WWW.DISUS.RU

БЕСПЛАТНАЯ НАУЧНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 

Модернистские тенденции в татарском обществе в xiх – начале xx вв.: историко-политический анализ

На правах рукописи

Салахов Ильдар Жамилович

Модернистские тенденции в татарском обществе в XIХ начале XX вв.: историко-политический анализ

Специальность 23.00.01 Теория политики, история и методология политической науки (по историческим наукам)

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

кандидата исторических наук

Казань – 2007

Работа выполнена в Институте татарской энциклопедии

Академии наук Республики Татарстан

Научный руководители: доктор политических наук, профессор

Мухаметшин Рафик Мухаметшович

доктор исторических наук, доцент

Усманова Диляра Миркасымовна

Официальные оппоненты: доктор исторических наук,

Мартыненко Александр Валентинович

кандидат исторических наук,

Ибрагимов Руслан Рустамович

Ведущая Организация: Казанский государственный технологический университет

Защита состоится «28» июня 2007г. в __часов на заседании диссертационного совета Д.212.081.17 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора исторических наук при Казанском государственном университете по адресу: 420008, Казань, ул. Кремлевская, 18, корп. 2, ауд. 1112.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. Н.И.Лобачевского Казанского государственного университета.

Автореферат разослан « » мая 2007 года.

Ученый секретарь диссертационного Совета,

кандидат исторических наук, доцент А.Г. Циунчук

Общая характеристика работы

Актуальность исследования. Определяя основные тенденции, характерные для современного мира, нельзя игнорировать то, что роль мусульманской общины, ее численность и место в мировой экономике, политике, культуре постоянно растет, в том числе в регионах еще недавно не затронутых сколько-нибудь значительно влиянием ислама. Возрожденческие процессы в мусульманской цивилизации – одного из заметных проявлений в современном мире – процесс объективный, затрагивающий как и процессы глобального развития, так и будущего российской государственности.

Ислам в большей степени, чем другие мировые религии, включен в систему социального регулирования. Практически все стороны жизни мусульманина объявляются религиозно значимыми. Это создает предпосылки для всесторонней политизации ислама, в результате чего фиксируются призывы к политической консолидации мусульман, к превращению религиозной общности всех мусульман в политическое единство того или иного уровня институциализации.

Для поликонфессиональной России проблема «исламского фактора» так же имеет как внутриполитическое, так и внешнеполитическое значение, поскольку от правильного его понимания и адекватного реагирования на процессы, происходящие внутри мусульманской общины, во многом зависит общественно-политическая ситуация в стране, характер отношений с большинством государств Ближнего и Среднего Востока, да и всего мира.

Чем больше ислам вторгается в общественно-политическую жизнь общества и в его идеологическую сферу, тем актуальнее становится рассмотрение проблемы дальнейшего развития мусульманского сообщества. Это касается, в первую очередь, и мусульманского модернизма, поскольку именно через это идеологическое явление можно выработать новые подходы реформирования нуждающегося в этом мусульманского общества. Именно различные формы проявления мусульманского модернизма на рубеже XIX-ХХ вв. показали принципиально новые формы дальнейшего развития своего общества. Наглядным примером такого идеологического обновления мусульманского сообщества является и джадидизм, который имел широкое распространение среди мусульман России.

Степень разработанности проблемы. Выявление основополагающих принципов функционирования мусульманского модернизма во многом зависит от понимания фундаментальных основ самого ислама. Отношение модернизационным процессам в мусульманском мире формируется именно исходя из осмысления догматических постулатов ислама. В этой связи нельзя не обратить внимание на то, что весомый вклад в изучение фундаментальных проблем ислама, в том числе и вопросов модернизма в мусульманском обществе внесли классики мирового религиоведения Ю.Велльгаузен, М.Мюллер, У.Р.Смит, К.Тиле, П.Шантепи де ла Соссе, Э.Ренан и др. Другие западные исламоведы и востоковеды существенно расширили рамки исследований, касающихся проблем ислама, подготовили фактическую базу для расширения рамок представлений о модернистских процессах в исламском мире. Среди них — Л.Бернард, К.Э.Босворт, М.Вебер, И.Вельхаузен, И.Гольдциер, Г.Э.Грюнебаум, К.Каэн, Э.У.Лэйн, А.Лямменс, А.Массэ, А.Мец, А.Мюллер, Ф.Роузентал, Д.С.Тримингэм, М.Уатт, С.Хюргронье и др.[1] В своих трудах они ставили целью проследить историю возникновения и развития ислама и его отдельных течений, а также составить наиболее полное описание перспектив развития мусульманской доктрины в современных им условиях, что, в свою очередь, предполагало определение своего отношения и обозначение роли и места мусульманского модернизма в общественно-политической и духовной жизни исламских государств и мусульманских народов.

В российском исламоведении большой вклад в изучение различных аспектов духовной жизни и идеологических течений мусульманских народов внесли дореволюционные исследователи В.В.Бартольд, В.А.Жуковский, Е.Крымский, Н.А.Медников, В.Р.Розен, Г.С.Саблуков, В.Славьев, Ч.Э.Торнау, А.Э.Шмидт и др[2]. В них, прежде всего, речь идет о фундаментальных исследованиях Корана, о его переводах и комментариях к нему, о сунне, мусульманском праве и других основных источниках ислама, мусульманского культа, нравах и обычаях арабов, философии, сектах и т.д.



