WWW.DISUS.RU

БЕСПЛАТНАЯ НАУЧНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 

Философские основания культурно-исторической концепции ранних славянофилов

На правах рукописи

Широкова Марина Алексеевна

ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ

КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ

РАННИХ СЛАВЯНОФИЛОВ

Специальность 24.00.01 – теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Барнаул – 2013

Работа выполнена на кафедре политологии

ФГБОУ ВПО «Алтайский государственный университет»

Научный консультант: доктор философских наук, профессор Иванов Андрей Владимирович
Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Фролов Анатолий Серафимович (АНО ВПО «Алтайская академия экономики и права (институт)»); доктор философских наук, профессор Абрамов Юрий Федорович (ФГБОУ ВПО «Иркутский государственный университет»); доктор философских наук, профессор Попков Юрий Владимирович (Институт философии и права СО РАН)
Ведущая организация: ФГБОУ ВПО «Алтайский государственный технический университет им. И.И. Ползунова»

Защита состоится 3 октября 2013 г. в 10:00 ч. на заседании диссертационного совета Д 212.005.07 при Алтайском государственном университете по адресу: 656049, г. Барнаул, пр. Ленина, 61.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Алтайского государственного университета.

Автореферат разослан «__» ___________ 2013 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета,

доктор социологических наук О.Т. Коростелева

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Современную эпоху чаще всего характеризуют как углубление кризиса, вызванного катастрофическим отставанием развития культуры от развития цивилизации, духовного развития от материального. Вследствие этого кризиса происходит крушение прогрессистской концепции исторического движения, сформировавшейся благодаря ценностным установкам гуманизма и Просвещения. С одной стороны, наблюдается все ускоряющийся прогресс технологий, то есть расширение культуры средств, и, с другой стороны, – столь же быстрое угасание культуры целей и ценностей. Политические и духовные лидеры демонстрируют неспособность формулировать стратегические цели развития общества. А без целей невозможна история, человечество выпадает из исторического времени, и возникает тотальное разочарование, ценностный релятивизм, характерный для сознания постмодерна, «постсовременности» (А.В. Гулыга). Но подобные всплески нигилизма и релятивизма ценностей уже отмечались в истории. Соответственно существовали и явления в философской мысли, послужившие своеобразным ответом на вызов времени и предлагавшие позитивную альтернативу дальнейшего развития человечества.

Так, в начале XIX в. специфической реакцией на наступление буржуазной индустриальной цивилизации и на свойственное ей утилитарно-прагматическое умонастроение явился европейский романтизм, поставивший перед интеллектуалами разных стран проблему историзма и национальной самобытности. Не без влияния романтиков, но в то же время самостоятельно классическое славянофильство представило своеобразный русский вариант осмысления этих проблем, констатируя духовный кризис западной цивилизации и стремясь уберечь от него Россию. Между тем упомянутый кризис тогда был очевиден далеко не всем – потрясающие успехи в развитии промышленности, невероятная частота научных открытий, особенно в области естественных наук, казалось, неизменно укрепляли прогрессистское мировоззрение. Представлялось, что еще немного, и наука даст ответы на все вопросы, позволит решить все пока еще имеющиеся проблемы и привести человечество к состоянию подлинной свободы. В это верили и европейские либералы, и социалисты, и русские западники. Но родоначальники славянофильства (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин), пожалуй, наиболее точно осознали, что за всем этим стремлением к «прогрессу ради прогресса» оказался потерян человек, фундаментальные духовные основы его существования. Именно славянофилы проницательно заметили пороки индустриальной цивилизации: обуржуазивание жизни, обездушивание человека, превращение общества в раздробленную массу эгоистических, меркантильных индивидов и, как следствие, – утрачивание способности к культурно-историческому развитию.

В наше время проблема кризиса цивилизации встала гораздо острее, чем в период начала – середины XIX в., когда славянофилы были в числе сравнительно немногих, обративших на это внимание. Становится все более очевидным, что потери человечества, порожденные односторонним прогрессом, явно превышают приобретения. Таким образом, не приходится говорить об однозначном культурно-историческом восхождении человечества, и в этих условиях залогом движения вперед является возврат к традиции. Задача философии в эпоху «постсовременности» – не только констатация углубления кризиса, но и поиск путей его преодоления. Поэтому сегодня важна и продуктивна именно та философия культуры, которая позволяет заново, творчески осмыслить имеющееся богатое культурное наследие, и в первую очередь – отечественное.



Еще один аспект актуальности и значимости идей славянофилов заключается в постановке ими проблемы человека как субъекта культурно-исторического развития. Проблема человека и наука о человеке, антропология, сегодня играют особую, все возрастающую роль. Налицо явный «антропологический поворот» в философии и во всей системе гуманитарных наук, которые весьма активно применяют антропологический метод. Но, обращаясь к парадигмам западной философской антропологии, не следует забывать об огромном опыте антропологических построений русских философов.

Непреходящую актуальность славянофильскому наследию обеспечивает и сама проблематика русского самосознания, которая всегда остается открытой. В строгом смысле славянофилов, конечно, нельзя считать ее первооткрывателями: в какой-то форме темы самоопределения, самобытности всегда присутствуют в культуре нации. Но именно славянофилам принадлежит заслуга их фронтальной и настойчивой теоретической постановки, философской «тематизации».

Таким образом, идейное наследие славянофилов с точки зрения всестороннего выявления его базовых культурно-исторических установок представляется сегодня актуальным и в методологическом, и в научно-теоретическом, и в познавательном планах.

Степень разработанности проблемы. Славянофильство следует отнести к наиболее исследованным течениям общественной мысли России, о чем свидетельствуют и количество, и качество вышедшей у нас в стране и за рубежом литературы. Однако обращает на себя внимание почти полное отсутствие работ, в которых была бы представлена развернутая характеристика славянофильской культурно-исторической концепции. Значительные затруднения вызывает и определение места славянофильства в российском идейно-политическом спектре.

Попытки толкования и идеологической интерпретации взглядов славянофилов наблюдались уже в период существования славянофильского кружка, а также вскоре после его распада. Сторонники консервативных ценностей (И.С. Аксаков, Д.Ф. Самарин, К.Н. Бестужев-Рюмин, Э.А. Дмитриев-Мамонов и др.) выступали как последователи и апологеты славянофильства, хотя в их работах славянофильские идеи все больше приобретали охранительное звучание. Что же касается либералов-западников – П.Г. Виноградова, В.И. Герье, П.И. Линицкого, П.Н. Милюкова, А.Н. Пыпина, А.М. Скабичевского, М.Д. Чадова, Б.Н. Чичерина и других, то они подчеркнуто противопоставляли славянофильство и русский либерализм, а идеи славянофилов зачастую смешивали с консервативным «охранительством» теории «официальной народности». Преимущественно критическое отношение к славянофильству, воспринятое во многом у идеологов революционного крыла западничества А.И. Герцена, В.Г. Белинского, Н.Г. Чернышевского, прослеживается и в трудах народников-социалистов.

В начале ХХ в. «веховцы», в частности Н.А. Бердяев и М.О. Гершензон, рассматривали славянофильство как истинно русское направление общественной мысли, основанное на «народном чувстве», в то время как идеалы революционной демократии объявлялись неприсущими русской духовности. Бердяев определил славянофильство как исторически первый этап русского народничества. Со своей стороны продолжатель идей народников Р.В. Иванов-Разумник, говоря об исторических судьбах славянофильства и западничества, возвестил гибель консервативного (славянофильство) и либерального (западничество) доктринерства «под ударами зарождавшегося русского социализма, народничества».

