Проблема теодицеи в книге иова и культуре нового времени (библейский, философский и литературный контекст)
Московский государственный университет им М.В. Ломоносова
Факультет иностранных языков и регионоведения
На правах рукописи
ДАВЫДОВА Мария Владимировна
ПРОБЛЕМА ТЕОДИЦЕИ
В КНИГЕ ИОВА И КУЛЬТУРЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ
(библейский, философский и литературный контекст)
Специальность 24.00.01 – Теория и история культуры
АВТОРЕФЕРАТ
диссертации на соискание ученой степени
кандидата культурологии
Москва
2007
Работа выполнена на кафедре сравнительного изучения национальных литератур и культур факультета иностранных языков и регионоведения МГУ им. М.В. Ломоносова
Научный руководитель – доктор культурологии,
профессор Е.И. Волкова
Официальные оппоненты – доктор исторических наук,
профессор О.Ю. Васильева
– доктор филологических наук,
профессор А.Н. Горбунов
Ведущая организация – Институт Европы РАН
Защита диссертации состоится «____»______________2007 г. на заседании диссертационного совета Д.501.001.28 Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова.
Адрес: 119192, Москва, Ломоносовский проспект, дом 31, корпус 1, факультет иностранных языков и регионоведения.
С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке МГУ
им. М.В. Ломоносова (1-й корпус гуманитарных факультетов).
Автореферат разослан «_____»____________________2007 г.
Ученый секретарь диссертационного совета
доктор исторических наук Е.В. Жбанкова
I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Представленная диссертация является междисциплинарным культурологическим исследованием проблемы теодицеи как универсального феномена европейской культурной традиции, проведенным на материале Библии, философии и литературы[1]. Проблема теодицеи знакома каждому прежде всего как вопрос о причинах и смысле страданий. В науке под теодицеей принято понимать «оправдание Бога», соотнесение факта существования зла с Божественными атрибутами всесилия, благости и справедливости.
Выбранные тексты отражают различные подходы к решению проблемы теодицеи: для религиозного сознания – это вопрос веры, для богословия – догмы, для философии – логики, а для страдающего человека – вопрос смысла жизни. Междисциплинарность и мультиперспективность как принципы культурологического исследования делают возможным разносторонний аксиологический анализ «самого мучительного вопроса человеческого сознания и совести»[2] через выявление, сопоставление и оценку особенностей его актуализации в общеевропейском культурном контексте.
Объектом культурологического исследования в широком смысле является культура, рассмотренная в ракурсе определенной сюжетно-проблемной ориентации[3]. Близким для данной работы представляется следующее определение культуры: «Культура – это универсальный способ творческой самореализации человека через полагание смысла, стремление вскрыть и утвердить смысл человеческой жизни в соотнесенности его со смыслом сущего»[4]. Поиск смысла в мироздании, а также в жизни каждого конкретного человека как Божественного создания стоит за исходными задачами теодицеи. «Культура, – по словам А. Белого, – есть Антроподицея, сочетающая Теодицею с Космодицеей»[5]. Другими словами, культура ищет оправдания как восстановления правды – в человеке, Боге, творении; оправдания человека через восстановление в нем изначального Божественного образа; оправдания Бога путем признания Его абсолютной благости и справедливости, несмотря на наличие в мире зла; оправдание творения как результата действия творческой активности Бога, Божьего Промысла и благодати.
Культурология является, по сути, единственной научной областью, дающей возможность подойти к теодицее как к универсальному феномену культуры одновременно с точки зрения столь различных дисциплин, как богословие (экзегетика), философия и литературоведение.
Актуальность исследования. Актуальность исследования обусловлена непреходящим значением проблемы теодицеи на протяжении всей истории человеческой мысли, а особенно в наиболее трудные, полные войн и бедствий исторические периоды, какими, безусловно, явились XX – начало XXI в. Возникла необходимость кардинального переосмысления возможностей и границ теодицеи как проблемы отношения зла и свободы, ответственности и оправдания.
В сфере отечественной науки актуальность данного исследования обусловлена характерным для последнего десятилетия ростом интереса к библейским и религиозным истокам культурных ценностей, философских учений и произведений искусства, а также интертекстуальности в целом. Перед гуманитарными науками встал вопрос о диалоге между текстами сакральной и светской культуры, между богословским, философским и художественным осмыслением фундаментальных проблем человеческой жизни. Взаимоотношение этих сфер культуры в настоящее время находится в стадии формирования. Постепенно складываются основные принципы сопоставительного изучения религиозных, философских и литературных текстов. Данное исследование представляет собой опыт организации междисциплинарного диалога о проблеме теодицеи с культурологической точки зрения.
Цель и задачи исследования. Цель исследования – раскрытие понятия теодицеи как универсального феномена человеческого сознания, ставшего неотъемлемой частью культуры; определение места и значения данной проблемы в европейской культуре; смыслообразующее разделение проблемной области на две сферы: сферу вопросов и ответов с последующим критическим рассмотрением каждой из них.
Перед диссертационным исследованием стояли следующие общие и частные задачи:
- рассмотреть различные аспекты теодицеи в их проекции на такие проблемы современной культурологии, как:
– взаимодействие религиозного и философского дискурса (веры и разума);
– приемы, принципы и перспективы сопоставления Библии с художественными и философскими произведениями;
– (в широком смысле) взаимодействие культурологии, философии, богословия и литературоведения;
- изучить нравственные аспекты культуры Нового времени через их сопоставление с библейской традицией;
- проанализировать категорию страдания в контексте взаимоотношения человека с Богом, природой и социумом;
- исследовать проблему приемлемости теодицеи как «утешения» в страдании.
Объект и предмет исследования. Объектом диссертационного исследования является Библия как фундаментальный текст иудейской и христианской культурной традиции и эпоха Нового времени как европейский культурный феномен, осмысленные через отношение к проблеме зла и страдания, представления о Божественной справедливости и взаимоотношениях Бога и человека.
Предметом исследования является изучение сущности и содержания проблемы теодицеи как феномена культуры, выявление особенностей и закономерностей развития данного понятия в библейском, историческом, философском и литературном контексте.
Степень научной разработки проблемы. Междисциплинарный характер исследования, а также отсутствие обобщающих научных трудов по проблеме теодицеи на русском языке[6] и научных культурологических работ[7] по проблеме теодицеи в целом привели к необходимости изучения многочисленных источников и научной литературы разных направлений (богословие (экзегетика), философия, литературоведение) и на разных языках[8].
Литература о теодицее на русском языке – это в первую очередь произведения великих русских философов Н. Бердяева, С. Франка, Л. Шестова, В. Соловьева, Н. Лосского, П. Флоренского, С. Булгакова, посвятивших целые сочинения (как, например, П. Флоренский, Н. Лосский) или отдельные главы проблеме зла в Божественном творении[9]. Русская религиозная философия не была предметом настоящего исследования, но она повлияла на ход рассуждений и принципы осмысления рассматриваемой проблемы. Немалое влияние на отношение автора работы к проблеме теодицеи оказали также труды митрополита Антония Сурожского, о. Александра Меня и о. Георгия Чистякова[10].
Иначе обстоит дело в научной литературе на немецком языке[11]. За последние десятилетия было опубликовано большое количество монографий о проблеме зла и теодицеи, а также различных сборников статей по результатам конференций, симпозиумов и «круглых столов» на данную тему, в которых проблема теодицеи рассматривается в основном с двух позиций: с позиции философии или истории философии и с позиции протестантской или католической теологии. Особая группа работ о теодицее – авторские концепции, претендующие на самостоятельное философское значение, например, концепция «теодицеи бессильного Бога» одного из известных современных философов Г. Йонаса (H. Jonas), автора нашумевшего труда «Понятие о Боге после Освенцима» (Gottesbegriff nach Auschwitz); работы его последователя Г. Шиви (G. Schiwi); «теология страдающего Бога» П. Козловского и Д. Зелле (P. Koslowski, D. Slle)[12]. На самостоятельность решения проблемы теодицеи претендуют также: теолог Г. Кюнг (H. Kng); последователь «христологической теодицеи» А. Крейнер (A. Kreiner), автор современной рациональной теодицеи в духе Лейбница Т. Шумахер (Th. Schuhmacher); последователи «атеистической теодицеи» Г. Альберт, Б. Гезанг, Г. Стремингер (H. Albert, B. Gesang, G. Streminger) и некоторые другие.
