Федеральное агентство по образованию России Кубанский государственный университет
кафедра философии
на правах рукописи
Дзема Алексей Игоревич
Философско-исторические основания
теории «открытого общества» Карла Поппера
(09.00.03 – история философии)
Диссертация на соискание ученой степени
кандидата философских наук
Научный руководитель: кандидат философских наук,
профессор Щербаков А. И.
Краснодар-2005
Содержание
Введение……………………………………………………………………………..3
- Философско-исторические аспекты метафизики
и эпистемологии К. Поппера……………………………………………………...15
- Философия истории как часть космологической
метафизики К. Поппера…………………………………………………………...15
1.2 Эволюционная эпистемология К. Поппера………………………………….28
1.3 Социальные аспекты науки и объективность научного знания……………38
2 Концепция социально-исторического познания К. Поппера…………………41
2.1 Критика историцизма в социальных науках………………………………....41
2.2 Принципы социальных наук…………………………………………………..52
2.3 Проблема исторического знания………………………………………….…..61
3 Теория «открытого общества»………………………………………………….78
3.1 История как борьба «открытого» и «закрытого» обществ……………….…78
3.2 Идеологи «закрытого общества»: Платон, Гегель, Маркс……….…………83
3.3 Теория «открытого общества» как продолжение
и развитие традиции Просвещения……………………………………………….93
3.4 «Открытое общество» и современность………………………………….…127
Заключение………………………………………………………………………..137
Список использованных источников……………………………………………148
Введение
Актуальность темы. Исторический опыт ХХ века, без сомнения трагический и вряд ли еще до конца осмысленный, заставляет нас со всей серьезностью отнестись к философии истории Просвещения. Известно, что философия Просвещения, при всех ее недостатках, создала целое историческое мировоззрение, заключившее в себе «фаустовское начало» европейской культуры и во многом определившее судьбу западной цивилизации. Прошедший век и век начавшийся ознаменовались интенсивным вовлечением всего мира в историческое пространство модерна. Это касается, в первую очередь, «коммунистического» прошлого и «либерального» настоящего нашей страны. Ведь, как пишет один автор, уже «в разгар «холодной войны» все знали, что в ходе ее сталкиваются два больших проекта, каждый из которых вышел из европейского Просвещения, из модерна» [97, с. 17].
Цель истории Просвещение видит в создании силами человека единой цивилизации, воплощающей принципы разума и свободы. Однако средства и пути достижения указанного гуманистического идеала, как мы знаем, выбирались разные. Свой путь предлагает либеральная доктрина «открытого общества», разработанная английским философом Карлом Поппером (1902-1994). Он заключается в рациональном проектировании государственных и общественных институтов при опоре на знание, добытое посредством социального и политического экспериментирования, то есть «поэлементной инженерии». Критический рассудок, объединяющий людей и выступающий движущей силой науки, для осуществления своей исторической миссии требует реализации модели «открытого общества», социального устройства, в рамках которого становится возможным бесконечное совершенствование общественной жизни и объединение человечества в единую цивилизацию, управляемую либеральной идеологией.
Идеи Поппера, надо признать, довольно активно влияют на политические процессы в мире. Так, еще в 1964 г. задачей внешней политики США было провозглашено «мирными средствами поощрять в коммунистических обществах эволюцию к открытым обществам» [20, с. 140], а в доктрине безопасности США 2002 года подчеркивается, что «США буду использовать как военные, так и экономические возможности для «поощрения свободных и открытых обществ» [7]. Существует американский научно-исследовательский институт «Рэнд корпорейшн», связанный с Советом национальной безопасности и Пентагоном, разрабатывающий и применяющий принципы попперовской социальной инженерии преимущественно в странах «третьего мира». Во многих странах действует фонд «Институт Открытое общество», организованный последователем Поппера Дж. Соросом.
Рост внимания к социально-философским идеям Поппера (особенно, к его «открытому обществу») в среде российский ученых и политиков в конце ХХ - начале ХХI вв., конечно же, не случаен. Падение коммунистического строя в Восточной Европе и СССР, с одной стороны, позволило либералам говорить об исторической победе их идеологии, а с другой - обнажило кризисные процессы в жизни нашей страны, и, прежде всего, в духовной сфере. И в этой ситуации доктрина «открытого общества», созданная Поппером еще во время Второй Мировой войны как идеологическое оружие в борьбе с фашизмом и коммунизмом (социализмом), была охотно воспринята прозападной политической «элитой» в России. Сейчас ее приверженцы обещают вновь объединить наш народ, избавить его сознание от рецидивов коммунистической утопии и открыть нам путь к социальному прогрессу. Но, прежде чем на место коммунистической идеологии ставить либеральные идеалы «открытого общества», необходимо глубокое исследование и трезвая оценка его философско-исторических оснований.
Тем более внимательно должны мы отнестись к наследию Поппера в свете «кризиса либерализма» - проблемы, активно обсуждаемой учеными всего мира. На наш взгляд, теория Поппера ярко выражает философско-историческое воззрение либерализма и дает нам возможность составить о нем адекватное понятие. Это и обусловливает актуальность избранной темы.
Научная разработанность темы. Теория «открытого общества» и различные ее аспекты - социальный, политический, экономический, исторический, эпистемологический и другие, рассмотрены в обширной научной и публицистической литературе, отечественной и иностранной, в которой представлен широкий спектр оценок творчества Карла Поппера - от самых высоких, до крайне отрицательных.
Как пишет В. Н. Садовский, публикация на русском языке книг «Открытое общество и его враги» (1992) и «Нищета историцизма» (1993) «дали возможность советскому – в то время уже российскому философско-социологическому сообществу – оценить несомненный вклад Поппера в социальную философию и социологию» [124, с. 232]. Так философия Поппера обрела последователей в России. Анализу и развитию его социально-исторических идей посвящены работы М. А. Абрамова [1], А.С. Ахиезера [6], В. А. Белова [10], Р.М. Бикметова [17], М. А. Краснова [67], М. Могильнера [89], Н. Ф. Овчинникова [94; 95; 96], М.В. Рац [120], В. Н. Садовского [124; 125], В. В. Шкоды [153] и других авторов, разделяющих либеральные идеалы «открытого общества». А. С. Ахиезер поддерживает тезис Поппера о том, что человечество движется к «открытому обществу», в первую очередь, благодаря развитию науки. Последняя позволяет нам давать адекватные ответы на вызов истории [6, с. 27]. М. В. Рац обосновывает мысль об универсальности «открытого общества», подчеркивая, что оно не является феноменом Запада, а выступает как идеал, противопоставляемый европейскими философами тоталитарным идеалам. Модель «открытого общества» является гибкой и может сочетаться с традиционными элементами социально-политической жизни общества, сохраняя при этом свою либеральную суть [120].
Названными исследователями активно обсуждаются вопросы построения «открытого общества» в России: отечественная традиции либерализма (М. Могильнер), переход России к рыночной экономике (Ляменков А. К. [80]), ответственность власти (М. А. Краснов), значение индивидуальности и развития договорных отношений в обществе (В. А. Белов, В. В. Шкода). Идея синтеза традиции, обеспечивающей целостность общества, и либерализма, нацеленного на защиту прав личности, обосновывается и развивается в работах Дж. Сороса, одна из которых носит название «Может ли Россия показать миру путь к открытому обществу?» [132]. И хотя ответа на этот вопрос еще не получено, очевидно, что историческая философия Поппера оказывает большое влияние на российских политиков и ученых.
Между тем, некоторыми отечественными авторами были указаны серьезные недостатки попперовской модели социального устройства, осуществление которой, по мнению английского философа, есть необходимый этап исторической эволюции человечества. Так, В. А. Лекторский считает, что эта модель не способна обосновать возможность межкультурного диалога, так как конструктивный диалог мыслится Поппером только в рамках либеральный традиции Запада [72]. Критически настроен по отношению к теории «открытого общества» О. В. Мартышин, отмечающий абстрактно-рационалистический характер сочинений Поппера, объясняя это возвращением философа к атомизму и рационализму эпохи Просвещения [88]. Серьезные возражения встречает попперовская философия истории, утверждающая «смерть истории и традиционных обществ», у А. Р. Конева [63]. Осторожную критику попперовской исторической философии дает Н.С. Розов [122], выступивший в защиту теоретической истории, научный статус которой Поппер не признавал. Ю. Бокарев в серии статей анализирует противоречия и утопический характер попперовской социальной инженерии, основанной на историософском волюнтаризме и отрицании исторической необходимости [19; 20; 21; 22]. Т. А. Туровцев доказывает, что знаменитая книга Поппера «Открытое общество» построена не на научных, а на идеологических принципах. Это привело к искажению рассматриваемых в названной работе социально-исторических учений, а также проявило «паразитическую» суть либерализма, существующего за счет негации, отрицания и не способного создать глубокое положительное учение [138]. Псевдонаучной считает теорию «открытого общества» также А.Н. Севастьянов [126]. С марксистских позиций критикует Поппера А. В. Бузгалин [24].
