« Федеральное агентство по образованию России Кубанский государственный университет кафедра философии ...»
Гуманистическая этика Поппера строится на признании неспособности ограниченного человеческого разума познать абсолютные критерии истины и справедливости. Максимизация счастья и минимизация нищеты не могут напрямую рассматриваться как критерии справедливости. Минимизация нищеты не может быть критерием справедливости, ибо это вопрос общественной политической деятельности, то есть в каждом конкретном случае требуется ответ, насколько справедливо его применение. Если же говорить о счастье, то оно должно быть предоставлено заботам самого индивида [114, с. 462] В этом проявляется несогласие Поппера с утилитаристским обоснованием либерализма у Иеремии Бентама (1748-1832). Последний в своем труде «Введение в принципы морали и законодательства» утверждал, что целью законодательства должно быть «возможно большее счастье для возможно большего количества людей» [11, с. 375]. Но в действительности желание сделать людей счастливыми, установить рай на земле приводит к созданию преисподней, так как эта идея влечет за собой крайнюю нетерпимость. Социальное же реформирование, сосредоточившись на борьбе против страданий, оставляет прерогативу заботиться о счастье ограниченному кругу друзей того или иного человека [114, с. 274].
С этической стороны именно поэлементная социальная инженерия воплощает идеалы беспристрастного гуманизма, эгалитаризма и индивидуализма. Равенство людей, как принцип разумного и справедливого общества, предполагает, в конечном счете, беспристрастность, то есть рациональную характеристику, поэтому эгалитаризм возможен только на принципе «рацио», а не чувства, которое делит людей на друзей и врагов. «Кто учит, что править должен не разум, а любовь, открывает дорогу тому, кто будет убежден, что править должна ненависть» [114, с. 273]. Эмоции - это насилие, разум - это беспристрастность, разумный компромисс.
В соответствии с тоталитарной теорией справедливости, индивидуализм гуманистической этики заключает апологию эгоистического начала, несовместимого с нравственностью. Такой взгляд, указывает Поппер, строится на неправомерном отождествлении коллективизма с альтруизмом, а индивидуализма с эгоизмом. Автор «Открытого общества…» видит еще две возможности: индивидуалист может быть альтруистом, а коллектив, класс, может быть эгоистически настроен [113, с. 138-139]. Более того, «объединенный с альтруизмом индивидуализм стал основой нашей западной цивилизации. Это – ядро христианства… а также всех этических учений, получивших развитие в нашей цивилизации и ускоривших ее прогресс» [113, с. 140]. Не чужд, полагает Поппер, религиозному христианскому сознанию и критический дуализм, так как он утверждает автономию морали, являющуюся необходимым условием религии. Не трудно здесь видеть, что понимание Поппером христианства довольно далеко от его действительной сути. Поппер относится к христианству сугубо делячески, в духе традиционного англосаксонского прагматизма и утилитаризма. Ближайшая цель Поппера - привлечь христианское этическое учение на свою сторону в борьбе с историцизмом.
Согласно одному современному автору, вера в исторические законы, управляющие общественным прогрессом (историцизм), есть «превращенная форма христианского исторического сознания», обличителем которой и выступил английский философ Карл Поппер [129, с. 34]. Мы же утверждаем, что не только историцизм, но и преувеличение человеческого активизма, отраженное в заявлении Поппера, что мы сами создаем смысл истории и сообщаем ей цели, вырастают из общего мировоззренческого фундамента, то есть абсолютизации человеческого субъекта, человеческой личности. Фактически отступая от коренных принципов христианства, новоевропейская философия в то же время не могла просто возвратиться назад к античному пониманию истории. Поэтому да же там, где она вступает в открытую конфронтацию с христианством, она все равно не может освободиться от его влияния. Ведь абсолютного возвращения вспять нет ни в природе, ни тем более в истории. Потому не удивительно, что Поппер, не будучи сам христианином [124, с. 215], обращается к этой религии. Понимая, что без христианства невозможно представить себе культуру Запада, он стремится истолковать Евангелие в либеральном ключе, подладить Писание под ценность «открытого общества».
Либерализм и рационализм, по мнению британского философа, находит свое выражение в христианстве с его гуманистическими принципами. Так устраняется спор между религией и научной верой. Но так как христианская религия не имеет универсальной значимости для человечества, то она не может быть идейным лоном либерализма. Скорее наоборот – «новая вера» находит свое выражение в религиозной форме.
Парадоксально, что отрицание объективной направленности всеобщей истории у Поппера увязывается с принципами христианской этики. Согласно христианскому вероучению, утверждает Поппер, в истории должна раскрываться наша ответственность за саму историю в той мере, в которой мы отвечаем за свои поступки в жизни. Поэтому неправомерно говорить об объективной цели и объективном нравственном содержании исторического процесса. Оправдание какого-либо дела через его исторический успех (например, революции у Маркса), а также утверждение о том, что Бог являет свой суд в истории, есть разновидности морального футуризма. Но нельзя обожествлять исторический успех – это аморально [114, с. 313-314]. Христианство же учит, что единственный способ доказывать свою веру - это оказывать практическую и мирскую помощь тем, кто в ней нуждается [114, с. 316]. Этика власти и судьбы ведет к утрате свободы и ответственности. Нужна этика, игнорирующая успех и награды. Эту мораль, рассуждает Поппер, проповедовало христианство в свой ранний период, и этой морали вновь учит индустриальное и научное сообщество наших дней. Мы должны искать себе оправдания в нашей работе, в том, что мы делаем, а не в фиктивном смысле истории. История не имеет смысла, но мы можем придать ей смысл. Факты истории не могут решить за нас, какую цель нам следует выбрать. «Мы сами привносим цели и смысл в природу и историю» [114, с. 320].
Очевидно, что мы имеем дело с крайне искаженным и однобоким пониманием сути христианского исторического и этического учения, возвеличиванием человеческого, то есть относительного, за счет абсолютного. Ведь именно христианство, что отказывается замечать Поппер, раскрывает нам смысл истории, дает идею всемирной истории.
Согласно Попперу, не противоречит христианству и утверждение, что нравственные законы создаются людьми, а, значит, могут изменяться и улучшаться в результате рациональной дискуссии. Таким образом, не только в науке, но и в морали возможен прогресс, а также определенные открытия. Пример такого открытия – «золотое правило», выраженное в категорическом императиве Канта: «Всегда относись к другому человеку как к цели, а не как к простому средству достижения своих целей» [58, с. 90]. Это правило есть, по Попперу, стержень эгалитаризма и гуманизма.
Апология здравого смысла в философии и социальных науках – тоже выражение попперовского демократизма, связанного с этикой индивидуальной ответственности. Он опирается на следующие положения: социальные институты непосредственно воздействуют на жизни людей, и потому каждый, обладая обыденным разумом, должен иметь возможность выступить с их обоснованной критикой. Стремление же сделать философию и связанные с ней рассуждения об истории и обществе достоянием «аристократов», противоречит демократии, а также принципу индивидуальной ответственности. Ведь в данном случае люди будут терпеть последствия от тех решений, повлиять на которые они не могли. Так задается направленность на популяризацию знаний, борьбу с суевериями во имя просвещенного здравого смысла. Поппер оказывается в ряду мыслителей XVIII века, считавших суеверия и невежество причинами социального зла, а распространение знаний – условием возникновения справедливого и разумного общества.