Ведущими исследователями теодицеи с точки зрения философии являются автор хрестоматийной трехтомной монографии «Проблема зла в европейской философии» (Das Problem des bels in der Philosophie des Abendlandes) Ф. Билличих (F. Billicsich); организатор многочисленных симпозиумов и конференций по проблеме философской теодицеи В. Елмюллер (W. Oelmller); Ф. Германни (F. Hermanni), работающий над философским контекстом ветхозаветного мифа о грехопадении; авторы монографий Ю. Эбах, К. Шулте, Г. Кесслер, О. Маркар (J. Ebach, C. Schulte, H. Kessler, O. Marquard) и др.
В области теологии и экзегетики следует особо отметить труды специалистов по Ветхому Завету В. Гросса и К.-Й. Кушеля (W. Gross, K.-J. Kuschel), выступающих в своих исследованиях против теологии бессильного Бога (Г. Йонас). Программным высказыванием в их работах является следующая цитата из Ветхого Завета: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это» (Ис 45:7). Наиболее известными исследователями теодицеи в теологической среде являются К. Ранер (K. Rahner, теология непознаваемого Бога, принцип “reductio in mysterium”), Г. Гэринг, Ж.Б. Мец, Ю. Молтман, Г. Невхаус, К. Бергер (H. Hring, J. B. Metz, J. Moltmann, G. Neuhaus, K. Berger) и другие.
Небольшое количество работ посвящено проблеме теодицеи в литературе, наиболее яркие из которых – труды Р. Аммихт-Квин, К.С. Гутке и К.-Й. Кушеля (R. Ammicht-Quin, K.S. Guthke, K.-J. Kuschel).
Многосторонность и многоплановость современной научной дискуссии о проблеме теодицеи в Германии отражены в сборниках статей и докладов по материалам конференций и симпозиумов, довольно часто проводимых в немецких университетах[13]
.
Книга Иова и проблема теодицеи – тема малоизученная в христианской экзегетике как в России, так и в Европе. В популярных комментариях к Ветхому Завету чаще всего обходят стороной проблему бунта Иова, хотя он и занимает бльшую часть библейской Книги (спор Иова с друзьями). В исследовании ветхозаветной Книги и библейской теодицеи мы обращались к трудам А.В. Петровского, А.М. Бухарева, С.С. Аверинцева, Ф.Н. Козырева, М.И. Рижского, А. Мацейны и др. Критический анализ некоторых из названных работ представлен в параграфе «Богословские споры» первой главы исследования.
В немецкоязычных исследованиях также нечасто встречаются толкования Книги Иова как теодицеи. В этом смысле необходимо отметить труды теолога-экзегета Г.-П. Мюллера (H.-P. Mller), одного из ведущих специалистов по Книге Иова и Ветхому Завету в Германии, представившего анализ общего культурно-исторического контекста возникновения и развития «проблемы Иова», т.е. теодицеи, в культуре Древнего Востока и в Ветхом Завете[14].
В диссертации были использованы также исследования, посвященные изучению образа Иова в европейской культуре, среди которых отметим работы А.Н.Горбунова, Г. Лангенхорста (G. Langenhorst), А. Кюнцли (A. Knzli).
В разделе о теодицее Нового времени мы обращались к исследованиям российских ученых А.И. Патрушева, С.Я. Карпа, Н.М. Мещеряковой, А.В. Тырченко, В.Ф. Асмуса, Г.Г. Майорова и др., а также к работам европейских авторов (C.-F. Geyer, H.-G. Janssen, F. Brentano, R. Drr, M. Schlter, G. Frank, O. Lempp, J. Rawls, U.Steinvorth (общая характеристика эпохи и философии Нового времени); C. Axelos, A. Heinekamp, R. Finster, W. Freising, St. Lorenz, T. Ramelow, O. Schnbbe (философия и теодицея Лейбница); W.N. Barber, R.A. Brooks, A. Faudemay, G. Lanson и др. (Вольтер и теодицея); K. Appel, E. Casierer, D. Kamper, N. Fischer и др. (философия Канта); W. Breidert, H. Gnther, H. Weinrich (о землетрясении в Лиссабоне).
Теоретико-методологические основы исследования. В основу исследования положен культурологический комплексный междисциплинарный анализ проблемы теодицеи в диахронической (Библия и философия Нового времени) и синхронической (эволюция восприятия теодицеи в XVIII в.) перспективе.
В ходе работы для решения конкретных исследовательских задач были использованы следующие методы:
- интерпретативный метод, позволяющий выявить основные характеристики отражения проблемы (теодицеи) или образа (Иова) в конкретном художественном или философском тексте;
- метод культурно-контекстуального анализа, позволяющий определить взаимосвязь произведения и культурно-исторического контекста его создания и рецепции путем изучения:
– внутренней связи текста с общими тенденциями и идейными характеристиками эпохи возникновения;
– контекстуально обусловленных особенностей восприятия (в различные эпохи);
– ценности и значения заключенных в произведении идей в контексте мировой культуры;
- типологический метод, направленный на анализ актуализации образа Иова как библейского архетипа;
- компаративный метод, позволяющий провести сравнительный анализ различных путей художественного, философского и духовного осмысления определенного культурного феномена (проблемы или образа);
- аксиологический метод в изучении ценностных ориентаций религиозного (иудейского и христианского) и гуманистического сознания через определение их отношения к проблемной области теодицеи;
- «метод типологического и критического анализа теодицеи» согласно разработанной классификации.
Основным материалом исследования стали ключевые для понимания и восприятия проблемы теодицеи тексты Библии, философии и литературы: Книга Иова Ветхого Завета как библейская теодицея, трактат Г.В. Лейбница «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла» (1710) как философский эталон, «образец традиционной спекулятивно-теоретической теодицеи»[15], «Кандид» Вольтера как художественное выражение «кризиса» философского оптимизма в Европе, а также этюд И. Канта «О неудаче всех философских попыток теодицеи» (1791), завершающий «век теодицеи»[16].
Дополнительным материалом послужили другие Книги Библии, творения Святых Отцов и труды русских религиозных философов, сочинения Лейбница, Вольтера, Руссо и Канта, произведения Г. фон Ауэ, Й. Рота, К.Г. Юнга, Э. Блоха, Р. Жирара и Э. Визеля и некоторые другие богословские, философские и художественные произведения, так или иначе связанные с проблемной областью теодицеи.
Научная новизна работы. В диссертации впервые предпринята попытка осмысления и изучения проблемы теодицеи как феномена культуры путем комплексного многоуровнего анализа и сопоставления текстов Библии, философии и литературы.
В научный оборот, кроме того, вводится новая типология теодицеи[17], а также ряд терминов для обозначения различных концептуальных подходов к проблеме и методологических основ ее осмысления (стратегии и идейные характеристики типов теодицеи, понятия субъекта теодицеи, перспективы субъекта и др.).
Теоретическая и практическая значимость исследования. Результаты исследования могут быть использованы при составлении учебных программ, чтении лекционных курсов и семинаров по истории европейской культуры и литературы, разработке научных методов анализа библейской традиции в культуре.
Представленная типология и методология теодицеи могут быть использованы в культурологии как теоретические основания для изучения экзистенциальной проблематики, относящейся к области теодицеи.
Апробация работы. Диссертация прошла апробацию на заседаниях кафедры сравнительного изучения национальных литератур и культур факультета иностранных языков и регионоведения МГУ им. М.В. Ломоносова, а также в ходе конференций, среди которых:
- «Россия и Запад: диалог культур» – 2001, 2003;
- «Ломоносов» – 2002, 2004;
- «Рождественские чтения» (МГУ, ф-т иностранных языков и регионоведения, 2004).