На Западе положения исторической философии Поппера развивают его ученики – Дж. Сорос (теория рефлексивности), М.А. Ноттурно (анализ «закрытости» научных сообществ, критика политического детерминизма), Р. Дарендорф (учение о положительном значении социального конфликта в либеральном обществе), Х. Альберт (развитие концепции рациональной социальной практики), Г. Шпинер (разработка принципа фальсификации как принципа «теоретического плюрализма» социальных наук), Э. Топич (критика идеологии), Э. Бойл (учение о дуализме фактов и норм). Согласно Дж. Соросу, центральным в философии истории Поппера является тезис о «погрешимости» человеческого знания, указывающий на несоответствие наших ожиданий реальным результатам [134]. Этот зазор и стремится преодолеть человечество посредством развития науки и рационализации общественных отношений. Э. Бойл, в отличие от Сороса, на первый план ставит этическую теорию британского мыслителя. «Попперовская философия истории, - пишет он, - … непосредственно вытекает из его убеждения, что этические нормы и решения невозможно вывести из фактов» [18, с. 346]. Названные подходы, надо сказать, дополняют друг друга, способствуя уяснению связи исторических идей Поппера с эпистемологическими, метафизическими, нравственными и др. принципами его философии.
Вполне естественно, что и в западной литературе многие положения попперовской социальной философии часто становились предметом спора. Известна, например, полемика Поппера с Т. Адорно, одним из основоположников Франкфуртской школы социальной философии по поводу позитивизма в социальных науках, продолженная Х. Альбертом и Ю. Хабермасом. С другой стороны, разногласия Поппера с «Венским кружком» логического позитивизма тоже касались социально-политических вопросов. Любопытно, что противником теории «открытого общества» выступил Морис Корнфорт [64], который был последователем Витгенштейна, а затем порвал со своим учителем и стал марксистом [23, с. 55].
В современной литературе хорошо освещена такая часть исторической философии английского мыслителя, как эволюционная теория роста научного знания. Принципы «открытого общества», что справедливо отметил В. А. Лекторский, напрямую соотносятся с эволюционной эпистемологией Поппера [72]. На ее положения опирались в своих работах Томас Кун, Джозеф Агасси, Имре Лакатос, Поль Фейерабенд, Ларри Лаудан и другие видные ученые и исследователи науки ХХ века.
Что касается осмысления философско-исторических основ либерализма (в том числе попперианского толка) и его исторических перспектив, то здесь следует в первую очередь выделить работы современных западных теоретиков Джона Грея [41], Эласдера Макинтайра [82], Исайи Берлина [14;15], Джозефа Раца [173], Ричарда Рорти [123] и Ноама Хомского [149; 150]. Этой проблеме уделили внимание и отечественные исследователи В. Аверьянов [3], А. Казинцев [55], Э. Я. Баталов [9], А. В. Бузгалин [24; 25], Б. Г. Капустин [61], Н. А. Нарочницкая [91], А. С. Панарин [97], А. И. Уткин [139] и др. Большинство из названных исследователей, независимо от их отношения к традиции Просвещения, говорят о кризисе, постигшем либеральную идеологию на рубеже веков. Пути преодоления этого кризиса предлагаются разные. И. Берлин и Дж. Сорос призывают к обновлению традиции Просвещения. Дж. Рац и Э. Макинтайр предлагают собственные варианты обоснования либерализма. А. Панарин считает необходимым возвращения от неолиберализма к либеральному модерну. Некоторые из названных авторов – Д. Грей, Н. Хомский, В. Аверьянов, А. Казинцев, Э. Я. Баталов, Н. А. Нарочницкая, А. И. Уткин - склонны говорить об исчерпанности либерального проекта Просвещения.
В контексте нашего исследования имеет смысл обратиться в первую очередь к суждениям представителей «ситуационного» либерализма (принципы которого были разработаны Поппером в теории «открытого общества»). Его последователь Ральф Дарендорф убежден: «Нет такого состояния, в котором либерализм был бы реализован полностью. Либерализм всегда есть процесс, … посредством которого исследуются новые возможности для большего числа людей. Вновь и вновь это процесс требует новых импульсов для придания ему энергии» [165, с. 29]. А это значит, что пока идет борьба за либерализм, как поиск новых возможностей свободы «здесь и сейчас» (Дарендорф), преждевременно говорить о его «смерти».
Сходной позиции придерживается специалист по истории политической мысли Б. Г. Капустин. Либерализм, по его мнению, не сводится ни к деятельности либералов, ни к либеральным теориям, ни к институтам, защищающим либеральные ценности. Он есть прежде всего идея. В качестве таковой «либерализм можно определить как освободительную функцию, содержание которой задается данной конкретной ситуацией. Однако либеральное освобождение нужно отличать от иных его видов. Оно предполагает утверждение того, что Гегель называл «правом субъективной свободы». Речь идет, во-первых, именно о праве для всех (кто в данной ситуации обретает политическую субъектность), а не о привилегии. Во-вторых, о признании способности человека быть субъектом разумного волеобразования и воле изъявления, следовательно, такая способность относительно данной ситуации уже должна быть исторически развита» [61, с. 52]. При всем при том, утверждает Б. Г. Капустин, опираясь на эту идею невозможно составить универсальное понятие, сформулировать систему признаков, ценностей либерализма. Ведь как показывает опыт, они часто вступают в противоречие друг с другом, обусловленное конкретной социально-исторической ситуацией.
Вместе с тем нельзя не заметить, что западная политическая мысль связывает с так называемым неолиберальным «новым порядком» определенные эсхатологические предчувствия [9], и даже в лице Ф. Фукуямы открыто заявляет о «конце истории». Достаточно красноречивы название таких книг, как «Смерть Запада» П. Дж. Бьюкенена [30], «Сумерки Запада» К. Коукера [65], «Поминки по Просвещению» Дж. Грея [41] и многих других, в которых выражена серьезная обеспокоенность по поводу судьбы западного мира, потерявшего, по выражению Коукера, «ощущение цели» [65, с. 8]. По замечанию Э. Я. Баталова, потенциал внутреннего развития либерализма исчерпан, и он перестал быть силой, обновляющей общество [9, с. 35]. Об этом свидетельствует возвращение в политический язык просвещенческого деления мира на цивилизованный и нецивилизованный, оправдывающего защиту «ценностей цивилизации» вплоть до применения военной силы к «нецивилизованным» странам. Такой «ренессанс» идей XVIII века явно содержит тоталитарное начало, только прикрывающееся либеральной риторикой.
Существуют и такие суждения о либерализме, с которыми сегодня готовы согласиться и его апологеты, и критики. Так, некоторыми теоретиками либерализма установлено, что последний опирается на разрозненные этические координаты, не позволяющие создать непротиворечивую концепцию блага (Берлин, Рац, Макинтайр); несостоятельной оказалась вера в то, что ценности «в конечном счете совместимы и даже вытекают одна из другой» [15, с. 179]. Из этого следует, как считает Джозеф Рац, что принципы либерализма не могут быть обоснованы исключительно доводами разума, и требуют от общества веры в то, что следование им обеспечит благополучие обществу [173]. У Раца, отмечает Дж. Грей, «либерализм приобретает коммунитаристский оттенок», устраняется его зависимость от индивидуализма, кажущаяся на первый взгляд очевидной [41, с. 26]. Еще определенней высказывается о либерализме в его современной форме американский ученый-лингвист Ноам Хомский. Неолиберализм в его понимании это квазирелигиозное учение, включающее магию laissez-fair, святого покровителя Адама Смита, «вашингтонский консенсус» как Ветхий и Новый завет. Для этой «религии» не существует рационального обоснования, а только ссылки на «трансцендентную традицию», недоступную уму, выступающую предметом веры [150].
То, что в основании либерализма лежит вера, неоднократно подчеркивал и Карл Поппер. Ее социологический предмет - это «открытое общество». На наш взгляд, один из важнейших вопросов как раз и состоит в том, чтобы объяснить, каким образом просвещенческая самокритика классической либеральной мысли обернулась догматизмом и волюнтаризмом и в теории, и в политике.
Объектом диссертационного исследования является метафизика, эпистемология и социально-историческая концепция К. Поппера.
Предмет исследования - философско-исторические основания теории «открытого общества» Карла Поппера.
Цель исследования состоит в реконструкции и анализе главных принципов исторической философии Поппера, на которых базируется теория «открытого общества», а также в оценке и критике на примере этой теории просвещенческой философии истории. Указанная цель достигается решением ряда исследовательских задач:
1. Рассмотреть философию истории Поппера в контексте его эволюционной метафизики и эпистемологии, указать на развитие, преемственность и особенности его исторических идей в разные периоды творчества;
2. Изложить логико-методологическую концепцию социальных наук и исторического знания, разработанную английским мыслителем, раскрыв ее философское значение и выявив связь ее теоретических, гносеологических и этических принципов с теорией «открытого общества»;
3. Осуществить анализ теории «открытого общества» как выражения исторического проекта Просвещения, дать оценку ее способности объяснить явления современной общественно-политической жизни, осмыслить ее исторические перспективы в контексте «кризиса либерализма».