Началом марксистской историографии славянофильства следует считать работы Г.В. Плеханова, который, первым из историков поставив вопрос о классовой природе славянофильства, объявил его «реакционной идеологией». Оценка Плеханова стала определяющей в советской литературе на несколько десятилетий, в связи с чем изучению славянофильства уделялось крайне мало внимания.

Ситуация начала меняться после того, как в 1940 г. в Институте истории Академии наук СССР историк С.С. Дмитриев выступил с докладом о славянофилах, вызвавшим живую дискуссию. После этого главной линией в оценке классового характера славянофильства постепенно становится предложенное С.С. Дмитриевым понимание его как одного из течений раннего российского либерализма. «Дворянскими либералами» назвали как славянофилов, так и западников А.А. Галактионов и П.Ф. Никандров. Именно эти авторы вернули в советскую историко-философскую мысль характерное для русских философов начала XX в. и для эмигрантской литературы представление о славянофильстве как о своеобразной форме национального сознания.

Немалую роль в стимулировании научного и публицистического интереса к славянофильской проблематике сыграла дискуссия о славянофилах, проведенная журналом «Вопросы литературы» по инициативе А.Л. Янова в конце 1960-х гг.

С начала 1970-х гг. активно изучаются литературно-эстетические взгляды (К.Н. Ломунов, В.А. Кошелев, В.И. Кулешов, Ю.З. Янковский, Б.Ф. Егоров, Е.В. Старикова и др.), исторические воззрения славянофилов (А.И. Цамутали, С.Н. Носов), их журналистская деятельность (П.С. Рейфман, Т.Ф. Пирожкова). Несколько позже началось исследование славянофильской философской системы, продолжившееся затем в 1990-е гг. (Т.И. Благова, З.А. Каменский, А.Д. Сухов). Взгляды славянофилов на государственное и общественное устройство, на политическое развитие России и Запада впервые были систематически проанализированы Н.И. Цимбаевым. Примечательно, что каждый из историков, философов, литературоведов, занимавшихся изучением наследия деятелей раннего славянофильства, так или иначе стремился определить их идейно-политическую принадлежность. Спектр мнений на этот счет достаточно широк.

Вывод С.С. Дмитриева о либерализме родоначальников славянофильства получил дальнейшее развитие в работах Е.А. Дудзинской, В.А. Китаева, К.Н. Ломунова, Т.Ф. Пирожковой, П.С. Рейфмана, А.Д. Сухова, А.Н. Цамутали, Н.И. Цимбаева и многих других. Относительное меньшинство ученых продолжали считать славянофильское учение консервативно-реакционным, правда, отдавая должное имеющимся в нем прогрессивным чертам (В.А. Кошелев, С.А. Новиков, Ю.З. Янковский). Имеется и третья точка зрения, хотя и не столь распространенная, как две первые. Часть исследователей относили учение Хомякова, Киреевского, Аксакова и Самарина к христианскому социализму (А.И. Володин, А.А. Попов).

Такое разнообразие трактовок идеологии славянофильства сохранилось и в постсоветский период. Отличительная черта исследований 1990-х – 2000-х гг. – усиление тенденции к подчеркиванию консервативного характера славянофильских идей (А.А. Васильев, И.А. Исаев, Н.М. Золотухина, З.В. Смирнова, Э.Г. Соловьев). С другой стороны, не утратил своего значения, в особенности среди историков, и подход, отождествляющий славянофильство с дворянским либерализмом (Е.А. Дудзинская, Н.И. Цимбаев). В книге «Русский консерватизм XIX столетия. Идеология и практика» (авторский коллектив – В.Я. Гросул, Г.С. Итенберг, В.А. Твардовская, К.Ф. Шацилло, Р.Г. Эймонтова) славянофилы названы либералами, в воззрениях которых можно обнаружить зерна консерватизма. А по мнению А.В. Репникова, славянофилам был свойствен скорее «антиевропеизм», чем последовательный антилиберальный консерватизм. Среди диссертационных исследований последних лет, авторы которых пытаются по-новому осмыслить соотношение славянофильства и либерализма, обращает на себя внимание работа А.В. Шарапова.

На наш взгляд, раннее славянофильство можно отнести к специфически русской ветви консерватизма, в которой охранительство сочеталось с оппозиционностью.

Независимо от идеологических определений общей тенденцией последнего десятилетия можно считать рассмотрение славянофильства как формы национального самосознания и как важнейшего элемента национальной духовной культуры. Тем самым обнаруживается стремление отделить в славянофильском наследии «вечные» вопросы от «временных» и сосредоточиться преимущественно на изучении первых. Появилось достаточно много интересных работ, авторы которых актуализируют отдельные стороны славянофильской философии (К.М. Антонов, В.И. Холодный, С.С. Хоружий). Славянофильская теория истории и культуры рассматривается в диссертациях В.Б. Храмова, Е.А. Чукаевой, О.В. Величкиной и др.

Несомненную востребованность славянофильского наследия в 2000-е гг. подтверждают материалы международной конференции, посвященной 200-летию А.С. Хомякова, которая состоялась в апреле 2004 г. в Москве, в Литературном институте им. А.М. Горького. Широчайший спектр различных точек зрения русских мыслителей разных исторических эпох на творчество и деятельность славянофилов представлен в антологии «Славянофильство: pro et contra» (2006).

Нельзя не отметить, что сегодня славянофильская проблематика и терминология возрождаются во многом благодаря деятельности созданного в 2003 г. Института русской цивилизации под руководством О.А. Платонова. За время существования Института были изданы сборники трудов всех ведущих идеологов славянофильства, причем многие материалы опубликованы либо вообще впервые, либо после более чем 100-летнего перерыва. Кроме того, учеными института проделана большая работа по анализу и систематизации славянофильских идей, результаты которой нашли отражение, в частности, в исследованиях А.Д. Каплина «Мировоззрение славянофилов. История и будущее России» (2008) и «Славянофилы, их сподвижники и последователи» (2011), а также в исторической энциклопедии «Славянофилы» (2009).

Некоторые современные исследователи (Н.И. Цимбаев, О.Ю. Малинова) придерживаются мнения о необходимости отказа от противопоставления славянофильства и западничества, словно бы возвращаясь, теперь уже на новом витке нашей истории, к высказанному более ста лет назад тезису Иванова-Разумника об окончании «великого раскола русской интеллигенции».

Отдельную группу исследований составляет литература, посвященная в целом «русской идее», русскому национальному сознанию (самосознанию), значительное место в которой занимает анализ славянофильской философии. Данная проблематика восходит к трудам русских писателей и философов конца XIX – начала XX в.: Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьева, В.В. Розанова, В.И. Иванова, С.Л. Франка, И.А. Ильина, С.Н. и Е.Н. Трубецких, Н.А. Бердяева и многих других. В конце XX – начале XXI в. к этой теме обращались Ф.И. Гиренок, А.В. Гулыга, С.Г. Кара-Мурза, В.В. Кожинов, А.А. Корольков, Н.П. Ильин, М.А. Маслин, В.С. Непомнящий, А.С. Панарин, В.В. Сербиненко и другие. Есть и авторы, сближающие концепты национального самосознания и культурно-исторического самосознания (культурно-исторической самобытности), – Ю.Ю. Булычев и А.И. Зимин.