Значительный вклад в изучение различных аспектов функционирования мусульманского общества внесли и такие представители российского исламоведения как Е.А.Беляев, А.Е.Бертельс, О.Г.Большаков, Л.К.Климович, И.Ю.Крачковский, И.П.Петрушевский, М.Б.Пиотровский, Л.Р.Полонская, С.М.Прозоров, Б.Рашковский, Н.А.Смирнов, Е.А.Фролова, В.Г.Федотова, М.А.Чешков[3] и др. которые исследовали различные аспекты мусульманской культуры, в том числе и новые тенденции в сфере идеологических отношений.

Среди современных отечественных ученых, исследовавших различные аспекты арабо-мусульманской цивилизации, исламского права, а также политических аспектов этой религии можно назвать А.В.Васильева, Л.С.Васильева, А.А.Игнатенко, А.И.Ионову, Г.М.Керимова, Н.С.Кирабаева, С.А.Кириллину, Р.Г.Ланду, А.В.Малашенко, Д.Б.Малышеву, А.В. Мартыненко, Л.И.Медведко, Д.В.Микульского, Г.В.Милославского, В.В.Наумкина, Т.С.Саидбаева, Л.Р.Сюкияйнена, А.Ю.Умнова, Р.М.Шариповой и др[4] . Их труды внесли важнейший вклад в понимание общественно-политических проблем исламского мира, в исследование многих аспектов взаимосвязи и взаимовлияния религии, национализма, культуры и политики. Среди этих исследований особо следует выделить публикации М.Т.Степанянц и З.И.Левин, которые специально анализировали различные аспекты мусульманского модернизма. М.Т.Степанянц впервые в отечественной историографии дала развернутую характеристику таким крупнейшим деятелям мусульманской реформаторской мысли как Дж. Афгани, М.Абдо, М. Икбал и др.[5] З.И.Левин в своих исследованиях дал развернутую характеристику религиозным реформам в исламских обществах.[6]

Среди зарубежных философов, внесших вклад в познание различных аспектов взаимообусловленности ислама и социальных процессов, отметим также Э.Дойча, М.Икбала, М.Шарифа, М.Шодкевича и др[7]. Подъем политического ислама и связанные с этим процессы исследуются в трудах А.Беннигсена, О.Карре, Н.Кедди, Ж.Кеппеля, М.Крамера, Ш.Лемерсье-Келькеже, Е.Мортимера, М.Олкотт, М.Родинсона, Я.Роя, О.Руа, Ш.Хантер, Дж.Эспозито и др.[8]

Особое место в истории мусульманского модернизма в России занимает джадидизм. В отечественной и зарубежной историографии это явление вызывает очень большие споры. И сегодня, как и в начале ХХ в. по джадидизму высказываются противоположные мнения.[9]

Возникнув в пореформенный период, джадидизм сразу же вызвал ожесточенные споры в российском обществе. Представители научного сообщества и административных структур по разному оценивали это явление. Такие деятели как Н.И. Ашмарин, О.Г. Романов, С.В. Чичерина в целом признавали прогрессивный характер движения в области образования и подчеркивали, что «татарская педагогическая среда сделала значительные успехи…», признавая тот факт, что «сильнее, чем у других мусульман, прогрессивное движение затронуло татар».[10] А такие как В.Д. Смирнов, С.В. Смоленский, А.С. Будилович заняли противоположную позицию, утверждая, что «школы старого типа менее вредные».[11]

Серьезное научное осмысление джадидизма как общественно-политического и социокультурного явления началось в 1920 - 30-е г. ХХ в. Первым полноценным исследованием стала работа Дж.Валидова «Очерк истории образованности и литературы татар». Определяя характер джадидизма, Дж.Валидов рассматривает его как «особого рода умственно-культурное движение»[12], которое нацелено на переустройство общественной жизни, «сообразно с потребностями нового времени».[13] Такой подход, в принципе свидетельствует о том, что уже в первых серьезных исследованиях джадидизм рассматривался как явление имеющее идеологическое составляющее, способное на участие в реформировании общественной жизни. В этом же русле рассуждали и видные деятели татарской культуры, как Г.Ибрагимов и Г.Сагди.[14], которые джадидизму уже придавали просветительский оттенок. В 1930-е годы начинается новый этап в осмыслении и трактовке джадидизма. В исследовании А.Аршаруни и Х.Габидуллина «Очерки панисламизма и пантюркизма в России» этому явлению приписывают негативные политические признаки, тем самым придавая ему ограниченное классовое идеологическое значение. Джадидизм, по мнению авторов, - «это знамя политической борьбы передовой татарской буржуазии и ее сторонников против консерватизма».[15]

В условиях советской власти джадидизму все чаще приписывалось негативный идеологический смысл. Такие оценки усиливаются после известного постановления ЦК КПСС от 1944 г. «О состоянии идеологической работы в татарской партийной организации» и последовавших вслед за ним постановлений Татарского ОК КПСС. Так, например, в соответствующем Постановлении 1952 года «Об ошибках в учебнике литературы для 8 класса татарских школ» отмечается, что «в учебнике не дана классовая оценка буржуазно-националистического движения – джадидизма».[16] По этому документу смысл движение джадидизма «возникло среди татарской буржуазии, …проповедовало идеологию панисламизма, пантюркизма, классовый мир внутри татарской нации… и старалось оторвать татарский народ от России и превратить его в придаток прогнившей империи турецких султанов».[17]