Возможен ли прогресс в морали? На этот вопрос существуют разные ответы. К примеру, Жан-Жак Руссо полагал, что улучшений в нравственном облике человека не происходит. Историк Эдуард Гиббон делает вывод, что «каждая мировая эпоха увеличивала и продолжает увеличивать подлинное богатство, счастье, знание, а возможно, что и добродетель человечества» [41, с. 305]. Энгельс также не сомневается, что «в морали, как и во всех других отраслях человеческого познания, в общем и целом наблюдается прогресс» [158, с. 91]. Современник Поппера, Бертран Рассел, напротив, говорит о громадном несоответствие между прогрессом науки и техники и моральным отставанием в XX веке. Поппер возразил Расселу: люди не испортились, они по-прежнему, как правило, исходят из благих мотивов, но им не хватает умения рационально обсуждать принимаемые решения, отсюда непредвиденные отрицательные последствия при осуществлении проектов, направленных на то, чтобы осчастливить человечество [115, с. 604-605].
Понятие прогресса, уточняет Поппер, не следует понимать в духе натурализма. Прогресс это не закон истории, он объективно не детерминирован, а зависит от нас, от людей. В соответствии с провозглашенным им принципом «социального атомизма» Поппер возлагает заботу об улучшении жизни на плечи человеческих индивидов, обладающих сознанием и волей, способных создавать различные социальные регуляторы и следовать им.
Если прогресс не натуралистическое понятие, то он предполагает аксиологические критерии, с позиции которых мы оцениваем тот или иной факт как нечто лучшее или худшее. Это соображение высказал еще Генрих Риккерт по поводу контовской теории прогресса [121, с. 231-232]. Но как в таком случае быть с прогрессирующими ценностями? Как оценить прогресс, в котором прогрессируют сами ценности? Следуя данной логике, необходимо предположить некую «метаценность», но так как эта ценность будет произведением человеческого разума, то и она подвластна критическому обсуждению и может быть усовершенствована. Выходит, мы получает регресс в бесконечность. Действительно, Поппер отрицает онтологические основания этических норм, то есть, с точки зрения христианства, отрицает Бога. Разрушив предельные основания этики, растворив вечное во временном, мысль Поппера попадает в замкнутый круг [50].
Пытаясь избежать указанного выше регресса в бесконечность, Поппер прибегает к понятию веры: рационально-критическая традиция держится на вере в эгалитаризм и достоинство человеческого разума. Феномену веры, как уже было сказано, Поппер дает психологическую интерпретацию. Из этого вытекает, что рациональная дискуссия между представителями различных систем ценностей невозможна. На эту особенность социальной философии Карла Поппера обратил внимание В. А. Лекторский, отметив, что если речь идет о системе ценностей, убеждений, то рациональная дискуссия вряд ли будет идти по попперовской схеме, предполагающей победителя. «… Попперовская концепция социальной философии, - пишет он, - исходила из предпосылки, что в открытом обществе все принципиальные ценностные проблемы уже решены, и речь может идти исключительно о частных вопросах, которые и подлежат рациональному обсуждению» [72, с. 35-36]. Результатом такого подхода оказывается моральный релятивизм, несовместимый с изначальным представлением Поппера о прогрессе и рациональности.
Следуя традиции западноевропейского теоретического мышления, склонного абсолютизировать те или иные абстракты, Поппер противопоставляет логическое аксиологическому, понятие и оценку, истины разума и истины веры. В итоге нравственные нормы и сам смысл человеческой жизни предстают оторванными от своего объективного, независимого по отношению к человеческому сознанию, содержания [49, c. 354]. Перед английским философом, как мы показали, встают две альтернативы – либо регресс в бесконечность, либо психологизм и релятивизм – каждая из которых в корне противоречат его пониманию рациональности. В признании Поппером границ рационализма заключается положительная сторона его философии, но здесь мы имеем только часть правды. Действительно, истина и совершенство во всей их полноте недоступны человеку, но на этом основании нельзя отрицать бытие идеального и абсолютной истины, гарантом которого является Божественный разум. Нельзя также изымать объективный смысл из истории. Верно, - отмечает один из исследователей взглядов Поппера на историю, - что вне человека истории нет. Но и сам человек не волен по своему капризу придавать любой смысл истории или лишать ее смысла вообще [122, с. 68]. Приходится признать, что как историцизм, так и противостоящая ему социально-историческая доктрина Карла Поппера, это два варианта антропотеизма, по своей природе неспособного породить полноценную и логически последовательную философию.
Как уже не раз отмечалось, социальный активизм и критика Поппером холистический методов преобразования общества связаны с индивидуалистическим, «атомистическим» рассмотрением им социально-исторического бытия. Индивидуализм является у него предпосылкой развития свободной, критически мыслящей личности. Однако небезосновательно многие философы ХХ века усматривают в индивидуализме отрицание личностного созидательного начала. Эрих Фромм, такой же, как Поппер, непримиримый противник тоталитаризма, писал: «У человека должна быть возможность относить себя к какой-то системе, которая бы направляла его жизнь, придавала ей смысл; в противном случае его охватывают сомнения, в конечном счете парализующие его способность действовать, а значит, лишающие его способности жить» [144, с. 38]. Индивидуализм, по Фромму, усиливая изоляцию индивида, внушает человеку чувство бессилия и ничтожности [144, с. 38].Таким образом, доведенный до крайности индивидуализм и критическая рефлексия подавляют волю личности. Человек, и общество, находящиеся в таком состоянии, легко подпадают под власть тоталитарных идеологий.
Современные российские авторы А. Ф. Калина и Г. Ю. Курскова также показывают близость социального атомизма и тоталитарных режимов. При этом они, в отличие от Поппера, обращают внимание на фундаментальное различие между тоталитарным и традиционным обществом. Тоталитаризм, утверждают они, рушит традиции, нарушает связь времен. Люди, подобно атомам вращаются вокруг властного ядра. Происходит атомизация общества при одновременной иллюзии его принадлежности к некоей общности [57, с. 149].
Обсуждение проблемы тоталитаризма было откликом на трагическую историю ХХ-го века. Этой проблемой, помимо Поппера и Фромма, на Западе занимались такие видные социальные мыслители как З. Бжезинский, Р. Арон, К. Фридрих, Х. Арнедт. В России против утопии Земного рая выступал в конце XIX века Вл. Соловьев, а в ХХ веке - П.И. Новгородцев, Г. В. Флоровский, Н.А. Бердяев и многие другие, разглядевшие тоталитаризм коммунистической доктрины.
История ХХ века обнажила тоталитарную суть многих проектов социального преобразования, воплощающих в жизнь идеи Просвещения. Быть может, такая судьба уготована и либеральному проекту, который, вырывая человека из системы культурно-исторических взаимосвязей, стремиться объединить человечество под идеалами «открытого общества», которые, к разочарованию либералов, не способны по настоящему сплотить людей.
Изъяны индивидуализма и космополитического подхода к человеку признают в настоящее время и сами либералы. Дж. Сорос отмечает, что «открытому обществу» так и не удалось стать общностью, то есть объединить людей своими идеалами. Это до какой-то степени получалось, пока у либерализма был враг – СССР. Сейчас Сорос указывает на нового врага – рыночный фундаментализм [134, с. 194]. Легко увидеть, что, коль скоро сплоченность либерального общества прямо зависит от созданного образа врага, оно лишь воспроизводит языческий принцип племенного объединения, отвергнутый христианской культурой.