Научная новизна исследования. В отличие от социально-политической концепции Поппера, а также критики историцизма, вопрос об историософских основах теории «открытого общества» исследован недостаточно, не во всей глубине и объеме. В то же время, без его решения невозможно раскрыть сущность либерального мировоззрения, его установки и идеалы, играющие важную роль в политике и общественной жизни не только западного общества, но и, вследствие глобализации, в жизни едва ли не всего современного человечества. Пока нет работ обобщающего характера, дающих систематическое освещение данной проблемы. Диссертационное исследование в известной степени заполняет вышеуказанный пробел, хотя, безусловно, не претендует на исчерпывающее осмысление темы.
Научная новизна диссертации определяется также тем, что историческая философия Поппера анализируется здесь в тесной связи с его метафизической теорией. Насколько нам известно, раскрытию этой связи в современной научной литературе о Поппере еще не было уделено должного внимания.
Критический анализ теории «открытого общества» опирается как на классическое философское наследие, так и на современные философско-исторические и политические концепции иностранных и отечественных мыслителей. Более того, при освещении исследуемой темы мы обратились к историческому опыту ХХ века и политическим реалиям века XXI-го.
На защиту выносятся следующие тезисы:
1. Идея развития человечества от «закрытого общества» к «открытому» принадлежит метафизике истории, так как придает историческому процессу смысл и направленность, которых, согласно Попперу, эмпирически он лишен;
2. Философско-исторические воззрения Поппера получают завершение в его натуралистической эволюционной метафизике. Она трактует исторический путь человечества как раскрытие способности рационального мышления, полученной человеком в дар от природы, и видит дальнейший путь эволюции живого мира в активном и преобразовательном отношении человека к природному и социальному бытию. На этом натуралистическом основании строится и учение Поппера о прогрессе;
3. Смысл истории, согласно Попперу, имманентен ей и создается людьми. Предмет творческой деятельность человека есть относительное, временное, способное быть бесконечным лишь в потенциальном смысле. Именно так гуманизм и понимает историю. Но такая бесконечность, не обладая целостностью, дробится на бесчисленное количество элементов, атомов. Таким образом, гуманизм предполагает номиналистический и механистический подход к историческому бытию, характерный также для теории «открытого общества»;
4. Натурализм Поппера в рассмотрении истории, свойственный в целом философии Просвещения, своим результатом имеет этический и гносеологический релятивизм;
5. Теория «открытого общества» основывается на философии истории и антропологии Просвещения, определяющего историческую задачу человечества как построение единой цивилизации на принципах ratio. Проект Просвещения направлен на то, чтобы изменить облик истории, подчинить ее человеку, устранив из нее все иррациональные, случайные, с точки зрения его приверженцев, моменты. Вследствие этого попперовская интерпретация истории как борьбы «закрытого» и «открытого обществ» оказывается абстрактной рационалистической схемой, не способной объяснить реальное развитие общества.
Теоретические и методологические основы исследования. Философское рассмотрение предмета невозможно без установления того, что делает предмет доступным именно философскому, а не, скажем, социологическому, историческому, или психологическому изучению. Отсюда следует, что серьезному размышлению о либерализме необходимо предпослать разрешение вопроса о том, что есть либерализм как предмет философской мысли.
На наш взгляд, историческое учение либерализма, с XVIII века занявшее прочную позицию в культуре Нового времени, есть выражение гуманистического мировоззрения, утверждающего высшую ценность человеческого субъекта, его безграничную творческую мощь, направленную на преобразование окружающего мира, то есть природы и общества. При этом, параллельно с отрицанием пределов раскрытия бесконечных творческих потенций человека, на последнего переносятся атрибуты христианского Абсолюта, Бога. Этим определяется направленность Просвещения на секуляризацию социально-исторической жизни, разрушение абсолютных начал, выступающих, с точки зрения христианского сознания, онтологическим основанием органического единства всего человечества и смысла его существования. Конечно же, такое мировоззрения оказывается механистическим, рассматривающим социально-историческое бытие с позиции номинализма. Все названные черты присущи историческому мировоззрению Поппера, и их систематическое изложение и раскрытие при исследовании его теории «открытого общества» призвано обеспечить требуемую глубину и основательность, соответствующую философскому анализу темы диссертации.
При указании на преемственность, сходство или различие тех или иных положений как внутри исторической философии Поппера, так и по отношению к концепциям других мыслителей, автором исследования применяется исторический и компаративный метод.
Оценка философского творчества изучаемого философа, а также критика отдельных сторон его учения или общих теоретических установок, требует от автора выдвижения собственных теоретико-методологических принципов. В данной работе автор исходит из признания субстанциального характера общественно-исторического бытия, пытаясь отстоять такое понимание перед аргументами, поддерживающими попперовский социально-исторический атомизм и механицизм.
Поскольку доктрина «открытого общества» по сей день играет важную роль в международной политике, ее оценка с позиции сегодняшнего дня содержит, пусть не всегда осознанный, идеологический аспект, предполагающий возможность воздействия на ситуацию. Стараясь избегать политизированных и пристрастных оценок, мы сознательно избрали иную «точку отсчета». Исходя из убеждения, что «настоящее порождено прошлым», мы попытались взглянуть на исследуемый предмет не с точки зрения настоящего, а из предшествовавшего ему прошлого, то есть многовековой традиции европейской философско-исторической мысли, выявив вектор которой можно приблизиться к объективному пониманию настоящего и обосновано обозначить его перспективы.
Апробация исследования. Положения диссертационного исследования были апробированы на научно-практических конференциях, в публикациях и в чтении лекций по курсам «Философия истории» и «Современная теоретическая социология».
Теоретическая и практическая значимость работы. Материал диссертационного исследования может быть использован в качестве логико-методологической основы для дальнейшего исследования социально-исторической и политической концепции Поппера, а также анализа философских проблем либерализма. Результаты исследования могут быть полезными при разработке лекций, учебных и методических пособий, спецкурсов и семинаров по дисциплинам «история социологии»», «философия истории», «этика», «политология» и др.
1 Философско-исторические аспекты метафизики и эпистемологии К. Поппера
1.1 Философия истории как часть космологической метафизики К. Поппера
Когда говорят о Поппере как о мыслителе, занимавшемся социально-историческими вопросами, то, как правило, видят в нем критика исторического натурализма. Мы считаем, что такой взгляд не вполне соответствует действительности, хотя, конечно, он обусловлен рядом причин. Поппер сам объявил себя противником рассмотрения истории как естественного процесса. Кроме того, он не оставил систематического изложения своей философии, куда были бы включены его метафизическая теория, философия науки, историческая и социальная философия, его логико-методологические воззрения на гуманитарное познание и т. д. Вследствие этого социально-исторические взгляды английского мыслителя часто анализировались в отрыве от его метафизики. На формирование такого подхода повлияло и то, что главные работы по проблемам истории и общества написаны Поппером до так называемого «метафизического» периода.
Выделяя в творчестве Поппера два периода, методологический и метафизический, исследователи акцентируют внимание на теоретических расхождениях в его работах. Такого взгляда придерживаются Генрих Сколимовский [143] и, отчасти, Уильям Бартли [169]. (В отличие от них, Джон Уоткинс [176] отстаивает тезис о единстве попперовской мысли). Данная периодизация хотя и весьма условна, но все же помогает проследить развитие философских идей Поппера. При этом мы не должны упускать из виду и преемственность мысли, соединяющую два этапа в относительное единство.
Метафизика английского философа, разработанная большей частью в 70-80х годах ХХ, века неразрывно связана со всей его философской деятельностью, начиная с «Логики научного исследования», опубликованной в 1934 году [69, с. 94-99]. Эта метафизика раскрывает те предельные основания, на которых Поппер строит все свои эпистемологические и социально-исторические теории. Поэтому мы считаем целесообразным начать систематическое изложение историософии Поппера с его метафизической теории. Мы также попытаемся доказать, что его философию истории и более позднее метафизическое учение объединяет никогда не покидавшая философа приверженность натуралистическому мировоззрению. Поэтому все споры Поппера с натуралистическими вариантами исторической философии – это споры о деталях, а не о принципах.
К натуралистическому истолкованию истории он пришел под влиянием идеологии Просвещения, последователем которой он неоднократно себя называл [170, с. 204]. В 60-х годах прошлого века просвещенческая рационалистическая установка, направленная на поиск естественных оснований бытия человека, привела Поппера к построению метафизики, по существу натуралистической, в которой духовный мир человека и его история объясняются положениями эволюционной теории. Правда, в период Второй Мировой войны Поппер активно выступал против натурализма в социальной и исторической философии, и это заставляло его в начале своего философского пути держаться настороженно по отношению к дарвинизму [125, с. 14]. Тем не менее, как показал Дэвид Кэмпбеллл, уже в ранних работах Поппера («Логика научного исследования», «Предположения и опровержения») содержатся идеи, созвучные дарвиновскому эволюционному учению. Соглашаясь с ним, отечественный исследователь творчества Поппера В. Н. Садовский замечает также, что «в работах Поппера по социальной философии, опубликованных в 30-50-е гг., обсуждаются, как минимум, две проблемы, имеющие большое значение для развития его эволюционистских воззрений. Это – построенное им доказательство невозможности открытия общего закона эволюции и анализ вопроса о ситуационной логике, или логике ситуации» [125, с. 13].