Идеи русских славянофилов всегда вызывали немалый интерес и в зарубежной историографии. В начале 1950-х – 1970-е гг. их изучением занимались Н. Рязановский, П. Христофф, Э. Глизон, Э. Таден и другие. Нередко западные исследователи славянофильства использовали труды Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского и других русских эмигрантов, посвященные славянофилам и русской философии в целом. Так, была воспринята бердяевская оценка взаимосвязи славянофильства и народничества (А. Гранжар, Я. Лаврин). Особо следует выделить точку зрения известного польского (а ныне американского) специалиста по русской политической истории XIX в. Анджея Валицкого. В своей работе «В кругу консервативной утопии. Структура и развитие русского славянофильства» он определяет народничество как соединение «консервативной утопии славянофилов» и «демократически-либеральной утопии западников». При этом Валицкий не считает народничество и славянофильство оригинальными явлениями, присущими только русской мысли. Затем, уже работая в США, Валицкий выступил против любых попыток рассматривать русскую философию как продукт особой культуры, отличной от западной.

В еще более концентрированном виде подобное отношение к проблематике «русской идеи» продемонстрировал Дж.П. Скэнлан. На примере его высказываний видно, как изменилась тональность многих выходящих на Западе работ по славянофильству и по русской философии в целом в 1990-е – 2000-е гг. по сравнению с советским периодом. Объединение славянофилов с народниками привело зарубежных исследователей к выводу о том, что русский марксизм-ленинизм был прямым продолжением этой традиции. К сожалению, подобные утверждения выражают не столько академический, сколько идеологический интерес.

Более взвешенную интерпретацию такого подхода можно увидеть в работе представителя современной английской исторической науки и политической философии П. Дункана «Русское мессианство: Третий Рим, революция, коммунизм и последствия». По его мнению, разные идеи русского мессианства выходили на передний план в определенные периоды истории, особенно во времена катастроф.

Итак, существующие оценки славянофильства весьма противоречивы. С нашей точки зрения, сама возможность настолько разнообразных интерпретаций славянофильской концепции позволяет сделать вывод о ее неисчерпаемо глубоком ценностном содержании и о необходимости ее дальнейшего изучения.

В завершение историографического обзора приходится констатировать, что существенным пробелом в исследованиях, посвященных славянофильской тематике, является отсутствие целостности в изучении славянофильской концепции, а также системной демонстрации актуальности этой концепции не только для современной культурной самоидентификации России, но и для определения перспектив исторического развития человечества в целом. Данная проблема до настоящего времени в значительной степени оставалась за рамками исследований, что и определило выбор темы настоящей диссертации, ее логический строй и содержание.

Объект исследования: Культурно-историческая концепция основоположников русского славянофильства: А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина.

Предмет исследования: философские основания культурно-исторической концепции ранних славянофилов.

Цель и задачи исследования. Цель диссертации – выявление философских оснований и ключевых идей культурно-исторической концепции основоположников славянофильства.

Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие взаимосвязанные задачи:

– выявить социально-исторические предпосылки, теоретические источники и особенности генезиса славянофильской философии в России;

– определить богословские, гносеологические и этико-онтологические основания славянофильской культурно-исторической концепции;

– исследовать обоснование специфики культурно-исторического развития России в славянофильской философии истории;

– рассмотреть выделенный славянофилами тип человека как субъекта культурно-исторического развития в качестве антропологического основания их культурно-исторических воззрений;

– выявить соотношение принципов личной свободы, народности и соборности в славянофильской социальной антропологии;

– определить философско-политические основания культурно-ис-торической концепции славянофилов, показать специфику их взглядов на государство как институт власти;

– показать соотношение государства и общества, государства и церкви в наследии родоначальников славянофильства;

– проанализировать характерные черты социально-политического идеала как части культурно-исторической концепции славянофилов.

Методологической основой исследования послужили:

- системный подход, обеспечивающий изучение славянофильской философии как целостной системы, выявление ее основных составляющих, а также анализ особенностей ее развития и в целом, и в плане отдельных элементов;

- принцип единства исторического и логического. Этот принцип, с одной стороны, требует рассматривать славянофильское учение как изменяющееся во времени, развивающееся с учетом контекста исторических условий России XIX в., а с другой стороны, предполагает теоретическое воспроизведение развитой славянофильской концепции во всех ее существенных закономерных связях и отношениях. Важным для диссертации является тот момент, что развитая система в снятом виде несет черты собственной истории. Славянофильские идеи всегда жили и живут (сознательно и бессознательно) в национальном самосознании России, но, с другой стороны, их подлинное значение и рациональные компоненты открываются лишь с высоты нового исторического опыта;

- сравнительно-исторический метод, который предполагает сопоставление философских и культурно-исторических построений основных идеологов славянофильства – А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина с целью нахождения общего и особенного. Кроме того, этот метод проявляется и в сопоставлении славянофильских идей с идеями западников.

Главными теоретико-методологическими ориентирами в диссертации являются:

- теория культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского, ставшая основой применяемого в работе цивилизационного подхода, согласно которому Россия рассматривается как самостоятельная цивилизация (культурно-исторический тип), обладающая уникальными особенностями развития социально-политических институтов и общественных отношений, а также философских идей. Соответственно философия славянофилов представляет собой духовный продукт данной цивилизации, который как на рациональном, так и на внерациональном уровне отражает многие ее признаки;

- историзм как принцип изучения социальной и культурной действительности, в основе которого лежит представление о постепенном «органическом» развитии любого явления и о каждом этапе в истории как определенном и необходимом звене в историческом процессе. Принцип историзма предполагает, что не только прошлое, но и институты и культура современности могут быть поняты только исторически[1] ;

- разработки в области теории исторического сознания, имеющиеся в исторической науке (М.А. Барг, А.В. Гулыга, Б.Г. Могильницкий, И.М. Савельева, А.В. Полетаев, В.А. Ельчанинов, П.Н. Гуйван) и в философской герменевтике (В. Дильтей, Х.-Г. Гадамер, М.М. Бахтин). Историческое сознание трактуется в работе как укорененность исследователя в традиции. Традиция подразумевает не только историческую трансляцию опыта из поколения в поколение, но и создание смысла каждый раз заново.