Никто не может отрицать того факта, что именно христианство, о чем уже говорилось выше, принесло с собой идею единой истории человечества. Ее заимствовало потом Просвещение [41, с. 315], утвердив, в свою очередь, единство человечества в понятии разума, а не в подобии Божием и причастности первородному греху. Случалось, что от идеи единой истории отказывались такие просветители, как Гердер и Вико, за что англоязычной традицией принято именовать их представителями «Контрпросвещения» [14]. Но общим у Просвещения и Контрпросвещения остается просвещенческая гуманистическая антропология и европоцентрический универсализм [41, с. 245].
В этом русле движется и современный либерализм, согласно которому в истории нарастают тенденции к интеграции. Попперианство, поддерживая эту мысль, становится в оппозицию к С. Хантингтону, с точки зрения которого будущее чревато конфликтами между цивилизациями [148].
С другой стороны, либерализм положительно оценивает разнообразие точек зрения, свободу самоопределения, отрицает холизм с его централизованным планированием и унификацией форм жизни. Теоретическим источником либерализма в плане вышеуказанного выступило учение Томаса Гоббса. Не являясь либералом по своим убеждениям, английский философ-материалист высказывает мысль, что общество создано для того, чтобы избежать насилия при разрешении конфликтов между людьми. Развивая эту идею, либералы подчеркивают положительное значение антагонизмов в демократическом обществе, в отличие от тоталитарного [90, с. 136]. В частности, ученик Поппера в Лондонской школе экономики, Ральф Дарендорф, убежден, что конфликты есть важнейший элемент либерального общества [43]. Все дело, однако, в том, что либералы, и Поппер в том числе, сводят эти конфликты к частным спорам при общей глобальной установке. В этом отношении к Попперу вполне применим упрек, брошенный И. Берлином марксизму, а именно: в обществе, где признаются одни цели и ставится лишь вопрос о достижении их техническими методами, духовная жизнь замирает [14, с. 18]. Об этом же, то есть о стагнации духовной жизни с победой в истории либеральных идеалов говорит и американский политолог Ф. Фукуяма [145]. Причем и того и другого трудно обвинить в антипатиях к либерализму.
Фукуяма культурно-историческое многообразие существующих типов обществ уподобляет музею. Другой теоретик постмодерна заявляет, что мир превращается в «один огромный Диснейленд». Таким образом, можно с полным основанием утверждать, что Поппер своим подходом к соотношению традиции и либерализма в своих поздних работах, движется в сторону либерального постмодернизма.
«Постмодернистское истолкование традиции, - пишет современный русский философ В. Аверьянов, - означало принятие и поощрение своеобразие иных народов и культур до тех пределов, пока это своеобразие не оформляется в некий целостный идеологический комплекс, противоположный модернистскому проекту» [3, с. 240]. Постмодерн, по его мнению, представляет собой союз сломанных традиций с модерном, «великой традицией Запада» [3, с. 282]. Неолиберальный плюрализм, делает вывод Аверьянов, оказывается движением к новому глобализму, переработавшему и отбросившему историческую традицию христианства [3, с. 199].
Замечено многими, что после распада Советского Союза, вопреки прогнозам Фукуямы, либерализм все же остается лишь одной из исторических сил, и до окончательной победы ему все еще далеко. Но это не дает оснований видеть в либерализме лишь случайное явление в истории, как это делает Грей [41, с. 167]. История новоевропейской мысли, при всем своем разнообразии, есть единое целое, уходящее своими корнями в начало европейской цивилизации – античность, а также христианскую средневековую культуру. Либерализм в этом плане принадлежит традиции модерна, определяющей историю Западной цивилизации уже на протяжении многих столетий, и, безусловно, влияющей и на человечество в целом.
Модерн основывается на идее исторического движения посредством отрицания. Прогресс, как писал Н. Бердяев, есть постоянное «истребление прошлого будущим» [13, с. 148]. Это открыто признают сами либералы, среди которых Хайек, давший явно нигилистическую формулу прогресса как «движения ради движения» [167, с. 41].
Сказанное заставляет переосмыслить отношение Поппера к гегелевской философии, справедливо названной «квинтэссенцией модерна» [34, с. 105]. Именно гегелевская диалектика исходила из «всемогущества отрицания», увидев в нем главный двигатель мысли и истории [34, с. 99]. «Человек, - пишет Гегель, - стремится вообще к тому, чтобы познать мир, завладеть им и подчинить его себе, и для этой цели он должен как бы разрушить, то есть идеализировать реальность мира» [38, с. 158]. «В плане разрушения всякого непосредственного существования, в том числе и существования самого мира и даже Бога, - комментирует это высказывание Гегеля П.П. Гайденко, - гегелевская система преуспела, видимо, больше всех других. Это была теоретическая программа того овладения природой, миром, которую на практике человечество пытается осуществить в ХХ в» [34, с. 99]. «Становление – как движение и изменение, - продолжает она, - ставится Гегелем выше пребывания и неизменности: специфический подход эпохи модерна, так отличающий его от древнего и средневекового мировосприятия» [34, с. 100].
Выше мы уже говорили о резкой антипатии Поппера к Гегелю, но следует согласиться со знатоком попперовской метафизики Н. С. Юлиной в том, что внешнее отношение Поппера к немецкому классику не соответствует действительному содержательному отношению, и что при достаточно глубоком исследовании обнаружится «скрытый гегельянизм» философии британского мыслителя [161, с. 139].
Родство социальной философии Гегеля и Поппера отмечает и отнюдь не симпатизирующий Попперу Ю. Бокарев. «Мистической частью теории Гегеля, - пишет он, - является его концепция бытия, которое, с его точки зрения, в чистом виде «в одно и то же время есть и чистая мысль, и неопределенная простая непосредственность» [38, с. 217]. Как только мысль дает определенность, бытие становится опосредованным, наличным, реальностью, но в таком виде оно «лишь исчезающие моменты», «единство бытия и ничто», «огонь, который потухает в самом себе, пожрав свой материал» [38, с. 227-228]. Выходит, что мысль творит наличную реальность, не сообразуясь с реальностью прошедшей» [22, с. 146]. Эта гегелевская идея, по Бокареву, «вдохновляла многих сторонников перекройки мира по своему усмотрению» [22, с. 146], в том числе Маркса и Поппера.
Бокарев обращает внимание на очень серьезную историко-философскую проблему - проблему бытия в гегелевской диалектике, важные замечания по поводу которой были высказаны, как мы могли видеть, П.П. Гайденко. Гегелевская модернистская философия, считает она, «превращает бытие в пустую абстракцию, в «общее после вещей», как его понимали номиналисты. Оно оказывается беднейшим по содержанию понятием, ибо производно от вещей эмпирического мира и потому стоит даже ниже их» [34, с. 100]. «Чистое бытие, - говорит Гегель, - есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно отрицательное, которое, взятое также непосредственно, есть ничто» [38, с. 220]. «Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие» [38, с. 175].
Просвещение как идеология модерна, развивая принцип отрицания, оканчивается нигилизмом. Усмотрев этот итог в философии Ницше, М. Хайдеггер писал: «Нигилизм, до конца продуманный в его сущности, есть … фундаментальное движение истории Запада» [168, с. 62].
