценностными установками, порождают рассогласованность, так как идеальное Я никогда не совпадает с реальным. Подобная дисгармония является основным стимулом саморазвития личности.
Идеальными религиозными личностями обычно называют основателей религиозных традиций, которые обладают всей полнотой знания и понимания религиозных ценностей и вероучения. В буддизме такой идеальной личностью является Будда Шакьямуни, в христианстве – Иисус Христос, в исламе – пророк Мухаммед. Подражание этим личностям не ограничивается лишь скрупулезным соблюдением правил внешнего поведения, зафиксированных традицией, оно имеет целью привести, насколько это возможно, внутреннее состояние верующего в соответствие с идеальной моделью человека, воплотившего духовные ценности.
Современная классификация структурных моделей религиозной личности позволяет сформировать «эклектическую» модель структурных элементов религиозной личности как субъекта познавательной деятельности, в которой ведущими векторными направлениями являются:
- физические, эмоционально-волевые, психические, гносеологические особенности человека (философско-научная модель);
- религиозная вера, духовные качества человека (конфессиональная модель).
Таким образом, можно утверждать, что религиозная личность представляет собой сложное и многомерное образование, развитие и совершенствование которого заключается в достижении и поддержании духовно-телесной целостности как особого измерения бытия человека, означающего гармонично организованное взаимообусловленное единство биологического и социально-духовного уровней.
Среди компонентов структуры религиозной личности, ее системообразующим элементом является религиозная вера, которая фундаментирует основные свойства и нормы поведения личности и влияет на ее духовно-телесную целостность, познавательный статус, социальные роли, ценностные ориентации. Иерархия элементов структуры религиозной личности должна иметь на вершине своей вертикали именно религиозную веру.
1.3 Религиозная вера как социально-онтологическое основание
религиозной личности и ее познавательной деятельности
В феномене веры, представляющей собой универсалию культуры, можно выделить различные аспекты: эмоционально-психологический, социологический, аксиологический, праксиологический, гносеологический. Вычленение этих аспектов и указание на необходимость их взаимосвязи имеет методологическое значение.
Д.Юм, принимая во внимание семантику английского языка, различал веру как акт человеческой природы вообще (англ. belief – вера, убеждение, уверенность, мнение) и религиозную веру (англ. faith – вера, религия, обещание, верность, доверие), которая рассматривается как нечто, исходящее от Бога, реализуемое в человеческом сознании [163, c. 41, 42].
Следовательно, можно обозначить нерелигиозную и религиозную формы проявления веры. В данных модусах вера может выступать в качестве основы мышления и способа познания как религиозной, так и нерелигиозной личности.
Предметом нерелигиозной веры выступают те или иные предположения, идеи, догадки, мнения, которые возникают в процессе реальной практической деятельности. Будучи основанием дальнейшей деятельности, содержание такой веры либо признается ложным, либо подтверждается в ходе экспериментальной проверки, приобретая значение обоснованного знания. Нерелигиозная вера так же выступает в качестве основного элемента в процессе познания в целом.
В феномене веры отражаются не только всевозможные стороны психической действительности, она также проявляется и в этических поступках человека. Носителем веры является личность, и действие веры неразрывно связано с ее внутренними преобразованиями и их отражением во внешней действительности [42, c. 96]. Например, Е.А.Евстифеева связывает содержание веры с ценностным значением, с интересами субъекта веры, его потребностями, желаниями, надеждами, идеалами [49, c.115-116].
Все многообразие типов нерелигиозной веры можно свести к психологическому, метафизическому, научному и философскому типам веры (Приложение, схема 4).
Психологическая модель веры касается линий межличностного взаимодействия. Психологическая вера представляет собой единство эмоционального, ценностного, познавательного отношения, уверенность в достоверности какого-либо явления.
В качестве объектов данной веры как доверия могут выступать люди в целом; близкие для субъекта люди; сам субъект веры. В психологии предметом веры (во что верить) выступают реализация определенного поведения «Я» и социального окружения, истинность восприятия действительности, смысл существования человека.
Метафизической верой человек пытается постигнуть суть мира, не устремляясь к божественной сфере, но признавая универсальность всеобщей основы бытия, законосообразность мира. Метафизическая вера личности тесно связана с ощущением и осознанием своей причастности к бытию в целом и к отдельным его компонентам [64, c. 29, 34]. Такая вера, фактически, определяет мировоззрение человека в целом.
Следующий вид – научная вера представляет собой познавательно-мыслительную, творческую деятельность человека, результатом которой является временное или постоянное принятие чего-либо как истинного в условиях отсутствия или невозможности достаточных эмпирических и рационально-теоретических доказательств. В то же время научная вера является важным фактором достижения фундаментальных научных результатов и основой для дальнейшего развития познавательной активности человека. Формами проявления научной веры являются научная аксиоматика, парадигма, конвенция.
Философская вера подразумевает личностное самоопределение человека по отношению к имеющемуся у него знанию. К.Ясперс характеризует философскую веру как интуитивный самоанализ, созерцание индивидом собственных чувств вины, страха, неудовлетворенности, а также как стремление лично понять истину, освобожденную от надобности проверки. К.Ясперс делает попытку различить философскую и религиозную веру. Как и религия, философия имеет своим предметом Абсолют. Содержание философской веры поддается выражению в высказываниях: «Бог есть», «существует безусловное требование», «мир обладает исчезающим наличным бытием между Богом и экзистенцией» и т.п.
Но философская вера, прибегающая к помощи Бога, отличается от веры религиозной тем, что индивид не подчиняет воле Бога свою экзистенциальную волю, а собственное размышление - догматам религии. В качестве науки она требует абсолютной истины и в то же время отклоняет абсолютизацию всеобщего научного знания, претендующего на определение смысла жизни индивида. В философской вере нет святости, она не есть исповедание, ее субстанция исторична. Порой она исчезает и сменяется нигилизмом («Бога нет; между Богом и человеком нет связи; перед Богом нет обязательств»), чтобы снова возникнуть из неверия [170, c. 434, 487].