Такая тенденция в официальной советской исторической науке сохранялась вплоть до 1980-х годов, что характерно для работ Х.Хасанова, К.Фасеева, М.Абдуллина, С.Батыева и др.[18] Так, по мнению Х.Хасанова, «все культурно-просветительские учреждения, создаваемые джадидами, были строго классовыми, буржуазно-националистическими… Накануне первой русской революции движение… приняло ярко выраженную политическую окраску. Из узкокультурнического оно превратилось в контрреволюционное буржуазно-националистическое движение».[19]





В 1940 - 50-е годы в отечественной историографии наметилась новая тенденция. В работах Г.М. Халитова, В.М. Горохова, Р.М. Раимова джадидизм характеризуется как реформаторское и просветительское движение в татарской профессиональной школе, главной целью которого была «европеизация татарского общества», и он связывался с деятельностью татарских просветителей XIX в.[20]

С середины 1960-х гг. наблюдалось более серьезное научное осмысление этого явления. В 1964 г. появилось исследование Р.И. Нафигова «Формирование и развитие передовой татарской общественно-политической мысли», где автор ставит вопрос о неправомерности отождествления джадидизма с такими явлениями как пантюркизм и панисламизм.[21] Если заслугой Р.И. Нафигова является освобождение джадидизма как общественно-политического явления от примитивных идеологических оценок, то в 1970- 90-е гг. основной тенденцией стало отождествление джадидизма с просветительством. Это характерно для работ Я.Г. Абдуллина, С.М. Михайловой, А.Х. Махмутовой, М.З. Тутаева, Р.У. Амирханова и др.[22]

В этот период преобладает точка зрения, рассматривающая джадидизм как общественно-политическое явление, сыгравшее заметную роль в жизни татарского общества и «явившееся этапом в развитии татарского просветительства».[23] В развернутом виде эту позицию обозначил Я.Г. Абдуллин, по мнению которого джадидизм – это идеологическое выражение буржуазно-демократического движения рубежа ХIХ-ХХ веков, которое получило «наиболее широкую известность по глубине и масштабу своего влияния на жизнь и настроения татарского населения».[24]

Современная историография, представленная работами И.Р. Тагирова, Р.К. Валеева, С.М. Михайловой, Р.У. Амирханова, Д.М. Исхакова, А.Х.Махмутовой, Р.М.Мухаметшина, Р.А.Набиева, Р.Р. Фахрутдинова, Л.Ямаевой, А.Н.Юзеева, А.Ю.Хабутдинова и др., в которых в изучении проблем джадидизма обозначены новые подходы, в основе которых лежит его осмысление как широкого идеологического явления, сыгравшего заметный роль в жизни татар.[25]

Среди исследований последних лет особо следует выделить публикации, посвященные таким крупнейшим деятелям татарской религиозно-реформаторской мысли как Г. Курсави, Г.Утыз-Имяни, Ш. Марджани, Г Буби и М.Бигиев,[26] которые дают возможность анализировать мусульманский модернизм более предметно, чем раньше. Это, в свою очередь, дает возможность выявить неисследованные аспекты этого явления.

Целью данного исследования является сравнительно-исторический анализ социокультурных и идейно-политических особенностей функционирования мусульманского модернизма в татарском обществе в XIX – начале ХХ вв.

Для достижения намеченной цели были поставлены следующие задачи:

  • выявить основные черты и тенденции эволюции модернистских процессов в исламе XIX – XX вв. с учетом его базовых ценностных установок и религиозного универсализма;
  • определить социально-политические предпосылки возникновения мусульманского модернизма в исламском мире;
  • проследить основные этапы формирования и идейно-политической эволюции джадидизма как формы мусульманского модернизма в татарском обществе;
  • Обозначить общие концептуальные основы мусульманского модернизма у татар.

Хронологические рамки исследования охватывают XIX в.– начала ХХ вв. Это обусловлено тем, что именно в этот период джадидизм в татарском обществе получил широкое распространение и проявил себя как форма мусульманского модернизма.

Методология исследования опирается на цивилизационный подход, теоретические основы которого были изложены в философско-исторических трудах Н.Я. Данилевского, О.Шпенглера, М. Вебера, В. Шубарта и А.Тойнби.[27] Их идеи легли в основу исходных теоретических и методологических посылок данного исследования. При этом предпочтение отдано концепции А.Тойнби, его пониманию локальной цивилизации как особого социокультурного типа, не противопоставляемого конкретной культуре, а органически связанного с ней. В центре внимания данного исследования лежит исламская цивилизация как некая культурно-историческая общность, из недр которой вышли и на основе которой сформировались идеи мусульманского модернизма.

Данное исследование опирается также на системно-комплексный подход, включая такие базовые его элементы, как структурно-функциональный, диалектический, герменевтический, феноменологический сравнительно-исторический методы. Данный подход, наряду (параллельно с цивилизационным) позволяет выявить различные сущностные аспекты мусульманского модернизма как результата сложных процессов, происходящих в исламском мире на рубеже XIX-XX.

При решении исследовательских задач применялись общеметодологические методы сравнения, анализа и синтеза.

Объектом научного исследования являются общественно-политические и идейно-концептуальные аспекты мусульманского модернизма в его сравнительно-историческом проявлении.

Предметом научного исследования является различные формы проявления мусульманского модернизма во второй половине XIX в.- в начале ХХ вв., в том числе и особенности его функционирования в татарском обществе в форме джадидизма.

Источники, использованные в данной работе, можно разделить на несколько групп.

В первую группу входят основные и классические источники по исламу, такие как Коран, сборники хадисов ( Сахих аль-Бухари и др.), а также богословские и религиозно-философские труды Абу Али Ибн Сины, аль-Хасана ан-Наубахти, Мухаммада аш-Шахрастани, Ибн Таймийи и другие, которые дают возможность более четко обозначить истоки модернистских тенденций в исламе.

