МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
ФГБОУ ВПО
«ОРЕНБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ»
На правах рукописи
СТРИЖОВА ЮЛИЯ ВЛАДИМИРОВНА
РЕЛИГИОЗНАЯ ЛИЧНОСТЬ КАК СУБЪЕКТ ПОЗНАНИЯ:
СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ
Специальность 09.00.11 – социальная философия
Диссертация на соискание ученой степени
кандидата философских наук
Научный руководитель –
доктор философских наук,
профессор,
Ефименко Марина Николаевна
Оренбург – 2013
ОГЛАВЛЕНИЕ
| Введение………………………………………….…………….………...... | 3 |
| Глава 1 Концептуально-теоретический анализ религиозной личности и ее когнитивных практик………………………..……………..……………….. | 13 |
| 1.1 Социально-онтологические основания религиозной личности как критерии ее типологизаций ………………………….…………………………. | 13 |
| 1.2 Духовно-телесная целостность и ее фундаментальная роль в моделировании структуры религиозной личности ………………………….... | 34 |
| 1.3 Религиозная вера как социально-онтологическое основание религиозной личности и ее познавательной деятельности …………………... | 56 |
| Глава 2 Особенности религиозной личности как субъекта познания в системе социальных отношений ……………………………………………...... | 74 |
| 2.1 Религиозная личность как субъект обыденного познания ………… | 78 |
| 2.2 Религиозная личность как субъект художественного познания ….. | 95 |
| 2.3 Религиозная личность как субъект научного познания …………… | 115 |
| Заключение ………………………………………………………………... | 132 |
| Список литературы ……………………………………………………...... | 137 |
| Приложение: | |
| Схема 1 Социально-онтологические основания религиозной личности | 153 |
| Схема 2 Философско-научная модель структуры религиозной личности | 154 |
| Схема 3 Конфессиональная модель структуры религиозной личности.. | 155 |
| Схема 4 Типология веры………………………………………………….. | 156 |
| Схема 5 Типы религиозной личности в обыденном познании ………... | 157 |
| Схема 6 Типы религиозной личности в художественном познании...... | 158 |
| Схема 7 Типы религиозной личности в научном познании …………… | 159 |
ВВЕДЕНИЕ
Актуальность темы. Кризис системы ценностей, потребительский образ жизни, усиление роли процессов глобализации, «обмирщение» религиозной традиции, техногенный культ, заменяющий собой гуманитарный подход к человеку – факторы, которые закономерно приводят к пересмотру роли личности в мире как субъекта познания, веры и творчества.
Социальная философия в современном мире учитывает онтологический, гносеологический и ценностный аспекты бытия человека в обществе, акцентирует внимание на многообразии сил и способностей личности как субъекта многочисленных видов социальной деятельности, в том числе и познавательной.
В условиях социокультурной неоднородности общества происходят сложные организационные и идеологические процессы, для более глубокого понимания, которых необходимо учитывать уровень религиозности личности. Неполная или недостоверная информация об особенностях религиозной личности может привести к ситуации противостояния и столкновения между различными типами личности в любой религиозной группе.
В процессе познания религиозная личность представлена как его субъект, включенный в закономерности социальной парадигмы и способный к ее интерпретации, исходя из личного мировоззрения, опыта, установок, идеалов и ценностных ориентиров той или иной конфессии.
Социально-философский анализ основных предпосылок формирования и развития религиозной личности как субъекта познания имеет актуальное значение для правильного понимания особенностей социокультурной ситуации в мире и российском обществе, где происходит переориентация религиозности на повседневно-практические цели и углубление межконфессиональных и внутриконфессиональных противоречий.
Степень разработанности темы. В XX веке в западной философии был совершен антропологический переворот (А.Гелен, Х.Плеснер, М.Шелер), который выразился в стремлении обратиться к проблеме человека с точки зрения синтеза различных наук: философии, психологии, теологии и других, тем самым был сделан акцент на многогранности личности, обусловленной мировоззренческими, социокультурными, религиозными и прочими факторами.
Философское осмысление личности взаимодействует с социально-психологическим подходом в исследовании человека как социального существа, связанного с обществом, которым занимались такие отечественные мыслители, как Б.Г.Ананьев, Э.В.Ильенков, С.Л.Рубинштейн.
Представляет интерес проблема интеграции научного и религиозного знания в концепции целостной личности (Ф.Е.Василюк, А.А.Гостев, В.П.Зинченко, В.Х.Манеров, В.Б.Слезин, К.Е.Скурат, Е.Т.Смирнова, В.М.Снетков, Б.Г.Херсонский, О.С.Чабан, Л.Ф.Шеховцова).
Значительный вклад в разработку конфессионального (православного) понимания личности внесли С.А.Белорусов, Б.С.Братусь, митрополит Иерофей (Влахос), Ю.М.Зенько, А.Лоргус, Б.В.Ничипоров, игумен Вениамин (Новик), игумен Георгий (Шестун).
Религиозная личность социализируется в обществе и внутри религиозной общины. Характеристику социализирующих функций религиозных организаций дает А.В.Мудрик. Интерес представляет анализ особенностей религиозной социализации человека в православии (В.Г.Безрогов, Л.П.Ипатова, Т.В.Склярова, В.Ф.Чеснокова), в старообрядчестве (Ю.А.Черныш), в исламе (Г.А.Сабирова).
Социально-онтологические основания религиозной личности рассмотрены в работах Ж.М.Гюйо, В.Еротича, Дж.Леубы, Г.ван дер Леува, А.Маслоу, Э.Старбака, К.Тиле, Т.Флурнуа, В.Франкла, М.Элиаде.
Религиозность как онтологическое свойство религиозной личности было представлено в социокультурном (В.И.Гараджа, К.Каариайнен, Е.А.Кублицкая, Ю.А.Левада, О.Ф.Лобазова, Б.Лобовик, И.И.Мочалов, М.Г.Писманик, М.Ю.Смирнов, В.Танчер, Д.М.Угринович, Д.Е.Фурман, И.Н.Яблоков) и духовно-психологическом (Т.В.Андрякова, Е.И.Аринин, О.А.Войновская, Л.П.Карсавин, А.В.Романов, Т.П.Соловьева, С.А.Черняева, А.И.Яковлев) аспектах.
Типологизация моделей религиозной личности характерна для исследований таких авторов, как: Августин Аврелий, Р.Кайуа, Н.А.Калюжная, Е.Ю.Кузьмина-Караваева, Г.Кюнг, Д.Е.Мануйлова, Д.Е.Мелехов, К.И.Никонов, Г.Оллпорт, В.В.Павлюк, Т.В.Панфилова, А.Позов, В.М.Розин, В.В.Романович.
В начале XXI века религиозная личность в отечественной литературе рассматривается с точки зрения: философско-когнитивного дискурса (М.Н.Ересько); философского анализа Я-концепции (Д.С.Крюков); специфических характеристик субъекта религиозного познания (К.М.Юшков).
Анализу структуры религиозной личности посвящены работы таких авторов, как: И.Э.Бекешкина, М.Вебер, У.Джеймс, Л.Леви-Брюль, К.Леви-Стросс, Т.Парсонс, К.К.Платонов, А.Н.Рэдклифф-Браун, Э.Тайлор, 3.Фрейд, Э.Фромм, Э.Эриксон, К.Г.Юнг.
Религиозная личность характеризуется через различные аспекты феномена веры. Психологический аспект веры выступает предметом исследования следующих авторов: Г.А.Габинский, Е.К.Дулуман, С.И.Иваненко, И.А.Малахова, В.И.Носович, В.Л.Петрушенко, Е.И.Шехтерман, Г.Н.Щербакова.
Гносеологический аспект веры в процессе познания личности исследовали С.Вшолек, М.В.Голованов, Р.М.Грановская, Е.А.Евстифеева, С.Н.Малеев, Л.А.Микешина, М.Ю.Невелев, Е.Н.Пименова, Н.В.Плотинская, Е.А.Степанова, К.Ясперс.
Особенностям соотношения знания и веры как в научной, так и в конфессиональной традиции уделяли внимание следующие авторы: П.Вайнгартнер, П.С.Гуревич, И.Кант, А.В.Кураев, Д.Локк, П.Тиллих и др.
Аспект типологизации веры отражен в трудах М.Бубера, Н.А.Калюжной, С.Кьеркегора, М.Мюррея, Р.К.Омельчука, Х.Ортеги-и-Гассета, Д.В.Пивоварова, А.В.Романова, Т.В.Ряховской, М.С.Теплых, Д.Юма.