Ряд положений диссертации был представлен в лекциях, прочитанных автором в рамках учебных курсов проф. Е.И. Волковой «Библия в истории культуры», «История зарубежной литературы», «Вечные сюжеты и образы мировой культуры».
На защиту выносятся следующие положения
- Вопросы теодицеи ставятся представителями религиозной, философской и художественной культуры с древнейших времен, хотя само понятие является философским открытием Нового времени и свойственного ему духа рационализма. У истоков осмысления теодицеи в европейской культурной традиции стоит ветхозаветная Книга Иова.
- В Книге Иова отражены два противоположных подхода к теодицее: «теодицея в страдании», или «теодицея вопросов», воплотившаяся в поведении библейского праведника перед лицом постигших его несчастий, и «теодицея ответов», предложенных друзьями Иова и направленных на устранение основного противоречия теодицеи – несовместимости зла и несправедливости с монотеистическими представлениями о Боге.
- На примере поведения Иова в ветхозаветной Книге «оправдывается» «теодицея в страдании» как путь к Создателю в ситуации глубокого духовного кризиса, вызванного личным опытом встречи со злом и несправедливостью, и осуждаются попытки «оправдания» Бога со стороны друзей, основанные на «окаменелых» религиозных представлениях, а также претензиях на истинность и правоту суждения вопреки действительному опыту и религиозному принципу благоговения перед тайной.
- В христианском толковании Иов, невинно страдающий библейский праведник, предстает как прообраз Христа, а Крестная жертва Сына Божьего, искупление грехов и спасение являются ответом Создателя на вопрошания страдающего человечества.
- Особенности восприятия библейского образа в культуре во многом обусловлены вероисповеданием автора, исторической эпохой возникновения произведения и автобиографическим контекстом.
- В «Бедном Генрихе» находят отражение христианская позиция Г. фон Ауэ, а также некоторые особенности средневекового мировоззрения: «Новозаветный Иов» немецкого поэта представлен как благочестивый, но небезгрешный рыцарь, в процессе страданий приближающийся к христианскому идеалу смирения, покорности и любви. Несчастья являются испытанием веры, выдержав которое, герой удостаивается земной и небесной награды.
- Иов Й. Рота – Мендель Зингер – «обыкновенный» еврей, в судьбе которого отражены страдания иудейского народа в исторической перспективе XX столетия. В романе писатель выражает также собственные переживания, что позволяет говорить об автобиографичности художественного образа.
- Образ Иова в философских произведениях XX в.[18] приобретает бунтарские черты и другие несвойственные библейскому прототипу характеристики, связанные с философской концепцией автора и особенностями его мировоззрения.
- Столь различное восприятие ветхозаветного образа свидетельствует о непреходящем, вневременном и внеконфессиональном значении Книги Иова и заключенной в ней теодицеи.
- Философская оппозиция библейской теодицее представлена в культуре Нового времени в образе рациональной теодицеи Г.В. Лейбница, положившей начало «философскому оптимизму» как методу «оправдания Бога».
- Представления Лейбница о Боге, мире и человеке в целом расходятся с христианским пониманием, несмотря на неоднократные заявления автора, что он мыслит исключительно в рамках христианской доктрины.
- Страдание как одно из основных и наиболее проблемных составляющих теодицеи не является непосредственным объектом философской рефлексии Лейбница, занятого в первую очередь оправданием «универсума». В этом смысле теодицея Лейбница может быть охарактеризована как космодицея.
- Отвлеченность, философская «догматичность» и безучастная «объективность» концепции Лейбница позволяет сравнить ее с «теодицеей ответов» друзей Иова.
- Землетрясение в Лиссабоне как наглядный пример зла и его последствий привело к оживлению дискуссии о теодицее в европейском обществе[19].
- В духе французского Просвещения с его ориентацией на здравый смысл и «практическую действенность»[20] Вольтер представил в «Кандиде» своеобразное руководство к практическому решению проблемы теодицеи[21] через устранение зла и его последствий в реальной жизни. Выразителем теодицеи Вольтера стал Кандид: без лишних философствований он неизменно спешит на помощь всем нуждающимся в ней.
- «Кандид» определил особенности дальнейшего восприятия «Теодицеи» Лейбница как далекой от действительности, часто абсурдной доктрины философского оптимизма, хотя ни данное понятие (оптимизм)[22], ни вкладываемое в него содержание не являются изобретениями немецкого философа и в целом упрощают и искажают основные положения источника.
- На теоретическом уровне критику рациональной теодицеи завершил Кант, провозгласив принципиальную невозможность решения этой проблемы с позиций человеческого разума.
II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Диссертационное исследование имеет следующую композиционную структуру: введение; часть первая, состоящая из двух глав; часть вторая, состоящая из двух глав; заключение и библиография.
Композиционная структура диссертации обусловлена бинарным характером темы и проблематики работы. Темы первой и второй части представлены в оппозиции как два противоположных подхода к теодицее. Данная оппозиция, а также особенности хронологической системы работы не нашли бы отражения в более классическом для жанра диссертационного исследования делении только на главы.
Введение разделено на две части. В первой части – «Проблема теодицеи с позиций культурологии: об истории замысла, предмете и характере исследования» – рассматриваются особенности культурологического подхода к проблеме теодицеи и его преимущества по отношению к традиционным подходам со стороны других научных дисциплин (философии и богословия). Данная проблема анализируется на фоне общих размышлений о формировании методологических основ в культурологии, определении культуры как объекта культурологических исследований, взаимоотношений культурологии с другими науками, а также некоторых особенностей развития данной научной дисциплины в Германии[23].
Во введении также рассказывается об истории научного замысла и этапах работы над исследованием, дается характеристика разработки проблемы в отечественной и европейской науке, обосновывается актуальность исследования, его научная новизна, теоретическая и практическая ценность, формулируются цель, задачи и теоретико-методологические основы, комментируются некоторые структурные, хронологические и тематические особенности работы.
Во второй части введения – «Проблема теодицеи: сущность и содержание» –говорится об истории понятия «теодицея», его религиозном и философском содержании, традиционных способах решения и их недостатках, а также намечается круг вопросов, которые рассматриваются в ходе диссертационного исследования.
Первая часть посвящена Книге Иова – ветхозаветному тексту и изучению его восприятия в европейской культуре. Глава 1 – «Книга Иова и проблема теодицеи в Библии» – представляет собой культурологический анализ ветхозаветной Книги согласно принципу сюжетно-проблемной ориентации, связанной в данном случае с проблемной областью теодицеи. Выбранный подход позволил сконцентрировать внимание на релевантных для исследования вопросах, не останавливаясь подробно на отдельных текстологических особенностях (различные переводы, редакции, авторство и т.д.).
В рамках анализа библейского контекста теодицеи Иова рассмотрена система воздаяния в Библии – в ее эволюции от ранних форм (принцип коллективной ответственности и личного прижизненного воздаяния) до появления представлений о посмертном воздаянии, бессмертии души (Книга Премудрости) и воскресении мертвых (Книга пророка Даниила). Данный анализ приводит к следующему заключению: основанием спора о Божественной справедливости в Книге Иова является прежде всего концепция личного прижизненного воздаяния, универсальность которой опровергает судьба Иова. Пути устранения противоречия через углубление и расширение понимания воздаяния в Книге Иова отсутствуют. Иов не поддерживает принципы коллективной и родовой ответственности, тогда как о возможностях посмертного воздаяния ни праведнику, ни его друзьям, по-видимому, ничего не известно.
Проблема воздаяния как источник спора Иова с друзьями постепенно уступает место другому конфликту – вопросу об отношениях между Богом и человеком. Данный конфликт определяет различие между теодицеей Иова и теодицеей его друзей.