Расшатывание и дискредитация категории бытия, логическим аналогом которого является закон тождества (А=А), привело к нигилизму, нашедшему наиболее полное выражение в культуре постмодерна. Согласно ее теоретикам, мы не способны добраться до самой реальности, и везде встречаем лишь ее «следы» (Деррида); и далее: нас окружают «симулякры», обозначения и заменители действительности, за которыми действительности не отыскать, мир уподобляется казино, где оперируют со знаками, оторванными от объективного содержания (Бодрияр).
С утерей объективной реальности ничто более не может удержать Просвещение от обратного «заколдования мира»; утрачивается вера в объективный разум. Просвещение, как считают представители Франкфуртской школы Адорно и Хоркхаймер, пытаясь покончить с мифами, на деле умножило их; в превращении Просвещения в свою противоположность повинна диктатура инструментального разума [4].
Поппер, утверждая, что разум не властвует над конечными целями, и отвергая с этой позиции утопизм, дает как раз такую, чисто инструментальную трактовку разума как решателя частных технологических проблем.
Критику инструментального разума в ХХ веке, помимо Адорно и Хоркхаймера, осуществлял Хайдеггер. Но содержательной дискуссии между этими мыслителями и Поппером не получилось. Теоретик «открытого общества» отнес их к числу гегельянцев, и тем самым поставил вне группы тех философов, с которыми возможно конструктивное обсуждение философских проблем. Результат собственной «полемики» с Франкфуртской школой оценивался Поппером невысоко. Он упрекнул франкфуртцев в «усложненности языка» [116, с. 319], который до того затемнил смысл речей Адорно и Хабермаса, что сделал «очень трудным обсуждать с ними какие-либо серьезные проблемы» [116, с. 322]. «Невзирая на все мои усилия понять эту философию, - сетует Поппер, - мне представляется, что она вся или почти вся сводится просто к словам» [116, с. 327]. Таким образом, Поппер, обходя стороной признанные достижения философской мысли ХХ века, сохраняет свою приверженность просвещенческим догмам. Критический обмен мнениями он допускает только между представителями идеологии, которой придерживается он сам.
3.4 «Открытое общество» и современность
Осмысление действительной сути либерализма – одна из важнейших задач современной философско-политической мысли. Это связано в первую очередь с кризисом традиции Просвещения, господствовавшей в западной либеральной политической мысли со времен Локка и Монтескье до второй половины ХХ века. На сегодняшний день признано, что проект Просвещения, «несмотря на необратимость его последствий для культуры, содержал элемент саморазрушения, и теперь исчерпан» [41, с. 9].
О губительном противоречии, заключенном в либеральной идеологии, писал выдающийся русский философ А. Ф. Лосев. «Либерализм, как, правда, и все на свете, живет противоречием. Но это противоречие только формально обще и одинаково для всего. По содержанию же своему оно везде разное. И вот, спецификум либерального «противоречия» заключается в том, что либерализм весь живет за счет известного политически-экономического и культурно-социального режима и в то же время систематически разрушает его. Конечно, в нем есть нечто новое и самостоятельное, почему он и называется таким именем; но главная его роль – разрушительная, несмотря на то, что либерал весь с головы до ног, и культурно, и экономически, и политически, выкормлен тем самым режимом, который он разрушает, и весь целиком стоит на плоскости этого режима» [77, с. 835]. Со словами А. Ф. Лосева целиком согласуются высказывания современных либералов, что «основные ценности либерализма должны быть выражены в негативной форме» [146, с. 192]. Получается, что либерализм без противостоящей ему модели социального устройства обречен на саморазрушение, а его претензии на всеобщность и всечеловечность оказываются безосновательны. Поэтому неудивительно, что сразу за распадом социалистического блока и крушением биполярного мира, не лишенное наивности кратковременное ликование либералов (Фукуяма) сменилось глубочайшим кризисом либерализма.
А теперь остановимся на наиболее заметных изъянах либерального направления Просвещения, выявленных современными авторами.
Несостоятельной оказалась попытка утвердить либеральную систему ценностей на автономии морали, которая строилась на признании существования кантовского рационального субъекта. Этический формализм Канта, воплотивший в себе принципы Просвещенческой антропологии, оставил историческую определенность человека без должного рассмотрения. Попперианцы, считающие Канта своим духовным наставником, разделили со своим учителем субъективизм и абстрактный рационализм его этики. Рационализм стремится создать всеобщую этику, находящую себе опору не в Абсолюте, Боге, а в человеческой рациональности и юридическом понятии о праве и вине, которые и должны придавать этическим суждениям характер всеобщности. Однако утопичность этой идеи признается уже и самими либералами. Даже попперианец Сорос отказывается от понятия кантовского неисторического рационального субъекта как принципа автономии морали: нравственная сфера не автономна, а связана с историей и обществом [134, с. 181]. Тем самым он выражает несогласие с важнейшими этическими принципами философии Карла Поппера.
Джозеф Рац в своей работе «Нравственность свободы» доказывает, что попытка либерализма создать политическую этику исключительно на основе деонтологии (учения о должном), без обращения к объективным сторонам мира, натыкается на несоизмеримость абсолютных ценностей [173]. По утверждению Исайи Берлина, ценности могут вступать в конфликт: обретая нечто, мы всегда нечто теряем [14, с. 17]. Несоизмеримость высших ценностей, по его мнению, ограничивает претензии рационализма в этике и в политике. На то, что либерализму не удалось создать непротиворечивую концепцию блага, указывает также Э. Макинтайр [82]. «Такой взгляд на политическую жизнь как на реальность, не поддающуюся рациональному конструированию, наносит сокрушительный удар по одной из важнейших опор проекта Просвещения» - делает справедливый вывод Д. Грей [41, с. 28].
Нет сомнения, что теоретикам неолиберализма удалось развенчать многие просвещенческие иллюзии, разглядеть в них причины неспособности западной идеологии либерализма создать всемирное процветающее «открытое общество» после распада СССР.
С их стороны критике подверглось, в частности, убеждение в спаянности либеральных ценностей с рыночными. Драматическая особенность экономической мысли XVII-XVIII вв., породившей теорию капитализма laissez-faire, заключалась в том, что вера в «невидимую руку» свободного рынка и просвещенческое пренебрежение к традиционной этике христианства отодвинули на долгое время рассмотрение сложного взаимодействия экономики и мира духовных ценностей. Как указывает Дж. Сорос, в то время экономическая теория «рассматривала ценности как данность» [133, с. 15]. Однако, со временем, система нравственных нерыночных ориентиров, названная М. Вебером «протестантской этикой», была подорвана. Вслед за ней были опрокинуты и предпосылки, на которых первоначально строился оптимизм доктрины laissez-faire. Не выдержал исторической проверки тезис о существовании неких первичных, лежащих вне рыночной сферы потребностей людей. А ведь именно с ним связаны надежды на то, что «свободная рыночная конкуренция приводит спрос и предложение в равновесие и таким образом обеспечивает оптимальное распределение ресурсов» [133, с. 11]. «Реклама, маркетинг, даже упаковка, - замечает Джордж Сорос, - нацелены скорее на формирование предпочтений потребителя, чем, как то утверждает теория невмешательства, на их удовлетворение» [133, с. 15-16].