Философская вера имеет более узкий круг носителей, чем религиозная и научная, так как распространяется среди сторонников определенной концепции. «Кредо» философского направления образуют положения, состоящие из постулатов, доказательств и системы аргументов, косвенно подтверждаемых рядом допущений, выходящих за рамки философии [8, c. 55].
Таким образом, нерелигиозная вера трактуется как чисто субъективный феномен психики индивида, личности, группы (верящих субъектов), выражающийся в твердой убежденности, несомненном доверии и надежде [132, c. 73].
Помимо нерелигиозной веры выделяют религиозную форму веры.
Религиозную личность можно охарактеризовать как носителя религиозного сознания, «главным признаком которого является вера в сверхъестественное» [145, c. 120]. При этом И.Н.Яблоков отмечает, что «интегративной чертой религиозного сознания является религиозная вера» [27, c. 296], которую следует определить как совокупность представлений об истинном существовании некоторых сил, способных определенным образом оказывать влияние на жизнь и судьбу человека и мира в целом, так или иначе связанных с некой потусторонней (трансцендентной) областью.
В науке существует мнение о тождественности понятий «вера в сверхъестественное» и «религиозная вера», что дает возможность, наряду с утверждением о том, что «главным признаком религиозного сознания является вера в сверхъестественное», существование похожего утверждения о том, что «религиозная вера представляет собой основной признак религиозного сознания» [5, c. 92]. Сверхъестественное же выступает таковым только в светском, безрелигиозном сознании. В сознании религиозном оно им не является. Соответственно не является абсурдным и предмет веры в сверхъестественное, он, по крайней мере, относительно реален. Субъект может прийти к выводу, будто его вера ничем не обоснована. Распространенным примером такого рода служит отношение человека к религиозной вере, когда он не находит достаточного объяснения, почему верит [4, c. 133, 176].
Религиозная личность рассматривается в практической плоскости, как исповедующая и проповедующая веру. Через веру человек приобщается к миру трансцендентного, высокого, идеального, абсолютного.
Несмотря на таинственность религиозной веры, представляет интерес ее рассмотрение как определенного этапа познавательной деятельности и как естественного состояния сознания.
На основании этого можно обозначить религиозную веру как особое эмоционально переживаемое отношение субъекта к определенной совокупности религиозных взглядов и представлений, проявляющееся в их почитании и исповедании.
П.Тиллих определил религиозную веру как «предельный интерес» личности, который находится в центре ее духовной жизни и охватывает все структуры, включая как сознание, так и бессознательное. П.Тиллих рассматривает этимологию термина «интерес» (от лат. inter - «в», esse - «быть») и указывает на то, что интересоваться чем-нибудь, значит быть полностью погруженным в то, что тебя интересует. Особенность истинной веры - требование абсолютной подчиненности личности предмету предельного интереса.
Вера, по его мнению, реализует непосредственную связь между человеком и Богом, при этом сам Бог рассматривается не столько как трансцендентная сущность, сколько как «основа и источник» человеческого бытия [142, c. 135].
По словам И.А.Ильина, сомнение религиозного человека влияет на твердость веры: «Часто человек воспринимает свою религиозную веру, как некое неуловимое, капризное настроение: оно появляется неизвестно откуда и исчезает неизвестно почему. Но религиозная вера требует духовного простора, воздуха и свободы, она есть по призванию своему высшая жизненная сила» [59, c. 191].
В глазах религиозного человека вера в Бога затрагивает глубоко интимные, сугубо индивидуальные переживания человека и открывает ему то, что все сотворено Богом, все несет в себе частицу божественного бытия. Как отмечает И.А.Ильин, «человек без веры вообще не может жить, ибо вера есть главное и ведущее тяготение человека, определяющее его жизнь, его воззрения, его стремления и поступки» [60, c. 137]. Вера живет и в том, кто «верит», и в том, кто «верует».
Зачастую разделение нерелигиозной и религиозной веры строится на различии опыта, выступающего основанием веры. Нерелигиозная вера имеет в своем основании внутренний опыт личности, связанный с ценностями обыденного профанного мира, далекого от бытия Абсолюта, а религиозная вера носит сакральный характер и основывается на Божественном Откровении.
Отметим два уровня религиозной веры: самостоятельный духовный поиск человеком Бога и сопричастность знаниям через Божественное Откровение. Гарантом получения необходимого знания в религиозном познании является внутреннее преобразование познающего субъекта. Личность должна оказаться достойной получения «потаенного» знания.
Религиозная вера предполагает в качестве своего объекта и источника тайну, недоступную человеку, ему трансцендентную, а поэтому предполагающую Откровение. Откровение является гносеологическим моментом веры [10, c. 108]. Открытие Бога человеку может произойти только в рамках веры, а Откровение следует рассматривать как предмет веры.
Религиозная вера подразумевает не только наличие субъекта, которым является человек, но и наличие объекта – в частности, Бога. И.А.Ильин тоже видит рождение и развитие религии во взаимодействии Бога и человека. Они – две противоположности, составляющие неразрывное единство. Как справедливо отметил И.А.Ильин: «Религия есть всежизненная (в смысле сферы охвата) и живая (по характеру действия) связь человека с Богом; или иначе: человеческого субъекта с божественным Предметом… Если бы не было человека, как существа, отдельного от Бога, в известном смысле «противостоящего» Ему, то не было бы и религии… Одно Божество, - без человека, - явилось бы невосприемлемой, неверуемой реальностью, т.е. уже не предметом. Один человек без Бога, - явился бы религиозно-пустынным субъектом… Достоевский прав, утверждая, что религия невозможна без Бога. Но она невозможна и без человека, без субъективного, личного религиозного опыта» [59, c. 40-41]. Религиозная вера включает в результате своего формирования такие аксиологические отношения субъекта к объекту веры: активную ритуальную деятельность, ожидание счастья, Божьей благодарности и милости, отсутствующие у обоснованного знания и убеждения.
П.Тиллих, изучая феномен веры, разделил базисные виды религиозной веры на онтологический (сакраментальный) и нравственный (юридический, договорный, этический) типы (Приложение, схема 4). Данные типы веры определяют глубину индивидуальной и коллективной религиозности лиц, принадлежащих к различным конфессиям. Отметим, что возможно эклектическое сочетание типов религиозной веры в каждой личности, но один из этих типов всегда доминирует, ведь человек не способен постоянно поддерживать гармоничное соотношение всех компонентов веры.