Гносеологические аспекты познающего субъекта рассмотрены в работах Н.С.Автономовой, Л.Витгенштейна, С.С.Гусева, В.Ж.Келле, М.Я.Ковальзона, Т.И.Ойзермана, Б.Я.Пукшанского, Б.Рассела, А.К.Уледова (обыденное познание); А.Л.Андреева, М.Т.Андрюшенко, А.Н.Кочетова, М.М.Миркес (художественное познание); В.А.Андрусенко, И.Т.Касавина, А.Койре, Т.Куна, И.П.Меркулова, М.Полани, К.Поппера, В.С.Степина, П.Фейерабенда, В.С.Швырева, В.А.Штоффа, А.Эйнштейна (научное познание).
Философский дискурс взаимодействия научного и религиозного познания рассматривают И.Барбур, Дж.Х.Брук, Э.Бутру, Т.Г.Григорьян, В.Ю.Ирхин, М.И.Кацнельсон, А.А.Любищев, Е.А.Мамчур, Ю.Мольтман, А.Пикок, М.Планк, Д.Полкинхорн, М.М.Скибицкий, А.Д.Сухов, А.Г.Табрум, П.Тейяр де Шарден, В.П.Филатов, М.Хеллер.
Представление о субъекте как обязательной составляющей процесса познания существенно трансформировалось от века к веку. Категория «субъект познания» с позиций классической теории познания представлена в работах Дж.Беркли, Г.Гегеля, Р.Декарта, И.Канта, Д.Юма.
«Соборный» характер субъекта познания в контексте религиозной традиции русской философии представлен в трудах Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, А.И.Введенского, В.В.Зеньковского, И.А.Ильина, А.Ф.Лосева, Н.О.Лосского, В.И.Несмелова, В.С.Соловьева, П.А.Флоренского, С.Л.Франка, А.С.Хомякова, Л.И.Шестова.
Концепция религиозной личности как субъекта познания выстраивается на общетеоретической базе, которую мы видим в произведениях постмодернистов, утверждающих «смерть субъекта» (Р.Барт, Ж.Бодрийар, Ж.Делез, Ж.Деррида, Ж.Лакан, Ж.Лиотар, М.Фуко).
В современных исследованиях категория «субъект познания» носит многоаспектный характер и рассматривается исходя из исторического опыта (Ф.Анкерсмит, Дж.Коллингвуд, А.Мегилл, Х.Уайт); властных и гендерных отношений (Дж.Батлер, С.Бем, С.де Бовуар, И.А.Жеребкина, Л.Иригрэй, Ю.Кристева, Х.Сиксу, К.Уитбек); трансперсонального и интегрального подходов (С.Гроф, К.Уилбер, Р.Уолш, Р.Фрейджер).
Работы отечественных философов характеризуют социокультурные основания субъекта: целостность, духовность, познавательную активность, деятельность, творчество, социальную идентификацию, коммуникативные отношения (С.С.Аванесов, B.C.Барулин, П.П.Гайденко, И.Н.Грифцова, И.Т.Касавин, Ю.А.Кимелев, И.В.Кузин, В.А.Лекторский, К.Н.Любутин, Л.А.Микешина, К.Х.Момджян, Я.А.Слинин, Ю.Хабермас, С.С.Хоружий).
Исследования отечественных и зарубежных ученых дают достаточное основание для выработки современного теоретического понимания проблемы религиозной личности как субъекта познания. Однако, несмотря на обилие работ, посвященных рассмотрению многообразных аспектов феномена религиозной личности, мы констатируем факт отсутствия исследований, в которых анализируется гносеологический потенциал религиозной личности в социально-философском дискурсе. Это обстоятельство во многом определило выбор объекта нашего исследования и, соответственно, его предмета, цели и задач.
Объект исследования: познание как вид социальной деятельности.
Предмет исследования: религиозная личность как субъект познавательной деятельности в системе социальных отношений.
Цель исследования: выявить социально-онтологические основания религиозной личности и их роль в конструировании субъектом результатов различных социально-когнитивных практик.
Задачи исследования.
- Определить социально-онтологические основания религиозной личности и показать их значение как критериальных характеристик концептуальных моделей ее типологизации.
- Раскрыть фундаментальное значение структурной целостности религиозной личности как субъекта познания.
- Рассмотреть роль религиозной веры в структуре религиозной личности и ее познавательной деятельности.
- Проанализировать социально-гносеологический потенциал религиозной личности как субъекта обыденного познания.
- Раскрыть сущностные характеристики религиозной личности как субъекта художественного познания.
- Рассмотреть характерные черты религиозной личности как субъекта научного познания.
Методология и методы исследования. Важное методологическое значение для диссертационного исследования имел междисциплинарный синтез, позволяющий актуализировать социально-философский аспект проблемы религиозной личности как субъекта познания.
Структурно-функциональный метод позволил выявить характер структуры религиозной личности в ее полифункциональном проявлении.
Автор использовал элементы биографического метода при рассмотрении особенностей религиозного бытия творческих личностей и деятелей науки.
Понятийный аппарат включает в себя ряд категорий: «религиозная вера», «религиозный индивид», «религиозность», «религиозный опыт», «тип религиозной личности», в том числе авторское уточнение термина «религиозная личность как субъект познания».
Источниковая база исследования. Теоретической и эмпирической базой исследования послужили: а) классические философские тексты зарубежных и отечественных мыслителей (Августин Аврелий, Фома Аквинский, Аристотель, Н.А.Бердяев, Дж.Беркли, С.Н.Булгаков, Г.Гегель, Р.Декарт, И.Кант, Л.П.Карсавин, Дж.Локк, В.И.Несмелов, Платон, Сократ, В.С.Соловьев, П.А.Флоренский, С.Л.Франк, А.С.Хомяков, Д.Юм); б) исследования современных отечественных философов (М.Т.Андрюшенко, B.C.Барулин, П.П.Гайденко, П.С.Гуревич, И.Т.Касавин, Ю.А.Кимелев, В.А.Лекторский, К.Н.Любутин, Л.А.Микешина, К.Х.Момджян, Д.В.Пивоваров, Я.А.Слинин, В.С.Степин, И.Н.Яблоков); в) исследования современных зарубежных философов в переводе (Р.Барт, Ж.Лакан, К.Поппер, Б.Рассел, П.Тиллих, К.Ясперс); г) иностранная философская литература на языке-оригинале (M.Buber, M.Eliade, E.Fromm, W.James, J.Kristeva).
Научная новизна исследования.
- Выявлены социально-онтологические основания религиозной личности как критериальные характеристики концептуальных моделей ее типологизации.
- В социально-философском дискурсе проанализирован гносеологический потенциал религиозной личности.
- Выработано авторское уточнение термина «религиозная личность», отражающее ее специфику как субъекта познания.
- Определена фундаментальность принципа целостности в моделировании авторской «эклектической» структуры религиозной личности.
- Религиозная вера рассмотрена как социально-онтологическое основание религиозной личности, определяющее ее познавательную деятельность.
- Исследованы социальная обусловленность познавательной деятельности религиозной личности и влияние религиозности на ее результаты в процессе обыденного, художественного и научного познания.
Положения, выносимые на защиту.
- Фундаментальным социально-онтологическим основанием религиозной личности является религиозность, которая отражает собой тесную взаимосвязь содержания сознания личности, обусловленного верой в «высшие силы», чувством единства с Богом и видами ее деятельности, детерминированных объективной социальной реальностью. Религиозность имеет внутреннюю структуру, включающую в себя религиозное сознание и религиозное поведение, которые обладают собственными социально-онтологическими основаниями: 1) религиозное сознание - религиозная вера, религиозный опыт, религиозные нормы, религиозные ценности, религиозный язык, религиозные чувства, религиозные переживания; 2) религиозное поведение - включенность в религиозные отношения, способность к активной и плодотворной религиозной деятельности. Социально-онтологические основания религиозной личности определяют механизм ее взаимодействия с Миром (Богом, природой, обществом) и являются критериальными характеристиками концептуальных моделей ее типологизации.
- Анализ присутствия религиозной личности в современном обществе и характера воздействия общественных явлений как факторов формирования религиозности личности, позволяют рассматривать познавательную деятельность религиозной личности, использование ее результатов, как способ конструирования оптимальных условий взаимодействия с социумом. Основными характеристиками религиозной личности как субъекта познания, на взгляд диссертанта, являются: убежденность в абсолютности связи со сверхъестественным миром; способность к осознанному выбору объекта веры; активная позиция в познавательной практике на основе личного религиозного опыта.
- Исследование природы структурных элементов религиозной личности как субъекта познавательной деятельности позволяет сформировать ее «эклектическую» модель, в которой присутствуют традиционно предлагаемое духовно-телесное единство как условие целостности религиозной личности и социально ориентированное пересечение светской и религиозной систем ценностно-смысловых координат как условие ее познания.