Это означает, что в современном обществе потребности людей формирует рынок. Логика существования и развития «неограниченного капитализма» требует неуклонного расширения сферы человеческих потребностей, а не их удовлетворения. Таким образом, «гипертрофия индивидуального», социальный атомизм в экономических теориях, породили гедонистическую потребительскую идеологию, характерную для стадии разложения великих обществ. Как гедонизм, так и экономический социал-дарвинизм «неограниченного капитализма», что признает и Поппер, противоречат гуманистическим идеалам свободы личности.
Итак, предпосылки, исходя из которых доказывалось, что механизм свободного рынка всегда обеспечивает экономическую и социальную стабильность, оказались неосновательными. Современная либеральная экономическая мысль признала, что стабилизирующим фактором экономической жизни, необходимым условием ее нормального протекания, являются духовные критерии, регулирующие деятельность человека вне рынка.
Поставив вопрос об этических принципах экономического благополучия «открытого общества», неолиберализм пытается выработать новую систему нерыночных ценностей, причем их целью является не отвергнуть, а обновить ценности эпохи Просвещения [134, с. 183]. Однако пока что успех в этом направлении едва ли можно назвать значительным. Обусловлено это целым рядом причин. На некоторых из них мы здесь остановимся.
Во-первых, такое обновление, как правило, доводит до крайностей взаимоисключающие установки либерализма. Кстати, в этом и заключается одна из характеристик западного пост-модерна [3, с. 147]. (Тот же Сорос пропагандирует постмодернистский подход к рынку. Его теория «рефлексивности», опирающаяся на отмеченный Поппером «эффект Эдипа», ставит рыночные манипуляции вне зависимости от реальности товара и стока [3, с. 411]).
Во-вторых, в неолиберализме отсутствует глубокая философия свободы. Оставаясь на позициях номинализма, отказавшегося от исследования сути вещей, либерализм видит в свободе явление обыденное, доступное и самоочевидное здравому смыслу. Но что представляет собой здравый смысл англосаксонского обывателя со времен классического немецкого идеализма известно, пожалуй, каждому мало-мальски знакомому с западноевропейской культурой.
В-третьих, неолиберализм сохраняет верность основной тенденции Просвещения, направленной на устранение абсолютных начал из социального бытия, релятивизацию и субъективизацию этического универсума. Поэтому и система ценностей, выдвигаемая им, повисает в воздухе. Не имея под собой прочного и основательного фундамента, она остается бессильной перед натиском гедонизма [46].
Не следует также упускать из виду, что соображения неолибералов по поводу того, как спасти экономику и благосостояние западного общества, не выходят за рамки рыночного детерминизма и зачастую имеют конъюнктурный характер [56], а решение сложных духовных вопросов и судьба человечества в целом отодвигаются ими на второй план, если вообще их интересует.
Критикуя многие положения классического либерализма, теоретики неолиберализма по сей день не способны разобраться в основных идеях Просвещения, повлекших за собой мировоззренческий кризис. В этом, на наш взгляд, основная причина бесплодности их этических изысканий.
Утопичность политических надежд либерализма, базирующихся на рационалистической этике и антропологии, объясняет их историческую несостоятельность. Это в первую очередь относится к идее всемирного «открытого общества».
В 80-90х годах в связи с гибелью СССР у западных либералов возник соблазн говорить об историческом торжестве их ценностей и даже о наступлении «конца истории». Отрицание смысла истории, инструментальный подход к разуму, дискредитация бытийных основ нравственности, стремление к глобализму при подавлении суверенитета не-западных культур и народов связаны со стремлением либерализма изменить сам облик истории, сделав ее подвластной человеку. Но этот идеал истории, к которому склоняется либерализм, оборачивается бессмысленностью существования, всепроникающей апатией и скукой. Останавливается движение человеческого духа, история как бы замирает. Идея бесконечной истории, вдохновляющая Поппера, оказывается атеистической эсхатологией, тему которой развивает в известном эссе «Конец истории?» (1989) Френсис Фукукяма [145]. Сближает их и то, что оба мыслителя видят цель истории в торжестве либерализма. Если либерализм победил на идеологической арене, полагает Фукуяма, то в истории человечества, по сути, духовное развитие завершилось. Либерализм победил идеологически, что неминуемо приведет к его фактической победе в мире. А пока эта реальная победа не произошла, мир будет делиться на две части: одна будет принадлежать истории, а другая – постистории. Очевидно, что «другая часть мира» - это западная цивилизация. Важно и то, что Фукуяма прямо указывает на преемственность современного либерализма идеям Гегеля, от которых открещивался Поппер.
В наблюдениях и прогнозах американского политолога на лицо попытка выдать желаемое за действительное. Но в них прослеживается и нечто гораздо более существенное, а именно: западная либеральная идеологема «конца истории», в ряду основоположников которой находится Карл Поппер, ставит целью подвести философско-исторические основания под подчинение остального, не-западного мира «избранному народу» постистории, что роднит данную идеологему с иудейской апокалиптикой. Представляя свой исторический тупик тупиком всего человечества, Запад активно и агрессивно подавляет историческую волю других народов и культур.
Конечно, вследствие процесса глобализации, западная цивилизация, движимая стремлением воплотить в реальность проект Просвещения, оказывает огромное влияние на мир в целом. Но из этого не следует, что она является выражением и итогом всего мирового исторического опыта. Просвещение может оказаться всего лишь переходным и ограниченным периодом Западной культуры, как о том рассуждают Ницше, Рорти и Грей. Против исторического европоцентризма возражал, как известно, О. Шпенглер, автор одной из наиболее значительных историософских концепций ХХ века. «Падение Запада, писал он, - является, подобно аналогичному ему падению античного мира, отдельным феноменом, ограниченным во времени и пространстве» [154, с. 36]. С тем, что не следует видеть в судьбе Запада судьбу мира в целом, соглашался Н. Я. Данилевский, утверждая, что Запад – лишь носитель одного из абстрактных духовных начал [42]. Далеки от просвещенческого оптимистического взгляда на современное либеральное общество такие теоретики постистории, как Льюис Мамфорд, Арнольд Гелен, Жан Бодрияр, связывающие идеологему «конца истории» с угасанием культурной и общественной жизни.
Скептический к идее торжества либерализма отнеслись даже такие знаменитые западные деятели нашего времени, как финансист и филантроп Дж. Сорос и дипломат Г. Киссинджер. Сорос говорит о новой угрозе мировому сообществу – экономическом фундаментализме, чреватом серьезными финансовыми кризисами, а Киссинджер опасается, что государства будущего будут иметь интересы, но не принципы, что мало чем отличается от гоббсовской «войны всех против всех» [139, с. 8].
Джон Грей, выступая против наивной просвещенческой философии истории Фукуямы, утверждает, что окончание конфликта между различными идеологиями Просвещения знаменует не конец истории, а исчерпанность программы Просвещения [41, с. 170].
Проект всемирного «открытого общества» оказался утопией. «Если бы Поппер был честен сам с собой, - пишет Ю. Бокарев, - он давно бы заявил, что его теория не выдержала проверки всем ходом истории ХХ в.» [22, с. 143]. Маятник истории качнулся в неожиданном для либералов направлении. «Важнейшее значение падения СССР, - отмечает Д. Грей, - состоит в предвещаемом им возврате к классической истории, заполненной этническими и религиозными конфликтами, ирредентистскими (ирредентизм – политическое общественное движение в Италии в конце XIX – начале XX века за присоединение к ней пограничных земель Австро-Венгрии с итальянским населением) требованиями и тайной дипломатией» [41, с. 70].