Натурализм исторической концепции Поппера уже четко прослеживается в книгах «Нищета историцизма» и «Открытое общество и его враги», написанных Поппером в период Второй Мировой войны. В «Открытом обществе…» он формулирует кредо своей социальной и историческое философии, заставляющее читателя вспомнить «Систему природы» Гольбаха. «Мы – продукты природы, - говорит Поппер, - но природа же дала нам власть изменять мир, предвидеть и планировать будущее, и принимать далеко идущие решения, за которые мы несем моральную ответственность» [113, с. 96].
Природа у Поппера, как видим, есть тот самый секуляризованный Абсолют, который Просвещение поставило на место христианского средневекового Абсолюта, наделив ее всеми теми прерогативами, которые христианство связывает с Богом как личностью. В истолковании Поппера природа осуществляет по отношению к человеку все ранее принадлежавшие христианскому Богу универсальные функции. Таким образом, радикальный натурализм Просвещения становится отправной точкой попперовской метафизики, в которую входит также его учение о принципах исторического бытия. Именно Просвещение, стремясь освободить человека от власти божественного авторитета, поставило задачу объяснить возникновение человека, его разума и общественной жизни естественными причинами. Этой точки зрения и пытается неукоснительно следовать Поппер, восходя от методологический исследований к эволюционной эпистемологии, и далее к метафизическому дарвинизму и космологии.
Корни рационалистического Просвещения соотечественники Поппера склонны видеть уже в античности и средневековье. Так, по мнению Чарльза Тейлора, вся западноевропейская культура придерживается единой линии рационализма, которой принадлежит досократический логоцентризм, сократическое разделение на истину и знание, средневековая схоластика и просвещенческий культ разума [175]. А по характеристике Эласдера Макинтайра, особенностью представления о разуме, сложившегося в эпоху Просвещения, стало отрицание каких бы то ни было ограничений и условий рассудочного познания, выразившееся, в частности, стремлением сделать любую точки зрения предметом рационального рассуждения [82]. Данную позицию разделяет и Поппер, связывая рациональность с радикальным критицизмом, основанном на принципе «ничто не свободно от критики» [114, с. 452], и называя просвещенный критический здравый смысл целью философии [100, с. 15]. Этот-то «здравый смысл» и является для Поппера верховным судьей и высшим авторитетом, оценивающим все наши теоретические и практические деяния.
Провозглашая себя «последним запоздавшим приверженцем Просвещения» [170, с. 204], Поппер отказывается от абсолютных критериев не только в области знания, но и в морали. Так, вслед за Юмом и Кантом, он считает, что мораль должна опираться только на автономную волю людей, а не апеллировать к божественной воле. Поппер объявляет знания и нравственные идеалы продуктами человеческого разума [113, с. 95]. Поэтому они несовершенны и всегда открыты для критики, что Поппер обозначает термином «фаллибилизм».
«Фаллибилизм» Поппера состоит в утверждении принципиальной погрешимости человеческого знания. Мы не имеем источников, из которых можно черпать истинное понятие о действительности или о том, как достичь блага. Люди учатся только на собственных «пробах и ошибках». Однако в этом Поппер не видит неисправимой беды: если наше знание и подвержено ошибкам и заблуждениям, то этот его недостаток компенсируется тем, что мы выработали путь их исправления посредством рациональной критической дискуссии. Указанного рода дискуссия является предпосылкой бесконечного развития прежде всего высшей формы знания – науки, а также служит принципом демократии как наилучшей формы управления и «открытого общества» как наилучшей формы человеческого общежития [93]
Так как, с одной стороны, идеал истины и справедливости, согласно Попперу, недостижим, а с другой стороны, ничто не ограничивает нашу критику, значит и продвижение нашего знания к идеалу, то само собой ясно, что британский мыслитель разделяет просвещенческую веру в возможность бесконечного общественного прогресса в рамках определенного типа свободного социального устройства, который у Поппера, как мы уже знаем, именуется «открытым обществом». По меткому замечанию современного английского мыслителя Джона Грея, легитимность Западной цивилизации связывается традицией Просвещения с утопией вечного роста [41, с. 176], и, как мы видим, Поппер солидарен с такого рода оправданием новоевропейского исторического проекта. По глубокому убеждению Поппера, демократия и «открытое общество» обладают способностью учиться на своих и чужих ошибках, не погибая от них, и не утрачивая способности к бесконечному совершенствованию. В свою очередь, развитие знаний требует высвобождения критических сил членов общества, что возможно только при наличии либеральных свобод, которые придают гражданам, если воспользоваться известным выражением Канта, «мужество пользоваться собственным умом» [59, с. 29]. Используя разум как инструмент критики, мы движемся по направлению к идеалам либерализма. Это соответствует высоко ценимой Поппером идее самоосвобождения посредством знания, выдвинутой Просвещением.
Следуя своему радикальному критицизму, Поппер намечает и границы рационального обоснования теории. Попперианцы, в частности Дж. Сорос, считают, что их учитель сделал важный шаг в развитии и обновлении традиции Просвещения тем, что подчеркнул различие между критическим и некритическим (всеобъемлющим) рационализмом. Некритический рационализм отказывается признать все то, что не опирается на доказательство или подтверждение опытом. Однако само это допущение, как справедливо указывает Поппер, не обосновано ни доказательством, ни опытом. Поэтому некритический рационализм впадает в противоречие. В самом деле, ведь обоснование гипотезы, в отличие от критических замечаний, которые состоят в указании на внутреннюю несогласованность ее положений или на ее несоответствие фактам, всегда имеет логические пределы. Поскольку доказательства начинаются с предположений, то, следовательно, невозможно требовать, чтобы все предположения были обоснованы. Таким образом, рационализм не является самодостаточным и всеобъемлющим, имеет внерациональный источник [114, с. 265-267]. Этот внерациональный источник есть вера в рациональное единство человечества [114, с. 282], вера в безусловные возможности разума, а точнее, научного разума, нашедшего свое наиболее полное воплощение в новоевропейском естествознании. Здесь возникает вопрос об отношении естествознания к этике, вопрос о том, включает ли в себя естественная наука морально-оценочный компонент. Как известно, неокантианцы баденской школы настаивали на том, что любое наше суждение, утверждающее или отрицающее что-либо, есть вместе с тем и оценка, то есть имеет свое аксиологическое, а значит, и нравственное измерение. В то же время, некоторые представители науки склонны были отрицать этическую причастность научного знания. О том, что наука находится вне морали, заявляли такие современники Поппера, как Б. Рассел [119, с. 203] и Пуанкаре [6, с. 13]. В отличие от них, Поппер утверждает, что, хотя и не существует рационально-научного базиса этики, существует этический базис науки и рационализма [114, с. 275]. Это значит, что при случае человек волен отказаться следовать голосу разума. Ведь в основе поступка, подчеркивает Поппер, лежит, прежде всего, свободный, не обусловленный внешними причинами, моральный выбор. Аргументы бессильны указать нам правильное решение, но все же они могут способствовать нашему выбору посредством анализа его последствий, то есть выступая в своей критической функции. Неверно думать, продолжает Поппер, что последствия определяют наши решения, но анализ конкретных последствий создает различие между решением вслепую и осознанным решением [114, с. 268-269].
Для Поппера решение моральной проблемы отличается от решения проблемы научной: эксперимент, проверяющий теорию, от нас не зависит; а выводы моральной концепции выносятся на суд совести, вердикт которой зависит от нас [114, с. 270]. В этом пункте Поппер считает себя последователем учения Канта о моральной автономии человека. Но не следует упускать из виду существенного различия между Кантом и Поппером. Если для последнего человек с его нравственным миром выступает, прежде всего, творением природы, то для Канта наоборот, идея мира и природы есть продукт трансцендентального сознания, содержащего в себе нравственные принципы. Кроме того, Кант проводит границу между рассудочным знанием, господствующим в науке, и моралью. Поппер же делает понятие научного критического ratio определяющим в своей этической концепции. В чем Поппер следует за Кантом, так это в том, что замыкает нравственное начало в субъекте, одновременно наделяя человека функциями творца этических норм и законов. Эти нормы, как большинство созданий человека, есть одновременно и предмет критики, и область возможного прогресса [114, с. 462]. В связи с этим Поппер обосновывает отличие этических норм от объективных фактов.
Асимметрия между нормами и фактами заключается в следующем: принимая нечто за должное, мы создаем норму, но не создаем факта; нормы относятся к фактам, а факты оцениваются согласно нормам. Вместе с тем, акт принятия или отбрасывания нормы следует как факт отличать от любой нормы, ибо само это принятие или отбрасывание можно осудить с точки зрения норм. Однако, между нормами и фактами есть и сходства. Они одинаково подвержены критике и имеют регулятивные идеи. В мире фактов регулятивная идея это соответствие между высказыванием и фактом, то есть идея истины, а в мире норм регулятивная идея – справедливость, или добро [114, с. 459-460].