Тип веры, в котором Абсолют присутствует непосредственно в человеческой душе, можно назвать онтологическим. Э.Фромм называет ее верой по принципу бытия, внутренней ориентацией, установкой человека [175, p. 35]. Например, сакраментальный тип веры выделяет некое явление, предмет, событие, имеющее священный смысл для личности или группы верующих лиц. Сакральный элемент веры присутствует в различных религиях и означает определенную традицию в вероучении, передающуюся из поколения в поколение.
На наш взгляд, структура сакраментальной веры содержит такие типы веры как мистическая и эзотерическая, элементы которых могут присутствовать в любой традиционной религии, но являются определяющим моментом в нетрадиционных религиях.
Мистическая вера обнаруживает бесконечное в глубине человеческой души. С помощью мистической веры осуществляется духовное общение субъекта познания с гипостазированными существами путем, выходящим за пределы естественных человеческих способностей. Цель мистической веры – выход за пределы конкретных, сакраментальных типов веры, достижение той точки, в которой всякая конкретность исчезает в бездне чистой божественности. Мистическая вера не всегда иррациональна, некоторые известные мистики были философами, тем самым они дополняли свое мышление такими признаками, как рационализм и логичность. В мистической вере происходит тотальное взаимопроникновение субъекта и объекта познания. Вживаясь в объект, субъект превращает его в нечто внутреннее, собственное.
Следующая разновидность сакраментальной веры - эзотерическая вера, предполагающая способ соприкосновения избранного субъекта познания с тайной самого себя как части бытия. Эзотерическая вера рождается в глубине внутреннего мира личности и предполагает уверенность в существовании невидимого высшего мира как подлинной реальности. Эзотерическая вера характерна для людей, посвященных в тайные доктрины, недоступные для обычных верующих, живущих в неподлинном мире.
Наряду с онтологическими типами веры существуют и нравственные типы: юридический, договорный и этический, для которых характерна идея закона. Юридическая вера сводится к выполнению свода правил ради сохранения порядка в мире. Например, в исламе законы шариата организуют повседневную жизнь, и в этом смысле мы видим довольно отчетливую организацию мусульманской государственности – строгую иерархию с институтом судий, начальников, которые также контролируют выполнение религиозно-правовых норм в обществе.
В договорной вере закон воспринимается как свод социально-религиозного соглашения между верховным божеством и людьми. Например, в конфуцианском обществе нормой является покорность китайского народа императору, отождествляемому с сыном Неба.
Этическая вера выражается через договор Бога с еврейским народом. Ветхозаветный иудаизм ставит в центр идею справедливого человеческого поведения, преобладающего над всякой сакраментальной реальностью.
Для нравственной типологии веры характерно представление о Боге, который устанавливает закон как дар и как приказание. Верующие, которые подчиняются и строго следуют закону, способны приблизиться к Богу и получить Его заступничество и покровительство.
Помимо типологии П.Тиллиха, существует библейская (ветхозаветная и новозаветная) и экзистенциальная (абсурдная и парадоксальная) вера. Библейская модель веры следует как ветхозаветному: «если не поверите, не поймете». (Ис. 7:9), так и евангельскому: «верою познаем» (Евр. 11:3). У М.Бубера ветхозаветная вера («эмуна») означает доверие человека к Богу, а новозаветная вера («пистис») - принятие благой вести [171, p. 170-172].
Е.А.Степанова отмечает, что ветхозаветное состояние веры - это жизнь в соприкосновении с Богом, а в Евангелиях вера рассматривается уже не только как состояние, но и как действие, направленное на создание и укрепление веры других людей [133, c. 2-55].
Библейская вера представляет собой фундаментальное свойство бытия религиозной личности, которое поддерживает целостность тела, души и духа человека.
Библейская вера основана на эмоциональном подчинении иррациональному всемогущему божественному авторитету. Вера в авторитет, по мнению Августина Аврелия, сокращает поиски истины и не требует труда [19, c. 224]. Для большинства полезнее всего верить надежному авторитету и соответственно ему вести жизнь. Чем выше и известнее авторитет, тем выше к нему доверие.
В идеале библейская модель веры предоставляет возможность вступить в диалог с Богом и придает человеку, который ощущает присутствие божественной благодати в своей жизни, состояние внутреннего умиротворения. Безусловно, современный человек чрезмерно привязан к мирской жизни, ему очень трудно поставить себя на место Авраама. В то же время нельзя забывать о том, что «вера Авраама» есть основание жизни личности [82].
Экзистенциальная вера отражает духовное, познавательное и эмоциональное состояние человека, обращенное к установлению многообразных причинно-следственных связей с окружающим миром либо через обращение к трансцендентному, либо через ощущение упорядоченности бытия.
Экзистенциальная вера может быть подразделена на абсурдную, когда верующий начинает с сомнения, не ощущая безусловного присутствия Бога в мире, и парадоксальную, когда верующий стремится верить несмотря ни на что, провозглашает веру в условиях ее отсутствия.
Феномен экзистенциальной веры объединяет в себе ощущение человеком пропасти между собой и Богом, и в то же время ответственности перед Богом, обращение к нему как Ты (в буберовском смысле) [64, c. 28, 33].
Таким образом, религиозная вера, вера в сверхъестественное – это, несомненно, самая значимая форма веры как ценностно-смыслового образования духовного бытия религиозной личности, которая опирается на ее религиозный опыт. Религиозная вера составляет центр и основу всего бытия человека, непрерывно действующую силу во всей его жизни и предполагает следующие основные свойства: полагать свое сердце на Бога, доверять, почитать, любить, одобрять Бога, стремиться к нравственной жизни [37, c. 364].
Истинную веру нельзя считать находящейся вне разума, в то же время не является она и неразумной, но разумна в высшем смысле этого слова. Религиозная личность не может верить во что-то, отвергаемое ее разумом, или, наоборот, утверждать разумом нечто такое, что противоречит ее вере. По глубокому замечанию И.А.Ильина, «религиозная вера не есть вопрос личного «вкуса» или «произволения» и не есть вопрос второстепенного «приукрашения» жизни вроде комнатного фарфора или цветника в саду; это есть вопрос всей жизни, всей судьбы человека, вопрос земной смерти, и, может быть, посмертной гибели. Исключить разум из решения такого вопроса - значило бы поистине лишиться разума» [59, c. 294].