Научная новизна исследования выражается в следующих положениях:

- реконструирована предложенная родоначальниками славянофильства оригинальная культурно-историческая концепция, не только позволяющая сохранить самобытность каждого народа, но и намечающая пути к единству духовной культуры человечества, где органически синтезируются его важнейшие национально-культурные достижения и традиции;

- обоснован вывод о том, что славянофильская культурно-истори-ческая концепция впервые в истории философской и культурологической мысли предполагает диалектическую гармонию веры и разума, родного и вселенского, свободы и социального служения, сознания и жизни, традиции и прогресса, индивидуального и коллективного начал. Изучение славянофильского философско-культурологического проекта дает возможность находить гармоничные пути разрешения глобальных противоречий, стоящих перед современной цивилизацией;

- выявлена система философских оснований (онтологических, гносеологических, антропологических, социально-философских) культурно-исторической концепции ранних славянофилов;

- прояснено концептуальное содержание ряда важнейших философских и культурологических категорий славянофильской культурно-исторической концепции: «народа», «народности», «соборности», «самобытности», «живого знания», «веры», «просвещения», «всецелого разума» и других;

- показан целостный характер философии ранних славянофилов и разработанной ими культурно-исторической концепции. При этом по многим вопросам отмечены особенности во взглядах родоначальников славянофильства – А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина;

- комплексно реконструированы представления основоположников славянофильства о социально-политическом идеале, их взгляды на соотношение государства и общества, государства и церкви, государства и личности, политики и морали, на исторические основания государственности на Западе и в России и другие, оказавшие существенное влияние на последующее развитие русской политической мысли;

- уточнена роль славянофильства в процессе формирования рационального (научного и философского) национального самосознания России, а также его вклад в разработку политической идеологии русского общества середины XIX в.

Положения, выносимые на защиту

1. Славянофилы являются создателями самобытной русской философии, в которой им впервые удалось органически соединить, с одной стороны, логико-понятийный инструментарий европейской науки и философии, а с другой – православную богословскую терминологию и специфические элементы русской культурной ментальности. Эта философия стала прочным фундаментом их культурно-исторической концепции, которую правомерно рассматривать как первую рациональную форму национального самосознания России.

2. Философия воспринимается основоположниками славянофильства как средство коренного изменения всех сфер жизни – духовной, социальной, экзистенциальной, политической, без чего невозможно дальнейшее общественное развитие. Закономерно, что и культурно-историческая концепция ранних славянофилов органично включала в себя и экзистенциально-жизнеустроительный, и идеологический элементы, а также содержала определенную социально-политическую программу. Цель философско-культурологических исканий славянофилов – не только интеллектуальное постижение мира, человека и общества, но и их духовно-нравственное преображение





3. Славянофильская культурно-историческая концепция базируется на идее синтеза и нравственном универсализме, то есть на философии будущего единства человечества, где гармонично сосуществуют наука, религия и философия. В современных условиях славянофильская идея становления единой цивилизации на нравственных началах и целостности духовной культуры может рассматриваться как оригинальный и альтернативный вариант глобализации – глобализации без вестернизации.

4. Славянофильство продемонстрировало весьма значительный творческий потенциал. Позиция славянофилов, по форме архаично-консервативная, оказалась по сути новаторской, поскольку ключевые элементы отечественной культурной традиции были творчески осмыслены и предъявлены русскому обществу на уровне философской рефлексии. Славянофильские интенции состояли именно в создании нового, а не в восстановлении безвозвратно утраченного. Поэтому славянофильский проект содержит установку на развитие общества, но не по западным схемам модернизации, а иными способами и на иных культурных основаниях. Это позволяет считать славянофилов прямыми предшественниками народничества, почвенничества, евразийства и других концепций, подчеркивающих самобытность российской цивилизации, имеющей свою собственную историческую судьбу и мировые культурные задачи.

5. В гносеологии ранних славянофилов процесс познания истины был равнозначен процессу переустройства человеческой души на началах цельности и любви. Соответственно процесс познания должен носить соборный характер, и только в этом случае он приведет к овладению истиной. Соборная (общественная) природа познания не исключает, а подразумевает познавательную активность индивидуального сознания каждого человека, так как сознание социальное реализует себя только через индивидуальное. В славянофильской гносеологии рациональное познание включает в себя не только интеллектуальные (рассудочные и разумные) компоненты, но и то, что может быть названо понимающим созерцанием, умным видением, умозрением, что впоследствии будет развито В.С. Соловьевым, И.А. Ильиным, С.Л. Франком, П.А. Флоренским и другими русскими мыслителями. Подлинная культура, по мысли славянофилов, – это всегда соборное и нравственное знание, позволяющее людям объединяться и в духе, и в жизни.

6. В этико-онтологических основаниях культурно-исторической концепции славянофилов парадоксальным образом соседствуют моральное осуждение и моральное оправдание политической власти. С одной стороны, власть сама по себе не содержит «нравственного добра», поэтому христианин должен сторониться ее, а идеальным принципом общественных отношений должна быть только любовь. С другой же стороны, правитель государства обязан принять на себя бремя власти ради сохранения внутренней нравственной свободы своего народа.

7. Культурно-историческая концепция славянофилов содержит не детерминистское, а телеологическое понимание исторического процесса. По их мнению, причинно-следственные связи в истории, несомненно, присутствуют, и они доступны для научного познания, но одного их изучения мало, чтобы постичь историю. История человечества имеет некий высший смысл, цель. Эта цель установлена Провидением, но движение к ней зависит от человека и от народа как соборной, симфонической личности. Состояние «духа народа», его культура влияют на внешние события, на ход общественной жизни. А дух народа – это его господствующая вера.

8. Славянофилы первыми в русской философии обратили внимание на зависимость типа социально-политической организации общества от антропологического типа человека. Человек, по мнению славянофилов, обнаруживает свою фундаментальную человечность, только осознавая высшие моральные ценности и стремясь к ним. Человек – существо не «горизонтальное», а «вертикальное», то есть руководствующееся не только интересами, но и идеалами. Стремление к идеалам все время побуждает человека выходить за собственные пределы, совершенствоваться нравственно. Постоянно актуализируемое противоречие между сущим и должным, между реальностью и идеалом дает мощный импульс культурно-историческому развитию как отдельного человека, так и общественной системы.

9. В отношении к государству классики славянофильства не были ни этатистами, ни анархистами. Для их культурно-исторической концепции характерен взгляд на государство не как на самоцель, а как на необходимое средство оформления внутренней жизни народа. Они выступили против любых форм неоправданного вмешательства государства во внутреннюю жизнь народа, «земли». Примерами подобного вмешательства в русской истории они считали правление Ивана Грозного и Петра I, хотя роль последнего не оценивалась ими однозначно отрицательно. Государство должно способствовать созидательной деятельности общества, а не противопоставлять себя ему, вырабатывая какие-либо собственные цели развития. В этом заключаются смысл государства и оправдание его существования.

10. Славянофильская культурно-историческая концепция предполагает существование политического идеала, в соответствии с которым должна быть преобразована российская действительность. Идеалом для них является самодержавие – форма единоличной неограниченной власти, но олицетворяющая и выражающая волю народа. Самодержавие как нравственно-политический идеал противопоставляется как реальному российскому абсолютизму середины XIX в., так и всем формам западной государственности. В духе нестяжательских мировоззренческих установок славянофилы говорили о необходимости признания взаимной автономии и сотрудничества церкви и государства. Государство должно соответствовать христианским нравственным принципам и тем самым служить интересам церкви. Но, с другой стороны, и церковь своими средствами должна способствовать процветанию государства и его продвижению к политическому идеалу.

Теоретическая и практическая значимость работы. Результаты диссертационного исследования могут послужить одной из отправных точек более глубокого изучения славянофильской философии, а также способствовать дальнейшему осмыслению рассмотренных в ней проблем. Автор надеется, что данная работа явится определенным вкладом в формирование представлений о стратегических целях и приоритетах общемирового духовного и социального развития в начале XXI в. и стимулом к определению и адекватной оценке как негативных, так и позитивных тенденций жизни современной России.