- Религиозная вера является социально-онтологическим основанием религиозной личности и ее познавательной деятельности, так как представляет собой личностное самоопределение субъекта по отношению к миру и человеку в нем, исходя из его религиозного мировосприятия, которое характеризуется субъективной значимостью и неповторимостью, определяемыми как индивидуальными особенностями, так и социально ориентированным жизненным опытом.
- Социальная обусловленность познавательной деятельности религиозной личности проявляется в том, что характер и результаты ее обыденного познания будут зависеть от направлений социальных трансформаций, их стабильности или дестабилизации, в результате чего с разной степенью проявления будут иметь место противоположные по отношению друг к другу качества религиозной личности как познающего субъекта: ортодоксальность – практицизм; традиционность – нетрадиционность; демонстративность – квазирелигиозность; «обожение» человека – эпизодичность обращения человека к Богу.
- Познавательный процесс религиозной личности в художественном познании представляет собой субъектно-субъектную структуру: субъект-«творец» - субъект-«потребитель» - субъект-«интерпретатор». Особенности каждой субъектной составляющей определены как внешней социальной детерминантой (общественно-исторической практикой), так и внутренней личностной мотивацией: индивидуально-принятой системой религиозно-мировоззренческих идеалов, творческими способностями и возможностями, личностными религиозными потребностями.
- Религиозность как качество познающего субъекта в научном познании расширяет границы познания, т.к. сложность общественных реалий невозможно осознать только научным способом, поэтому ценностью для познающего субъекта обладает как научная, так и вненаучная формы знания. Современная общественная практика предполагает не только их сосуществование, но и активное взаимодействие. Это раздвигает познавательное пространство и усиливает поливариантность решений научных проблем.
Теоретическая и практическая значимость работы заключается в том, что полученные результаты могут быть использованы в качестве оснований для дальнейшего социально-философского исследования проблемы религиозной личности.
Материалы диссертационного исследования могут быть использованы при разработке лекционных и семинарских занятий по дисциплинам «Философия», «Социальная философия», «Религиозная философия», «Философская антропология», «Религиозная антропология», при подготовке спецкурсов по проблемам гносеологии, философии религии.
Степень достоверности и апробация результатов. Базовые идеи диссертационного исследования получили апробацию на научных конференциях различных уровней (Оренбург, 2009, 2010, 2011, 2012, 2013; Ставрополь, 2009; Тамбов, 2010); на лекциях и семинарах по дисциплинам «Философия», «Социальная философия».
Основные положения диссертации отражены в 20 печатных работах, в том числе – в четырех рецензируемых журналах, рекомендованных ВАК.
Структура и объем диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих по 3 параграфа, заключения, списка использованной литературы и приложения. Содержание работы изложено на 159 страницах машинописного текста. Список литературы включает в себя 179 наименований.
Глава 1
Концептуально-теоретический анализ
религиозной личности и ее когнитивных практик
В проведении концептуально-теоретического анализа религиозной личности и ее социально-когнитивных практик, мы, во-первых, раскрываем диалектику перехода религиозного индивида в религиозную личность; во-вторых, даем характеристику концептуальным моделям типологизации религиозной личности; в-третьих, определяем фундаментальное значение духовно-телесной целостности в моделировании структуры религиозной личности; в-четвертых, показываем роль религиозной веры в структуре религиозной личности и ее познавательной деятельности.
- Социально-онтологические основания религиозной личности
как критерии ее типологизаций
Человеческая мысль в ходе своего развития выработала множество архетипных образов, пытающихся синтетически охватить бытие человека, таких как homo sapiens (человек разумный), homo economicus (экономический человек), homo politicus (человек политический) и т.д.
В равной степени оправданно включение в этот перечень определения homo religiosus - «человек религиозный», автором которого является М.Элиаде. Термин homo religiosus обозначает вид человека с целостным восприятием мира, живущего под знаком действенного присутствия Абсолюта [172, р. 8]. М.Элиаде считает, что любого человека, который отправляется на поиски Абсолютного Бытия, можно назвать религиозным: «Религиозный человек всей душой стремится существовать; глубоко погрузиться, участвовать в реальности, вобрать в себя могущество». Независимо от исторического контекста «религиозный человек всегда верит, что существует абсолютная реальность, священное, которое не только возвышается над этим миром, но и проявляется в нем и делает его реальным» [173, р. 13, 202]. Социально-онтологическое значение понятия «религиозный человек» подразумевает причастность индивида, личности к сверхъестественной сфере бытия, ощущение связи человека с миром гипостазированных существ.
Исторически субъектами познания являются религиозные индивиды, личности, группы, общины, организации.
Структура религиозных групп, общин и организаций, основанных на добровольном почитании вероучения и следовании культу, неоднородна. В основном они подразделяются на небольшую группу религиозных специалистов, осуществляющих руководство (священник, пастор, пресвитер, проповедник, мулла, раввин, жрец) и большую группу лиц, действующих под их руководством, исповедующих и распространяющих определенную веру.
Анализ особенностей религиозного индивида и процесс динамики его перехода в личность важен для понимания социально-онтологических оснований религиозной личности как субъекта познания.
Определяющим свойством индивида является телесное начало. Подобное понимание человека как индивида давал Н.А.Бердяев: «Индивидуум есть категория натуралистическая, биологическая, социологическая...» [16, р. 186].
Бытие религиозного индивида может характеризоваться недостаточным осознанием противопоставления земного (телесного) и небесного (духовного) миров, мирского и священного пространства, а так же незрелостью и поверхностностью в понимании вопросов, связанных с верой. Например, дети, воспринимающие знания о религии под влиянием своих родителей, в большей степени несамостоятельны в своих предпочтениях, касающихся веры. Такие религиозные индивиды часто говорят впоследствии, что их религиозные приоритеты — скорее «судьба», нежели их собственное «решение». Получается, что большинство индивидов лишены самостоятельного выбора вероисповедания, усваивают его с детства в процессе воспитания в семье.
Религиозные индивиды, страдающие серьезными психическими расстройствами, с одной стороны, могут верить в сверхъестественные силы, с другой стороны, они не могут проявлять самостоятельность в религиозном социуме по причине своей социальной изолированности.
Следовательно, религиозный индивид представляет образ отдельного человека, предрасположенного к познавательной практике в определенной религии, но еще не проявившего себя как активный как активный субъект в социальной сфере.
Религиозный индивид может рассматриваться как предличность, начинающая восхождение к той или иной религиозной традиции. Становление личности в религии, как и в других сферах бытия, происходит в процессе социализации.
Механизм религиозной социализации обеспечивает формирование религиозной личности, включая ее в пространство социального бытия. Идеалы и ценности религиозной личности возникают под влиянием ее системы знаний и жизненного опыта в процессе обретения социальной активности и вхождения в культуру.
Особенности процессов религиозной социализации индивидов заключаются в восприятии мировоззренческой модели в виде верований и догматов, идеологических убеждений и поведенческих стереотипов по отношению к окружающим людям и гипостазированным существам. В процессе религиозной социализации человек получает религиозный опыт через переживание связи со сверхъестественным началом (ощущение, восприятие Бога), накопление результатов своих духовных усилий, освоение религиозных представлений и переоценку в зависимости от них всех прочих убеждений.
Понимание термина «религиозная социализация» связано, прежде всего, с тем, что выступает приоритетом — культовая или концептульная сторона освоения религиозной традиции. В.Г.Безрогов отмечает, что «для западных христианских стран вот уже немалое число столетий основой религиозной, конфессиональной жизни выступает вероучение, убеждение в его истинности. Восточно-христианские регионы, особенно территории, находящиеся под юрисдикцией РПЦ, приоритетом считают ритуальную жизнь, участие в службах и таинствах» [12, c. 115-136].
Следуя размышлениям Т.В.Скляровой, примем в качестве основного следующее определение: «религиозная социализация – это процесс вхождения человека или группы людей в религиозный уклад жизни, усвоение ими религиозных ценностей и норм поведения и, как следствие этого, изменение взаимоотношений с обществом, обусловленных исповедуемыми религиозными законами» [130, c. 7-18].
Существует мнение, что родители играют самую заметную роль в религиозной ориентации своих детей, повседневно воздействуя на содержание и глубину религиозных представлений подрастающего поколения.
В семье начинается формирование религиозного опыта у человека и в ней находят свою основу традиции в обществе. Семья воспринимает, поддерживает и передает из поколения в поколение духовно-религиозные, национальные ориентиры этой традиции: веру, любовь, надежду, совесть, уважение к старшим.
Кроме семьи можно выделить религиозную общину, духовную школу, духовно-культурные центры, средства массовой информации, религиозное искусство как институты, которые вводят отдельного индивида в пространство религиозной культуры, в результате чего складывается религиозная личность как субъект познания.
Формирующаяся религиозная личность постепенно адаптируется к религиозной среде, включающей совокупность ценностей, представлений, эмоционально-чувственных отношений к миру, окружающим людям, сверхъестественной реальности, к самой себе.