«Вместо ожидаемой либерально-капиталистической гомогенности, - вторит ему российский политолог А. И Уткин, - мир обратится в XXI веке к тем основам, которые Запад не переставал крушить со времен Магеллана. Вера в то, что демократически избранные правительства обнаружат непреодолимую тягу к сотрудничеству с Западом, пришла в столкновение с реальностью – лучший пример чему Алжир, равно как Турция и Пакистан. Надежды на тесное межцивилизационное «партнерство» не реализовались. Более того, демократические процессы в незападных обществах становятся катализаторами обращения к национальным основам» [139, с. 302]. Очевидно, что либеральный индивидуализм и космополитизм не находятся сегодня в авангарде истории. Этот факт заставляет вспомнить слова А. Ф. Лосева о неизбежной смене западного индивидуализма новой формой социализма [79, с. 67].
Что касается идеологической сферы, то здесь просвещенческий пафос «расколдования» (Вебер) и демифологизации мира, сменяется его обратным «заколдованием» [54, с. 182].
Тот факт, что мир возвращается к классической модели истории, конечно, не получает однозначного истолкования. От Платона до наших дней мыслящими людьми отмечалось, что человечество, доведя до крайностей какой-либо определенный абстрактный принцип общественной жизни, обращается к принципу противоположному. Но, применительно к конкретной исторической ситуации и теоретической установке, метафора «маятника истории» получает у каждого автора свой определенный смысл. Например, по Грею, «поминки по Просвещению» не означают, что возможен простой откат к допросвещенческим формам культуры и морали – христианской или античной, ибо они окончательно разрушены [41, с. 293]; не может быть и обратного «заколдования» [41, с. 283]. Получается, что этот английский философ и политолог признает успех Просвещения по крайней мере в одном отношении – в разбожествлении мира и дискредитации христианского понимания истории. В его теории христианство рассматривается на ряду с другими культурно-историческими явлениями, но именно такой подход есть следствие релятивизма, порожденного просвещенческой религией «человекобожия».
На наш взгляд, человеку не дано столько власти над историей, чтобы по своему произволу разрушать ее объективные абсолютные основания. Гораздо ближе к истине размышления русского философа С.Н. Булгакова, который, вместе с другими философами-соотечественниками, намного раньше Поппера доказал несостоятельность исторический пророчеств теории прогресса, дал глубокую критику социального гедонизма и утопии Земного Рая, разглядел псевдонаучный характер марксистского учения и т. д. Важно, что Булгаков, утверждая аналогично Грею, что история не знает простого возвращения, сохраняет христианский подход к истории. «Новое время, - пишет он, - отнюдь не есть … последнее слово исторического развития» [29, с. 107]. Но «путь гуманистической культуры как «отвлеченного начала» должен быть пройден до конца» [29, с. 107]. «Полной истины в одинаковой степени нет ни в средневековом теократизме, ни в новейшем безрелигиозном гуманизме. Зрелым плодом истории можно признать только свободное торжество божественного начала в свободном человеческом творчестве, как это и вытекает из богочеловеческого характера исторического процесса» [29, с. 109]. Поэтому Булгаков убежден, что следующая эпоха выступит как синтез средневековья и Нового времени. «Для христианского мировоззрения, - резюмирует он, - иной философии истории быть не может» [29, с. 110].
Для нас очевидно, что попперовская теория «открытого общества», выступающая идеологемой современного глобализма, при всех присущих ей недостатках и абстрактности, есть значительная веха в развитии модерна и, кроме того, реальный политический ориентир. Уже только по этим причинам следует уделить ей пристальное внимание. Эта теория явственно отражает состояние современного либерализма, который, выполняя свои ограниченные исторические задачи, определил собой не только целую эпоху существования западной цивилизации, но и во многом облик современного мира.
Заключение
Британский философ Карл Поппер, как уже было отмечено выше, признан одним из наиболее влиятельных теоретиков либерализма. Его учение об «открытом обществе» строится на убеждении в историческом предназначении, силе и достоинствах критического разума человека. Этой вере соответствует также определенная метафизическая концепция. Разделяя установки философии Просвещения с ее опорой на «естественный свет разума» - орудие критики, познания и совершенствования мира, Карл Поппер примыкает к традиции натурализма, что сказалось на его эволюционной метафизике. Эта метафизика, по мнению Поппера, позволяет объяснить развитие Вселенной, жизни на Земле, появление и исторический путь человечества. Все названные процессы описываются английским философом как «открытые», то есть не причинно обусловленные, а телеологические, на которые воздействует «притягательная сила будущего». В то же время динамичной, подверженной становлению у Поппера оказывается и сама сфера целей. Таким образом, человечество постоянно движется от одной промежуточной цели к другой, и не способно прийти к конечной цели. История с такой позиции представляется «дурной» бесконечностью.
Возникновение человека – разумного существа – понимается Поппером как проявление творческой энергии Вселенной. Разум есть дар природы, превративший человека из объекта в субъект эволюции. «Вторая природа» - общественная жизнь - и есть та область, в которой человек действует как такой субъект, творящий смысл и дающий направление своей истории.
Применительно к социально-историческим взглядам Поппера смысл «открытости» заключается в рациональном критическом способе обсуждения научных, этических и социальных вопросов. Это требует от общества и государства защиты прав и свобод личности, формирования независимой индивидуальности, критически настроенной в отношении к существующим нормам, теориям и институтам, но, вместе с тем, признающей авторитет разума, избегающей применения насилия. Словом, речь идет о защите либеральных идеалов, в которые должно верить просвещенное человечество. Социологический предмет этой веры – «открытое общество». Оно организовано таки образом, чтобы максимально высвободить критическую энергию индивидов, заставив ее служить общественно-историческому прогрессу.
Тот факт, что ни естественные, ни исторические процессы и явления не сводимы к действию законов и причинно-следственных связей, побуждает Поппера выступить с опровержением историцизма. Данное учение английский философ связывает с убежденностью в существовании законов общественного развития или определенного плана истории, раскрыв которые, ученый сможет предсказывать будущее. Так как закономерности общественной жизни изучаются также социологией, то ее историцисты считают теоретической историей.
Поппер, со своей стороны, стремится доказать, что теоретическая история, изучающая подобным образом свой предмет, не обладает научным статусом. Социальные же науки, по его мнению, должны выполнять задачи, использовать методы и понятия отличные от тех, которые приписывает им историцизм. Главная задача социальных наук – объяснять, каким образом возникает несоответствие между целями людей и социальными результатами их деятельности. Согласно Попперу, причина такого несовпадения кроется в существовании определенных социальных закономерностей, не сводимых к процессам человеческой психики. Индивид, обладая несовершенным знанием социальной ситуации, тем не менее действует на основании этого знания, изменяя положение дел. Следовательно, его поведение приводит к неожиданным для него результатам. Это относится ко всем областям нашей деятельности, имеющим социальные аспекты: политике, экономике, науке и т.д.