Важно отметить мировоззренческую противоположность между предметами религиозной и нерелигиозной веры, но любая форма веры динамична, элементы одного типа веры могут присутствовать в другом. «Подлинная вера – это живая вера, то есть твердость веры не может быть состоянием статическим, но только «квазистатическим», полным внутреннего напряжения и борьбы», – пишет современный православный теолог Ф.Н.Козырев, характеризуя процесс развития веры [73, c. 98]. Религиозная вера существует в личности как постоянный, плодотворный поиск, который можно сопоставить с познанием. В случае отсутствия этого процесса, вера вырождается в догматизм, доходя до крайних патологических форм религиозности.
Для нашего исследования религиозной веры плодотворным оказывается ее рассмотрение в структуре познавательного процесса, в сопоставлении с истиной, знанием.
В философии античности гносеологический феномен религиозной веры приобрел очертания противопоставления веры и знания. Под верой понимали такой способ познания, которому в отличие от знания, отказывали в очевидности или обоснованности.
В средневековой философии (Тертуллиан, Ориген, Августин Аврелий, Иоанн Дамаскин, Фома Аквинский) господствует теологическое понимание религиозной веры как восхождения человека к Богу, источнику спасительной Истины. Схоластическая традиция прежде всего исходит из рациональных оснований в решении таких гносеологических вопросов, как взаимодействие Бога и мира, взаимосвязь знания и веры при приоритете веры.
В святоотеческой традиции (Преп. Иустин Попович, Св. Исаак Сирин) доминирует модель объединения религиозной веры и знания в непрерывном континууме, где на нижней ступени находится знание в обыденном или научном понимании, а на верхней — религиозная вера, приобретающая особые черты, присущие духовному познанию. Святоотеческая модель выделяет три ступени восхождения познающего субъекта к Абсолюту. На первой ступени, человек как «наслаждающееся животное» [60, c. 140], привязан к своей телесной природе. Целью такого эгоистического познания является забота о материальных благах обыденного мира, удовольствиях, богатстве, противоположная религиозной вере.
На второй ступени, человеку открываются пути познания, ведущие к религиозной вере. Человек поднимается на эту ступень, когда начинает и телом и душой участвовать в благих делах: в посте, молитве, в чтении Священного Писания, в борьбе со страстями.
Для высшей ступени характерно стремление личности познать духовные тайны горнего мира. Для обновленного религиозного человека вера и знание взаимно дополняют и поддерживают друг друга.
Согласно православному пониманию святого Исаака Сирина, познание - это акт-подвиг всей личности человека, а не какой-то одной части его, как бы ее ни называть - разум или воля, или тело, или чувства. В каждом акте познания - в каждой мысли, в каждом чувстве, в каждом желании - участвует весь человек, всем своим существом [63, c. 60].
Методологически личность как субъект начинает путь к Абсолюту с процесса личного познания предмета религиозной веры. Последующий опыт, расширяя знание, укрепляет веру в правильность избранного пути, претворяя веру и знание в единое целое.
Таким образом, с богословско-догматической точки зрения для познания божественной сущности необходима религиозная вера, под которой понимают «мысленную силу, которая светом ума подкрепляет сердце и свидетельством совести возбуждает в душе великое упование на Бога, чтобы не заботилась она о себе самой» [116, c. 131]. Теологически эта концепция базируется на ортодоксальной трактовке религиозной веры, которая якобы неизбежно порождается самим актом божественного творения человеческой души.
Дальнейшая философская линия исследования сделала противопоставление веры и знания (веры и разума) традиционным. С выделением в философии самостоятельных областей знания, таких, как: онтология, аксиология, разработка проблемы веры отошла к компетенции гносеологии. Классической гносеологической дефиницией является определение веры, данное И.Кантом при анализе соотношения мнения, веры и знания. Признание суждения истинным при сознаваемом недостаточном субъективном и объективном основании философ называет мнением. Вера же есть такое «признание истинности суждения, имеющее достаточное основание с субъективной стороны и в то же время недостаточное с объективной стороны...» [66, c. 673]. Знание включает в себя достаточное как субъективное, так и объективное основание. Также И.Кант считал веру единственно возможным способом познания априорных идей, которым нельзя обеспечить объективную реальность, таким как высшее благо, бытие Бога, бессмертие души.
Вера, по существу, признается И.Кантом не просто неким психологическим феноменом, но как гносеологическая категория, призванная уточнить динамику познавательных форм.
По нашему мнению, и сегодня актуальны кантовские оценки когнитивной нагрузки верований путем выявления их видов в иерархии, возрастающей от эмоциональной до рациональной и практической. Для классификации вер И.Кант анализирует различные ситуации мышления. Случайная или прагматическая вера возникает в условиях неведения человека и используется на практике, например, вера доктора, стремящегося оперативно действовать в условиях, когда он еще не уверен в сущности заболевания. Случайная вера - низшая форма уверенности. По И.Канту для ее отличения от подлинного субъективного убеждения и твердой необходимой веры часто прибегают к готовности практически реализовать веру. Если ее практическая реализация невозможна даже при огромном желании человека, то такая необходимая вера в общие положения может быть названа, по мнению И.Канта, доктринальной. Например, вера в то, что на всех планетах Солнечной системы нет жизни. Эта вера содержит в себе все же «нечто нетвердое». Она может быть доступна опровержению. Менее сомнительна моральная необходимая вера, основанная на безусловном следовании нравственному закону, на моральных убеждениях [66, c. 679]. Учитывая, что И.Кант отождествлял мораль с религией, можно определить третий вид веры — как религиозную веру, которая имеет ценность для теории познания.
И.Кант соединяет веру с познанием, вера выражает мысли и идеи в чувственно-конкретной форме, так как религия обращена к эмоционально-чувственной сфере личности, а не абстрактному мышлению. Как справедливо заметила Л.А.Микешина: «Позитивная оценка веры возникает в том случае, если мы признаем законным право экзистенциальной и эмоциональной сферы участвовать в интеллектуальном выборе и других когнитивных процедурах» [97, c. 80], что содействует также адекватной интерпретации феномена познания.