Поведение Иова как «теодицея в страдании» имеет следующие основные характеристики: переосмысление прежних религиозных и житейских воззрений через личный опыт страданий; неутомимый духовный поиск вопреки ощущениям Богооставленности и враждебности окружающего мира; предельная искренность в обращении к Богу, заключенная как в обвинениях и требованиях суда, так и в мольбах о заступничестве; решимость и упорство в борьбе за правду и невинность перед Богом вопреки обвинениям друзей и временному молчанию небес; стремление к духовной встрече с Богом как единственно приемлемому разрешению глубокого религиозного конфликта в душе страдальца.
«Ответы» друзей на вопрошания Иова содержат основные аргументы теодицеи, так или иначе используемые впоследствии авторами догматических и философских попыток «оправдания» Бога: зло как наказание за грехи или принцип прижизненного личного воздаяния, постулат об изначальной испорченности человеческой природы и оправданности страданий даже в случае видимой невиновности (инструментализация зла), страдание как воспитание, «вразумление» и «наставление» человека Богом (педагогизация зла), положение об ограниченности человеческого разума в сфере познания путей Божественного Промысла.
Иов и друзья имеют разные представления о Боге, определяющие их позицию в вопросе о теодицее. Среди всех Божественных атрибутов чаще всего друзья говорят о величии; о справедливости упоминают прежде всего в обидных для праведника, догматических рассуждениях о воздаянии; о милосердии как будто не вспоминают совсем. Иов видит в Божественном всемогуществе не объект восхваления, а скорее препятствие, вставшее между ним и Богом. В отличие от друзей, он называет Бога Его собственным именем – Яхве (1:21; 12:9; 28:28)[24]
и обращается к Нему на Ты.
Путь Иова к Создателю – это путь сына. Иов ищет общения с Живым Богом, не боясь отвергнуть прежние представления, поставленные самой действительностью под сомнение. Вера для него невозможна без любви и доверия к Богу. Религиозный опыт друзей, напротив, основан на страхе наказания, заставляющем их «ради Бога говорить неправду» (13:7), а также на ожидании награды за послушание.
Разрешение спора о теодицее происходит путем непосредственного Божественного вмешательства: с одной стороны, Господь отклоняет обвинительные речи Иова как «слова без смысла» (38:2), с другой – оправдывает принципиальную позицию страдальца как Богоискателя и борца за веру вопреки сомнениям. Догматическая теодицея друзей вызывает гнев и осуждение Бога (42:7–8).
В конце первой главы мы рассматриваем некоторые особенности христианского восприятия образа Иова. Невинные страдания библейского праведника, участие сатаны в его искушениях, напоминающих искушения Христа в пустыне, обвинения и упреки друзей, звучащие как обвинения фарисеев в адрес Иисуса, Богооставленность, предваряющая смерть на Кресте (Мф 27:46), окончательная победа и прославление праведника определяют христианское понимание истории Иова как ветхозаветного пророчества о Христе, Его страданиях и Воскресении. В словах об Искупителе (19:25), а также речах Бога (согласно символическим толкованиям) содержится откровение о грядущем Миссии. Сын Божий становится именно тем посредником, которого так ждал Иов, желая найти в Нем примирителя между Богом и человеком и в отчаянии восклицая: «Нет между нами посредника, который положил бы руку на обоих нас» (9:33). В факте искупления человечества крестной жертвой Сына Божьего, открывшей путь к спасению, христиане видят ответ Бога на вопросы теодицеи[25].
Вторая глава – «Книга Иова: особенности восприятия в европейской литературе и философии» – представляет собой анализ различных видов рецепции ветхозаветной Книги. В выборе материала мы руководствовались прежде всего фактором вероисповедания, позволившим представить три противоположных взгляда на библейскую Книгу: христианский, иудейский и философский антирелигиозный.
В качестве примера христианского художественного освоения ветхозаветной Книги в работе рассматривается поэма немецкого средневекового автора Г. фон Ауэ (ок. 1170–1215), известная под названием «Бедный Генрих». История о страданиях и спасении новозаветного Иова имеет ряд характерных черт, обусловленных христианским вероисповеданием автора и духовно-культурными характеристиками эпохи. В нем отражено представление о греховности человеческой природы, исключающее изначальную абсолютную праведность героя, и отношение к земной жизни как к временному испытанию на пути человека в Небесное царство, смягчающее проблему несправедливости земного воздаяния как аспект теодицеи. Автор вводит новозаветный образ девы-спасительницы, а также прямо указывает на обретение героями рая по окончании их земного пути. В этом контексте прижизненная награда – чудесное исцеление от проказы, завершающее испытание Генриха – приобретает евангельское значение обнаружения «славы Божьей» (Ин 11:40) (как, например, исцеление слепорожденного и воскрешение Лазаря – Ин 9:3;11).
Особенность христианской теодицеи состоит также в отсутствии напряженного конфликта между Богом и человеком: сомнения и вопрошания (в случае их наличия) являются, подобно псалмам, молитвенным обращением к Богу о помощи и заступничестве[26] или же кратковременным ослеплением[27]. Страдания воспринимаются как испытание, которое необходимо переносить со смирением и покаянием. Данное испытание приводит к духовному и нравственному совершенствованию. Страдалец не требует восстановления справедливости в земной жизни, так как окончательное воздаяние ожидается в жизни вечной. Тем не менее милосердный Господь награждает искренность веры и благочестие героев и в земной жизни, обнаруживая, таким образом, перед миром Свою славу, а также заботу о верных Ему христианах.
Христианская теодицея, рассмотренная на примере средневековой поэмы, может быть охарактеризована как «теодицея веры». Человек не сомневается в Божественных атрибутах, а тем более в существовании Бога, и не требует Его оправдания. Последнее осуществляется как проявление Божественного присутствия в творении и любви Бога к людям.
Более определенную близость к проблемной области библейской «теодицеи в страдании» обнаруживает герой романа «Иов» знаменитого австрийского писателя Й. Рота (1894–1939). Библейская Книга Иова отражается как в судьбе Менделя Зингера, так и в его отношении к своей участи, в поведении перед лицом постигших его несчастий.
Роман «Иов» Й. Рота как образец художественного освоения ветхозаветной Книги писателем, выходцем из среды восточноевропейских евреев, имеет ряд характерных национально-религиозных особенностей. В отличие от библейского прототипа и средневекового Иова (бедного Генриха), герой Й. Рота – «обыкновенный», «незначительный» еврей.[28] За исключением болезни сына, его несчастья вызваны общей для еврейского народа неблагоприятной обстановкой в Европе, а также историческими трагедиями – войнами XX в. Религиозный конфликт в душе Менделя Зингера во многом определен особенностями ветхозаветных и иудейских представлений о Всемогущем Боге – Боге истории, Который открывает для Своего народа путь по морю и потопляет войска фараона. В романе отражены мотивы солидарности в страданиях, связанные с представлениями о коллективной ответственности избранного народа перед Богом и коллективным самосознанием, а также характерные для мировоззрения иудеев понятия о воздаянии.
Мотив «духовного прозрения», примирения с Богом и миром завершает историю страданий героя Й. Рота: восходящий к ветхозаветной Книге мотив не связан ни с представлениями о воздаянии, ни с другими особенностями вероисповедания. Пройдя через страдания и сомнения, герой постепенно обретает духовную мудрость и истинное смирение: чудо лишь заключает процесс познания и самопознания и становится в этом смысле наградой Бога за искренность веры и долготерпение. В душе страдальца воцаряются мир и спокойствие, связанные с ощущением Божественного присутствия.
Роман «Иов» рассматривается в исследовании также в контексте творчества и личной судьбы писателя, оказавшей существенное влияние на особенности художественного воплощения библейского образа.