Данная этическая концепция позволяет английскому философу сформулировать нравственную историческую задачу рационализма. Критический рационалист, хоть и допускает, что, быть может, страсти являются основной движущей силой человеческих действий, но пытается сделать так, чтобы разум играл в нашей жизни как можно более значительную роль [114, с. 270].
Указанный рационалистический активизм, стремящийся подчинить себе историю, неизбежно приобретает у Поппера натуралистическую окраску. Если разумность, а также знания и нормы, как утверждает Поппер, не были получены человеком откуда-то свыше, то остается трактовать разумность как ступень эволюции живого мира. Это уже пытались сделать до Поппера Вильям Уэвелл, Эрнст Мах, Людвиг Больцман [157], а также Конрад Лоренц и Жан Пиаже [125]. Критическая рациональность - наиболее прогрессивная ступень эволюции живой природы. На этом строится оценка Поппером либерализма и его исторической роли. Наука, демократия и «открытое общество» воплощают в себе конечные либеральные ценности, а именно – свободу мысли и свободу обсуждения [115, с. 583], на которые опирается рациональный критический обмен мнениями. Важнейшим достоинством такого рода дискуссии Поппер видит в том, что она позволяет избежать насилия между людьми.
Используя при построении своей метафизики эволюционное учение Дарвина, Поппер сперва рассматривает его не как проверяемую научную теорию, а как «метафизическую исследовательскую программу» - возможный каркас для проверяемых научных теорий [101]. (В дальнейшем идею необходимости таких каркасов развивает ученик Поппера Имре Лакатос [70]). Так как эволюция – процесс уникальный, то дарвинизм не способен установить ее закономерности и сформулировать какие-либо предсказания, проверяющиеся экспериментально. Тем не менее, метафизическая теория дарвинизма может быть подвергнута критике и улучшению.
Со временем Поппер попытается преодолеть разрыв между дарвинистской метафизикой и научным типом знания. Он будет уверять, что пришел к дарвинизму методом проб и ошибок, и что ряд положений эволюционной теории может быть проверен экспериментально [103, с. 80-81]. Но это не меняет его приверженность историческому натурализму, ибо он продолжает утверждать, что разум есть продукт эволюции, значит, у нас есть основания надеяться, что критический рационализм одержит победу в истории [103, с. 88]. Дуализм фактов и норм, построенный Поппером на шатком фундаменте человеческого волеизъявления, сменяется сведением морали к натуралистическим основаниям.
Против эволюционной философии выступал Б. Рассел. Его аргументы сводятся к тому, что, пытаясь представить разум следствием естественного отбора, изменением от худшего к лучшему, мы «позволяем времени стать тираном, вместо того, чтобы сделать его своим слугой» [119, с. 56-57]. Возражение это, адресованное Бергсону, применимо и к Попперу. Сам Поппер обходит стороной вопрос об исторической изменчивости и многообразии форм человеческой рациональности. Он рассматривает ее как готовый результат эволюции, и ему ничего не остается, как признать разумность природы, сотворившей разумного человека, приписав наличие знания всем живым организмам, «от амебы до Эйнштейна». (Такой подход напоминает известное учение Гегеля о том, что в природе осуществляется прогресс разума).
Именно так рациональность представлена в эволюционном учении о разуме, тезисы которого, как их кратко сформулировал Поппер, таковы. Специфически человеческая способность познавать, как и способность производить научное знание, являются результатами естественного отбора. Эволюция научного знания также представляет собой дарвинистский процесс, т. е. эволюцию в направлении все лучших и лучших теорий. Теории становятся лучше приспособленными благодаря естественному отбору. Они дают нам все лучшую и лучшую информацию о действительности, приближая нас к истине. Для Поппера все организмы – решатели проблем, ведь проблемы рождаются вместе с возникновением жизни. В этом плане всем организмам изначально присуще знание [118].
Эволюцию живого мира, и в первую очередь научного знания как его высшей ступени, Поппер изображает следующей схемой:
Р1 – ТТ – ЕЕ – Р2
«Проблема (Р1) порождает попытки решить ее с помощью пробных теорий (ТТ). Эти теории подвергаются критическому устранению ошибок (ЕЕ). Выявленные нами ошибки порождают новые проблемы (Р2). Расстояние между старой и новой проблемой часто очень велико: оно указывает на достигнутый прогресс» [118, с. 58].
«Можно сказать, - продолжает Поппер, - что от амебы до Эйнштейна всего один шаг. Разница между ними не в способности производить пробные теории, а в способе устранения ошибок. Основные ошибки амебы устраняются путем устранения амебы» [118, с. 58]. Это и есть естественный отбор.
Ученому человеку, такому как Эйнштейн, позволяет идти дальше амебы владение человеческим языком, на котором он формулирует теории. Рациональность английский мыслитель рассматривает с точки зрения эволюции, как ступень развития организма, когда вместо гибели организма из-за его ошибок, есть «регуляторы, позволяющие устранять ошибки без вымирания организмов, и это делает возможным, чтобы, в конце концов, вместо нас отмирали наши гипотезы» [106, с. 542].
Так как наука относится к механизму выживания второго порядка, то свидетельством прогресса знаний является, как пишет Э. Эзер, «увеличение биомассы homo sapiens» [157, с. 41]. Вот какой критерий незаметно подменяет у Поппера теоретический критерий истины, что вытекает из трактовки разума как филогенетически сложившегося «механизма в человеческой голове», высказанной еще Больцманом.
Нетрудно заметить, что Поппер, как до него К. Лоренц, натурализирует активистскую теорию познания Канта, признанного попперианцами «духовным отцом критического рационализма» [164, с. 113-116]. Априорность знания трактуется как его врожденность: все живые организмы обладают врожденным знанием. Человек, вместо того, чтобы погибать самому, обрекает на гибель не прошедшие проверок гипотезы [8, с. 161].
Это предполагает определенную дистанцированность гипотез от их создателей – людей, вынесение их за сферу физического и психического, в некий «третий мир». Так мы подходим к изложению концепции трех миров, представленной Поппером в докладе «Эпистемология без субъекта познания». «… Мы можем, - пишет Поппер, - различать три мира, или универсума: во-первых, мир физических объектов и физических состояний; во-вторых, мир состояний сознания, мыслительных (ментальных) состояний и, возможно, диспозиций к действию; в-третьих, мир объективного содержания мышления, прежде всего содержания научных идей, поэтических мыслей, произведений искусства» [112, с. 108]. Третий мир относительно автономен. Он населен продуктами человеческого сознания, оказывающими обратное воздействие на людей.
Как отмечает Н. С. Юлина, человек у Поппера – «культурно-биологический организм… в результате эволюции получивший способность трансцендировать уровень врожденных знаний на уровень рациональности, тем самым обретя относительную свободу от жесткого генетического детерминизма
и получив возможность отказаться от насильственного характера эволюции, то есть решать проблемы и конфликты ненасильственным путем» [162, с. 54].
Взаимодействие трех миров описываются Поппером так: третий и первый миры могут взаимодействовать только посредством психического мира два. В процессе решения проблем и выдвижения новых идей человеческими сознаниями, пополняется число обитателей мира три [162. с. 51]. С другой стороны, ситуация в мире три способна пролить свет на то, что происходит в мире два, веди именно мир три задает проблемное поле, в рамках которого люди действуют и разрабатывают гипотезы.
Вслед за В.Н. Садовским следует отметить, что попперовская теория дает рациональное объяснение «эмерджентной эволюции»: ведь выдвижение организмами «пробных гипотез» - процесс творческий [124, с. 150].
Данная концепция побуждает Поппера предложить свой вариант решения проблемы телесного и духовного, принимая позицию психофизического дуализма. В соавторстве с микробиологом Джоном Экклзом Поппер выпускает книгу «Самость и ее мозг» [172], где выступает против стремления неопозитивистов в 60-70х годах XX века возродить старую идею Ламетри о «человеке машине» [162, с. 49]. При этом дуализм Поппера остается в рамках натурализма. Отталкиваясь от эволюционной теории, философ ставит задачу «объяснить в объективных биологический терминах возникновение состояний сознания» [101, с. 48]. Процесс этот ему представляется следующим образом. В мире два человек отличается от животного тем, что получил в дар от эволюции язык - орган речи, - в результате чего возникло сознание и произошло трансцендирование явлений психофизического уровня в мир три. Рассматривая отношение (встречу) физического и психического, Поппер считает, что она происходит в участке мозга, ответственном за речь. Тем самым он возвращается к декартовскому механистическому решению проблемы сознания и фактически совершает редукцию идеального к телесно-материальному.