С учетом указанной гносеологической специфики предмета религиозной веры попытаемся определить ее общие особенности, исходя из социально-онтологических оснований религиозной личности как субъекта познания.
Во-первых, религиозная вера является результатом последовательного духовного развития личности и глубоких размышлений, выводящих ее за пределы обыденного познания.
Во-вторых, содержание религиозной веры носит свободный интимно-личностный характер, в силу которого она может быть пережита в личном опыте, без принуждения извне.
В-третьих, в основании религиозной веры находятся эмоции человека, влияющие на заинтересованное отношение и личностное обращение к ее предмету. По справедливому выражению Ю.Ф.Борункова, вера возникает у человека лишь в том случае, если он личностно заинтересован в предмете веры, если последний (предмет веры) вызывает в человеке как эмоциональную, так и оценочную реакцию [23, c. 160]. Если та или иная идея, образ не вызывают интереса у человека, то феномен веры будет нивелирован. Отличие веры от знания состоит в том, что человек может владеть широким кругозором знаний, но не испытывать к ним чувств и личного интереса. Верить можно лишь в то, что вызывает к себе активное личностное отношение.
В-четвертых, природа религиозной веры двояка: с одной стороны, она носит индивидуальный характер, с другой стороны, религиозная вера стремится к сверхличной универсальности, к построению единого общего мира, в границах которого жизнь человека обретает смысл.
Формирование образа религиозной веры взаимосвязано со становлением смысловых структур религиозной личности.
Религиозная вера обращена к трансцендентному миру, соотнесена с божественными целями или законами мироздания, опирается на сакральные ценности, носит богооткровенный индивидуальный или сверхличный характер.
Нерелигиозную веру характеризуют такие свойства, как опора на ценности обыденного профанного мира; когнитивная активность; возможность коррекции рациональными аргументами.
Несмотря на то, что феномен веры неоднозначен, объединяющим моментом религиозной и нерелигиозной веры являются ее гносеологический потенциал и диалогический характер. Социальные и индивидуальные, материальные и духовные потребности и интересы личности, ее мировоззренческие и ценностные ориентации испытывают на себе воздействие внутренних гносеологических и психологических механизмов образования веры, направляющую роль специфических процессов и состояний религиозной или нерелигиозной (либо той и другой) веры со всеми ее особенностями и атрибутами.
Религиозная вера есть позиция человека, придерживающегося каких-либо представлений без достаточных эмпирических или рациональных оснований. В религиозной вере субъективная значимость и смысл явлений действительности определяется их сопричастностью сверхъестественной реальности и соотнесенностью с целесообразным устройством мира. В любом случае, религиозная вера оказывает влияние на все личностно значимые константы внутреннего бытия человека – его мысли, эмоции, чувства, убеждения, установки, ценности, познавательные традиции.
Механизм религиозного верообразования выступает в качестве гармонизирующего фактора отношений религиозной личности с Миром и предполагает равновесие сложившейся системы с внешними условиями жизни.
Таким образом, с одной стороны, религиозная вера является социально-онтологическим основанием религиозной личности и обретает неповторимость под влиянием жизненного опыта, личностных особенностей, конфессиональной идентичности человека, а с другой стороны, религиозная вера является неотъемлемым элементом познавательного процесса религиозной личности.
Главную роль в становлении и развитии религиозной личности играет механизм религиозной социализации, в процессе которой человек получает определенный религиозный опыт через восприятие вероучения, культа, религиозных ценностей и стереотипов религиозного поведения по отношению к окружающим людям и Богу.
Фундаментальным социально-онтологическим основанием религиозной личности является религиозность, которая отражает собой тесную взаимосвязь содержания сознания личности, обусловленного верой в «высшие силы», чувством единства с Богом и видами ее деятельности, детерминированных объективной социальной реальностью. Религиозность имеет внутреннюю структуру, включающую в себя религиозное сознание и религиозное поведение, обладающие собственными социально-онтологическими основаниями: 1) религиозное сознание - религиозная вера, религиозный опыт, религиозные нормы, религиозные ценности, религиозный язык, религиозные чувства, религиозные переживания; 2) религиозное поведение - включенность в религиозные отношения, способность к активной и плодотворной религиозной деятельности.
Общая система социально-онтологических оснований религиозной личности в контексте ведущих моделей философского анализа может быть дополнена такими основаниями, как: антиномичность, парадоксальность, сопричастность сверхъестественной реальности, религиозное развитие и самосовершенствование, чувство единства с Богом и преодоление эгоцентрического «Я», стремление к познанию тайны человеческого предназначения, деятельная любовь к людям и ко всему живому, подвижная психика, отличающаяся повышенной эмоциональностью, экзальтацией, мистикой, трепетом перед Абсолютом.
Социально-онтологические основания религиозной личности определяют механизм ее взаимодействия с Миром (Богом, природой, обществом) и являются критериальными характеристиками концептуальных моделей ее типологизации.
Основными характеристиками религиозной личности как субъекта познания являются: убежденность в абсолютности связи со сверхъестественным миром; способность к осознанному выбору объекта веры; активная позиция в познавательной практике на основе личного религиозного опыта.
Наличие внешней и внутренней религиозности человека позволяет вывести такие типы религиозной личности, как: телесно ориентированные и духовно ориентированные.
Модель «эклектической» структуры религиозной личности подразумевает пересечение мирской и религиозной систем ценностно-смысловых координат и включает в себя как физические, так и духовные качества религиозной личности, фундаментальным основанием которой является ее духовно-телесная целостность.
Феномен веры представлен двумя основными видами: нерелигиозный и религиозный. Нерелигиозную веру характеризуют такие свойства, как: опора на ценности обыденного профанного мира; когнитивная активность; возможность коррекции рациональными аргументами. Типами нерелигиозной веры являются психологический, метафизический, научный, философский. Религиозная вера обращена к трансцендентному миру, соотнесена с божественными целями или законами мироздания, опирается на сакральные ценности, носит богооткровенный индивидуальный или сверхличный характер и представлена онтологическим, нравственным, библейским, экзистенциальным типами. Несмотря на то, что феномен веры неоднозначен, объединяющим моментом религиозной и нерелигиозной веры являются ее гносеологический потенциал и диалогический характер.