Особенности восприятия Книги Иова и библейской теодицеи в философии рассматриваются на материале произведений К.Г. Юнга «Ответ Иову», Э. Блоха «Атеизм в христианстве» и Р. Жирара «Путь древних, по которому шли люди беззаконные»[29]. Авторы анализируют библейскую теодицею через призму собственной философской концепции, «очевидное» подтверждение которой они находят в образе и поведении библейского героя (и Бога у Юнга). Юнг подходит к анализу характеров и поведения Иова и Яхве с позиций основанной им аналитической психологии, иллюстрируя на их примерах свою теорию коллективного бессознательного и архетипов; для Блоха, представителя неомарксистской философии, исходной точкой интерпретации является его «философия надежды» и атеистическая эсхатология; Жирар видит в истории Иова подтверждение концепции насилия и жертвоприношения в рамках разработанной им «фундаментальной антропологии».
В указанных произведениях представлены различные интерпретации бунта Иова, которые объединяет следующий факт: именно бунт авторы считают главной заслугой ветхозаветного героя, ведущей к возвышению человека над Богом. Юнг видит в бунте Иова моральную победу над Яхве. Иов у Блоха своим бунтом готовит «исход человека из Небесного плена», его духовное освобождение, открывающее путь к царству свободы и справедливости. В толковании Жирара Иов восстает против насилия, нарушая своим бунтом механизм жертвоприношения, поднимая протест против «бога преследователей» и возвещая, таким образом, христианского Бога, принимающего сторону жертвы. Все три философа делают попытку дать ответ Иову и вместе с ним всему человечеству, указав путь преодоления зла и страданий. Их ответ так или иначе связан с образом Христа. Согласно Юнгу, он заключается в воплощении Бога в Христе и затем через действия Святого Духа – в тварных людях, т. е. в возвышении человека до Богочеловека[30]. Блох видит в Христе коммунистического мессию, указывающего путь к царству правды и свободы на земле, а Жирар – победителя насилия, разрушившего замкнутый круг заместительного жертвоприношения.
В целом рассмотренные толкования отличаются идеологической или концептуальной ограниченностью, ведущей к узкому субъективному восприятию вечного образа, провокационности утверждений, а в случае «Ответа Иову» К.Г. Юнга – к очевидной дерзости в обращении с текстом Священного Писания. По поводу речей Яхве из бури Юнг, к примеру, замечает, что читатель Книги Иова должен испытать «потрясение от ничем не прикрытого зрелища Божьей дикости и зверской жестокости»[31]. Интерес к данным произведениям в рамках настоящего исследования связан прежде всего с их существенным (особенно в случае «Ответа Иову») влиянием на восприятие библейского образа в современной европейской культуре.
Представленный в исследовании анализ художественных и философских произведений свидетельствует о непреходящем, вневременном и внеконфессиональном значении ветхозаветной Книги. «Иов при всей своей неповторимой индивидуальности обретает титанический облик всякого страждущего и бунтующего человека»[32].
Вторая часть диссертационного исследования посвящена проблеме теодицеи в культуре Нового времени. Хотя понятие «Новое время» значительно шире хронологических рамок второй части исследования, в терминологическом определении изучаемого периода мы остановились на этом обозначении (а не непосредственно на «XVIII в.», или «веке теодицеи») по следующим причинам: во-первых, успех теодицеи Лейбница был обусловлен совокупностью факторов исторического и культурного развития Европы в XVI–XVII вв., что позволяет говорить об этом произведении как о знаковом феномене Нового времени. Культурно-философский контекст, определивший новый подход к решению одной из наиболее волнующих человечество проблем, выходит, таким образом, далеко за рамки непосредственно XVIII в., обозначенного нами как «век теодицеи». Во-вторых, понятие Нового времени как эпохи становления рационалистического мировоззрения, во многом определяющего европейскую культуру вплоть до наших дней[33], идейно выражает соответствующую часть рассматриваемой в работе оппозиции: теодицея ветхозаветного Иова, или «теодицея в страдании», в противопоставлении теодицее Нового времени, или рационализированной форме «теодицеи ответов» друзей Иова.
Первая глава второй части – «Теодицея в философии Нового времени: Г.В. Лейбниц» – представляет собой подробный критический анализ эталона рациональной теодицеи, трактата Г.В. Лейбница (1646–1716) «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла»[34].
«Теодицея» Лейбница рассматривается в работе в ее культурно-историческом контексте. Новое время как эпоха кардинальных перемен в области духовной и культурной сфер жизни европейского общества привело к необходимости переосмысления средневековых церковно-догматических представлений об основополагающих вопросах бытия и мировоззрения. Данная необходимость была обусловлена «освобождением разума» от догматического давления церкви, распространением гносеологического оптимизма, связанного с великими открытиями и научной революцией, верой в общественный прогресс. В этом смысле «Теодицея» Г.В. Лейбница стала «ответом» на требования времени: философ пытается привести в согласие веру и разум, представив рациональный путь решения одной из основополагающих религиозных проблем. Кроме того, в контексте общих философских тенденций XVII – нач. XVIII в. (механицизм, детерминизм, волюнтаризм, скептицизм) философская позиция Лейбница явилась актом «примирения» с церковной доктриной: философ не подвергает критике положения христианства и истины откровения, а стремится дать им рациональное обоснование. Одним из намерений автора была унификация христианского учения с целью создания основы для объединения церквей.
В диссертации предпринимается попытка системного анализа идей Лейбница и важнейших структурных элементов «Теодицеи» (веры и разума, свободы и необходимости, предустановленной гармонии, видов зла и др). Отдельной критике подвергается «закон наилучшего», которым, по мнению Лейбница, руководствовался Бог в акте творения мира и которым должен всегда руководствоваться человек, действующий согласно велению своего разума. «Закон наилучшего» предполагает возможность попущения зла во имя большего блага и в результате приводит философа к «оправданию» зла как части наилучшего плана мироздания, реализованного Богом в акте творения. В нравственном отношении это один из наиболее сомнительных аргументов «Теодицеи» Лейбница.
Особое внимание мы уделяем анализу образа Бога и места человека в Божественном творении у Лейбница, существенным образом отличающихся от соответствующих представлений в христианстве. Ни человек, ни Земля не играют в рассуждениях Лейбница первостепенной роли: «Земной шар есть только планета» нашей Солнечной системы, «придаток к одному из видимых миров» (с. 143), отражающий лишь самую незначительную часть общей мировой гармонии. Остальное «беспредельное пространство <...> может быть полно благополучия и славы <...> а все солнца населены только блаженными созданиями». Если же принять во внимание гармонию и совершенство, которыми полна воображаемая Вселенная, «какое значение может иметь земной шар со своими обитателями? (Курсив мой. – М.Д.)», а «все зло <...> есть только почти-ничто по сравнению с добром, существующим во всей вселенной» (с.143). Итак, люди являются функциональными частичками мирового механизма, винтиками машины, которые «избираются и распределяются не столько вследствие своего превосходства, сколько вследствие целесообразности, в какой находятся с замыслом Божиим» (с. 193).
Любовь к Богу означает для Лейбница лишь Его признание как Творца наилучшего из возможных миров, обладающего соответствующими совершенствами, главным из которых является «любовь к наилучшему». В «Теодицее» также фактически отсутствуют какие-либо упоминания о необходимости деятельной любви к ближнему. Основным принципом, которым должен руководствоваться свободно действующий субъект, в «Теодицее» является не любовь, а закон наилучшего. Слова «долг», «порядок», «правило», «закон», «всеобщее благо», неоднократно встречающиеся в «Теодицее», – вот моральный идеал, которому должен следовать человек и который заключен в Боге.
«Опыты теодицеи» Г.В. Лейбница, безусловно, представляют значительный интерес с исторической точки зрения как документ, свидетельствующий о тенденциях развития идейно-философской мысли эпохи Нового времени, и с точки зрения философской науки как важный этап в творчестве мыслителя, а также в истории философской мысли в целом. Культурологический интерес к «Теодицее» связан прежде всего с историей восприятия данного весьма спорного труда в европейской культуре. Основная заслуга «Теодицеи» состоит, на наш взгляд, в том, что она «сфокусировала» интерес европейской общественной мысли на это проблеме. Итогом стало не только повсеместное распространение термина, но и значительные события в культурной жизни Европы XVIII в.