Проведенный в работе анализ позволяет актуализировать целый ряд идей и принципов славянофилов, показывая необходимость восстановления диалектической связи истории и современности в развитии общества, обращения к историческому опыту отечественной методологии гуманитарного познания.

Основные положения и материалы диссертации могут быть использованы в учебном процессе, при разработке общих и специальных курсов по философии культуры и культурологии, по истории русской философской и политической мысли, а также найти применение в спецсеминарах и специальных исследованиях по соответствующей тематике.

Апробация работы осуществлялась:

– на научных конференциях: «Гуманитарное образование в высшей школе: вызовы и ответы» (межвузовская научно-методическая конференция, Барнаул, 2000); «Высшая школа в современной социокультурной ситуации» (региональная научно-практическая конференция, Барнаул, 2001); «Евразийское мировоззрение и потенциал Сибири в XXI в.» (международная конференция, Барнаул, 2002); «Университетское образование как гуманитарная инвестиция в народное хозяйство» (VI региональная научно-методическая конференция, Барнаул, 2002); «Новые технологии в сфере гуманитарного образования» (VII региональная научно-методическая конференция, Барнаул, 2003); «Социальные процессы в современной Западной Сибири» (Всероссийская научно-практическая конференция, Горно-Алтайск, 2003, 2009); «Гуманитарное образование как социальный заказ» (VIII региональная научно-методическая конференция, Барнаул, 2004); «Евразийство: теоретический потенциал и практические приложения» (Всероссийская (с международным участием) научно-практическая конференция, Барнаул, 2004, 2006, 2008, 2010, 2012); «Современная Россия и мир: альтернативы развития» (международная научно-практическая конференция, Барнаул, 2005, 2006, 2007, 2009, 2010, 2011); «Интеллектуальный потенциал ученых России» (V российская научно-практическая конференция, Барнаул, 2005); «Духовное наследие А.С. Хомякова: философия, теология, этика» (международная научная конференция, посвященная 200-летию А.С. Хомякова, Тула, 2005); «Неверовские чтения» (Всероссийская (с международным участием) научно-практическая конференция, Барнаул, 2005, 2007, 2010); «Человек: философская рефлексия» (Всероссийская научная конференция, Барнаул, 2006); «Единая образовательная информационная среда: проблемы и пути развития» (VI международная научно-практическая конференция-выставка, Томск, 2007); «Человек: философская рефлексия. Границы философских дискурсов» (Всероссийская (с международным участием) научно-практическая конференция, Барнаул, 2008); «Представительная и законодательная власть: история и современность» (научно-практическая конференция, Барнаул, 2009); «Политологические и этноконфессиональные исследования в регионах» (Всероссийская (с международным участием) научно-практическая конференция, Барнаул, 2009); «Российский политический процесс в региональном измерении: история, теория, практика» (Всероссийская научно-практическая конференция, Барнаул, 2009, 2010, 2011, 2012); «Религия в истории народов России и Центральной Азии» (Всероссийская (с международным участием) конференция, посвященная 10-летию кафедры религиоведения и теологии АлтГУ, Барнаул, 2011); «Непрерывное образование как ресурс развития региона» (Всероссийская (с международным участием) научно-практическая конференция, Барнаул, 2011);

– в процессе разработки и преподавания курсов «История политических учений России XIX в.», «Политическая концепция славянофилов», «Политическая этика», «Особенности русского социально-исторического сознания», «Философские основания русского консерватизма» на факультете политических наук Алтайского государственного университета;

– в обсуждении ряда важнейших идей на методологических семинарах и заседаниях кафедры политологии Алтайского государственного университета, а также сектора этносоциальных исследований Института философии и права СО РАН (г. Новосибирск).

Структура и объем диссертации. Структура работы определяется поставленными целью и задачами и следует логике их изложения. Диссертация состоит из введения, 6 глав (16 параграфов), заключения и списка использованных источников и литературы, включающего 333 наименования. Объем диссертации – 317 страниц.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, дается обзор степени разработанности проблемы, определяются объект, предмет, цель и задачи работы. Формулируются научная новизна, методологические основания диссертационного исследования, теоретическая и практическая значимость работы, положения, выносимые на защиту.

В первой главе «Славянофильская концепция философии как средства культурно-исторического развития» автор выявляет отношение славянофилов к философии, их представление о специфике и предназначении философии в России. Уделяется внимание также проблеме теоретических источников славянофильства, взаимосвязи философии и богословия в наследии славянофилов.

В первом параграфе «Славянофилы о необходимости создания самостоятельной русской философии и о ее роли в жизни общества» проводится мысль о том, что именно в лице славянофилов русское образованное общество впервые на теоретическом уровне предприняло попытку осознать себя, свое своеобразие, «самобытность» своей жизни, определить свое место в историческом процессе среди других народов и государств. Русское национальное самосознание во многом благодаря славянофилам становится философской рефлексией, которая осмысливает не только собственно объект (Россию как цивилизацию и культуру), но и сам способ своего мышления, его особенности. Значимость славянофильства как явления в истории русской мысли определяется прежде всего тем, что именно с него принято начинать отсчет существования самостоятельной и самобытной философии в России. Эта философия стала прочным фундаментом славянофильской культурно-исторической концепции.

Основоположники славянофильства жили и творили в эпоху формирования качественно новой национальной культуры, выразителем которой и должна была стать отечественная философия. Автор предлагает свое видение того, почему именно в период второй четверти XIX в. русский язык, словесность, сам образ мышления переживали столь глубокие преобразования и почему в обществе появилась насущная потребность в философии.

С точки зрения автора, русские мыслители обратились к философии как к средству культурно-исторического развития общества. Попытка декабристов изменить общественные отношения революционным путем на основании идей, в большинстве своем заимствованных из мировоззренческого комплекса французского Просвещения XVIII в., не удалась. Важнейший исторический вызов, перед которым оказалась русская мыслящая молодежь в конце 1820-х – 30-е гг., состоял не в выборе какого-либо уже готового учения и простом приспособлении его к духовным потребностям России, а в создании совершенно новой философской концепции, которая бы эти потребности осознала и выразила. На основе положений этой философии затем предполагалось воспитать русское общество и донести до его сознания необходимость преобразований. То есть целью философско-культурологических исканий славянофилов было не только интеллектуальное постижение мира, человека и общества, но и качественное изменение всей русской жизни – культурной, социальной, экзистенциальной, политической.

Из родоначальников славянофильства наибольший вклад в становление русской философии внесли А.С. Хомяков и И.В. Киреевский, известные как оппоненты, несхожие практически ни в чем, когда дело касалось частных вопросов, и в то же время совпадавшие и удачно дополнявшие друг друга в основных мировоззренческих установках. При этом Киреевский большее внимание всегда уделял проблеме человека, тому, что связано с внутренним миром личности, с развитием ее духа, Хомякова же интересовали в первую очередь проблемы общества, народа и его истории.

По мнению славянофилов, создаваемая русская философия должна была выполнить свое образную культурно-историческую функцию – сплочения общества и направления всех его де йствий к достижению одно й цели – совер шенному общественному устройству через воплощение религиозного, нравственного и социально-политического идеала. Движение к этому идеалу составляет смысл жизни всего человечества и каждого отдельного человека.

Во втором параграфе «Проблема теоретических источников философии ранних славянофилов» автор прежде всего выделяет вопрос о степени влияния западной философии на философию славянофилов и соответственно о степени самостоятельности славянофильской концепции, а вместе с ней и всей русской философии.