Вторую группу источников составляют издания, дающие представление о характере и основных тенденциях развития мусульманского модернизма, а также работы целого ряда мусульманских мыслителей XIX – ХХ вв., отражающие различные концептуальные подходы к проблеме модернизации ислама. Среди них особо следует выделить труды Дж. аль-Афгани, М. Абдо, А. Кавакиби, М. Икбала и др.

Третью группу источников составляют труды таких представителей татарской богословской и философской мысли второй половины XIX – начала ХХ вв., сыгравших значительную роль в истории мусульманского модернизма как Г.Курсави, Г.Утыз-Имяни, Ш.Марджани, М.Бигиев, З.Камали, Г.Буби, Р. Фахретдинов и др., работы которых можно рассматривать как важнейшую источниковедческую базу для изучения истории ислама среди татар. С другой стороны, эта группа источников во многом определяют характер становления мусульманского богословия и внутренние закономерности формирования общественного и национального сознания татар. Эта группа источников является основным для определения главных направлений татарской общественной мысли в целом и различных форм проявления мусульманского модернизма в том числе.

Четвертую группу источников составляют дореволюционные издания русскоязычных исследователей, которые для изучения данной проблемы имеют также большое значение. Безусловно, эти источники далеки от объективного анализа процессов, происходящих в татарском обществе, в том числе и для анализа модернизационных процессов. Но эта группа источников необходима для определения главных тенденций национальной и конфессиональной политики в регионе. Они дают возможность обозначить отношение органов власти к модернизационным процессам, происходящим в татарском обществе. Труды Н. Ашмарина, П. Знаменского, Н.И. Ильминского, Я.Д. Коблова, Е.О. Малова, А. Машанова, А. Можаровского, Н.П. Остроумова, Н.А. Фирсова и других содержат много ценного фактического материала по формированию основных тенденций мусульманского модернизма.

В пятую группу входят издания татарской периодической печати начала ХХ века, такие как «Ад-дин ва аль-адаб» («Религия и нравственность»), «Аль-гаср аль-джадид» («Новый век»), «Шура» («Совет»), «Вакыт» («Время»), «Баян аль-хакк» («Обозрение истины»), «Дин ва магишат» («Религия и жизнь») и др. Эта группа источников представляет ценность для выявления различных позиций по проблеме модернизации татарского общества. Именно в татарских средствах массовой информации наиболее полно представлены весь спектр мнений, точек зрения и концептуальных подходов по проблемам идеологического обновления татарского общества.

Научная новизна исследования обусловлена тем, что данная работа представляет собой одну из первых попыток сравнительно-исторического анализа мусульманского модернизма в контексте процессов, происходящих в исламском мире в XIX – XX вв. В работе так же обозначены принципиально новые подходы осмысления джадидизма как формы мусульманского модернизма у татар. В предшествующих трудах это общественное движение рассматривалось только в рамках истории татарского народа. В данной работе автор сопоставил его с реформаторскими движениями, имевшими место в истории других мусульманских народов, анализировал причины зарождения модернистских тенденций, предпринял попытку определения предпосылок и условий становления нового направления в идеологии и общественном сознании мусульман.

В отличие от многих других трудов по данной проблеме, где предприняты попытки предать джадидизму определенный характер (просветительский, богословский или политический), в диссертации джадидизм рассматривается в контексте формирования в мусульманском обществе новых идеологических парадигм.

Теоретическая и научно-практическая значимость работы.

Диссертационное исследование имеет теоретико-методологический и прикладной характер.

Теоретическая значимость проведенного исследования заключается в опыте системного обобщения основных признаков и тенденций развития мусульманского модернизма в татарском обществе в конце XIX – начале XX вв.

Прикладная значимость проведенного исследования во многом обусловлена его темой, неразрывно связанной с целым рядом актуальных проблем современного востоковедения, в целом, и исламоведения, в частности. Результаты и материалы исследования могут использоваться при разработке учебных курсов по истории ислама, истории татарского народа, истории общественной мысли народов России, истории философии и политических учений и ряда других дисциплин.

Апробация работы. Основные положения и результаты диссертации отражены в выступлениях на научных конференциях молодых ученых и аспирантов Института истории им. Ш.Марджани АН РТ (Казань, 2004), Института татарской энциклопедии АН РТ (Казань, 2005) и на научно-практической конференции «Ислам и благотворительность» (Казань, 2005). Основные результаты исследования представлены в 4-х публикациях автора.

Структура исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав, шести параграфов, заключения и списка использованных источников и литературы.

Основное содержание работы

Во введении обосновывается актуальность исследуемой темы, характеризуется степень изученности проблемы, определяются предмет и территориальные рамки, формулируются цель и задачи исследования, дана характеристика источниковой базы, указана методологическая основа работы, определяется научная новизна и практическая значимость результатов.