Чаще всего религиозные личности сознательно относятся к выбору религии, в котором первостепенное значение имеет не только внутреннее самоопределение человека, но и созвучие избираемой веры сложившимся общим мировоззренческим и социальным нормам, а также экономическая, бытовая и психологическая зависимость от субъектов религиозного комплекса, нередко – в результате психологического и идейного влияния.
В.Даль предлагает определение «личности» как «лица, самостоятельного, отдельного существа» [41, c. 259]. В понятии личность акцентируется внимание, прежде всего на духовной сущности человека. Как писал Н.А.Бердяев, «Личность не есть часть чего-то, функция рода или общества... Личность нельзя мыслить ни биологически, ни социологически. Личность - духовна и предполагает существование духовного мира...» [15, c. 62-63].
В контексте существующих подходов и моделей философского анализа религиозной личности, а также на основе изучения особенностей сознания и поведения религиозной личности, обусловленных влиянием социальной среды, было установлено, что религиозная личность наделяется следующими социально-онтологическими основаниями, а именно – верой в сверхъестественное; сопричастностью сверхъестественной реальности; антиномичностью, понимаемой как трагическая коллизия между духом и телом; осознанием парадоксальности человеческого существования; чувством единства с Богом и преодолением эгоцентрического «Я»; наличием религиозного опыта; стремлением к познанию тайны человеческого предназначения; наличием деятельной любви к людям и ко всему живому и подвижной психики, отличающейся повышенной эмоциональностью, экзальтацией, мистикой, трепетом перед Абсолютом [50, c. 30-38; 82; 69, с. 144-196; 168; 173; 177] (Приложение, схема 1).
Важной характеристикой бытия религиозной личности является религиозность, включающая в себя два компонента: 1) религиозное сознание, основными признаками которого являются религиозные вера, опыт, нормы, ценности, представления, язык, чувства, переживания; 2) религиозное поведение в форме религиозной деятельности (культовой, внекультовой) и религиозных отношений (общение с людьми и Богом, другими гипостазированными существами).
Религиозность человека формируется как бы с двух сторон – с внешней, где религия выступает как социальный или духовный институт, и с внутренней стороны, где религиозность развивается под влиянием личностных качеств и опыта. В отличие от понятия «религия», обозначающего особую социальную подсистему и неприменимого к характеристике отдельной личности или группы людей, религиозность — это показатель интенсивности веры, ее глубины, конкретного проявления религии как формы субъективно-психологического дополнения социальных связей и функций [123, c. 46].
Анализ многообразия определений религиозности позволяет говорить о двух аспектах ее понимания, во-первых, как фундаментального социально-онтологического основания личности, выражающего ее отношение к сверхъестественному; во-вторых, как самобытного явления, которое рассматривается через противоположности «сакрального» и «профанного».
Религиозность определяется как «душевное состояние или тот душевный строй, в связи с которым находятся субъективно важные для человека положения его веры» [67, c. 23]. В то же время современные исследователи считают, что религиозность - это скорее «социальное качество индивида, личности и группы, выражающееся в совокупности их религиозных свойств (признаков)» [27, c. 295], нежели духовное.
Э.Фромм под религиозностью подразумевал «любую систему взглядов и действий, которой придерживается индивид, личность или группа людей и которая дает индивиду / личности / группе систему ориентации и объект поклонения» [174, p. 21]. Это достаточно широкое понятие, относящее к явлениям религиозной жизни различные взгляды и действия, дающие человеку ценностно-нормативную систему и объект поклонения.
Следовательно, под религиозностью мы понимаем мировоззренческую ориентацию индивида, личности или группы, смысл которой проявляется в особенностях религиозной веры (религиозное сознание), а также выражениях этой веры в обыденной жизни и культовой деятельности (религиозное поведение).
Для анализа уровня религиозности можно использовать те или иные показатели (универсальные и индивидуальные, количественные и качественные), а в самой религиозности различать такие ее формы, как, например, объективную и субъективную; истинную и ложную; традиционную и нетрадиционную; подлинную и иллюзорную.
В философии существует мнение о том, что религиозность является имманентным свойством человека. Ф.Шлейермахер считал, что человек рождается с религиозными задатками и религиозность сама по себе проистекает из глубины души человека [161]. Представитель духовно-академической философии А.И.Введенский также склонялся к тому, что «человек религиозен по природе… религиозное сознание предваряет всякое другое сознание, человек есть существо субстанциально-религиозное» [28, c. 34]. В одной из частных бесед М.Элиаде заметил, что для того, чтобы быть религиозным человеком, просто достаточно видеть сны. Для него каждый человек, даже агностик и атеист, на самом деле — homo religiosus, с необходимостью нуждающийся в религии, или как минимум в ее заменителе (например, культ личности тирана, практически, – сакрализация его власти). Такая острая необходимость вызвана, с точки зрения ученого, роковым экзистенциальным разрывом мира сакрального и мира профанного, трагедию этого разрыва и пытается преодолеть человек [172].
Д.В.Пивоваров, рассуждая о религиозности, предлагает классифицировать ее на два типа: объективную и субъективную. На уровне объективной религиозности человек еще не осознает реальности своей связи с Абсолютом, поэтому ее еще называют неосознаваемой. Потребность в религиозном существует в человеке задолго до встречи с институционализированной идеей Бога, религиозными догматами и языком. Нерелигиозных людей просто нет, все мы без исключения состоим в энергетической, материальной и информационной связи с безусловным средоточием всего существующего.
Объективная религиозность существует бессознательно либо сигнализирует о себе через интуицию, присутствует в конкретных культурно-исторических условиях и означает возможность для каждого человека приобщиться к религиозному опыту жизни.
На уровне субъективной (осознаваемой) религиозности, по словам Д.В.Пивоварова, человек сознает или отрицает свою связь с безусловным первоначалом космоса, проявляющуюся в той или иной конфессиональной форме [110, c. 38]. Субъективная религиозность представлена как измерение религиозного мироощущения человека.
В основе дихотомии традиционной и нетрадиционной религиозности лежит приверженность религиозной традиции или отклонение духовного опыта человека от религиозной традиции. Критерием традиционной религиозности выступает время, т. е. традиционная религия – это религия, которую исповедует большинство населения на определенной территории на протяжении длительного периода времени. Традиционная религиозность глубоко укоренена в быту, типе и способе мышления, культуре, совокупности обрядов. Традиционная религиозность характеризуется догматизмом, консерватизмом, бережным отношением к традиционным ритуальным формам, правилам религиозной жизни, этическим и эстетическим представлениям.
Нетрадиционная религиозность исторически не унаследована от прошедших эпох определенным этносом, не свойственна его духовности, не укоренена в быту, культуре, распространяется в результате деятельности миссионеров.
Мировоззренческая парадигма религиозности, связанной с участием человека в деятельности нетрадиционных религиозных движений, характеризуется уклонением от традиционного вероучения в направлениях эклектизма, модернизма, фундаментализма, универсализма, синкретизма, индивидуализма [6, c. 66-86].
В философских исследованиях широко используется типология истинной и ложной религиозности, которая исходит из степени следования человека истинам того или иного вероучения. Истинная религиозность всегда была духовным поиском, усилием человеческой души. Согласно мнению И.А.Ильина, критериями истинной религиозности являются внутренняя обращенность и устремленность к Богу, желание Его близости, радостное переживание Его любви; чувство предстояния, трепета, благоговения перед Богом и осознание собственного несовершенства; надежда на помощь Бога, благодарность за прошлое и настоящее [59, c. 55]. Истинная религиозность не возникает вдруг, это напряженный процесс работы религиозной личности над собой, видимо поэтому, глубоко верующих людей насчитывается в традиционных для России конфессиях: среди православных - 15,5%, среди мусульман – 13% (2006) [128, c. 90].
Для современного человека, утратившего способность сознательно жить в религии, характерна ложная религиозность – религиозность, связанная с искажением понимания вероучения, которая может проявляться в нетрадиционных и традиционных религиях. Нетрадиционные религиозные движения обещают своим адептам автоматическое спасение без усилий, при этом действуют деструктивно как на душевное, духовное, психическое и физическое состояние личности, так и на традиции, нормы, общество в целом. Подобная ложная религиозность может привести к опасным для личностного развития и даже для психического и физического здоровья последствиям.
Для последователей традиционных религий отсутствуют четкие критерии ложной религиозности, но существуют заблуждения, которые могут ложиться в основу тех или иных конфессий. Такие характеристики ложной религиозности: «по привычке», «на всякий случай», следование моде, культурно-национальной традиции подразумевают фактическое отсутствие религиозного опыта.
Традиционная и нетрадиционная религиозность подвержена различным искажениям вероучения, заблуждениям и предрассудкам, касающимся религиозного опыта личности.