Следующая проблема, решаемая эволюционной теорией Поппера, касается традиционного математического исчисления вероятностей, которое ставит под сомнение, что эволюция как игра случая могла произвести на свет за столь сжатые по космическим масштабам сроки такое высокоорганизованное существо как человек. Поппер предполагает, что преодолеет это затруднение, введя в число факторов эволюции индивидуальную активность и понятие предрасположенности. На этом этапе Поппер становится уже «космологическим метафизиком» [162, с. 45], рассматривая эволюцию как часть космического процесса. На самом деле, теории эволюции Дарвина и Поппера, как это убедительно показал Ю.В. Чайковский [151], имеют лишь внешнее сходство. Ядро эволюционной теории Поппера составляет космологическая метафизика, которой у Дарвина не было.
Попперовская метафизическая космология, как указывает Н. С. Юлина, стоит на «двух китах»: индетерминизме и концепции мира предрасположенностей [162, с. 46]. Поппер, во многом следуя античному атомизму, стремится преодолеть детерминизм и привести объективные основания для свободы воли, указав, что она коренится в самой структуре космической жизни, в физическом мире. Для этого, по мнению Поппера, нам надо отбросить несостоятельное представление о каузальности как прошлом, толкающем нас к будущему, из которого исходит теория вероятностей. Каузальность для него есть только один из видов предрасположенностей, действующий в изолированных системах. Такие системы вычленяет наука, используя абстрагирующую способность разума, что позволяет ученым делать предсказания и проверять их экспериментально. Но сама Вселенная, и вместе с ней общество и история, незамкнуты и открыты. Именно поэтому в мире возможно возникновение принципиально нового, то есть эволюция. На самом деле, развитие космоса движется не от прошлого к настоящему, а из настоящего – в будущее, которое «привлекает и заманивает нас. Именно это держит и жизнь, и мир в состоянии разворачивания» [105, с. 189].
Предрасположенность не есть свойство вещей, а представляет собой реляционное понятие, которое создается ситуационным отношением объектов. А это означает, по Попперу, что дарвинизм, не формулируя закономерностей и не прибегая к статистическим объяснениям, в качестве ситуационной логики позволяет понять появление жизни в уникальной ситуации и ее эволюцию вплоть до настоящего момента, ибо жизнь и ее «структурный каркас» образуют нашу ситуацию [101, с. 40]. Если, таким образом, исходить из существования не поддающихся измерению предрасположенностей, действовавших в уникальной ситуации, в которой находилась Земля, то появляются основания для правдоподобного объяснения – резюмирует мысль Поппера Н. С. Юлина [162, с. 48].
Поппер принимает во внимание, что развитие человечества, хотя и принадлежит общей космической эволюции, все же имеет свои особенности. История творится людьми, обладающими сознанием и определенной свободой. Все это описывается у Поппера термином «самость», имеющим все же биологическую окраску [162, с. 51]. Освобождение человека от природных закономерностей и природной генетической детерминированности превратило его из объекта эволюции в ее активного субъекта, самостоятельно творящего новое, находящего неординарные способы решения проблем и испытывающего их, тем самым увеличивая свои знания. Это открывает людям возможность бесконечного социального прогресса при стремлении сделать мир более разумным. Иррациональная же сторона человека есть, с точки зрения эволюции, нечто низшее, на что, в числе прочего, направляется преобразовательная энергия активной самости.
Соединяя понятие эволюции и прогресса, Попперу приходится отказаться от незыблемости законов термодинамики [162, с. 53], то есть вступить в противоречие с современными ему достижениями естествознания. Факт рассеивания энергии заставил, к примеру, Б. Рассела видеть в прогрессе на Земле лишь элемент колебательного движения «вверх-вниз», после которого наша часть Вселенной неизбежно деградирует [119, с. 132-207].
Для Поппера возникновение человечества - не просто элемент мирового цикла, а качественно иная ступень эволюции, превращение организма из объекта в субъект эволюции. Homo sapiens, творение природы, наследует ее творческие способности, и применяет их, создавая и подчиняя своей воле «вторую природу», общество и историю. Для этого людям и нужны научные знания.
История человечества началась с того, что возник определенный вид знания, который в наиболее чистом виде присутствует в науке, и потому анализ научного знания - это образец (норма) для анализа знаний всех иных типов [162, с. 46], в том числе исторического. Кроме того, можно предположить, что изучение истории науки даст ключ к пониманию истории человечества и человеческих обществ. По этому пути идет Поппер, когда создает теорию, которую Дональд Кэмпбэлл назвал «эволюционной эпистемологией» [69]. Она объясняет статус науки и ее развитие с точки зрения эволюции, протекающей посредством естественного отбора, методом проб и ошибок в области научных гипотез и норм.
У Карла Поппера методология науки тесно сближается с ее историей. Согласно английскому мыслителю, только анализ роста знания способен дать нам представление о научном методе (методологии). Однако Поппер поставил серьезный заслон историзму в философии науки, сокрушить который стремились его ученики (Томас Кун, Поль Фейерабенд и пр.), а именно – понятие неисторичности ratio. Ведь именно борьба за разум задает направленность историческому процессу, и потому разум как идеал находится над историческим становлением, не погружаясь в него, сообщая ему цель и смысл.
1.2 Эволюционная эпистемология Карла Поппера
Эволюционная эпистемология – часть эволюционной теории Поппера. На его взгляд, эволюционный подход к науке позволяет ответить на два важнейших вопроса, касающихся ее истории и методологии: в чем состоит объективность научного знания, и каким образом объяснить развитие этого знания, его изменение в процессе научного опровержения предшествующей теории последующей. Традиционная точка зрения отождествляет научность с объективностью, а последнюю с истинностью. Но тогда опровергнутая теория, входящая в корпус научного знания до факта своего опровержения, не будучи по сути наукой, не может быть рассмотрена как этап ее истории. В результате наука оказывается не развитием, а самоуничтожением, лишается истории. Поппер и стремится выработать такие критерии научной объективности, которые бы не вступали в противоречие с принципом развития и роста научного знания.
Эту задачу решает эволюционная эпистемология Поппера. По мнению В.Н. Садовского, «она в своих основаниях противоположна традиционной теории познания – как в ее эмпиристском варианте, так и в ее рационалистической версии» [124, с. 150]. Суждение это, как будет показано ниже, верно только отчасти. Действительно, оба названных направления исходят из веры в способность человеческого разума достичь верного знания, составляющего фундамент науки. И эмпиризм, и рационализм, пытаются определить источник истинного познания, который, если следовать Попперу, в действительности не существует. Рационалисты говорят о врожденных идеях и о разуме, способном проникать в сущность вещей, а эмпиризм, и в частности – позитивизм, базируется на предпосылке, что есть некий «чистый опыт», которым можно однозначно проверять истинность теории. Но научное познание, отмечает Поппер, есть сложное образование, в котором всегда присутствуют и опыт, и предварительные «ожидания» ученого, гипотезы, теории. Мы критикуем теорию, опираясь на опыт, при этом опыт опирается на некоторую теорию, следовательно, ни опыт, ни умозрение не в состоянии гарантировать истинность наших положений.
Как подчеркивает Поппер, «ожидание» ученого относительно опыта не означает психологизации научного знания. Бездоказательно принимаемые нами теоретические предпосылки могут быть обсуждены, любое допущение в принципе может быть подвергнуто критике [114, с. 255-256], посредством чего мы и приближаемся к истине.
Как бы в подтверждение этого положения, критике был подвергнут и сам радикальный критицизм Поппера. Его ученики Имре Лакатос и Томас Кун, указывали на необходимость присутствия в науке догматичности. По Лакатосу, известный догматизм, то есть убежденность в возможностях своей системы идей ученым необходим [70]. Томас Кун утверждал, что «нормальная наука» начинается там, где кончается критика [68].
Для Поппера же догматизм может быть только психологической установкой ученого, но никак ни научным принципом. Он настаивает на том, чтобы четко различать, где мы имеем дело с научным знанием, а где - с его возникновением в голове ученого. Деятельность ученого - выдвижение и проверка теорий, но начальная стадия этого процесса, то есть сам акт замысла и создания теории, это предмет психологии, не относящийся к логическому анализу научного знания. Поппер, тем самым, отвергает так называемую «логику открытий». Хотя и признается, что в деятельности ученого присутствует несводимый к рассудку интуитивный, иррациональный аспект, он, однако, лежит вне интересов науки как таковой. Логический анализ касается только вопросов об оправдании или обоснованности высказывания: способах его проверки, взаимосвязи теоретических высказываний [106]. Эмпирики и рационалисты не видят этого различия, и потому неверно понимают науку.
Ясно, что в рассмотрении научного знания Поппер желает уйти от психологизма, но, как убедительно показывает Г. В. Сорина [130], это ему в полной мере не удается. Поппер, ссылаясь на Д. Каца [114, с. 381], определяет психологизм как стремление представить психологию основой всех наук. «Но так как психологизм не столь однозначен, - пишет Сорина, - не столь однозначной оказывается и позиция Поппера» [130, с. 59]. Если, к примеру, у антипсихологиста Фреге мышление принадлежит миру объективного знания [142], то Поппер психологизирует мышление ученого. Психологизм Поппера проявляется в его утверждении, что истина не единственная цель науки, мы ищем интересную истину, которую нелегко получить [106, с. 347]. Ведь интерес - это понятие психологической науки.