Первая глава «Мусульманский модернизм: основные этапы становления, течения и концепции» состоит из 3-х параграфов:

В первом параграфе «Мусульманский модернизм в контексте других идеологических течений в исламе» предпринимается попытка определения характера функционирования и взаимосвязи таких понятий как «традиционализм», «фундаментализм» и «модернизм». Эти понятия до сих пор понимаются совершенно по-разному, и поэтому нет четкого осмысления их места в жизни мусульманского общества. В средневековый период традиционалистами считали тех, кто стремился вернуть образ жизни мусульман, включая политический режим государства, периода пророка и четырех праведных халифов. В современной историографии ученые традиционалистов чаще называют неотрадиционалистами, которые стремятся к возвращению к старым традициям ислама, но в тоже время они способны и готовы прижиться с любым государственным режимом или культурой иной религии. Особенность фундаменталистов в том, что они придерживаются такого же мнения, но относятся к данным вопросам более строго и склонны решать их радикальным образом. Их конечная цель – установить в государстве законы шариата. Модернисты склонны к рациональному подходу ко всем проблемам, возникающим в жизни мусульман. Они призывают к приспособлению религии к требованиям современной жизни. Несмотря на то, что их обвиняют в недозволенных новшествах (бидгать), они не пытаются изменить основополагающие ислама, а только прийти к оптимальным решениям в вопросах, касающихся быта мусульманской жизни, который так же охватывается шариатом.

Практически все известные исследователи проблем ислама отмечают основную тенденцию во взаимоотношениях этих явлений. Тем более, они взаимопересекаются, вступают в противоречия и вместе с тем составляют единое целое. Многие ученые, указывая на два основных идейных течения в исламе – традиционализм и модернизм, выделяет в традиционной форме еще одно, нетрадиционное содержание – исламский фундаментализм. Они считают, что внешне традиционализм и фундаментализм схожи – и тот, и другой выступают за возрождение традиционных исламских норм поведения, обычаев, наказаний. И тот, и другой порой применяют, хотя в разной степени, экстремистские методы. Но за общей формой существуют серьезнейшие расхождения. Традиционализм использует традиционную форму для сохранения традиционных отношений. Фундаментализм же делает то же самое, стремясь к радикальной перестройке или даже к революции. При этом и модернисты, и традиционалисты одинаково хранят верность мусульманской догматике, равно опираются на морально-этическую платформу своих учителей. Но, отталкиваясь от общих принципов, они приходят к разным выводам относительно путей развития мусульманской общины, средств и методов достижения идеальной цели. Одни ориентированы на модернизацию мусульманской общины при сохранении ее своеобразия на фундаменте «чистого» ислама. Модернисты стремятся примирить раннеисламский идеал с действительностью. Приоритет исламских ценностей они признают едва ли не исключительно в духовной сфере жизни человека. Они выступают за государство в духе ислама, а не на основе господства шариата.

Итак, можно сказать, что рассмотрение содержания, форм проявления и особенностей мусульманского модернизма предполагает его анализ в контексте таких идеологических течений, как традиционализм и фундаментализм, которые функционируют в едином идеологическом пространстве как проявление идейного плюрализма.

Второй параграф – «Предпосылки зарождения мусульманского модернизма». В данном параграфе рассматриваются вопросы, касающиеся причин происхождения реформаторства в исламе, этапы его становления и развития. Принято считать, что более ранние явные признаки модернизма появились в Индии. Шейх Ахмад Фаруки Сирхинди (1564-1624), известный так же как имам ар-Раббани (Божественный имам), заложил основу для модернизационных тенденций. Исследователи считают, что его учение было направлено, в первую очередь, против различных мусульманских и индуистских ересей. Шейх Сирхинди ставил себе целью вернуть старые мусульманские обычаи, очистить ислам от лишних новшеств, которые искажали основу религии.

Модернизм, больше всего, получило развитие в результате синтеза западной и мусульманской культур, в период колониализма. Главными мусульманскими реформаторами в этот период считаются Джамаль ад-дин аль-Афгани и его ученик Мухаммад Абдо.

Мусульманский модернизм имел различные формы проявления. Часть реформаторов, выступавших поначалу с просветительских позиций, заняли нигилистическую позицию в отношении к собственным культур­ным, религиозным и философским традициям. Они открыто возла­гали на господствующую религию ответственность за социально-экономическую, культурную отсталость мусульманского мира, видели в ней причину отсутствия духовной мотивации к прогрессу. Наиболее радикальное крыло реформаторов-просветителей склонилось к безусловному восприятию духовно-мировоззренческой парадигмы За­пада.

Умеренные реформаторы (Д.Афгани, М.Абдо, К.Амин, М.Икбал) выступали за гармоничное сочетание духовно-нравственных ценностей традиционного общества с прогрессивными достижениями Запада, и это было наиболее сильной стороной их воззрений. Признавая особую зна­чимость для мусульманского Востока проблемы соотношения веры и знания, науки и религии реформаторы признавали, что отставание стран указанного региона во многом связано с негативной ус­тановкой господствовавшего религиозного догматизма в отно­шении к рациональному познанию, развитию естественных наук и техническому прогрессу. Обосновывая свои воззрения они широко использовали религиозные авторитеты, признавая наличие в них мощных средств трансформации мусульманского социума на новом витке исторического развития.

С течением веков религиозно-реформаторская мысль стала отражать все основные сферы жизни общества. Начавшись в форме духовного неприятия действительности, далеко отошедшей от идеала, религиозно-реформаторские воззрения, находясь в процессе непрерывной социализации, стали оказывать заметное воздействие на политическую, социальную и даже материально-производственную плоскости жизни мусульманского социума.

Третий параграф – «Особенности мусульманского модернизма в татарском обществе» посвящен анализу распространения модернистских тенденций в татарской богословской мысли начиная с конца XVIII в. Эти тенденции были обусловлены социально-политическими условиями функционирования татарского общества, а также конфессиональной политикой Российской империи. Результатом этих обстоятельств стало то, что тенденции в мусульманском модернизме татар, в целом развивалось в русле общеисламских тенденций, но одновременно имели и национальный оттенок. Об этом наглядно свидетельствует такая форма татарского модернизма как джадидизм.