Безусловно, славянофильство можно рассматривать в контексте общеевропейского романтического движения с его идеями национальной самобытности, уникальности культурно-исторических условий развития каждого народа. Романтическое мировоззрение в политическом смысле носило консервативный характер, который в известной мере был присущ и учению славянофилов.

Но необходимо указать на существенные различия, порой делающие раннее славянофильство и европейский консервативный романтизм противоположными друг другу. Русская соборность, общинность, хоровое начало, единство любви и свободы, не признающее никаких формальных гарантий, никакого внешнего авторитета, не укладываются в европейскую консервативную систему ценностей. Кроме того, славянофильское социально-политическое учение было враждебно аристократизму и элитаризму, оно было проникнуто своеобразным демократизмом. Славянофилы выступали против незыблемости сословного деления, против дворянских привилегий, строгой иерархичности общества (на которой, по мнению консерваторов, и держится порядок). Славянофильская концепция личности противоположна западному романтическому образу «героя истории», «сверхчеловека». Еще одно любопытное отличие философии родоначальников славянофильства от консервативно-романтической традиции – безграничная вера в добрую природу человека, практически полное отсутствие в славянофильской философии как таковой темы зла.

Говоря о влиянии западной философии на формирование славянофильства, невозможно не упомянуть Гегеля и Шеллинга. Гегелевская диалектика, переосмысленная в славянофильском духе, сделалась одной из основных составляющих методологии славянофилов в их философских, культурно-исторических и даже богословских построениях. Но немецкая философия вызывала у славянофилов недовольство своими претензиями на полную объективность и универсальность, своим стремлением к максимальной свободе от моральных, политических, религиозных и национальных пристрастий, считавшейся в Европе одним из главных достоинств всякой научной системы. Стремление освободиться от видимой связи с какими бы то ни было ценностями (особенно моральными), по мнению славянофилов, не только не обогащает, но, напротив, обедняет, выхолащивает любую философскую концепцию и является дополнительным доказательством оторванности западной философии от жизни. Философия становится безнравственной, чистой технологией, частью техногенной цивилизации, которая может погубить и культуру, и само общество. Славянофилы рассматривали европейскую философию как этап в духовном развитии всего человечества, по отношению к которому русская философия должна была стать качественно новой ступенью.

Помимо немецкой философии, у славянофильства имеется и другой теоретический источник – византийское и русское православное богословие. Под его влиянием славянофилы создавали философию в первую очередь как жизнестроительное учение, теорию воспитания. Древнерусская православно-христианская образованность, прежде всего в ее нестяжательских традициях, основана, по их мнению, на особом с кладе русского ума, стремящегося к «цельности», на особом характере коренных русских нравов. Но возобновить святоотеческую философию в прежнем виде славянофилы не стремились. Свою задачу они видели в примирении обеих образованностей – русской и западной.

Итак, несмотря на очевидное влияние на славянофильство, с одной стороны, немецкой классической философии и европейского романтизма, а с другой стороны, православного богословия Византии и Руси, оно является не простым заимствованием западных и византийских идей, а их глубокой творческой переработкой.

Третий параграф «Взаимосвязь философских и богословских методов познания в славянофильской культурно-исторической концепции» посвящен славянофильским поискам новых методов социального познания, новых моделей и парадигм для осмысления российского и мирового культурно-исторического процесса.

В теории русских славянофилов 30-х – 50-х гг. XIX в. отразилось все своеобразие культурно-исторического контекста, сложившегося в то время как в России, так и в Европе. Во многих европейских странах наступил период, характеризовавшийся явным кризисом прежних ценностей, разладом в политической жизни, размыканием общественных связей, замкнутостью и обособленностью каждой отдельной личности. Среди значительной части интеллектуального сообщества распространилось радикально критическое отношение к рационализму (в форме гуманизма, либерализма и Просвещения) и обнаружилось стремление переосмыслить и существенно расширить классические рационалистические парадигмы с точки зрения учета внерациональных форм опыта. Это отразило тенденцию усиления религиозного чувства в сознании как общества в целом, так и отдельных философов. Церковь воспринималась тогда многими как единственная объединяющая, «органическая» сила среди разложения и распада всех общественных связей и отношений в эпоху культурного и политического кризиса.

Впрочем, возвращение к «церковному сознанию» в масштабах западной цивилизации в целом в XIX в. так и не состоялось. Развитие индустриального общества и успехи естественных наук объективно способствовали распространению атеизма и материализма. И все же целый ряд оригинальных мыслителей того периода (А. де Сен-Симон, О. Конт, Ф. Шеллинг, Ж. де Местр и другие), как и славянофилы, стремились осуществить своего рода ресакрализацию общественного сознания и социального познания.

Но славянофильские идеологи, с одной стороны, двигаясь в русле общеевропейских тенденций возвращения к религиозности, с другой стороны, сознательно дистанцировались от них, заранее предвидя их безуспешность. Главной бедой философов Запада стало их отчуждение от ценностных основ человеческого и общественного бытия и стремление поставить на их место либо внеморальный эстетизм (как это сделали романтики), либо рационалистически сконструированные знания (как, вслед за философами Просвещения, поступили позитивисты, требуя лишь эмпирической проверки этих конструктов). Но ни эстетизм, ни утилитарные стандарты, привнесенные в качестве принципов в новые западные религиозные учения, не способны были дать людям подлинных смысложизненных ориентаций. Сами же славянофилы хотели не «сочинить», а именно возродить в сознании европейски образованных высших сословий России истинно христианскую веру, в которой сохраняются глубинная человеческая аксиологичность и чувство своей принадлежности к церкви. Славянофилы исходили из церковного сознания при построении всей своей философской системы и культурно-исторической концепции. Если западные философы, как правило, приходили к вере от изучения мира и его философского истолкования, то славянофилы, напротив, познавая и осмысливая мир, опирались на христианство. Славянофильская культурно-историческая концепция базируется на идее синтеза, гармоничного взаимодействия и сосуществования науки, религии и философии. Таким образом, славянофилы закладывают основы «светского богословия» как особого типа рациональности. При этом, в отличие от крайностей как внерациональных форм опыта, так и сциентизма, славянофилы ориентировались на единство рационалистического и аксиологического принципов, которые должны были стать основой рефлексии традиционной русской ментальности, возведения ее на уровень философского универсализма.

Во второй главе «Гносеологические и онтологические основания славянофильской культурно-исторической концепции» представлен анализ славянофильского учения о познании и о бытии, во многом определяющего специфику взглядов ранних славянофилов на культурно-историческое развитие человека и общества.

В первом параграфе «Гносеологические основания славянофильской культурно-исторической концепции» автор отмечает, что в гносеологии родоначальников славянофильства процесс познания истины был равнозначен процессу переустройства человеческой души на началах цельности и любви. А поскольку изменение человека обусловливает изменение общества, а оно, в свою очередь, – изменение государства, следовательно, именно в гносеологии вырабатываются способы культурно-исторического развития социума и достижения социального идеала.