Религиозная вера рассмотрена как социально-онтологическое основание религиозной личности, определяющее ее познавательную деятельность.
Глава 2
Особенности религиозной личности
как субъекта познания в системе социальных отношений
В исследовании особенностей религиозной личности как субъекта познания в системе социальных отношений мы, во-первых, проводим анализ гносеологического потенциала религиозной личности как субъекта обыденного познания; во-вторых, раскрываем сущностные характеристики религиозной личности как субъекта художественного познания; в-третьих, рассматриваем характерные черты религиозной личности как субъекта научного познания.
Субъект познания выступает как конкретный человек или группа лиц, находящихся в своем пространстве и своем времени. В развитии теории познания можно выделить следующие ключевые моменты, которые касаются анализа диалектики содержания категории «субъект познания».
Предсубъектный период начинается с формирования гносеологической модели в античности (Аристотель, Платон, Сократ), которая представлена как тождество макрокосма (Вселенная, Космос) и микрокосма (человек). Субъектно-объектные отношения в этот период отсутствуют, так как четкого противопоставления человека и Космоса не было.
Средневековое понимание субъекта (Августин Аврелий, Фома Аквинский) во многом определено принципами религиозного познания, где в роли Абсолютного Субъекта выступает Бог, а бытие человека предопределено Его волей и замыслом. Гносеологические возможности человека в рамках теоцентризма ограничены познанием Бога как бесконечного источника абсолютной Истины.
В XVII-XVIII веках складывается субъектно-объектная форма познавательной активности. Субъектоцентристская модель (Р.Декарт, Дж.Локк, Д.Юм), вызванная ростом научных знаний, означала то, что человек становится активным субъектом и делает природу объектом исследования. Абсолютный Субъект утратил свое безусловное значение, место субъекта как «мыслящей вещи» [43, c. 23], противостоящей материальному миру, занял человек. Такое понимание субъекта как рационального существа, обладающего мышлением, характерно для классической теории познания.
Немецкая классическая философия (Г.Гегель, И.Кант) обращается к проблемам как познания субъектом мира, так и познания им самого себя. Мышление как неотъемлемый атрибут субъекта дополняется деятельностью и познавательной активностью.
В дальнейшие периоды философского дискурса классическое понимание субъекта постепенно трансформировалось. Представители экзистенциализма, герменевтики, персонализма (М.Бубер, В.Дильтей, А.Камю, Ж.-П.Сартр, С.Л.Франк, М.Хайдеггер, К.Ясперс) возвращают субъекта в познание в совокупности индивидуальных страданий и тяжести субъективного бытия отдельного человека.
Философский постмодернизм обозначил асубъектный период в теории познания. Р.Барт, Ж.Бодрийар, Ж.Делез, Ж.Деррида, Ж.Лиотар, М.Фуко утверждают «смерть субъекта», как целостного рационального безошибочного существа в классическом понимании, предоставляя взамен образ нового субъекта, децентрированного и несовершенного существа, склонного к ошибкам, эмоциональным проявлениям своей противоречивой природы, психозам: безумию, шизофрении, истерии, паранойе. Например, Ж.Делез выделяет шизофрению как сущностную характеристику субъекта познания, предлагая образ шизофреника как субъекта, обладающего потенциалом революционной силы общества [44, c. 537].
Эпистемология постмодерна элиминирует субъекта по причине детерминированности языковыми структурами, бессознательным, текстом. Субъект в постмодернизме превращается в «тело без органов», расщепленное на отдельные части [44, c. 24].
Децентрированность как свойство субъекта подчеркивали также Ю.Кристева, Ж.Лакан, Ж.Лапланш. Ж.Лакан обращает внимание на термин «субъект бессознательного», формирование и развитие которого зависит от языка как «условия бессознательного» [85, c. 11-12]. Субъект в философии Ю.Кристевой – «говорящий», расколотый, продукт пересечения «семиотического», связанного с действиями бессознательного и «символического», относящегося к сознанию и социальным ограничениям [178].
Гендерный аспект проблемы субъекта решает эпистемология феминизма. Феминистская теория субъекта бросает вызов андроцентристской теории познания, где субъектом познания может быть только мужчина, играющий главную роль в обществе. С.де Бовуар позиционирует женщину в качестве субъекта [20].
Соотнесенность субъекта и власти подчеркивали Дж.Батлер, М.Фуко, утверждая то, что субъект познания формируется властными отношениями и «является одновременно субъектом действия» [11, c. 99].
Следовательно, классическая философская парадигма представляла субъекта познания как бестелесное и мыслящее существо, а в неклассической теории познания отношение к субъекту было связано с отрицанием его целостности и независимости. Современная эпистемология возвращает субъекта в познание, предлагая рассмотреть многообразие возможностей и способностей человека.
В этом отношении особый интерес представляет анализ включенности религиозной личности как субъекта познания в определенную систему отношений с другими субъектами, познавательные традиции, картину мира.
Картина мира религиозной личности создается на основе различных способов моделирования реальности. Бытийное пространство религиозного субъекта включает в себя множество объектов, событий, явлений и ситуаций. Социально-когнитивные характеристики религиозной личности обусловлены двойственной природой человека, находящегося на границе физического и сверхъестественного бытия. Мировоззренческая позиция религиозной личности как субъекта познания формируется в различных познавательных аспектах: философском, обыденном, художественном, религиозном, научном.
В рамках религиозного познания личность нивелируется как субъект, важность приобретает только объект познания – Бог, Абсолют, гипостазированные существа. Специфика Бога как непознаваемого и вечного, состоит в том, что Он выступает не как пассивный объект познания, на который направлена активность религиозной личности как познающего субъекта, а как Абсолютный Субъект. Например, в теистических религиях (христианство, ислам, иудаизм) субъектом познания является Бог как Личность. Такие характеристики Бога, как любовь, мудрость означают возможность диалога «Я (личность как субъект познания) – Ты (гипостазированное существо как Абсолютный Субъект)», способность отвечать на обращение личности как субъекта религиозного познания, например, во время молитвы. В некоторой степени религиозная личность сохраняет свою автономность как субъект в теистической традиции.