Единственный способ, посредством которого мы можем усовершенствовать наши знания о социальной среде - это научный анализ последствий нашей общественно-политической деятельности. Он предполагает социальное экспериментирование, то есть «поэлементную социальную инженерию». Последняя означает проведение поэтапных, постепенных «мелкомасштабных реформ», нацеленных на устранение отдельных видов социального зла и несправедливости. При таком «поэлементном» подходе, в отличие от проектов тотального преобразования общества, появляется возможность четко установить причины и следствия явлений, выработать на основании опыта некую теорию, которая, в свете новых экспериментальных данных, будет заменена на новую, более истинную теорию. Объектами попперовской социальной инженерии выступают социальные и государственные институты, рассматриваемые исключительно как механизмы, существующие ради реализации и удовлетворения человеческих потребностей.
Несмотря на то, что научно установить какой-либо объективный план и смысл истории – невыполнимая задача («история смысла не имеет»), понятие смысла истории занимает важное место в нравственном измерении людей. История, по мнению философа, творится людьми, и только мы сообщаем ей цель и смысл. Но наши действия проистекают из мировоззрения, то есть взгляда на мир и историю как на нечто целое, обладающее внутренним ценностным содержанием, а не как на бессмысленное нагромождение вещей и явлений.
Конечно, объективный анализ бесконечности истории заставляет Поппера отказаться от идеи Всеобщей истории. Будучи потенциально бесконечным, исторический процесс дробится на неисчислимое множество элементов, атомов, не связанных между собой в объективное единство, действующих по собственному произволу. Что же касается нашей веры в высшее предназначение человека, то она, для Поппера, есть исключительно феномен психики, объясняемый такими понятиями психологической науки, как «страх» и «интерес». Отсюда видно, что Поппер психологизирует историческое познание, а вместе с ним и нравственное измерение личности, сферу должного.
Этическая концепция, в которой Поппер настаивает на строгом дуализме фактов и норм, естественных процессов и этический идеалов, требований, в действительности построена на шатком основании психологизма. Это свидетельствует о неспособности Поппера обнаружить объективные идеальные принципы для утверждения независимости нравственных ценностей от природных состояний, к которым, кстати, относятся и состояния психики.
Расхождение между тем, что действительно есть история (хаос, индивидуальный произвол, случайность) и тем, чем она, согласно нашему нравственному сознанию, должна быть (прогрессом, продвижением к высоким идеалам) может быть преодолено, по Попперу, только собственными силами человечества. Необходимо направить наши усилия на то, чтобы с помощью научного знания максимально ограничить иррациональное влияние отдельной личности на общественно-политическую жизнь. Являясь творцами истории и, следовательно, возлагая на себя полную ответственность за нее, мы должны по возможности освободить ее от случайности и личностного иррационального начала. Более того, надежду на осуществление такого проекта дает нам сам ход эволюции. «Если естественный отбор благоприятствовал эволюции разума, - пишет философ, -… то, может быть, не будет слишком утопической мечтой надеяться, что когда-нибудь победит тот подход (рациональный, или научный, подход), который заключается в том, чтобы уничтожать разумной критикой теории и мнения, вместо того, чтобы уничтожать друг друга» [103, с. 88].
Таким образом, попытка Поппера объяснить возникновение разума естественными причинами, тем самым освободив от тирании авторитетов критическое начало, приводит британского мыслителя к обожествлению Природы и Истории, заставляя его принять те важнейшие мировоззренческие положения Просвещения, которые он сам, особенно в первый период творчества, отвергал и считал несоответствующими критическому рационализму и либеральным ценностям. Поэтому и его собственная историософская схема истории как борьбы за продвижение от «закрытого общества» к «открытому» оказывается родственна историцизму. Не случайно Поппер выступает здесь в роли пророка, предсказывающего крах тоталитарных систем и мировое торжество либерализма, указывая направление истории и открывая нам ее смысл.
Если в «открытом обществе» Поппера на первый план выступают такие ценности как личность, свобода выбора, рациональная критичность, личная ответственности и самостоятельность, то в «закрытом обществе», напротив, индивидуальная инициатива подавляется, разум порабощен предрассудками, догмами. В понятии «закрытое общество» Поппер объединяет племенные, традиционные и тоталитарные типы социальной жизни, в общем, все те, что не соответствуют либерально рационалистическим принципам устроения общества.
«Закрытое общество» есть прежде всего организм. В нем целое (коллективный разум, обычаи, всеобщее благо и т. д.) довлеет над частями, подчиняя себе составляющих его индивидов, регламентируя и контролируя все стороны их жизнедеятельности. Общество представляется самодовлеющей реальностью, существующей и развивающейся по своим собственным законам. Оно нечто более ценное, более истинное, более конкретное и совершенное, нежели отдельный индивид. Человек, со всеми его социальными и личными связями изначально встроен в общественное целое, есть его клетка, орган.
На Западе патриархальное племенное общество как тип, конечно, ушло в прошлое. Его крах, по мнению Поппера, произошел еще во времена античности, когда на смену полисной системе пришел Афинский империализм. Поборниками идеалов «открытого общества» были софисты, Сократ, Перикл. Однако переход от «закрытому» к «открытому обществу» имел и негативные последствия, которые Поппер обозначает термином «напряжение цивилизации»: человек, перестав ощущать себя частью целого, оказывается один на один с миром и будущим, таящими в себе опасности. Он утрачивает привычный мир, границы которого были обозримы. У него нет более четких и незыблемых ориентиров поведения, освященных традицией и опытом предков, каждый шаг его сопровождается сомнением.
Племенное сознание, признает Поппер, привлекательно тем, что дает человеку определенную защиту от будущего, снимает с него бремя индивидуальной ответственности за поступки. Этим объясняется стремление философов спроектировать и обосновать общественный идеал, в котором индивид снова обретет утраченную опору в некоей тотальной социальной реальности. Согласно Попперу, такой идеал Гесиод и Платон увидели в «золотом веке», Гегель в современной ему прусской монархии, а Маркс – в коммунистическом будущем.
Идеологией «закрытого общества» является историцизм, для которого каждый частный факт истории есть результат действия всеобщего закона. Поэтому главными теоретическими оппонентами Поппера выступают «историцисты» Платон, Гегель и Маркс. Названные мыслители, по мнению философа, являются вдохновителями тоталитаризма. Ведь осуществление их идеала требует безоговорочного подчинение частного интереса идее целого, что и позволяет Попперу поставить знак равенства между «закрытым обществом» и тоталитаризмом.
«Холистский» подход к обществу, свойственный историцистам и предполагающий, что социальные преобразования должны затрагивать все области общественной жизни, то есть должны быть «широкомасштабными» является, по Попперу, утопическим. Поппер утверждает, что рациональное проектирование здесь невозможно, так как социальная жизнь в ее конкретности, включая поведение индивидов, чрезвычайно сложна и не поддается абстрагирующему научному рассудку.