Основное положение гносеологии родоначальников славянофильства вытекает из их богословских взглядов и строится на принципе церковности. Истина может быть познана человеком только тогда, когда его индивидуальное сознание просветлено благодатью Церкви. Именно указанная черта отличает православие от западных вероисповеданий. Только православию присущ соборный характер процесса познания, так как православный соборный человек переходит из сферы необходимости в сферу свободы, поэтому он способен к истинному познанию как на житейском, так и на философском уровне. При этом соборное (общественное) познание, безусловно, опирается на познавательную активность индивидуального сознания каждого человека.

Одно из ключевых понятий славянофильской гносеологии – «живое» знание. Это то, что может быть названо понимающим созерцанием, умным видением, умозрением. На основе синтеза «живого» и «отвлеченного» рассудочного знания, как полагали славянофилы, в России окажется возможным появление нового типа личности, а также рождение новой культуры и цивилизации. Одну из важнейших своих задач славянофилы видели в том, чтобы с помощью своей культурно-исторической концепции способствовать восстановлению прерванных западным рационализмом связей времен, народов и различных сфер человеческой деятельности.

В гносеологических построениях славянофильских мыслителей отсутствует также непримиримое противоречие между верой и разумом. Славянофилы считали это противоречие характерной чертой западного «просвещения», сами же они всегда искали духовной и идейной целостности. Как полагали родоначальники славянофильства, только верующему мышлению доступно приобщение к реальности, и в то же время такое мышление не исключает, а, напротив, подразумевает возможность философской рефлексии.

В свете противопоставления «всецелого разума» рассудочному познанию славянофилы рассматривают антитезу «Россия – Запад». Они настаивают на преимуществах (по крайней мере потенциальных) русского сознания перед сознанием западным в познавательных способностях. Поэтому их гносеология, помимо принципа церковности, в немалой степени опирается на принцип народности. По их мнению, «образ мыслей» познающего субъекта всегда несет на себе отпечаток не только его вероисповедания, но и его принадлежности к тому или иному народу. Но все же особенности русской умственной жизни ценны для славянофилов не сами по себе, а как наиболее полное выражение «живых истин» христианства, которое, в свою очередь, провозгласило и отстояло принцип единения всего человечества на основе «закона свободной нравственной любви». Таким образом, национальный дискурс классиков славянофильства совершенно органично переходит в дискурс православный, а затем и в универсалистско-аксиологический.

Славянофилы считали, что подлинное познание возможно только тогда, когда оно неразрывно связано с нравственностью. С помощью нравственного начала любви создается цельный, верующий разум, который стоит выше разума «естественного», основанного только на законах логики, настолько же, насколько человек стоит выше «всей цепи различных органических существ». Точно так же соотносятся между собой различные культурно-исторические формы социума, созданные «рассудочным мышлением» ради практической пользы, и христианское государство, устроенное по закону любви.

Во втором параграфе «Онтологические основания славянофильской культурно-исторической концепции» автор исследует взгляды основоположников славянофильства на важнейший для всякой философской системы вопрос: что есть мир и каковы его первоначала? Ответ на него во многом определяет все последующие философские построения любого мыслителя. Однако в работах славянофилов вопросы онтологии и космологии занимают весьма скромное место. Причина в том, что онтология является той частью учения славянофилов, где их философские взгляды наиболее тесно смыкаются с богословскими. Славянофилы, по существу, заимствуют свою онтологию из православно-христианской патристики и лишь иногда, по необходимости, поясняют или «переводят» с богословского на философский язык некоторые положения своего учения о бытии. Тем не менее именно в высказываниях по вопросам онтологии у А.С. Хомякова и реже у других славянофилов начинается проработка таких важнейших для уяснения сути их культурно-исторической концепции понятий, как «власть» и «свобода».

Сущее в славянофильской онтологии обозначается понятием «волящий разум». Это божественная духовная субстанция, которая творит мир, но не «проявляется» в нем, не растворяется, не дробится на части, никогда не переходя из сферы свободы в сферу необходимости. Волящий разум есть средоточие, первопричина всех частных явлений. Будучи субстанцией, он обладает свободой, то есть его существование и деятельность не зависят ни от каких внешних по отношению к нему факторов.

По терминологии А.С. Хомякова, в истории человечества борьба между ориентацией на вещественную необходимость и на свободно творящий дух выразилась в формировании двух типов религии – «иранства» и «кушитства». Религии иранства провозглашали коренную духовную свободу Творца и проистекающее из нее понятие о добре. Основой иранского понимания творчества было признание его нравственного характера. Кушитство же, основывающееся на вещественной необходимости, не отрицало сам дух, но отрицало его свободу творчества.

Понятие свободного творчества выдвигается в онтологии славянофилов, и в частности А.С. Хомякова, на первый план и имеет прямое отношение к их учению об обществе и государстве. Рассматривая понимание онтологического смысла творческого акта в различных вероучениях, древних и современных, Хомяков тем самым выявляет различные философские основания политики у разных народов. Он утверждает, что свободное творчество несовместимо с «внешним авторитетом», т.е. с властью. Власть, согласно онтологии Хомякова, есть «проявленная свобода», иначе говоря, – необходимость. И хотя философ, как и другие славянофилы, употребляет понятия «власть церкви» и «власть Бога», но отношения между Богом и человеком, между церковью и ее членом для него не есть собственно властные отношения. Это не отношения господства и подчинения, но в первую очередь отношения любви.

Властные отношения, будучи созданными не волей Бога, а свободной волей людей, изначально содержат в себе элемент безнравственности, поскольку представляют собой искусственную замену отношений любви. Исходя из этого славянофилы заявляли, что власть не может и не должна быть целью, предметом устремлений подлинно нравственного человека, равно как и нравственного народа. Но если общество, в представлении славянофилов, может обойтись без властных отношений, заменив их отношениями христианской любви и братства, то государство, необходимость которого все славянофилы ясно осознавали, без власти существовать не может. Отсюда идея максимального «очеловечивания» власти, сближения политики и морали в славянофильской культурно-исторической концепции. Подытоживая, можно сказать, что подчеркивание соборного характера познания и последовательное сопряжение понятий «любовь» и «знание» являются, безусловно, оригинальным вкладом славянофилов в гносеологию, что получит дальнейшее развитие в отечественной философской традиции – у тех же В.С. Соловьева и С.Н. Трубецкого, С.Л. Франка и И.А. Ильина.

Третья глава «Славянофильская философия истории как обоснование специфики культурно-исторического развития России» посвящена славянофильскому пониманию русской и всемирной истории, связи истории с современным состоянием общества и с его будущим развитием.

В первом параграфе «Проблема движущих сил культурно-исторического процесса» рассматривается соотношение объективных и субъективных факторов культурно-исторического развития в философии истории славянофилов.

Весь XIX век образованное русское общество было охвачено увлечением историей. Через оживление исторической памяти русские мыслители приходят к осознанию специфичности русской культуры и цивилизации. В науке, искусстве, идейно-политических доктринах доминирующим становится тезис о принципиальном отличии России от Европы, о противоположности их «первоначал». Погружение в свою историю не оставляло сомнений в том, что у России и Запада разное прошлое, а следовательно, и настоящее. Но это был только первый шаг на пути развития национального самосознания. Следующим шагом стало определение перспектив дальнейшего культурно-исторического движения России, ее будущего, и этот вопрос вызывал наиболее жаркие споры между идеологами славянофильства и западничества.