Во-первых, упрощенное и ложное понимание содержания веры, которое связано с ее парадоксальностью. Такое понимание веры порождает острую потребность в точном и ясном фиксировании нюансов вероучения.
Во-вторых, конфессиональный эксклюзивизм и фанатизм определяют только одно вероучение истинным, правильным и спасающим, по отношению к представителям других конфессий проявляется агрессивно-охранительная позиция.
В-третьих, обрядоверие, основанное на сосуществовании религии и магии, которое приводит к стихийному переплетению доктринальных и внедоктринальных компонентов в обыденном сознании религиозной личности. К последним относятся разнообразные языческие верования в виде суеверий, примет. На начальном этапе восхождения к религии человек быстрее расстается с верой в Бога, нежели с суевериями (вера в судьбу, вещие сны, знахарство). В разнородном по форме магическом мировоззрении общим является то, что целью контакта со сверхъестественным оказывается не связь с ним, а некоторый практический результат - здоровье, обретение силы, влияния на кого-то или что-то. В христианстве такое мировоззрение приводит к преувеличенной вере в обряды – «панацее от всех бед», когда осуществление их становится более значимо, чем живая связь с Богом. Такое обрядоверие основано на внешних декорациях религиозной жизни и проявляется в страстном желании окружить себя и свой быт предметами культа, от иконографических изображений до украшений с религиозной символикой.
В-четвертых, эклектизм, проявляющийся как попытка создания собственной упрощенной религии, а также попытка сочетания несочетаемых элементов. Лидеры нетрадиционных религиозных движений используют в качестве основы для своей идеологии разнообразные варианты объединения элементов мифологии, восточных и западных религий. Подобная квазирелигиозность пользуется большой популярностью и в среде верующих людей (например, увлечение астрологией, эзотерикой, парапсихологией, вера в переселение душ).
В обыденной практике изживание этих заблуждений происходит очень медленно, людям старшего поколения особенно трудно избавиться от элементов ложной религиозности. Стоит отметить, что в сфере религиозной жизни очень трудно говорить о ложности или истинности вероучения, так как любая религия позиционирует себя как истинная и настороженно относится к учениям других религий. В XXI веке актуальны рассуждения Д.Локка о том, что «любая церковь для себя ортодоксальная, для других – заблуждающаяся, или еретическая, потому что каждая верит в то, что считает истинным, а противоположные взгляды осуждает как заблуждение» [89, c. 40].
На наш взгляд, важным критерием ложной религиозности в нетрадиционных и традиционных религиях является деструктивное воздействие религиозной доктрины и культовой деятельности на жизнь человека и общества.
И.И.Мочалов предлагает философскую дихотомию иллюзорной и подлинной религиозности [103]. По мнению философа, иллюзорная религиозность, несмотря на такое определение, реальна, демократична, конфессиональна. У человека создается иллюзия непосредственного общения с Богом, наделенным антропоморфными чертами, на деле же он общается с созданными им же самим символами (в широком их понимании) Божества.
Фундаментальное отличие иллюзорной религиозности от религиозности подлинной состоит в том, что последняя носит внеконфессиональный характер и не нуждается в религиозных институтах как посредниках между Богом и верующими. Религиозная личность мыслит и чувствует себя не вне Бога, а внутри Него. При этом Бог есть космическое разумное основание и начало мира. Очевидно, близок к подлинной религиозности пантеизм, отождествляющий Бога с Природой (Вселенной, Космосом).
Иллюзорная и подлинная религиозность – антиномии, которые находятся в единстве. Иллюзорная религиозность утверждается в качестве конфессиональных форм, органически связанных с традицией и культурой общества, и трансформируется в компоненты подлинной религиозности, как явления не только личностного, но и социального. Подобное представление о подлинной религиозности характерно для многих ученых. Например, А.Эйнштейн под подлинной религиозностью понимал благородные нравственные устремления, необходимые в научном и ином творчестве [162, c. 71].
В современном мире истинная или подлинная религиозность подразумевает либо принадлежность человека к конфессиональным или неконфессиональным религиям, либо - переживание единства с миром, которое человек получает, открывая и познавая тайны Вселенной.
Таким образом, существует многообразие классификаций религиозности, основанных на определенных мировоззренческих позициях (религиозных, философских, научных). Мы убеждены, что религиозность как социально-онтологическое основание религиозной личности отражает собой тесную взаимосвязь содержания сознания личности, обусловленного верой в «высшие силы», чувством единства с Богом и видами ее деятельности, детерминированных объективной социальной реальностью. Религиозность является критерием типологизаций религиозной личности и выражает степень отношения людей к сверхъестественному.
Понятием «тип» обычно обозначается «образец, модель для группы предметов; форма чего-л.; …разряд, категория людей, объединенных общностью каких-либо внешних или внутренних черт» [131, c. 496].
Под типом религиозной личности мы понимаем определенную совокупность обобщенных религиозных свойств и поведенческих характеристик отдельной личности как субъекта познания, выражающих ее принадлежность к религиозной группе и религиозной традиции, отношение к обществу и миру.
Критерии, используемые для типологии религиозной личности, слишком многочисленны, чтобы приводить их здесь подробно. Если схематизировать принципы, которые обычно лежат в основе исследования человеческой психики, то следует сказать о двух различных точках зрения: универсальная (объективная) и индивидуальная (субъективная). Они не противоречивы, ибо специфичны для разных уровней понимания человека, но одна из них обычно преобладает.
Согласно универсальной типологии все религиозные люди вполне отчетливо, даже как бы само собой, распадаются на отдельные общности себе подобных. Это позволяет сделать вывод, что переживания и поведение данного человека, до известной степени аналогичны таковым у остальных лиц, входящих в ту же группу. Различия между отдельными лицами, входящими в одну и ту же группу, конечно, учитываются, но их значение признается несравненно менее значительным, чем сходство. Внутри универсальной типологии выделим большинство телесно ориентированных типологизаций религиозной личности, в основе которых лежит дифференциация людей в зависимости от вида телосложения, темперамента, характера [141, c. 9-34; 137, с. 267-364; 119, с. 6-11, 166-189; 109, с. 168-178].
Ярким примером телесно ориентированной типологии является конституционная типология личности Э.Кречмера. Ученый разграничивает три типа конституции телосложения: астенический тип, характеризующийся длинной и узкой грудной клеткой, длинными конечностями, слабой мускулатурой, пикнический тип, характеризующийся коренастой фигурой, круглой головой, выступающим животом и атлетический тип — смешанный, характеризующийся пропорциональным крепким телосложением [74, c. 30-40].
С выделенными типами строения тела Э.Кречмер соотнес определенные типы личности. Астеникам присущ шизоидный тип темперамента, замкнутость, чувствительность, ранимость, уход во внутренний мир. К такому типу Э.Кречмер относит идеалистов-мечтателей, деспотов и фанатиков, расчетливых людей.
Пикническому телосложению соответствует циклотимический темперамент. Эмоции циклотимика колеблются между радостью и печалью, он общителен, откровенен, добродушен. Среди циклотимиков Э.Кречмер выделяет беспечных любителей жизни, религиозных лидеров, народных героев, организаторов, политиков.
Атлетическое телосложение имеют искотимики, они бывают двух видов: энергичный, резкий, уверенный в себе, агрессивный либо маловпечатлительный, со сдержанными жестами и мимикой, с невысокой гибкостью мышления.
В рамках нашего исследования интерес представляют примеры двух великих деятелей Реформации — Мартина Лютера, который, как известно, был крупным, круглолицым человеком, и Жана Кальвина — худощавого, с узким лицом. В их внешности и темпераменте Э.Кречмер находит соответствие религиозным доктринам, ими созданным: лютеранству, достаточно либеральному учению, и кальвинизму, с его чрезвычайной строгостью. Так, Э.Кречмер соотнес психические свойства человека, в том числе его религиозность, с особенностями конституции его телосложения.
Индивидуальные типологии религиозной личности настаивают на том, что типическое есть некий условный вспомогательный ориентир между двумя приближениями к истинной религиозности: всечеловеческой и неповторимо-личностной. Любая религиозная личность или группа выступают носителями особого духовного опыта и содержания веры.
Так, словосочетание «тип религиозной личности» связано с теми признаками, которые именно обезличивают. Религиозная личность имеет индивидуальную неповторимость своего лица — лик, отнюдь не тип. Признание этого ставит желающего проникнуть в духовный мир конкретной личности перед большими трудностями из-за неприменимости к двум разным людям одного и того же способа познания.
В рамках индивидуальной типологии религиозной личности выделим духовно ориентированные типологизации. Например, игумен Вениамин (Новик), исходя из классификации религиозности, основанной на признании иерархической структуры сознания, характеризует природную и духовную личность.