В целом, модернистские разработки татарских религиозных деятелей преследовали цель адаптации мировоззрения мусульман к веяниям времени, устранения косности и застоя в их мировоззрении, освобождения личности из пут устаревших средневековых представлений во имя пробуждения к активной деятельности, направленной как на самосовершенствование, так и на благо всего социума и человечества. Татарские мыслители предложили идеологическую основу и конкретные способы адаптации исламского сознания к изменяющимся социокультурным условиям, совместив западноевропейскую рациональность и ценности ислама, истолкованные в свете разума. Им, по сути дела, удалось предложить безболезненные методы трансформации представлений своих современников о мире, обществе, человеке и его сущности, что позволило их современникам войти в эпоху социализации среди народов России, сохраняя при этом неповторимое этноконфессиональное и культурное своеобразие.

Вторая глава «Джадидизм и процессы модернизации в татарском обществе во второй половине ХIX начале XX вв.» состоит из 3-х параграфов.

Первый параграф – «Джадидизм как основа модернизационных процессов» посвящен рассмотрению джадидизма XIX века как общественно-политичес­кого и идеологического явления, функционирующего и развивающегося в тех жестких рамках, в которые он был поставлен Российской империей – в рамках системы конфессионального образования. Но он уже тогда имел и иные формы своего проявления, которые его выводили за пределы этой системы, т.е. можно сказать, что в обществе уже до начала ХХ столетия постепенно формируется понимание необходимости кардинальных изменений.

В начале ХХ в. в татарском обществе появились новые возможности для реализации тех идей, которые были изначально заложены в татарском джадидизме. Это – стремление к созданию политической базы для обновления татарского общества. Активное участие практически всех интеллектуальных сил в политических процессах и организациях свидетельствует о том, что татарское общество созрело для более масштабного и кардинального решения социально-политических проблем. В этих условиях светско-национальный компонент настолько оказался востребованным, что джадидизм превращается в ведущее направление в татарском обществе.

Во втором параграфе «Социокультурные аспекты джадидизма» рассмотрены социокультурные истоки джадидизма у татар, связанные с теми процессами, которые развернулись в татарском обществе к середине XVIII в. Начавшийся как национально-религиозное движение, он постепенно вошел в определенное интеллектуальное русло, используя для этого систему образования. Современные исследователи этот процесс делят на 3 этапа: 1)религиозный, 2)социокультурный, 3)политический. Но в то же время эти периоды не имеют четких границ. Между тем, выделенные этапы развития и функционирования джадидизма отражают основные этапы формирования у татар национальной идентичности, которая шла через поиск своей идеологии, ставшей одной из форм мусульманского модернизма. Ряд ученых эти периоды называет этапами «развития “мусульманской” нации (XVIII – сер. XIХ вв.); формирования “этнической” (этнокультурной) нации; складывания татарской “политической” нации (первые два с половиной десятилетия ХХ в.). Этот процесс, называемый процессом «нациестроительства», выходит далеко за рамки джадидизма, тем не менее, в его основе лежат модернизация общества через формирование полноценной идеологии, способной сохранить мусульманскую сущность народа.

В третьем параграфе – «Национально-политические и религиозные компоненты джадидизма» основное внимание уделяется рассмотрению религиозной мысли начала XX в., которая не могла функционировать как неизменная совокупность верований, ритуалов и отношений. Ей была присуща социально-политическая и идеологическая разнородность течений и движений, возникающих в рамках религии или принимающих на себя ее атрибуты. Джадидизм в татарском обществе получил различные формы проявления. Будучи формой мусульманского модернизма, представители этого течения много внимания уделяли осмыслению различных аспектов мусульманского богословия. Для них принципиально важным были проблемы, связанные с анализом таких важных аспектов богословия как роль и место иджтихада в жизни общества. Они много внимания уделяли рассмотрению вопроса роли таклида в современном богословии, пытались определить свое отношение к мазхабам и обозначить точки соприкосновения религии и науки.

В «Заключении» сформулированы итоги данного исследования.

Возникший как реформа системы религиозного образования, джадидизм изначально был призван выполнять более широкие задачи, выходящие далеко за пределы этой системы: татарское общество нуждалось в новой системе мироощущения, в новых ценностных ориентирах. Новые подходы джадидов не выходили за пределы религиозного мировоззрения. Г. Курсави, Ш. Марджани и их последователи доказывали, что основа ислама не в проповеди, не в фикхе, не в риторике, а в Коране и хадисах. Путь к исправлению общества татарские джадиды видели в возврате к чистым истокам веры - Корану и Сунне и возрождении права иджтихада. Они, ограничивая применение иджтихада вопросами социально-правового характера, переносили акцент с богословских проблем на общественные, нацеливали мусульманина на деятельное, активное отношение к жизни. Татарские джадиды определили основное направление эволюции ислама – интеллектуализация духовной жизни, использование исторической мобильности ислама, его умение приспосабливаться к новым обстоятельствам и ассимилировать новое социальное качество. Безусловно, они понимали крайнюю сложность даже самой постановки такой цели. Смогут ли мусульмане придерживаться основных положений ислама в условиях кардинальных изменений, происходящих в обществе; окажутся ли они в состоянии следовать не только религиозным, но также политическим и социальным принципам вероучения; не будут ли они искать выхода на путях трансформации, ограничения роли и функций религии рамками духовной жизни, оставляя вне ее действия повседневную земную действительность? Эти вопросы волновали татарских мыслителей и они искали оптимальные пути инкорпорации религии в гражданскую и политическую жизнь.