К середине XVIII в. метафизический оптимизм Лейбница (несмотря на все содержащиеся в нем противоречия) во многом благодаря систематическому многотомному изложению преемника философа, Х. Вольфа[35] и других его последователей был не только принят в большинстве немецких университетов как официальная философская доктрина[36], но и приобрел необычайную популярность за пределами Германии. Переломным этапом в истории восприятия «Опытов теодицеи» стала середина XVIII в. и в особенности 1755 г. – год землетрясения в Лиссабоне. Системному анализу причин и последствий произошедшего «культурного переворота», определившего дальнейшую эволюцию теодицеи как мировоззрения эпохи, посвящена вторая глава второй части настоящего исследования – «Кризис философской теодицеи: Вольтер и Кант». Из названия главы следует, что не исторический (землетрясение в Лиссабоне), а субъективный, или личностный, фактор, а именно философское и художественное творчество обоих мыслителей, сыграл решающую роль в наступлении указанного переворота. В отдельном параграфе главы представлен анализ исторической, философской и художественной рецепции реального события – землетрясения в Лиссабоне, ставшего благодаря творчеству Вольтера символическим выражением неудачи рациональной теодицеи, возражением самой природы против идей философского оптимизма.
Появившееся вскоре после землетрясения сочинение Вольтера «Поэма о гибели Лиссабона, или Проверка аксиомы “Все благо”» ознаменовало наступление обозначенного «кризиса теодицеи». Но решающий удар по доктрине философского оптимизма и теодицее Лейбница был нанесен появлением философской повести Вольтера «Кандид, или Оптимизм» (1759). Оба произведения преследуют цель опровергнуть философию оптимизма, но если в «Поэме» присутствует только отрицание и разоблачение путей философской теодицеи, то в «Кандиде» за отрицанием следует утверждение, хотя и на качественно ином уровне. Ответом Вольтера на вопросы теодицеи в «Кандиде» является, с одной стороны, призыв к активному противостоянию злу в виде посильной помощи ближним, с другой – «добрый совет» метафизически мыслящим людям бросить бесполезные изыскания и заняться делом – «возделывать сад».
В целом теодицею Вольтера можно охарактеризовать как гуманистическую. Противоречие «зло – Бог» уступило место новой оппозиции: «зло – человек», ставящей перед данной теодицеей другие задачи. Это не оправдание Бога согласно классическим канонам. Оппозиция «зло – человек» рассматривается в динамике: если зло неизбежно в сотворенном мире с метафизической точки зрения, оно не неизбежно в отношении к его конкретным проявлениям в человеческой жизни. Человек в силах не причинять зла себе подобным и оказывать помощь в устранении зла, причиненного другими людьми или природой.
Гуманистическая теодицея задумана как противовес рациональной теодицее в духе Лейбница. Ее основной аргумент – о бесполезности и неуместности теоретических рассуждений в ситуации реальных человеческих страданий; ее контраргумент – деятельное сострадание и конкретная помощь. Совершенно в духе теодицеи Вольтера выскажется впоследствии русский религиозный философ С. Франк: «Единственно правомерная установка в отношении зла – отвергать, устранять его, а никак не “объяснять” и тем самым узаконять и “оправдывать” его»[37].
Логичным итогом критики философской теодицеи во второй половине XVIII в. стало небольшое произведение И. Канта «О неудаче всех философских попыток теодицеи» (1791), цель которого – «раз и навсегда» закончить «судебный процесс»[38] над Божественной мудростью.
Исходя из философии теоретического и практического разума Кант выделяет два возможных типа теодицеи: доктринальную и аутентичную. Философские попытки с помощью теоретического, или спекулятивного, разума определить «конечную цель Бога» исходя из «картины мира» как Его «произведения» представляют собой «доктринальную теодицею» (с. 70).
Аутентичная теодицея Канта – «неожиданный поворот»[39] в истории «философских попыток» решить данную проблему. Процесс «оправдания» происходит не на уровне теоретических размышлений, а на уровне морального и духовного восприятия, «где мы составляем себе понятие о Боге». Это не ответ на обвинения и «претензии к Божественной мудрости», а их «отклонение» посредством практического разума, т.е. «как бы продиктованное свыше» (с. 70). Другими словами, в аутентичной теодицее выражается духовная потребность человека верить в благого и справедливого Творца – Отца всего живого.
«Аллегорическое выражение» аутентичной теодицеи Кант находит в библейской Книге Иова. «Диспут» между страдающим Иовом и друзьями, «явившимися якобы его утешить» (с. 71), является борьбой двух возможностей «оправдания». Значение толкования Книги Иова в трактате «О неудаче» заключается прежде всего в новом и одновременно философски обоснованном взгляде на «богоборчество» Иова – «чистосердечную прямоту», граничащую «чуть ли не с дерзостью». Благодаря Канту вопрос как выражение сомнений, жалобы, отчаяния становится символом стремления к аутентичному оправданию – возобновлению живого общения с Богом, и узаконенной категорией «аутентичной» теодицеи, единственно возможной, с точки зрения кенигсбергского философа.
Заключение состоит из двух частей.
Первая часть заключения – «Проблема теодицеи в XX в.: Э. Визель и теодицея холокоста» – представляет собой отступление от установленных в исследовании хронологических рамок: проблема теодицеи рассматривается в культурно-историческом контексте XX в. Необходимость подобного отступления обусловлена символическим значением холокоста[40] для современной дискуссии о проблеме теодицеи, которая в свою очередь повлияла на выводы данного исследования.
В заключении наряду с некоторыми другими работами Э. Визеля[41] рассматривается драма «Процесс Шамгород». Это произведение отвергает уже не в сатирической форме, как «Кандид» Вольтера, а в форме открытого и бескомпромиссного обвинения-протеста возможность классической теодицеи оправдания и ответов перед лицом массовых невинных страданий и смерти. Тот, кто берет на себя роль «защитника» Бога, оказывается в лагере сатаны, цель которого обмануть людей, дать им ложное представление о Боге и тем самым подорвать их веру. Перед лицом страданий лишь в вопросе может быть правда, в ответах же всегда будет присутствовать ложь и заблуждение, стремление закрыть глаза и уйти от ответственности. Это жизненная позиция автора: «<...> я предпочитаю оставаться на стороне Иова, избравшего вопросы, а не ответы, молчание, а не речь»[42].
Итак, трагический опыт холокоста как собирательный символ преступлений XX века возвращает нас к библейскому Иову. Его образ, по словам американского раввина Луи Финкельштейна, в «сознании и сердце»[43] поколения, пережившего трагедию.
Во второй части заключения представлены общие выводы по содержанию исследования. Рассмотренные в процессе работы варианты теодицеи разделяются автором исследования на три основных типа: «теодицея в страдании» («теодицея вопросов»); «теодицея ответов» и практическая теодицея, обозначаемая нами образно как «теодицея доброго самарянина». Критерием разделения являются два основных параметра: перспектива субъекта теодицеи[44] и выбранная им стратегия, а не способ устранения противоречия между фактом существования зла и Божественными атрибутами, лежащий в основе традиционных классификаций теодицеи.
- «Теодицея в страдании» – это теодицея библейского Иова, а также каждого страдающего человека, ищущего смысл происходящих с ним несчастий. Стратегией такой теодицеи может быть вопрос, обращенный к Создателю. Данный вопрос содержит сомнения в Божественной справедливости и благости, но факт обращения к Богу в момент невыносимых и кажущихся бессмысленными страданий свидетельствует о насущной необходимости оправдания Бога и творения в душе страдающего, что опровергает возможные обвинения в дерзости и богоборчестве. Вопрос является выражением искренности веры и духовного поиска, которые приводят к новой ступени духовного развития личности и отношений между человеком и Богом.