Особенности природной личности соответствуют функциям подсознания и низших уровней сознания, отсюда – направленность на интуитивно-чувственную сферу человека. Природная религиозная личность характеризуется индифферентным отношением к общественно-этической сфере как таковой; отсутствием чувства ответственности за общество в целом, а не только за своих соплеменников. На этом уровне вполне может развиваться эстетический аспект религиозности, связанный, прежде всего с ритуально-обрядовой стороной. Такой тип личности наиболее ярко проявляется не только в языческих религиозных системах, но и в рамках любой конфессии.
Второй тип духовной религиозной личности касается высших уровней сознания. Духовная личность ориентирована на этическую составляющую человеческого бытия, а именно - на принцип добра, любви и гуманности ко всем без исключения людям, включая врагов [29, c. 130, 133-134].
Игумен Вениамин (Новик) соотносит первый тип природной религиозности с авторитарным типом религии, а второй тип духовной религиозности – с гуманистическим типом, которые выделил Э.Фромм в своей статье «Психоанализ и религия» [174, p. 34-37].
Понимание человека как природно-духовного существа выражено в типологии «единожды рожденных» и «дважды рожденных», заимствованной У.Джеймсом у Ф.Ньюмана (1852). Веру «единожды рожденных» характеризует открытость, беззаботность, жизнерадостное мировосприятие: «Для них Бог не строгий Судия, а Дух, оживляющий мир, дающий ему гармонию и красоту. Приближаясь к Богу, они не испытывают никакого внутреннего трепета. И не обладая высшей духовностью, они находят удовлетворение и может быть особую романтическую прелесть в своей простой вере» [177, p. 79-80]. Тип «единожды рожденных» личностей характерен для политеистической религии.
«Дважды рожденные» - антипод первого типа. В основе их взглядов находится глубокое переживание несовершенства и греховности человека и мира. Самый верный путь к спасению для «дважды рожденных» лежит, как показывают исторические факты, через пессимизм.
К данному типу религиозной личности относятся представители «религий спасения»: буддизма, христианства, ислама. По своему существу - это религии освобождения, где есть две жизни: жизнь в природе и жизнь в духе, и нужно умереть для первой, чтобы стать причастными ко второй [177, p. 140, 142].
Представленные типы религиозных личностей глубоко антагонистичны, их отличает тяготение преимущественно к оптимистическому, либо пессимистическому созерцанию мира, Бога и самих себя.
В.Еротич утверждает, что в каждой религиозной личности присутствуют языческий, ветхозаветный, новозаветный слои, вне зависимости от ее веры, расы или этнической принадлежности. Их взаимоотношения, борьба между ними, большая или меньшая развитость или статичность одного из этих пластов в душе человека представляют динамику индивидуальной и общественной жизни людей.
Языческий человек в нас является гедонистом, человеком природы, связанным кровным родством с другими людьми своего рода и своего происхождения. Такой человек недоверчив к чужеземцам вплоть до ксенофобии, всегда подчинен своим пристрастиям, никогда не имеет принципов. Языческий человек в нас или не знает Бога, или поклоняется многим богам, верит в злых и добрых духов, склонен к самым различным формам магии, знахарству и гаданиям. Вера языческого человека более всего напоминает тип анимистического верования [52, c. 143, 145].
Ветхозаветный человек по сравнению с языческим, несомненно, означает огромный шаг вперед в истории человечества. Авторитарная покорность отцу и главе племени постепенно заменяется послушанием человека Богу.
Новозаветный человек осуществляет идентификацию себя с Богом, совершенствуется всю свою жизнь до меры и роста Христа. Новозаветный человек исповедует принцип: «я и Христос есть одно», где кровный, телесный, племенной принципы связывают его с другими людьми. Но к новозаветной личности почти полностью перешла от языческого и ветхозаветного человека глубоко укорененная потребность в колдовстве, магических практиках, спиритизме.
Двойственность природы человека нашла свое выражение в древне-церковном учении о внешнем и внутреннем человеке. У апостола Павла именно внутренний человек является носителем Духа Святого (Ефес. 3, 16). Христианский образ жизни осуществляется там, где доминирует внутренний человек: «Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божьем» (Рим. 7, 22) [18].
Таким образом, внешний плотский человек находится в противостоянии с человеком внутренним духовным.
В западной святоотеческой традиции взгляд Августина Аврелия устремлен в сторону внутреннего, субъективного мира человека (которым вероятно является – религиозный человек). Августиновский религиозный человек всецело поглощен напряженными поисками Бога как центра своего существования и, следовательно, отчужден от своей собственной сущности. Расколотость человека на две инородные и вместе с тем неразрывно взаимосвязанные половины фиксируется у Августина в дихотомическом понимании личности, в которой сосуществуют и противоборствуют два различных человека: человек внешний и человек внутренний [179].
В понятии «внешний человек» выражены психофизические особенности, неразрывно связанные с телесностью, с чувственной природой человека. Но главное в содержании этой модели – показ человека в его оторванности от своих сакральных онтологических истоков, что квалифицируется как пребывание вне самого себя. Иначе говоря, внешний человек зависит от мирских привязанностей и предает забвению внутренние интимно-личностные цели своего бытия.
Антитезой внешнего человека является внутренний человек, рефлектирующий, одержимый метафизическим беспокойством, пребывающий наедине с самим собой и Богом. Внутренний человек осознает свою интимно-личностную связь с Богом. Жизненные позиции этого человека смещаются в религиозно-практическую сферу и нацелены на выработку внутренней нравственно-психологической настроенности, способствующей усвоению богооткровенных истин, которые объявляются высшими истинами человеческого бытия.
Подобная дифференциация на внешнего и внутреннего человека характерна для многих философских концепций, и означает особую заинтересованность в постижении субъективности, внутреннего, духовно-нравственного мира личности.
В основе типологии К.Г.Юнга, которая имеет огромное значение в сфере религии, находится различие личностей по преобладанию в них внутренних и внешних источников развития.
К.Г.Юнг подчеркивает, что у интровертивных религиозных личностей религия - это средство ухода от окружающего мира, способ постижения индивидуальной веры через созерцание Бога. К представителям данного типа относятся аскеты, монахи, религиозные созерцатели и мистики.
Экстравертивный тип религиозных личностей представляют верующие и религиозные деятели, для которых религия выступает как специфический способ социального самоутверждения личности, способ проявления своего «Я» в религиозной группе и в системе религиозных отношений. К представителям этого типа относятся многие религиозные иерархи, проповедники и миссионеры, которые рассматривают распространение религии как свою важнейшую задачу. Нередко у людей такого типа религиозность носит внешний характер, религия важна для них как средство обеспечения благосостояния, власти, карьеры, социального влияния. Конечно, эти типы не исключают друг друга, и нередко формируется смешанный тип религиозного человека, соединяющий черты и созерцателя и активного деятеля [144, c. 283]. Деятельность и созерцание — это два аспекта ориентации личности на пути достижения благочестия, выражающего основной принцип отношения человека к Богу и заключающего в себе высшее проявление человеческого достоинства.
Интровертивный и экстравертивный типы религиозной личности можно проиллюстрировать примерами из монашеской жизни. На острове Валааме один старец-отшельник выбрал для своей кельи северную сторону острова. Он питался сухарями и водой, соблюдал обет молчания, не принимал гостей, ходил в темной одежде. Этому монаху – отшельнику было необходимо уединенное проживание в безлюдном месте, чтобы добиться интенсивного религиозного опыта.
Другой монах избрал для себя южную бухту, разводил огород, любил пить чай с медом и охотно принимал и угощал приезжих гостей, был всегда очень опрятен, жизнерадостен, любил петь высоким тенором молитвы. Примечательно то, что в сознании руководства монастырями на острове оба эти отшельника почитались, как равно уважаемые и уникальные личности, несмотря на различия в проявлении религиозности [118].
В действительности экстравертивный и интровертивный тип переносятся в область религиозности, где религиозное чувство личности принимает особую форму, у некоторых людей оно фрагментарно и поверхностно, у других - переплетено с образом жизни.
Г.Оллпорт обозначил социально-психологические типы религиозной личности: внешний (экстринсивный) и внутренний (интринсивный).
Так, к внешнему типу относятся люди, для которых религия является способом достижения целей, внешних по отношению к самой религии: безопасности, социальной респектабельности, лояльности по отношению к общепринятому образу жизни, душевного комфорта. Некоторые из них посещают церковь лишь трижды: на собственных крестинах, собственной свадьбе и собственных похоронах [106, c. 182]. Внешняя ориентация направлена на обрядово-культовые признаки религии, социальные и терапевтические функции.
Если человек выполняет религиозные предписания, не наделяя свои действия глубоким внутренним смыслом и верой (так, например, он может регулярно посещать религиозную общину, но при этом не обладать глубокой верой и слабо разбираться в догматических вопросах), то его тип религиозности можно назвать внешним.