Психологизация Поппером духовной творческой деятельности, о которой пишет Сорина, связана прежде всего с натуралистической трактовкой мышления и познания, о чем речь пойдет далее. Мы же пока вернемся к анализу Поппером традиционных теорий познания.
Что касается рационализма, то он, как правило, ставит целью усмотрение сущности вещи, что Поппер определяет как «эссенциализм». Критика эссенциализма и обоснование номинализма (причем в комплексе чисто логических аргументов выступают и аргументы морального и политического свойства) - важный момент попперовской концепции научного мышления. Эссенциалист желает обнаружить природу вещей, их сущность, или субстанцию, что предполагает интуитивное постижение разумом предмета познания. Поппер рассматривает эссенциализм на примере учения Аристотеля. Стагирит разделяет демонстративное и интуитивное знание. Демонстративное знание он относит к области умозаключений, но посылки умозаключений, чтобы не уйти в бесконечность, должны опираться на некоторые базисные предпосылки, которыми выступают у Аристотеля определения, схваченные интуитивно [114, с. 18]. Аристотелевская интуиция, безошибочное умозрение, соприкасаясь со своим предметом, становится тождественной ему [5, с. 316]. В противовес доктрине интеллектуальной интуиции, утверждающей, что мы в состоянии зрительно представлять сущности и устанавливать какие определения являются правильными, Поппер считает, что интуиция, хотя она и присутствует в нашем мышлении, не может служить аргументом, а может лишь побуждать к поиску аргументов. Интуиция всегда остается личным делом ученого, ибо науке все равно, каким образом ученый пришел к идее. Ее интересуют только аргументы, которые каждый может проверить[114, с. 24]. «Истина не очевидна» [111, с. 56].
С другой стороны, защищаемый Поппером методологический номинализм «стремится не к постижению того, чем вещь является на самом деле, и не к определению ее подлинной природы, а к описанию того, как вещь ведет себя при различных обстоятельствах, и, в частности, к выяснению того, имеются ли в этом поведении какие-либо закономерности. Иначе говоря, методологический номинализм в качестве цели науки видит описание вещей и событий, представленных в нашем опыте, а также их объяснение при помощи универсальных законов» [113, с. 64].
Аристотель полагает, что интеллектуальная интуиция схватывает сущность, а затем, выражая ее в термине, порождает значение этого термина, то есть определение движется «слева направо». Но, по Попперу, определение в науке происходит «справа налево». То есть, современная наука начинает с определения, а затем ищет ему краткое обозначение. Наука номиналистична, использует только номиналистские определения, то есть сокращенные обозначения. Следовательно, определение как процесс не играет заметной роли в науке.. Попытка определить все термины так же ведет к регрессу в бесконечность, как и попытка все обосновать [114, с. 21-32].
Поппер прав, утверждая, что новоевропейская наука номиналистична. Действительно, ее корни уходят в средневековую волюнтативную теологию, которая, как пишет П. П. Гайденко, находит завершение в учениях номиналистов XIV века [33, с. 128]. Они полагали, что существование сущности «до вещей» ограничивает творческое всемогущество Бога. Потому идеи есть только репрезентации вещей в разуме. «В номинализме, - продолжает Гайденко, - по существу совпадают умопостигаемое бытие вещи и ее просто наличное, эмпирически данное бытие, т. е. ее явление» [33, с. 135]. Отсюда, среди прочего, возрастающий интерес к окружающему миру. Закон вещи это уже не ее идея, а те регулярности, которым она подчиняется, и которые доступны в опыте. Метафизическое учение Поппера о самости также заключает значительный волюнтативный аспект, что позволяет провести определенные параллели и делает приверженность английского мыслителя номинализму более понятной.
Что касается эмпиризма, то данное направление философской мысли стремится решить вопрос объективности научного знания и его роста на базе индуктивной логики, предложенной Фрэнсисом Беконом и Джоном Стюартом Миллем. Согласно этой логике, научные высказывания - это обобщения опытных данных на основе методов научной индукции. При этом выдвигается идея, что знания, так или иначе, «вливаются» в нас через органы чувств. Поппер справедливо указывает на несостоятельность такого подхода, ведь сам индуктивистский принцип единообразия мира не дан нам в опыте. Поэтому при попытках вывести его истинность из опыта вновь в полном объеме возникнут те же самые проблемы, для решения которых этот принцип был введен: для того чтобы оправдать принцип индукции, нам необходимо применять индуктивные выводы, а для оправдания этих последних приходится вводить индуктивный принцип более высокого порядка и так далее. Следовательно, попытка обосновать принцип индукции, исходя из опыта, с необходимостью терпит крушение, поскольку она неизбежно приводит к бесконечному регрессу [106].
Одну из серьезных трудностей для индуктивизма представляло фундаментальное научное понятие причинности. Если Юм считал, что оно имеет психическую природу, то Милль искал его основания в единообразии природы. Кант, говорит Поппер, попытался предложить свой способ преодоления этой трудности, утверждая, что принцип универсальной причинности является «верным a priori». Поппер не считает успешной и эту попытку построить априорное оправдание синтетических высказываний. По его мнению, кантовское синтетическое априорное знание ничего не дает для объяснения развития науки, так как невозможно его опровержение в свете открытия новых фактов [106]. Таким образом, Поппер отвергает «индуктивизм и веру в синтетическую и априорную значимость физических теорий» [111, с. 43].
Традиция эмпиризма была продолжена позитивистами, которые настаивали на принципе верификации как критерии демаркации науки от «метафизики». Они учили, что в науке имеют значения, т.е. осмысленны, только те высказывания, которые предполагают факты и через них могут быть подтверждены. Поппер считает, что единичное не в состоянии как-либо подтвердить всеобщее. Индуктивизм - это миф. Соответственно, критерий того, что осмысленно, оказывается шире критерия научности. (Этим аргументом Поппер отстаивает права метафизики в споре с Витгенштейном и Венским кружком). Поэтому для Поппера критерием научности обобщений является их принципиальная «опровержимость», или «фальсифицируемость». «Предпочтение, отдаваемое попперовским критерием опровержению перед подтверждением, - пишет П. Бернайс, - связано с тем обстоятельством, что в науке, особенно в естественных науках, нас в основном интересуют общие законы - законы природы, а эти законы - по своей логической структуре - не могут быть доказаны одним конкретным примером, но вполне могут быть только одним примером (instance) опровергнуты» [16, с. 155].
Итак, полагает Поппер, и рационализм, и эмпиризм потерпели неудачу, обосновывая истинность научного знания предположением существования неких авторитарных источников знания. Отказываясь от их поиска, Поппер отвергает фундаменталистский подход к истории науки. Фундаментализм в философии - это поиск бесспорных начал знания, на которых затем возводится научное здание; развитие же науки происходит путем приращения истин, выстраивания новых и новых кирпичиков [128, с. 7]. Поппер настаивает, что у науки нет твердого фундамента: ее основы принимаются, пока они способны выдержать тяжесть научной структуры. Соответственно, научный прогресс для него это не накопление истин, а выдвижение гипотез и замена их вследствие опровержения новыми, более работоспособными.
Согласно Попперу, у человека нет оснований претендовать на истину, ибо его знание принципиально погрешимо, что и придает динамизм эволюции знания. Наоборот, остановка на достигнутом обращает положительные результаты в отрицательные. Ситуационный подход, о котором мы уже говорили в связи с метафизикой Поппера, применительно к истории науки отрицает существование решений, правильных во всех ситуациях и всегда.
Поппер доказывает, что «фаллибилизм», то есть утверждение принципиальной погрешимости человеческого знания, не ведет к релятивизму в науке. В понимании Поппера релятивизм - это установка, согласно которой выбор между конкурирующими теориями произволен и не может быть обоснован, так как истины нет. Английский философ не согласен с такой позицией. В своей концепции он стремится подвергнуть сомнению не классическую идею истины, а только заявления об обладании истиной [128, с. 162]. «Именно идея истины, - пишет Поппер, - позволяет нам разумно говорить об ошибках и рациональной критике и делает возможной рациональную дискуссию, т. е. критическую дискуссию, направленную на поиски ошибок...» [106, с. 346]. По Попперу, невозможно дать прямого ответа на то, «что есть истина» [114, с. 442-444], но, признавая ее существование, мы можем говорить о приближении к истине (высказывание А ближе к истине, чем высказывание В). При этом одна теория может быть ближе к истине, чем другая, но все же быть ложной [114, с. 451]. В поиске истины Поппер заменяет понятие достоверности научным прогрессом: в науке нет знания в смысле окончательности, как это хотели представить Платон и Аристотель, а есть место только для мнения [114, с. 20]. Результаты науки относительны потому, что они являются результатами определенной стадии научного развития и подлежат смещению в ходе научного прогресса. Это не означает, что истина относительна. То, что истинно, истинно всегда (можно доказать, что дважды два четыре). Но большинство научных результатов имеют характер гипотез, то есть неокончательных утверждений, которые могут быть пересмотрены в любое время [114, с. 256], значит, в науке не существует и доказательств (за исключением чистой математики и логики) в смысле аргументации, раз и навсегда устанавливающей истинность теории [114, с. 21].