- «Теодицея ответов» – система попыток оправдания Бога и устранения противоречия между злом и Божественным происхождением мира, основанных на религиозных догмах или рациональных построениях. Это прежде всего перспектива стороннего наблюдателя чужих страданий, претендующего на понимание путей действия Божественного Промысла и предлагающего ответы на обращенные к Богу вопрошания[45]. Именно о таких ответах, на наш взгляд, пишет Л. Шестов, когда отмечает, «что не всегда вопросы ставятся затем, чтобы на них давались ответы, что есть вопросы, весь смысл которых в том, что они не допускают ответов, ибо ответы их убивают»[46].
Показательным примером такой теодицеи являются рассуждения друзей Иова, от утешений перешедших к обвинениям и своими речами только усугубивших страдания библейского праведника. Хотя автор «теодицеи ответов», как правило, постоянно говорит о Боге, речи его имеют характер холодных теоретических размышлений, имеющих мало общего с живым богообщением и искренней верой. Бог в подобных построениях – это антропоморфный образ, которому навязаны функции гаранта стабильности в жизни человечества. Философским вариантом «теодицеи ответов» является рассмотренный трактат Г.В. Лейбница.
- «Практическая теодицея» подразумевает активные действия по устранению зла и его последствий. Это перспектива «ближнего» в евангельском понимании. Деятельное сострадание и активная помощь рассматриваются как оппозиция «теодицее ответов» в ситуации встречи с чужими страданиями. Эта оппозиция образно представлена в «Кандиде» Вольтера через противопоставление бесплодных философствований Панглоса и готовности Кандида прийти на помощь любому нуждающемуся в ней.
Библейский прототип «практической теодицеи» – действия доброго самарянина, который не пытается объяснить лежащему на дороге человеку, ограбленному и избитому разбойниками, что тот повинен в тяжелых грехах и терпит соответственно справедливое наказание или же что данное событие было частью наилучшего плана творения. Он перевязывает несчастному раны, отвозит его в гостиницу и заботится о его дальнейшей судьбе (Лк 10:30–37). «Побеждай зло добром», – призывает апостол Павел в Послании к Римлянам (12:21). Самарянин своим милосердием отвечает на свойственные человеку в подобной ситуации вопросы и сомнения. Евангельская позиция «ближнего» предстает, таким образом, как ответ со стороны человека на вопросы теодицеи.
Итак, основным правилом теодицеи как системы вопросов и ответов становится понимание того, что ответ не может быть универсальным. Не только единственно приемлемым, но также необходимым с нравственной точки зрения ответом «извне» является конкретная помощь страдающему. Это путь «преодоления» теодицеи. А ее «решение», или скорее «раз-решение», принадлежит не поддающейся исследованию области сокровенной духовной жизни человека.
Основные положения диссертации нашли отражение в следующих публикациях:
- Библейская теодицея в романе «Иов» Й. Рота // Тез. докл. Межд. конф. студентов и аспирантов по фундаментальным наукам «Ломоносов-2002» (МГУ). М., 2002 (электронная версия) (0,02 п.л.).
- Теодицея и антроподицея Холокоста: Э. Визель и Г. Грасс // Тез. докл. X Юбилейной межд. конф. «Россия и Запад: диалог культур». 27–29 ноября 2003. М., 2003 (0,01 п.л.).
- Теодицея и антроподицея Холокоста: Э. Визель и Г. Грасс // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 19. Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2004. №2 (1 п.л.).
- Библейская теодицея и западноевропейская философия XX в.: К.Г. Юнг, Э. Блох, Р. Жирар // Тез. докл. Межд. науч. конф. студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов–2004». Т.2. М., 2004 (0,02 п.л.).
- Книга Иова в творчестве Й. Рота (на материале романов «Бунт» и «Иов») // Сб. труд. молодых ученых ф-та иностранных языков и регионоведения МГУ им. М.В. Ломоносова. Вып. I. М., 2005 (0,8 п.л).
- От оптимизма к пессимизму: теодицея и метафизика в философском и художественном творчестве Вольтера // Сб. докл. и мат. конф. «Феномен творческой личности». М., 2005 (1 п.л.).
[1] Термин «теодицея» – «оправдание Бога» (фр. Theodice, от греч. – бог и – справедливость) – введен Г.В. Лейбницем (1646–1716) в трактате «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла» (1710), где философ предпринимает попытку согласовать «идею благого и разумного управления миром с наличием мирового зла» и доказать с помощью различных логических построений, что существующий мир является наилучшим из всех возможных миров.
[2] Бердяев Н. Философия свободного духа. М., 1994. С. 416.
[3] Сюжетно-проблемная ориентация рассматривается в качестве основной характеристики культурологии как научной дисциплины авторами коллективного труда немецких ученых “Orientierung Kulturwissenschaft” (Hrsg. v. Bhme H. u.a. Reinbeck bei Hamburg, 2000).
[4] Культурология: Курс лекций / Под ред. А.А. Радугина. М., 2001. С. 14.
[5] Белый А. Символизм и философия культуры // Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 311.
[6] Русскоязычных работ об отдельных аспектах проблемы или посвященных отдельным авторам также крайне мало.
[7] Несмотря на то, что тенденция междисциплинарности присутствует в ряде изученных нами работ на немецком языке (R. Ammicht-Quinn, G. Langenhorst и др.), их авторы считают себя либо философами, либо литературоведами, но не культурологами.
[8] Подробный перечень работ представлен в разделе «Библиография» диссертации под рубрикой «Проблема “теодицеи” в междисциплинарной перспективе».
[9] Соловьев В.С. Оправдание добра (1897); Бердяев Н.А. Философия свободы (1911); Флоренский П.А. Опыт православной теодицеи в 12-ти письмах (1915); Булгаков С.Н. Свет невечерний (1911–1916); Франк С.Л. Непостижимое (1939); Лосский Н.О. Бог и мировое зло (1941) и др.
[10] Антоний Сурожский, митрополит. О встрече. СПб., 1994; Он же. Человек перед Богом М., 1995; Он же. Жизнь. Болезнь. Смерть. М., 1995; Мень, о. А. История религии: в поисках пути, истины и жизни. М., 1991–1993; Чистяков, о. Г. Размышления с Евангелием в руках. М., 1997; Он же. На путях к Богу Живому. М., 1999.
[11] При изучении проблемы теодицеи были использованы дополнительные материалы прежде всего на немецком языке, так как именно в научной литературе на этом языке данная тема представлена наиболее полно и многогранно. (Кроме того, этому способствовали стажировки автора диссертации в Австрии и Германии, профинансированные министерствами науки и образования этих стран.) Возможно, причина этого феномена заключается в осознанной немцами необходимости переосмысления проблемы зла ввиду трагических событий в XX в. и связанных с ними таких общенациональных психологических феноменов, как «чувство вины» (Schuldgefhl) и т.п.
[12] Из работ о теодицее на других европейских языках следует отметить труды Дж. Хика (J. Hick – “soul-making-theodicy”), Р. Суинберна (R. Swinburne), К.С. Льюиса (C.S. Lewis), американского философа Д. Блументаля (D. Blumenthal – теология протеста, теодицея за счет ограничения Божественной благости), Э. Визеля (E. Wiesel).
[13] Наиболее значительными для научной дискуссии являются следующие коллективные издания: Philosophische Orientierung (Философская ориентация). Mnchen, 1995; Worber man nicht schweigen kann. Neue Diskussionen zur Theodizeefrage (О чем нельзя молчать. Новые дискуссии о проблеме теодицеи). Mnchen, 1992; Leiden. Kolloquien zur Gegenwartsphilosophie (Страдания. Коллоквиум по современной философии). Paderborn, 1986; Angesichts des Leids an Gott glauben? Zur Theologie der Klage (Верить в Бога вопреки страданиям? К теологии жалобы), Frankfurt a. M., 1996; Landschaft aus Schreien. Zur Dramatik der Theodizeefrage (Ландшафт из криков отчаяния). Mainz, 1995; Theodizee – Gott vor Gericht? (Теодицея – Бог перед судом?). Mnchen, 1990; Wozu das Leid? Wozu das Bse?: Die Antwort von Religionen und Weltanschauungen (Зачем страдания? Зачем зло? Ответ мировых религий и религиозных течений). Paderborn, 2002.