В нетеистических религиях (буддизм, джайнизм) первосубъектом является безличный принцип. Отрицание личности в нетеистических религиях приводит к тому, что граница между субъектом и объектом исчезает, происходит слияние индивидуального сознания и Абсолюта в единое нераздельное целое, правда, при исчезновении личного сознания.
Таким образом, с точки зрения методологии и концепции нашей работы, мы исключаем религиозное познание из области исследования, потому что первостепенное значение в нем имеет познавательная активность Абсолютного Субъекта, который по своей воле открывается религиозной личности посредством Откровения, формируя у нее определенный религиозный опыт.
2.1 Религиозная личность как субъект обыденного познания
Обыденное познание представляет собой всю совокупность познавательных, ценностных, социально-философских и иных представлений людей, формирующихся в процессе их повседневной обыденной жизни и практики, тесно переплетающихся с общественной психологией, которая образуется совокупностью чувств, настроений, традиций, побуждений, характерных для определенной социальной среды, сформированных конкретными социально-историческими условиями [120, c. 7].
Обыденное познание направлено на получение обыденного знания. Последнее не имеет строго концептуального, систематического оформления, как правило, не требует для своего постижения и передачи специальной подготовки и является общим внепрофессиональным достоянием всех членов общества. Поэтому обыденное познание не составляет самостоятельного вида деятельности и связано с различными формами осмысления мира, в том числе и с религией, прочно вошедшей в нашу повседневную жизнь. Религиозные взгляды личности формируются и долгое время существуют только в форме обыденного знания. Обыденное познание проявляется как жизненно-практическое знание о религии. С гносеологической точки зрения обыденное познание складывается в условиях непосредственного житейского опыта и представляет эмпирические взгляды на объект религиозного отражения и предмет веры, а также на элементы и связи религиозного бытия, с которыми субъект может взаимодействовать. Необходимо подчеркнуть, что обыденные религиозные взгляды и представления нельзя понимать только как отражение будничного опыта.
Обыденное познание религиозной личности представляет процесс воспроизводства эмпирических по содержанию представлений о естественном и сверхъестественном и об осмысливаемых в этом плане чувствах, настроениях, взглядах в условиях непосредственного житейского опыта.
Важным компонентом обыденных знаний, воплощаемых как в форме мировоззренческих убеждений, так и в действиях жизненно-практической деятельности, является многообразие обыденного опыта религиозной личности. Отношение человека к религии во многом определяется индивидуальным или коллективным религиозным опытом.
Формирование индивидуального религиозного опыта личности зависит от норм, правил, ценностей, поддерживаемых социальным окружением и религиозной общиной, с которыми соотносит себя человек. Например, религиозный опыт человека, живущего по законам шариата, будет противопоставлен опыту человека, который считает себя религиозным, но при этом не нуждается в регламентации отношений с Богом.
Очень часто погруженный в обыденность человек довольствуется работой, властью, славой, удовольствиями, но он способен преодолеть собственный эгоизм, алчность и обрести опыт трансцендирования. Для человека, который приобретает религиозный опыт, важным становится подчинение всех ценностей гармоничному развитию гуманности, разума, любви, сочувствия, служения благу ближнего.
Религиозный опыт можно представить как личностно-духовную встречу с трансцендентным началом (Абсолютом, Богом), задающим смысложизненные характеристики существованию человека в обществе. Основой религиозного опыта являются глубинные переживания человека при соприкосновении с сакральным пространством религии. Такие переживания можно охарактеризовать как чувство священного, сочетающее в себе трепет и благоговение; ощущение абсолютной зависимости, раскрывающее статус человека как сотворенного существа; чувство единства с божеством; ощущение разумности и вечной справедливости в космическом масштабе; непосредственное восприятие Бога; контакт с совершенно «иной» реальностью; ощущение присутствия преобразующей силы; ощущение причастности к инобытию, к запредельной обыденному миру реальности [54, c. 866-867].
Коллективный, массовый опыт в сильной степени ускоряет процесс развития индивидуального опыта. Вместе с тем усвоение человеком коллективного опыта всегда происходит через призму опыта индивидуального.
Структуру обыденного опыта религиозной личности представим в диалектической взаимосвязи четырех составляющих ее элементов: 1) религиозных убеждений; 2) религиозных стереотипов; 3) религиозных традиций; 4) религиозных нововведений.
Религиозные убеждения, основанные на религиозных представлениях, знаниях, идеях, ценностях, определяют поведение человека и его отношение к разным сферам действительности. Структура убеждения включает в себя когнитивный, эмоциональный, деятельностный компонент. Когнитивный компонент означает выбор отдельных знаний о религии в качестве основы мировоззрения и миропонимания человека; эмоциональный компонент определяет отношение и чувства личности к данным знаниям; деятельностный компонент означает потребность поступать определенным образом в соответствии с усвоенными знаниями. Предпосылки для формирования устойчивых убеждений складываются в раннем детстве. Наибольшее значение в этом возрасте имеют уклад жизни и традиции семьи, характер взаимоотношений с окружающими. Религиозные убеждения воспринимаются путем подражания в формирующей среде и лишь позднее вырабатывается самостоятельное, осознанное отношение к ним.
Религиозные убеждения превращают индифферентный к человеку объект знания в нечто ему сопричастное на уровне религиозных стереотипов, представляющих готовые формулы объяснения мира, ядро обыденного познания. Стереотипы религиозного мышления и поведения так же образуются в процессе религиозной социализации субъекта в процессе воспитания, внушения и подражания, но целостное восприятие действительности и выработка своей мировоззренческой установки происходит уже за границами семейного окружения в процессе взаимодействия с окружающей средой. Стереотип возникает на основе религиозных чувств и эмоций и определяется естественными условиями развития людей, закрепляемыми в коллективном религиозном сознании. Например, религиозный стереотип оказывает влияние на религиозную идентичность человека или группы людей, так как указывает на конфессиональную принадлежность (например, я – христианин, потому-то и потому-то), либо этническую (например, такой стереотипический ряд, как араб – мусульманин, датчанин – протестант, поляк – католик, русский – православный).