Основные положения диссертации отражены в научных публикациях:

    1. В издании, рекомендованном ВАК: Становление и некоторые особенности мусульманского модернизма у татар. // Ученые записки Казанской государственной академии ветеринарной медицины им. Н.Э. Баумана. Т.187 – Казань, 2006. – С. 457-464
    2. Экономические основы функционирования мусульманского общества на страницах журнала “Иктисад”. Р.М. Мухаметшин, И.Ж. Салахов // Ислам и благотворительность – Казань, 2006. – С. 115-117
    3. Проблема традиционализма в мусульманском обществе. Р.М. Мухаметшин, И.Ж. Салахов // Мир ислама – Казань, 2006. – N2. — C. 57-60.
    4. Социокультурные аспекты джадидизма. Р.М. Мухаметшин, И.Ж. Салахов // Мир ислама – Казань, 2006. – N2. — C. 73-77.

Подписано в печать 24.05.2007. Формат 60х84 1/16

Гарнитура Times New Roman, 10. Усл.печ.л. 1,5. Уч.-изд.л. 1,2.

Тираж 100 экз.

Издательство «Познание»

420111, г. Казань, ул. Московская, 42

Тел. 231-92-90

e-mail:apel@ieml.ru

Типография ИЭУП

Лицензия №172 от 12.09.96 г.

420108, г. Казань, ул.Зайцева, 17


[1] Вебер М. Избранные произведения. – М., 1990; Гольдциер И. Исламская и европейская философия. – СПб., 1912; Грюнебаум Г.Э. Классический ислам: очерки истории (600–1258 гг.). – М., 1988. Тримингэм Д.С. Суфийские ордены в исламе. – М., 1989. Роузентал Ф. Торжество знания: концепция знания в средневековом исламе. – М., 1978. Watt W.M. Muhammad at Mecca. – L., 1953. Лэйн Э.У. Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX века. – М., 1982; Массэ А., Ислам. – М., 1982; Мец А., Мусульманский Ренессанс. – М., 1973.

[2] Бартольд В.В. Культура мусульманства. — Петроград, 1918; Жуковский В.А., Человек и познание у персидских мистиков. – СПб., 1895; Крымский А.Е., Мусульманство и его будущность. Прошлое ислама, современное состояние мусульманских народов, их умственные способности, их отношения к европейской цивилизации. – М., 1899; Шмидт А.Э. ‘Абд ал-Ваххаб аш-Ша’раний и его книга «Рассыпанных жемчужин». – Спб., 1914.

[3] Беляев Е.А. Мусульманское сектантство. – М., 1957; Бертельс А.Е. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. – М., 1965; Большаков О.Г. История Халифата. Т.1. Ислам в Аравии (570-633). – М., 1989; Климович Л.К. Ислам. Очерки. – М., 1962; Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. 1. – М. – Л., 1955; Петрушевский И.П. Земледелие и аграрные отношения в Иране XIII—XIV веков. – М.–Л., 1960; Полонская Л.Р. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана. – М., 1963; Прозоров С.М. --Аш-Шахрастани Мухаммад ибн ‘Абд ал-Карим. Книга о религиях и сектах (Китаб ал-милал ва-н-нихал). 1. Ислам. Перс. с араб., введ. и коммент. С.М. Прозорова. – М., 1984; Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. – М., 1983.

[4] Игнатенко А.А. В поисках счастья: (Общественно-политические воззрения арабо-исламских философов средневековья). – М., 1989; Игнатенко А.А. Халифы без халифата. Исламские неправительственные религиозно-политические организации на Ближнем Востоке: история, идеология деятельность. – М., 1988; Игнатенко А.А. Самоопределение исламского мира // Ислам и политика. – М., 2001; Ионова А.И. Современная идейная эволюция ислама // Народы Азии и Африки. – 1979. - №6. – С.24-35; Керимов Г.М. Ислам и его влияние на общественно-политическую жизнь народов Ближнего и Среднего Востока. – М., 1982; Кирабаев Н.С. Теория государства в мусульманском правоведении (обзор). // Классический ислам: традиционные науки и правоведение. – М., 1988; Кириллина С.А. Ислам в общественной жизни Египта. – М., 1989; Ланда Р.Г. Ислам в истории России. – М., 1995; Малашенко А.В. Ахмед Аруа о проблемах модернизации ислама // Зарубежный Восток: религиозные традиции и современность. – М., 1996; Мартыненко А.В. Бахаи и ахмадиат: новые религиозные сообщества в контексте модернизации ислама (сравнительно-исторический анализ). – Ульяновск,2005; Медведко Л.И., Германович А. Именем Аллаха. Политизация ислама и исламизация политики. – М., 1988; Наумкин В.В., Ал-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере. Пер. с араб. – М., 1980; Наумкин В.В.,К вопросу о хасса и ‘амма (традиционная концепция элиты и массы в мусульманстве) // Ислам в истории народов Востока: Сб. ст. –М., 1981; Саидбаев Т.С., Ислам и общество. – М., 1978; Сюкияйнен Л.Р., Концепции халифата и современное государственно-правовое развитие зарубежного Востока // Ислам: Проблемы идеологии, права, политики и экономики. – М., 1989. Умнов А.Ю. Ближний Восток и современность. – М.,1996; Традиционализм против фундаментализма // Независимая газета (15 ноября 1996); Шарипова Р.М. Концепция «национального просвещения» в мусульманских странах. Соотношение ислама и секуляризма. – М., 1991.