Если же человек делает акцент в первую очередь на вере, мировоззренческих идеях, нравственном самосовершенствовании, хорошо разбирается в вероучении, то его тип религиозности можно обозначить как внутренний. К людям с внутренним типом религиозности относятся те, для кого религия представляет собой самостоятельную и конечную ценность, и вся их жизнь и деятельность основывается на их религиозных представлениях и вере. Другие личностные интересы, потребности имеют для них второстепенное значение, при возможности они приводятся в гармонию с религиозными убеждениями или просто отвергаются [106, c. 193].
Внутренний тип религиозности связан догматами определенного вероучения и способствует поддержанию душевного равновесия личности. Человек живет ради своей религии, ее основные принципы непосредственно включены в структуру его личности.
Получается, что внешне мотивированный человек использует свою религию, в то время как внутренне мотивированный живет ею.
При рассмотрении церковно-исторической классификации типов религиозной личности монахини Марии (Скобцовой) становится очевидно, что все они сводятся к внешней, либо к внутренней религиозности. Классификация содержит пять типов христианского благочестия: 1) синодальный, 2) уставщический, 3) эстетический, 4) аскетический и 5) Евангельский [79, c. 23-72]. Так, к внешне ориентированной религиозности можно отнести синодальный, уставщический, эстетический типы. Такие личности признают добродетельность и надежность религиозного человека априори, знают все подробности церковного быта, но не вникают в смысл многих молитв, при этом восхищаются внешней красотой церковной службы.
Аскетический и евангельский типы религиозной жизни можно соотнести с внутренней религиозностью. Воцерковленный человек осознанно подчиняет всю свою жизнь богослужебному кругу, соотносит свой быт с церковным уставом, жертвует всем материальным ради духовных ценностей.
Конечно, дифференциация типов религиозной личности до некоторой степени условна и зависит от ряда таких факторов, как: личный выбор объекта веры; традиции семьи, государства. При классификации типов религиозной личности необходимо знать, что наряду с характерными представителями типа религиозной личности, большинство людей представляют собой объединение нескольких типов религиозной жизни. Практика показывает, что данные типы не всегда пребывают в состоянии стагнации, возможен динамический переход от одного типа к другому. Данная ситуация может привести к противостоянию и столкновению между различными типами религиозности личности в любой религиозной группе, общине, организации.
Степень религиозности во многом определяет тип религиозной личности. Так, указанные формы религиозности: внешняя или внутренняя; истинная или ложная; иллюзорная или подлинная, традиционная или нетрадиционная; телесно ориентированная или духовно ориентированная предстают в виде следующих концептуальных типов религиозной личности: природная и духовная; «единожды рожденная» и «дважды рожденная»; языческая, ветхозаветная и новозаветная; интровертивная и экстравертивная и др.
В качестве критериев классификации религиозной личности мы рассматриваем: уровень и характер религиозности; психические и физические особенности человека; глубину и интенсивность религиозной веры человека; степень вовлеченности в культовую практику общины; мировоззренческий тип (традиционный, нетрадиционный); принадлежность к определенному религиозному сообществу (религиозные лидеры или члены прихода).
Общая система социально-онтологических оснований религиозной личности в контексте ведущих моделей философского анализа может быть дополнена такими основаниями, как: антиномичность, парадоксальность, сопричастность сверхъестественной реальности, религиозное развитие и самосовершенствование, чувство единства с Богом и преодоление эгоцентрического «Я», стремление к познанию тайны человеческого предназначения, деятельная любовь к людям и ко всему живому, подвижная психика, отличающаяся повышенной эмоциональностью, экзальтацией, мистикой, трепетом перед Абсолютом.
Социально-онтологические основания религиозной личности определяют механизм ее взаимодействия с Миром (Богом, природой, обществом) и являются критериальными характеристиками концептуальных моделей ее типологизации.
Таким образом, религиозная личность как субъект познания в современном обществе - это целостная личность, существенными признаками которой являются: убежденность в абсолютности связи со сверхъестественным миром, способность к осознанному выбору объекта веры и активная позиция в познавательной практике на основе личного религиозного опыта.
- Духовно-телесная целостность и ее фундаментальная роль в моделировании структуры религиозной личности
В окружающем нас мире мы можем наблюдать огромное многообразие различных систем. Религиозная личность в этом отношении не составляет исключения, являясь непременным компонентом определенной сферы общества, она и сама выступает как система, обладающая внутренней целостностью [123, c. 27].
В современной науке понятие система неразрывно связано с понятием структура. Если под системой обычно понимается комплекс взаимодействующих компонентов; множество закономерно связанных друг с другом элементов: предметов, явлений, взглядов, знаний, представляющее собой определенное целостное образование, единство, то под структурой — определенная упорядоченность, организованность самой системы. Благодаря структуре мы узнаем не только, из каких именно компонентов состоит система, но также способ и характер их взаимосвязи и взаимодействия. Структура выражает только те совокупности элементов, которые обладают устойчивостью при различных трансформациях системы, вызванных как объективными условиями, так и субъективными решениями личности.
Представляя религиозную личность как структуру, наряду с такими элементами, как характер, темперамент, интеллект, воля к действию, эмоции, психологические свойства, психические возможности, познавательные способности, находящиеся в определенном иерархическом порядке, было бы ошибочно отбрасывать какой-либо из ее компонентов, определяющих религиозность данной личности [135].
Концептуальное многообразие понимания структуры религиозной личности представим в виде философско-научной и конфессиональной модели.
Содержание философско-научной модели составляют прагматистская, культурно-историческая, психоаналитическая, динамическая концепции (Приложение, схема 2).
У.Джеймс в качестве прагматистской модели предложил относительно общую структуру, в основе которой лежит понятие естественной личности, формирующейся в процессе постоянного взаимодействия инстинктов, привычек и личного выбора.
У.Джеймс относит к личности «все, что человек считает своим», и выделяет четыре формы Я (Self).
Во-первых, реальное (материальное) Я — это слой, включающий в себя все предметы, с которыми человек идентифицирует себя как личность, «это сумма всего, что человек может назвать своим: не только его тело и его психика, но также его одежда и его жилище, его жена и дети, его предки, родственники и друзья, его репутация и то, чем он занимается, его земля, его лошади, его яхта и счет в банке» [176, p. 291].
Во-вторых, биологическое Я — это телесная сущность человека, включающая в себя наследственность, особенности внешности, физиологические процессы. Встречается еще одно наименование данной формы - экологическое Я, введенное У.Найссером, которое образуется спонтанно с самого рождения и активно функционирует как составной элемент структуры личности на протяжении всей жизни, изменяясь и развиваясь [117, c. 198].
В-третьих, социальное Я – это все, что относится к притязаниям на престиж, дружбу, положительную оценку со стороны других. Социальное Я человека зависит от того, как его воспринимает близкое окружение. Собственно говоря, у человека столько социальных личностей, сколько индивидов признают в нем личность и имеют о ней представление.
В-четвертых, духовное Я — это внутренняя субъективная сущность личности. Согласно У.Джеймсу, это наиболее устойчивая часть Я, в ней источник наших смысложизненных стремлений, внимания и воли. Для духовной личности характерно стремление к умственному, нравственному самосовершенствованию и искуплению греха. Одно из выражений духовного Я можно увидеть в религиозных чувствах, переживаниях, например, исходя из концепции прагматизма, религиозная вера понимается как главная ценность бытия человека, которая способствует осмысленности его существования, сохранению душевного равновесия [177, p. 505].
Для У.Джеймса характерна дифференциация естественной личности от религиозной личности, как существа, обладающего как материальными, так и духовными ценностями и самое главное - стремлением к Богу как источнику жизни и абсолютного вечного блага.
Объяснение многих явлений и действий во многом кроется в особенностях сознания и психики человека. Духовный мир личности – сложная конструкция, включающая наряду с сознательным и элемент бессознательного.
Анализ роли бессознательного в психике религиозных индивида и личности характерен для культурно-исторической и психоаналитической модели структуры религиозной личности.
Cогласно теории Р.Маретта существует первоначальная рудиментарная стадия религиозного развития человека, на которой еще не сложились анимистические представления. Человек на этой преанимистической стадии развития верит в безличную сверхъестественную силу - ману, но он скорее чувствует, чем осознает ее [94, c. 99-108]. Таким образом, элементы структуры религиозной личности сводятся к эмоционально-волевой стороне религиозного опыта первобытных людей.