В отличие от социального стереотипа, который устанавливается вследствие воздействий объективного мира, возникновение религиозного стереотипа во многом определяется отношением субъекта к миру воображаемого и сверхъестественного [83, c. 37-38].
В общем случае, стереотип – устоявшееся отношение к происходящим событиям, выработанное на основе сравнения их с внутренними идеалами человека.
Степень глубины проникновения религиозных убеждений в стереотипной форме в сознание религиозной личности способствует формированию механизма самоидентификации религиозной личности в определенной социокультурной среде.
Следующий компонент опыта – религиозная традиция, которая функционирует как единство религиозных представлений (символически зафиксированного содержания религиозного опыта), религиозной деятельности (символической техники воспроизведения этого опыта) и религиозных институтов (форм организации жизни религиозного сообщества).
Традиции являются формой передачи социальных и религиозных ценностей и способом воздействия прошлого на настоящее. С одной стороны, в традициях аккумулируется предшествующий опыт познавательной деятельности, и они оказываются своеобразным его выражением, с другой стороны, они представляют собой проект и предписание будущего поведения.
Большинство людей, лично не имевших религиозного опыта, нуждается в традиции – надиндивидуальной привычке поклоняться определенным образом Богу, обращаться к Нему в строго определенных выражениях. В данном случае традиции как совокупности знаний человека, полученных когда-то через Божественное Откровение, придается сакральный характер [34, c. 63].
П.Бергер рассматривает традицию с социальной точки зрения, как факт обычной повседневной жизни, явление коллективной памяти, защитный механизм, охраняющий повседневную жизнь общества от вторжения сверхъестественного. В рамках традиции происходит институционализация религиозного опыта. Религиозные ритуалы, принятые социумом, предписывают порядок, место и продолжительность общения со сверхъестественным под контролем служителей культа [13, c. 212-229].
Религиозная традиция представляет связующее звено между представлениями о мире сверхъестественном и мире реальном, между личностью и социальной средой. Традиции определяют те установки личности, ту совокупность знаний и умений, которые в конкретной жизненной ситуации способствуют религиозному осмыслению бытия и осознаются личностью как ее религиозный опыт. Традиция способствует закреплению той или иной установки, в силу малоподвижности и устойчивости, а также является способом передачи религиозных представлений, мыслей, религиозного опыта [53, c. 182]. «Каждое религиозное явление имеет свою историю и своих предшественников» — писал У.Джеймс [177, p. 6]. Именно поэтому любой религиозный институт осуществляет свою деятельность благодаря традициям.
Однако для человека основным источником обращения к вере остается собственный религиозный опыт. Личностный момент в религиозной жизни присутствует в форме нововведения, как явления, противоположного традиции. Нововведения в религии выступают фактором тех или иных перемен. Нововведением является некая идея либо действие, которое пытаются внести в религию, придав ему статус обязательного или желательного деяния, при этом данное положение не упомянуто в вероучительных источниках, а порой даже противоречит им.
Отношение к нововведениям в религиозной сфере двоякое. Для ортодоксальных религий характерно настороженное отношение к нововведениям. Например, в исламе нововведения (бид’ат) противопоставляются религиозной традиции (Сунне).
Согласно мнению Е.Г.Балагушкина, нетрадиционные религии сами являют пример новаций, кардинального пересмотра и модернизации всех традиционных ценностей [7, c. 97]. Нетрадиционные религии предлагают своим адептам новую сакральную интерпретацию окружающей действительности, решение глобальных проблем современного человека, общества и мира в целом.
Таким образом, система убеждений, стереотипов, традиций, нововведений составляет миропонимание религиозной личности. Каждому компоненту в структуре обыденного религиозного опыта соответствует определенная функция. Религиозное убеждение и стереотип выполняют функцию адаптации, идентификации религиозных знаний. Религиозная традиция как особая социальная структура, воспроизводит, хранит и транслирует содержание представлений о сакральном, полученных из религиозного опыта. Религиозное нововведение выполняет функцию изменения, развития в сфере религиозной жизнедеятельности.
Общей функцией данных структурных элементов является регуляция обыденной жизни, поведения и отношений личностей с помощью определенных идей, ценностей, мнений, обычаев, институтов.
Сложная гносеологическая структура обыденного религиозного опыта обеспечивает непосредственную связь знания с действительностью и включает в себя совокупность и чувственных, и рациональных моментов.
Необходимо отметить, что основными носителями религиозных убеждений, стереотипов, традиций и нововведений являются личность и коллектив. В обыденной практике можно провести градацию религиозности населения, исходя из степени и глубины религиозного опыта; отношения к религиозной традиции и нововведению и т. п. Исходя из анализа обыденного миропонимания и религиозного опыта, используя системообразующие характеристики типов религиозной личности, склассифицируем их следующим образом: «ортодокс», «фанатик», «традиционалист», «хамелеон», «маятник», «квазирелигиозная личность» («медиарелигиозная личность», «мистик», «эзотерик») (Приложение, схема 5).
Первый тип – субъект-«ортодокс», в его сознании доминируют религиозные идеи, представления, чувства, настроения. «Ортодокса» отличает строгость соблюдения религиозных предписаний и культа, чтение вероучительной литературы, активное участие в жизни религиозной общины. Он убежден в необходимости и полезности религии для нравственной чистоты и совершенствования человека.
В обыденном познании ортодоксальная позиция личности предполагает твердую последовательность в приверженности к определенной религиозной традиции, исключающую даже незначительные отклонения от нее. «Ортодокс» отличается внутренней религиозной ориентацией, предполагающей обязательное перенесение религиозных предписаний и на область светского мировосприятия. Данный тип личности очень настороженно относится к инновациям в области науки и техники, и к реформам в религиозной сфере. Социально-гносеологический аспект ортодоксии позволяет представить религиозную личность как познающего субъекта в виде носителя догматических положений вероучения конкретной конфессии. Субъект-«ортодокс» в своей познавательной практике стремится к Богу как к Абсолютному Субъекту.