В то же время, оценивая утопизм отрицательно, противопоставляя его рационализму, сам философ не может обойтись без конструирования утопического идеала - «абстрактного общества» - подтверждая тем самым на собственном примере, что утопизм является неотъемлемой чертой новоевропейской исторической философии. Концепция «абстрактного общества» выполняет у Поппера ту же роль, что и теория «общественного договора» у просветителей XVIII века. Перестав быть органическим, конкретным, общество постепенно становится абстрактным. Это означает, что традиционные и межличностные отношения постепенно сменяются договорными и формальными. Утопизм «абстрактного общества» заключается в том, что в нем все социальные контакты, в которые человек вынужден вступать, имеют формальный и безличный характер. Посредством искусственного осеменения, пишет Поппер, можно даже размножаться без личных контактов [113, с. 219]. Тем самым расширяется сфера выбора. «Личные отношения нового рода, - продолжает он, - могут возникнуть только там, где в них можно вступить свободно, где они не определяются случайностью рождения» [113, с. 220]. Устранение из истории всего случайного, понимаемого как оборотная сторона слепой исторической необходимости, безразличной к индивидуальным судьбам людей, и есть та направленность просвещенческой историософии, которой Поппер безусловно придерживается. С такой точки зрения второстепенными оказываются национальные и культурные определения человека. По мере осуществления проекта мирового «открытого общества» традиция уходит на второй план, культурные и национальные границы, в силу случайных исторических обстоятельств разделявшие людей, рушатся, и степень человеческой свободы возрастает.
«Открытое общество», по теории Поппера, возникает в процессе разрушения традиционного «закрытого общества», и, соответственно, не может опираться на традицию. Именно поэтому оно, будучи основанным на принципах ratio, присущих всем людям, независимо от их национальности или социального статуса, способно стать универсальным образцом для всего человечества.
Теорию эволюции у Поппера дополняет учение о прогрессе. Прогресс предполагает целеполагающую и целенаправленную деятельность человека. Превращение человека в субъект эволюции означает, если воспользоваться выражением П. А. Сорокина, что «прогресс есть эволюция, становящаяся для нас целью» [131, с. 153].
Прогресс, согласно Попперу, не имеет целей вне истории. Цели ставятся людьми и, соответственно, сами изменяются с течением времени. Но, признавая историческую изменчивость ценностей и целей, на основании которых выносятся суждения о прогрессе, Поппер впадает в релятивизм, от которого философа не спасает даже апелляция к нравственному миру человека, ориентированному на конечные цели и смысл. Ведь такая ориентация имеет психологические причины, и не способна сказать ничего об объективной действительности.
Для того чтобы наши усилия по улучшению общества были успешными, продолжает английский философ, необходима опора на научное экспериментальное знание. Таким образом, наука оказывается у Поппера движущей силой общественного прогресса, что характерно для просвещенческой философии в целом.
Каковы же рациональные, не утопические цели прогресса? Во-первых, если следовать Попперу, необходимо ограничиться мелкомасштабными социальными преобразованиями. Во-вторых, эти преобразования могут быть направлены только на перестройку социальных институтов. В-третьих, нужно помнить, что задача социальных и государственных институтов в том, чтобы защищать либеральные ценности и свободную критику. Эти ценности и рациональная критика, как мы уже знаем, есть, в свою очередь, необходимое условие прогресса. Не трудно заметить в этих размышлениях порочный круг: целью прогресса является он сам. Указанный циклизм и придает истории характер «дурной» бесконечности, на каждом новом этапе отрицающей самое себя. Прогресс, о котором единомышленник Поппера Ф. А. фон Хайек говорит, что он есть «движение ради движения», получает в этом плане явно нигилистический смысл.
Сказанное позволяет увидеть в Просвещении идеологию модерна, развивающую принцип отрицания. В своей нигилистической форме модерн превращается в культуру постмодерна, утратившую объективную опору, критерии различения истины и лжи, добра и зла. Следовательно, исчезает и вера в сам разум. Просвещение превращается в свою противоположность: «расколдование» мира (М. Вебер) - в его обратное идеологическое «заколдование».
Оборотной стороной просвещенческой критической рациональности является также исторический волюнтаризм, следствием которого оказывается догматизм философии истории Просвещения. Особенно ярко он проявляется в попперовской теории исторического знания.
Догматический и абстрактно-рационалистический характер теории «открытого общества» обусловил ее неспособность объяснить многие современные общественно-политические явления и процессы. Но необходимость и актуальность ее изучения состоит в том, что данная теория, вдохновившая целое поколение либералов ХХ века, помогает разобраться в причинах кризиса, постигшего либеральную мысль на рубеже веков.
Попперовский тезис о вере как основании рационализма и либерализма, серьезно пошатнул классическую либеральную идею разрешения всех аксиологических противоречий посредством рациональных доводов. Ведь сам разум воспринимается людьми, прежде всего, как ценность. Люди, использующие разум, исходят из веры в его силу и достоинство. Человек волен избрать и иную веру, например – в иррациональные силы. Разум не является судьей конечных ценностей. Ему отводится инструментальная роль - обеспечить продвижение от одной промежуточной цели к другой. Конечная же цель – «открытое общество» - есть главным образом предмет веры. Современное неолиберальное учение развивает эту мысль, говоря о несоизмеримости высших ценностей, на которую наталкивается попытка создания непротиворечивой рациональной концепции блага. Но тем самым отвергается взгляд на политическую жизнь, которого придерживался сам Поппер, согласно которому она есть реальность, поддающаяся рациональному конструированию.
В такой ситуации кантовский автономный нравственный субъект не может более выступать как основание реального права и политической этики. Нравственная сфера вновь начинает рассматриваться в тесной связи с историей и обществом. В этом плане становится понятно, почему «открытое общество», постепенно приобретающее характер «абстрактного», где происходит «замена отношений сделками» (Сорос), традиции - технической рациональностью, не способной стать реальной силой, объединяющей людей, и гарантировать социальную стабильность. Ведь, как признает современные либералы, стабилизирующим фактором даже такой, казалось бы, сугубо формальной и договорной системы, как рыночная, выступают духовные, а именно нравственные регуляторы, регламентирующие поведение людей вне рынка. Теоретики «открытого общества» не способны предложить на сегодняшний день какой-либо положительной системы ценностей, способных сплотить людей. Таким образом, можно прийти к выводу, что идеология «открытого общества» нуждается в образе врага, будь то тоталитаризм, или же порожденный ею самой «рыночный фундаментализм».
Несмотря на названные противоречия, разрушающие либерализм изнутри, либеральный проект продолжает оказывать серьезное влияние на политические и социальные процессы в мире, главным образом, посредством глобализации. Сама идея последней, предполагающая подчинение всего не-западного мира целям Запада, выражает неустранимое стремление либерализма изменить облик истории, подчинив ее человеку, а точнее – «избранному народу» постистории. Но вопреки ожиданиям либералов, современные политические теоретики говорят о возвращении истории XXI веке к «классическому образцу» (Джон Грей), с межнациональными и межкультурными конфликтами. Можно по-разному расценивать эту тенденцию, но в любом случае приходится отметить, что современная история, в противоположность политическим прогнозам Поппера, показала утопичность стремления преодолеть границы наций-государств посредством объединения их в мировое «открытое общество». Либеральный проект на рубеже веков испытывает серьезный кризис, не сумев объяснить и подчинить себе многогранную и сложную социально-историческую действительность. Между тем, у нас нет повода связывать как торжество, так и кризис либерализма с «концом истории». Думать таким образом означало бы преувеличить роль и значение либерального проекта в мировом развитии человечества. Скорее всего, мы имеем дело с отдельной исторической эпохой, имеющей во времени свое начало и конец.
Список использованных источников