Л.Леви-Брюль исследовал архаическое сознание, применив социологический подход к феномену коллективного сознания. Согласно теории Л.Леви-Брюля, в процессе развития человеческого общества происходит не только накопление знаний о мире, но и смена типов мышления, зависящих от коллективного сознания и социальной организации. Сам по себе тип мышления есть величина не постоянная, а исторически изменяющаяся и развивающаяся. Современный тип — логический — пришел на смену первобытному мышлению, которое Л.Леви-Брюль называет дологическим или пралогическим, в котором значителен компонент бессознательного.
В основе концепции Л.Леви-Брюля лежат коллективные представления, присущие всем членам социальной группы: религиозные представления, язык, обычаи и другие элементы первобытной культуры, передающиеся из поколения в поколение, как определенные схемы мышления и поведения, мистические по своему существу. Л.Леви-Брюль считал, что перечисленные признаки соответствуют только коллективным представлениям, но не мышлению первобытных народов. В рамках практического опыта человек рассуждает и действует вполне разумно, но в сфере коллективных представлений в силу вступает дологическое мышление с его мистицизмом, аффективностью и законом партиципации (сопричастности). Закон партиципации означает «характерный принцип первобытного мышления, который управляет ассоциацией и связями представлений в первобытном сознании» [86, c. 62, 64]. Данный закон пронизывает всю систему мышления первобытного человека, который подменяет поиски естественных причин поисками мистической сопричастности.
Более того, по мнению ученого, коллективные представления вовсе не исчезают и в современных обществах, поскольку у людей всегда остается потребность в непосредственном общении с окружающим миром в религии и в области моральных понятий и обычаев [86, c. 579].
В психоаналитической модели З.Фрейда структура личности включает в себя три компонента: бессознательное - «Оно» (Id) как совокупность инстинктивных влечений; сознательное – «Я» (Ego), или сознание, отделившееся от «Оно» в процессе эволюции в целях адаптации к внешней среде; и предсознательное – «Сверх-Я» (Super-Ego) как представитель социально-культурного мира в психике человека. Уровни личности можно соотнести с Я-реальным, которым является «телесное» поверхностное «Я» и «Оно», и Я-идеальным, которым выступает «Сверх-Я» [152, c. 378-390]. Сверх-Я является для нас «представителем всех моральных ограничений, поборником стремления к совершенствованию, тем, что нам стало психологически доступно из так называемого более возвышенного в человеческой жизни» [151, c. 344].
З.Фрейд рассматривал человека как изначально иррациональное существо, движимое бессознательными влечениями и импульсами. Такое структурное соотношение психической личности не имеет четких разграничений: «Своеобразие психического мы изобразим не линейными контурами, как на рисунке или в примитивной живописи, а скорее расплывчатыми цветовыми пятнами, как у современных художников» [151, c. 359].
В концепции К.Г.Юнга, в которой личность так же, как и у З.Фрейда, предстает как сложное многоуровневое образование, структура личности во многом отождествляется со структурой души и состоит из трех частей: сознание - Эго, которое строится из воспоминаний, мыслей и чувств; личное бессознательное (отражение в психике индивидуального опыта) и его комплексы (группа чувств, мыслей, воспоминаний); коллективное бессознательное (отражение опыта предшествующих поколений) и его структурные компоненты, архетипы (персона, анима, анимус и тень). По мнению К.Г.Юнга, бессознательное не только повсеместно, но и гетерогенно: оно состоит из нескольких слоев. Поверхностный слой - индивидуальное бессознательное. Оно представляет собой забытые, подавленные, вытесненные содержательные элементы, источник которых может быть обнаружен в жизни данной личности. Глубинный слой - коллективное бессознательное, которое идентично у всех и каждого, не зависит от исторической эпохи, от влияний, обусловленных социальной и этнической принадлежностью и, по всей видимости, передается по наследству [165, c. 103-122].
Коллективное бессознательное представляет собой врожденное основание всей структуры личности, на него опираются Эго, личное бессознательное и другие компоненты. Для более глубокого анализа духовной жизни личности К.Г.Юнг обращается к опыту восточной религии: «нам надо добираться до восточных ценностей изнутри, а не извне; нам надо искать их в бессознательном» [164, c. 106].
Личность, по мнению К.Г.Юнга, может достичь гармонии лишь в результате длительного процесса психологического созревания (индивидуации), когда человек может признать все латентные и игнорируемые им стороны собственной личности, как на бессознательном, так и на сознательном уровнях, «стать собственной самостью» [166, c. 66]. К.Г.Юнг рассматривает приобретение религиозной установки, как существенно важный момент в процессе индивидуации, в течение которого Эго постепенно осознает свое происхождение от архетипической психики и свою зависимость от нее.
В отличие от З.Фрейда, К.Г.Юнг большое значение уделял религиозному пониманию личности, источник религиозности он видел в коллективном бессознательном, архетипические образы которого находят свое выражение в мифологии и символизме.
Таким образом, юнговское понимание архетипной личности оказывается сродни религиозным трактовкам, но не христианского направления, где Бог стоит над человеком и представляет собой некую метафизическую реальность, а древневосточного мистицизма, где сам человек является Богом в самом себе. Это значит, что К.Г.Юнг предлагает обретение «подлинности» человеческого существования на путях установления каких-то новых, но все же религиозных отношений между людьми на основе будто бы внутренне присущей каждому человеку потребности к самореализации скрытых или утраченных религиозных образов [26, c. 248-249]. Если разделять позицию К.Г.Юнга, то следует считать, что в основе ориентации на религию лежат не только инстинкты индивидуального бессознательного, но и архетипический образ Бога, являющийся содержанием коллективного бессознательного. Тем самым, К.Г.Юнг постулировал наличие религиозного инстинкта внутри человеческих существ, врожденного или унаследованного влечения к соединению с Чем-то или с Кем-то, пребывающим вне рамок человеческого, с некой Высшей силой.
Важно отметить, что К.Г.Юнг дополняет психологический подход философским толкованием сущности личности.
Выстраивая свою многоуровневую структуру психики субъекта познания, Ж.Лакан опирается на соотношение важнейших координат существования субъекта: Воображаемого, Символического и Реального. Все проявления человеческого духа (религия, миф, искусство) являются отражением существующей первичной структуры, которая наиболее полно воплощена в бессознательном или, по Ж.Лакану, в языке.
Воображаемое – это совокупность иллюзорных представлений, которая выполняет функцию защиты его психики. Психические предпосылки религиозного чувства конституируются на уровне Воображаемого.
Символическое - социальный и культурный контекст, в рамках которого происходит становление субъекта познания. Символическое проявляется в языке, речи, искусстве и религии. Символическое как первооснова бытия и мышления определяет структуру мысли, влияет на вещи и человеческую жизнь.
Реальное - это та сфера биологически порождаемых и психически сублимируемых потребностей и импульсов, которые не даны сознанию индивида в какой-либо доступной для него рационализированной форме [84, c. 231-245].
Оригинальность психоаналитической лакановской концепции по сравнению с фрейдовской состоит в том, что место «Оно» занимает Реальное, роль «Я» выполняет Воображаемое, функцию «Сверх-Я» - Символическое. Соответственно этим трем уровням конституируются три типа субъекта: на уровне Реального - это субъект потребности; на уровне Воображаемого - это субъект желания; на уровне Символического – это субъект веры, включенный в совокупность отношений, разворачивающихся внутри знаково-символической системы, определяющей социальную, культурную и религиозную позицию личности.
Представители культурно-исторической и психоаналитической моделей (Ж.Лакан, Л.Леви-Брюль, Р.Маретт, З.Фрейд, К.Г.Юнг) в основание структуры религиозной личности ставят бессознательное, которое в свою очередь объединяет такие компоненты, как язык, эмоционально-волевую составляющую религиозного опыта, коллективную мистическую партиципацию к области сверхъестественного, архетипические образы Бога, религиозный инстинкт, религиозные чувства человека.
В философии важную роль играет принцип динамизма личности, утверждающий, что познавательное и эмоциональное бытие религиозной личности постоянно трансформируется под влиянием внешних условий и внутренних закономерностей.
Динамическая модель структуры религиозной личности, предложенная К.К.Платоновым, образуется взаимодействием четырех подструктур:
1) высшим уровнем личности является подструктура направленности личности, которая включает желания, интересы, склонности, идеалы, взгляды, убеждения человека, его мировоззрение, особенности характера (данная подструктура личности социально обусловлена и отражает религиозную традицию общества, с которой соотносит себя конкретный человек);
2) подструктура опыта личности: знания, навыки, умения, которые формируются преимущественно в процессе обучения, религиозной социализации;
3) подструктура индивидуальных особенностей психических процессов: памяти, восприятия, эмоций, ощущений, мышления, способностей (в том числе и религиозных), зависящих как от врожденных факторов, так и от развития этих качеств;
4) низшим уровнем личности является биологически обусловленная подструктура, в которую включены возрастные, гендерные свойства психики, врожденные свойства типа нервной системы и темперамента [113, c. 32].