[5] Степанянц М.Т. Мир Востока: Прошлое, настоящее, будущее. – М., 2005. – С. 107-173.

[6] Левин З.И. Реформа в исламе. Быть или не быть?. – М., 2005.

[7] Икбал Икбал М. A Банг-и дара (Сигнал к отправке каравана). – Лахор, 1953; Sharif М. Dialectical Monadism. – The Contemporary Indian Philosophy. – L., 1952.

[8] Беннигсен А. Исмаил бей Гаспринский и происхождение джадидского движения в России. Россия и Восток. – Казань, 1993; Keddie N. Scholars, Saints and Sufis: Muslim Religious Institutions in the Middle East since 1500. – L., 1972; Lemercier-Quelquejay Ch. Les tariqat au Caucase du Nord. – Les ordres mystiques dans l’Islam: Cheminements et situation actuelle. Travaux publies sous la direction de A.Popovic et G.Veinstein. P., 1986.

[9] Об этом более подробно см.: Исхаков Д.М. Феномен татарского джадидизма: введение к социокультурному осмыслению. – Казань, 1997.

[10] Новые течения в мусульманской школе. – Спб, 1915. – С. 3, 5, 24-37; Ашмарин Н.И. Несколько слов о современной литературе казанских татар. –ИСМНП, СССLXI.–СПб., 1905. – С. 5.

[11] Труды особого совещания по вопросам образования восточных инородцев / Под ред. А.С. Будиловича. – Спб, 1905. – С. 81.

[12] Валидов Дж. Очерк истории образованности и литературы татар. –Оксфорд, 1986 - С. 68, 69.

[13] Там же.

[14] Сгъди Г. Татар дбияты тарихы. – Казан, 1926; Ибраимов Г. Итимагый дби хрктлр тарихын тикшеруд марксизм ысулы // Безне юл. – 1992. - № 1; Ибраимов Г. срлр: 8 томда. – Т. 7. Тарихи хезмтлр (1911-1927). – Казан, 1984.

[15] Аршаруни А., Габидуллин Х. Очерки панисламизма и пантюркизма в России. – Лондон, 1990. – С. 22.

[16] Об ошибках в учебнике литературы для 8 класса татарских школ // Ислам в татарском мире: история и современность. – Казань, 1997. – С. 362.

[17] Там же.

[18] Хасанов Х.Х. Революция 1905 – 1907 гг. в Татарии. – М., 1965; Хасанов Х.Х. Формирование татарской буржуазной нации. – Казань, 1977; Фасеев К.Ф. На путях пролетарского интернационализма. – Казань, 1971; Абдуллин М., Батыев С. Татарская АССР: реальность и буржуазные мифы. – Казань, 1977.

[19] Хасанов Х.Х. Революция 1905-1907 гг. в Татарии…- С. 60, 61.

[20] Халитов Г.М. Дооктябрьская творческая эволюция М.Гафури. Автореф. канд. дисс. – Казань, 1947. – С. 4; Горохов В.М. Реакционная школьная политика царизма в отношении татар Поволжья. – Казань, 1941.

[21] Нафигов Р.И. Формирование и развитие передовой татарской общественно-политической мысли (очерк истории 1895-1917 гг.). – Казань, 1964. – С. 50-53.

[22] Абдуллин Я.Г. Татарская просветительская мысль…; Его же. Джадидизм, его социальная природа и эволюция // Из истории татарской общественной мысли. – Казань, 1979; Михайлова С.М. Формирование и развитие просветительства…; Его же. Казанский университет…; Махмутова А.Х. Становление светского образования у татар. – Казань, 1982;

[23] Абдуллин Я.Г. Новое мышление и некоторые проблемы истории татарской общественной мысли народов России конца ХIХ – начала ХХ веков. – Казань, 1990.–С. 27.

[24] Абдуллин Я.Г. Буржуазно-демократическое движение рубежа XIX-XX веков и его идеологическое выражение-джадидизм // Общественная и философская мысль в Татарии начала ХХ века. – М., 1990.; - С. 16.

[25] Исхаков Д.М. Феномен татарского джадидизма. – Казань, 1997; Мухаметшин Р.М. Джадидизм, время поиска новых подходов // Татарстан. – 1995. - № 9-10; Махмутова А.Х. Лишь тебе, народ, служенье! – Казань, 2003; Мухаметшин Р.М. Ислам в общественой и политической жизни татар и Татарстана в ХХ веке. – Казань; Набиев Р.А. Ислам и государство. – Казань, 2002; Фахрутдинов Р.Р. Татарский либерализм в конце Х1Х- начале ХХ вв. – Казань, 1998; Хабутдинов А.Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII – начале ХХ вв. – Казань,2001; Юзеев А.Н. Татарская философская мысль конца XVIII-XIX вв. – Казань, 1998;

[26] Идиятуллина Г. Абу-н-Наср Курсави. – Казань, 2005; Гимазова Р. Просветительская деятельность Нигматуллиных-Буби. – Казань,2004; Хайрутдинов А.Г. Муса Джаруллах Бигиев. – Казань, 2005; Адыгамов Р. Габдрахим Утыз-Имяни. – Казань, 2005; Юсупов М.Х. Шигабутдин Марджани. – Казань, 2006.

[27] Вебер М. Избранные произведения. – М.,1990; Вебер М. Избранное. Образ общества. – М., 1994; Weber М. The Sociology of Religion. – L., 1966; Тойнби А. Постижение истории. – М., 2002; Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. - Т.1. – М., 1993 и др.



 





<
 
2013 www.disus.ru - «Бесплатная научная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.