[14] Mller H.-P. Das Hiobproblem: seine Entstehung und Stellung im Alten Orient und im Alten Testament. Darmstadt, 1995.
[15] Ammicht-Quin R. Von Lissabon bis Auschwitz. Zum Paradigmawechsel in der Theodizeefrage. Freiburg; Wien, 1992. S. 282.
[16] Так называет XVIII столетие современный исследователь философии Нового времени и проблемы теодицеи К.Ф. Гейер (Geyer C.-F. Die Theodizee. Diskurs, Dokumentation, Transformation. Stuttgart, 1992. S. 47; Idem. Jahrhundert der Theodizee // Kant-Studien. B., 1982. Jg.73. H.4. S. 393 – 405). Формальные хронологические рамки века теодицеи: 1710–1791 гг.
[17] См. выводы заключения.
[18] В исследовании рассматриваются работы К.Г. Юнга, Э. Блоха и Р. Жирара.
[19] Вольтер опубликовал «Поэму о гибели Лиссабона», содержащую резкую критику доктрины философского оптимизма, а также других подходов к теоретическому решению проблемы зла. Ж.Ж. Руссо выступил в адресованном Вольтеру «Письме о Провидении» в защиту оптимизма. Итогом «спора» философов стал «Кандид» – наиболее пессимистическое произведение в творчестве французского просветителя.
[20] Общественно-политическая мысль европейского Просвещения / Под. ред. Н.М. Мещеряковой (Серия Трудов исторического факультета МГУ). М., 2002. С. 14.
[21] Наряду с общим понятием «практической теодицеи» этот подход обозначается в работе как «гуманистическая теодицея», или «теодицея доброго самарянина».
[22] Впервые слово «оптимизм» появилось в феврале 1737 г. в рецензии на «Теодицею» Лейбница в популярном журнале французских иезуитов “Memoires pour l’histoire des Sciences et des beaux arts”, кратко “Journal de Trevoux” (Janssen H.-G. Gott – Freiheit – Leid. Das Theodizeeproblem in der Philosophie der Neuzeit. Darmstadt, 1988. S. 20–22).
[23] Термин «культурология» в немецких научных кругах практически не употребляется. Данная дисциплина чаще всего обозначается как «наука или науки о культуре» (“Kulturwissenschaft bzw. Kulturwissenschaften”), хотя и этот термин является предметом многочисленных дискуссий. В последнее время некоторые ученые предлагают ввести термин «междисциплинарные исследования культуры» – “interdisziplinre Kulturstudien” (Grundlagen der Kulturwissenschaften: interdisziplinre Kulturstudien / Hrsg. v. E. List u.a. Tbingen, 2004. S. 14).
[24] См. перевод С.С. Аверинцева (Аверинцев С.С. Книга Иова // Библиотека всемирной литературы. Сер. 1. Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С. 563–625).
[25] Антоний (Сурожский), митрополит. Человек перед Богом. М., 1995. С. 32–34.
[26] Именно такими представляются Г. фон Ауэ сомнения Иова (Гартман фон Ауэ. Бедный Генрих // Средневековый роман и повесть. М., 1974. С. 584).
[27] Как произошло с Генрихом (там же).
[28] Рот Й. Иов / Пер. с нем. Ю.И. Архипова. М., 1999. С. 5.
[29] Юнг К.Г. Ответ Иову. М., 1995; Bloch E. Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs. Frankfurt, 1985; Girard R. La Route antique des hommes pervers. Grasset, 1985.
[30] Бунт Иова провоцирует, по мнению Юнга, обращение Яхве к своей изначальной спутнице – Софии, Премудрости Божией, с помощью которой «Бог поднимается над прежним, первобытным состоянием своего сознания, косвенно признавая, что человек Иов морально выше его и что поэтому ему необходимо догнать в развитии человека!» (Юнг К.Г. Указ. соч. С. 160).
[31] Юнг К.Г. Указ. соч. С. 116. Юнг «исследует личность Иова и его бога как пациентов, проходящих психиатрическое лечение», – справедливо замечает Г. Лангенхорст, видя в «Ответе Иову» наиболее спорное толкование библейской Книги из всех написанных в наше время (Langenhorst G. Hiobs Schrei in die Gegenwart. Ein literarisches Lesebuch zur Frage nach Gott im Leid. Mainz, 1995. S. 125. Перевод мой. – М.Д.)
[32] Горбунов А.Н. Шекспировская теодицея («Книга Иова» и «Король Лир») // Горбунов А.Н. Шекспировские контексты. М., 2006. С. 15.
[33] Данное обстоятельство, безусловно, оказывает влияние и на современное отношение к теодицее: «В своей религиозной жизни западный мир страдает главным образом от того, что из сердца эта жизнь перешла в мозг. Очень многое, что должно было бы быть живым переживанием, живым опытом, стало рациональным», – замечает митрополит Антоний Сурожский (Антоний Сурожский, митрополит. Труды. М., 2002. С. 196).
[34] Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1989. Далее цитаты из «Теодицеи» Лейбница приводятся по данному изданию с указанием страниц в тексте.
[35] Wolff Chr. Vernnftige Gedancken Von GOTT, der Welt und der Seele des Menschen/ Auch allen Dingen berhaupt. Halle, 1720.
[36] Janssen H.-G. Gott – Freiheit – Leid. Das Theodizeeproblem in der Philosophie der Neuzeit. Darmsatdt, 1988. S. 40.
[37] Франк С. Непостижимое // Франк С. Соч. М., 1990. С. 531.
[38] Кант И. О неудаче всех философских попыток теодицеи // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 69–70. Далее цитаты из «Неудачи» приводятся по данному изданию с указанием страниц в тексте.
[39] Strolz W. Die Hiobinterpretation bei Kant, Kierkegaard und Bloch // Kairos. 1981. XXIII. S.76.
[40] Термин «холокост» (от греч. holos – «целый, полный» и kaustikos – «горящий») дословно обозначает полное разрушение или уничтожение через сожжение. Благодаря творчеству Э. Визеля термин получил мировое распространение как синоним еврейского геноцида, или шоа.
[41] Э. Визель (род. 1928) – современный американский писатель и общественный деятель, переживший ужас концлагерей и повествующий о нем как свидетель. В критике его часто называют «Иовом Освенцима» (Friedman M. Abraham Heschel & Elie Wiesel. You are My Witnesses. N. Y., 1987. С. 89).
[42] Визель Э. Легенды нашего времени. Иерусалим, 1990. С. 172.
[43] Finkelstein L. Three Opinions on “J.B.” // Life Magazin 18.05.1959. P.135. Цит. по: Langenhorst G. Hiob unser Zeitgenosse. Die literarische Hiob-Rezeption im 20. Jahrhundert als theologische Herausforderung. Mainz, 1994. S.43–44. (Перевод мой. – М.Д).
[44] Под «субъектом теодицеи» мы понимаем автора теодицеи вне зависимости от того, спрашивает он или отвечает. Таким образом, «субъектами теодицеи» являются как Иов, так и Лейбниц. Мы отказались в данной классификации от слова «автор» в связи с тем, что субъекта «теодицеи в страдании» назвать «автором» представлялось неправомерным. Различие между двумя подходами отражено в параметре «перспективы» субъекта теодицеи.
[45] Хотя данный критерий является достаточно условным, так как авторы понимаемой таким образом теодицеи иногда ссылаются и на опыт личных страданий (см., например: Боэций. Утешение философией (М., 1996) – Boethius. De consolatione philosophiae (ок. 524)).
[46] Шестов Л. Афины и Иерусалим // Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т.1. С. 614.