Еще А. Тарский утверждал невозможность универсального критерия истины, аргументируя это тем, что только постулировав теоретически бесконечную иерархию языков, мы можем полностью эксплицировать понятие истины применительно к обычному языку [135]. Значит, и наше знание неполно. Наука погрешима, ибо есть дело рук человеческих. Но мы умеем извлекать урок из наших ошибок - это есть базис всей эпистемологии и методологии. Следует стремиться обнаруживать свои ошибки, критиковать свои теории [114, с. 448-450]. Поэтому только та теория имеет объективный научный характер, которая предполагает и даже указывает пути своей проверки и возможного опровержения. Ведь цель ученого - высокоинформативная теория, и чем больше она содержит информации, тем выше вероятность того, что она будет опровергнута фактами или логическими доводами, то есть фальсифицирована.
Очевидно, что идея бесконечного прогресса научного знания, как ни пытается Поппер убедить нас в обратном, обнаруживает релятивизм новоевропейской науки и на ее неспособность разрешить свою задачу, то есть дать истинное знание [27, с. 109]. Ведь продвигаясь вперед, наука, по сути, не становится ближе к истине, а каждый ее шаг к своей цели может оказаться движением в противоположную сторону.
Что касается Поппера, то у него важную роль в обосновании научного прогресса играет, как мы уже заметили, умение ученых критиковать, проверять и опровергать свои теории. Выявить ошибки в научном знании ученым позволяют логические законы и экспериментальный метод. Как средства критики логика и эксперимент обладают у Поппера «объективным» значением [107, с. 301] и являются важнейшими научными инструментами, так как фальсификацию ими теории следует считать окончательной, в отличие от нескончаемого процесса верификации. Поэтому, неуязвимость теории для экспериментальной или логической проверки несовместима с ее объективностью.
Проблема логического противоречия и его роли в развитии науки заставляет Поппера спорить с гегелевской диалектикой, которая, в понимании британского мыслителя, учит, что раз наука прогрессирует с помощью противоречия, то оно в высшей степени желательно. Диалектике Поппер противопоставляет формальную дедуктивную логику, то есть «теорию переноса истины от посылок к следствиям [107, с. 307-308]. Для английского философа она есть органон критики [107, с. 309].
То, что диалектическая логика оставляет противоречие в теории, рассуждает философ, свидетельствует об отвержении ею позиций всякого рационального спора и интеллектуального научного прогресса [114, с. 50]: если противоречие не нуждается в устранении, тогда невозможна никакая критика и никакая дискуссия [114, с. 249]. Ведь критика всегда заключается в выявлении противоречий либо между теорией и фактами, либо внутри самой теории [117, с. 121].
Метафизическим концепциям, в том числе «метафизической исследовательской программы дарвинизма», также присущи недоказуемость и неопровержимость. Но метафизика метафизике рознь, и Поппер предлагает «бороться с метафизическими системами, которые очаровывают и сбивают нас с толку» [114, с. 348], подрывая веру в разум.
Метафизика самого Поппера, по своему замыслу, надо полагать, призвана служить утверждению идеалов разума. В нее включена и своеобразная теория познания, на которую опирается попперовский номинализм и метод «проб и ошибок». Отвергнув рационализм и эмпиризм, интуитивизм и феноменологию, Поппер предлагает взамен гносеологию, суть которой сводится к следующему: разум абстрагирует из сложной и многообразной реальности те или иные ее стороны, некие замкнутые и изолированные структуры, создавая затем гипотезы относительно этих вычлененных структур. Активность разума – в его избирательности, выборе тех или иных сторон предмета и выдвижении теорий о них. Эта концепция Поппера, однако, не позволяет понять, есть ли то, что мы имеем в акте абстракции сторона самой действительности, или же это только наш вымысел. Поппер, по сути, не рассматривает отношения знания и действительности, а предпочитает говорить об отношениях проблем и теорий, решающих эти проблемы. Эволюционная эпистемология не способна пролить свет на отношение разума к действительности, так как применение принципов эволюционизма к развитию знания оказывается возможным только посредством сведения человеческого мышления к естественному основанию. Следовательно, попперовская гносеология, вопреки ее исходным натуралистическим установкам, невольно обретает черты своеобразного мистицизма. И действительно, способность теоретизирования оказывается непостижимым «даром природы», сотворившей некогда новый тип знания, возвысивший человека над всеми другими организмами с их генетически заданными знаниями. Это и понятно, ведь Поппер, оставаясь на позитивистских позициях, пытается объяснить человеческое мышление из того, что в строгом смысле не является мышлением, то есть из физиологических, биологических и генетических процессов. Связать же эти разнородные области воедино без определенного логического «скачка» невозможно. В итоге возникновение во Вселенной разумного существа выглядит в теории Поппера как неожиданное появление «deus ex mashina» в конце греческой трагедии.
Неоднократно и упорно протестуя против обожествления природы и истории, Поппер, тем не менее, сам приписывает природе и эволюции, в которую включено также и развитие человечества, сакральные функции, по существу придерживаясь просвещенческой доктрины «естественного разума». В антропологии Просвещения ей соответствует представление о естественном состоянии человека. Только это состояние, как мы увидим, соотносится у Поппера не с досоциальным периодом существования человека, а с «открытым обществом».
Опровергая классический эмпиризм и рационализм в деталях, Поппер все же не смог преодолеть коренных недостатков двух главных течений новоевропейской философии, среди которых психологизм и утрата объективного мира в акте познания. Кроме того, если эволюция у Поппера осуществляется методом «проб и ошибок», и наше научное знание есть результат сознательного применения этого метода посредством логической критики и эксперимента, то как объяснить появление метафизики? Ведь последняя представляет собой знание, не подлежащее проверке опытом в позитивистском смысле этого слова. Его, следовательно, невозможно получить из сколь угодно большого ряда «проб и ошибок». Механизм «проб и ошибок» на деле есть некоторое сверхэмпирическое основание эмпиризма, без которого не может обойтись никакой эмпиризм, вопреки всем своим обязательствам следовать в познании только за опытом. Избежать этой скрытой метафизики не может и Поппер. Из натурализма его метафизики следует, что, не имея возможности вырваться из космических взаимосвязей, отличить себя от них, человек по существу не может сделать их объектом познания. Сказанное достаточно явно свидетельствует о противоречивости попперовской эпистемологии.
1.3 Социальные аспекты науки и объективность научного знания
Рассматривая вопрос объективности знания, Поппер приходи к выводу о ее тесной связи с социальными аспектами научного метода: научная объективность есть результат дружески-враждебного сотрудничества многих ученых, а не попыток отдельного ученного стать объективным. Она может быть определена как интерсубъективность критического научного метода [114. с. 251], социальный аспект которого предполагает свободное соревнование мыслей. Это означает необходимость защиты свободы мысли, которую и обеспечивают демократические социальные институты «открытого общества» [111, с. 54].
Именно этот социальный аспект науки, согласно Попперу, игнорируется социологами науки [111, с. 55], которые заняты вопросом о том, как ученый делает свое знание объективным. Исследуя деятельность ученых, «социология знания» приходит к выводу, что научное познание определяется социальными и историческими условиями соответствующего времени. Усилиями М. Шеллера и К. Мангейма эта теория распространялась как теория социальной детерминации научного знания: социальная среда мыслителя определяет систему теоретических допущений, кажущихся ему истинными и самоочевидными. Если сравнить его с мыслителем другого времени, то окажется, что эти допущения принципиально разные. Такая социология знания, по мнению Поппера, обладает непроницаемым для критики догматизмом (как гегельянство или фрейдизм), ибо не оставляет возможности для рациональной дискуссии. В социологии знания присутствует заведомое обвинение своих оппонентов в социальной ангажированности, таким образом, разрушается базис рациональной дискуссии. В конечном счете, все сводится к иррационализму и мистицизму (таковы вульгарный марксизм и психоанализ). Но с другой стороны сами социологи знания не могут доказать объективность и независимость своей теории от догматичности и бессознательности, то есть они не могут обосновать свою собственную аргументацию [114. с. 246-251].
Для Поппера настоящая социология знания это теория научной объективности, а не научной субъективности, рассматривающей отдельного ученого [107, с. 306]. Это не означает, что мы целиком обязаны своим разумом обществу, коллективу, а индивид сам по себе - ничто. Понятно, что вне общества науку мыслить невозможно: один человек, как бы он ни был одарен, не может сам, в одиночку, изобрести ни языка, ни искусства аргументации. Однако своим разумом мы обязаны нашему интеллектуальному взаимодействию с конкретными индивидами, поэтому Поппер называет свою социальную теорию разума интерперсональной, или межличностной, но не коллективистской [114, с. 260-261].