Разработкой русской исторической науки в тот период профессионально занимались преимущественно ученые-западники (С.М. Соловьев, Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин и другие), руководствовавшиеся уже устоявшимся в Европе пониманием исторического процесса как развития закономерного, основанного на жестких причинно-следственных связях. Славянофилам же присуще не детерминистское, а телеологическое понимание истории. А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков стали искать способы создания концепции всемирной истории не на европоцентристских, а на принципиально иных мировоззренческих основаниях.

Славянофильские исторические построения не до конца рациональны. Но это обусловлено тем, что и субъект истории, «народный дух», тоже не до конца рационален и не поддается строго научным дефинициям. Дух есть феномен, который можно обнаружить, открыть, почувствовать, но его нельзя определить строго логически. Дух народа – это его господствующая вера. «Неверующих» народов, как и неверующих людей, по мнению славянофилов, нет. Именно вера определяет историческую судьбу конкретного народа, формирует меру, характер и источники его просвещения. Вера – это своеобразное культурное «ядро», глубинные, неизменные архетипы народного сознания.

Славянофильское представление о законах и смысле культурно-исторического процесса замечательно тем, что, по их мнению, с одной стороны, общество развивается согласно внутренним, объективным законам, а с другой – человек (и народ как коллективная личность) признается подлинным творцом истории. Последнее дает основания назвать славянофилов «народниками» в широком смысле этого слова. Русский народ, по мнению славянофилов, может и должен предпринять сознательные волевые усилия для воплощения в жизнь того социально-политического устройства, которое поможет ему исполнить его предназначение в истории.

Во втором параграфе «Антитеза “Россия Запад” в философии истории ранних славянофилов» автор подчеркивает, что славянофильская культурно-историческая концепция должна была послужить для обоснования ведущей роли России в будущем мировом историческом процессе. В работах А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина настойчиво проводилась мысль о принципиальном превосходстве «славяно-православных» (или – еще точнее – русских) «первичных начал» перед западными. Но речь идет лишь о принципиальном, а не о конкретно-историческом содержании этих начал и, значит, о возможном в будущем, а не уже имеющемся как данность превосходстве России над Западом.

Славяно филы, в особенности И.В. Киреевский, осмысливали наиболее существенные стороны духовной жизни Европы и России, используя термин «просвещение». По мнению Киреевского, культура России принципиально отлична от культуры Европы, потому что отличны их вероисповедания, хотя исток у них и общий. Начала западной образованности исчерпали себя, и теперь России предстоит возродить к жизни собственное просвещение, которое и должно сыграть главную роль в просвещении всего человечества.

Тезис об омертвлении духовной жизни в Западной Европе является лейтмотивом философского творчества ранних славянофилов. Преобладание экономической и политической сфер жизни общества над духовной сферой означает, что Европа ничего больше не сможет дать миру в смысле просвещения.

Отношение европейского просвещения к просвещению России, по мнению славянофилов, – это отношение духовной культуры Запада и Востока во всемирно-исторических масштабах. Мысль славянофилов постоянно стремится от хаоса к гармонии, от раздвоения к цельности, поэтому они считают необходимым восстановление взаимосвязи культур Запада и Востока, разрушенной рационализмом. Применяя вслед за Гегелем диалектический метод в истории, славянофилы выделяли целый ряд противопоставлений: свободы и необходимости, духовного и вещественного, рационализма и «живого знания», индивидуализма и соборности, государства и общества, «юридизма» и нравственности и так далее, и все они сводились в конечном счете к противопоставлению России и Европы. Но борьба противоположностей должна завершиться их единством и созданием «всечеловеческого просвещения».

Славянофилы признавали возможность и необходимость использования политики как средства ускорения культурно-исторического процесса и достижения идеального, соборного общества. Оно сможет существовать только в государстве, основанном на принципах христианской нравственности. Такое государство должно быть создано не с помощью революции или переворота, а путем долгого и постепенного «воспитания общества».

В четвертой главе «Человек как субъект культурно-исто-рического развития в антропологии ранних славянофилов» рассматриваются выделенные в славянофильской социальной антропологии различные типы человека и их влияние на культурно-историческое развитие социума.

В первом параграфе «Славянофильская теория социально-ант-ропологических типов» утверждается, что ранние славянофилы одними из первых среди отечественных авторов применили антропологический принцип в социальном познании, ставший впоследствии характерным для всей русской общественной мысли XIX в., но в особенности – для религиозной философии. Этот принцип заключается в увязывании состояния любого конкретного общества, всех его сфер, отношений и институтов с определенным типом человека. Отсюда следует, что какие-либо изменения в государственном и общественном устройстве могут быть произведены только с учетом антропологического типа, присущего данному обществу.

Славянофильское учение о личности во многом перекликается со святоотеческой антропологией. В основе последней лежит исконный христианский тезис о противоречивости земного существования. Как известно, христианство видит в человеческой душе постоянную борьбу двух начал: земного и небесного, тленного и бессмертного, животного и божественного. Эта же борьба отразилась и в учении А.С. Хомякова о двух коренных типах личности: иранском и кушитском. Вся история движется под знаком соперничества этих двух типов, и каждому из них соответствует определенная организация общества (по формулировке Хомякова, общества «подлинного» и «неподлинного»). Славянофильский философ утверждал, что в отдельной личности, как и в обществе в целом, всегда идет борьба двух противоположных начал – свободы и необходимости. Тип человека складывается под влиянием преобладающего из этих начал. Кушитский (утилитарный) тип личности, согласно Хомякову, возникает как результат разрушения ценностного содержания истинной веры и принятия лишь ее внешней, формальной стороны. Противоположным кушитскому объявляется иранский (ценностный) тип личности, непременное условие существования которого – религиозно-нравственная свобода.

В трудах И.В. Киреевского исконное христианское противоречие человеческого существования выразилось в противопоставлении «внутреннего» и «внешнего» человека. «Внутренний» человек, по мнению мыслителя, это подлинная духовная сущность жизни, это та ипостась, которая духовно объединяет индивида с человеческим родом и в то же время заключает в себе корень индивидуальности и условие ее своеобразия. «Внешний» же – это своего рода маска, а точнее, множество масок, которые используются в обществе. Нередко эти внешние образы (социальные роли) противоречат друг другу и глубинному «я» («внутреннему» человеку), что вызывает внутриличностный экзистенциальный конфликт.

Парадокс современной цивилизации, как считали славянофилы, состоит в том, что вся деятельность человека была направлена на разработку средств, а не на развитие того, кому служат эти средства, то есть человека. К.С. Аксаков констатирует: человек за последнее время стал не лучше, а хуже прежнего, и расширение его возможностей с помощью технических средств еще более способствует его моральной деградации. Увлекшись достижениями «внешнего» комфорта, он потерял то, что наиболее ценно, – «внутреннего» себя.

Родоначальники славянофильства уловили существенную черту русского сознания, которое исследует взаимоотношения человека как субъекта культурно-исторического развития не столько с эмпирически данной реальностью, сколько с идеалом.

Славянофилы удачно соединяют в своей антропологии гуманистическую просвещенческую и христианскую традиции. Для них важна как сама человеческая природа, так и идея выхода за пределы своей природы («самотрансцендентации»). Славянофильская антропологическая концепция содержит три главных положения: связь личности с обществом; учение о целостности в человеке как условии «снятия» антропологических противоречий; внутренний динамизм, «энергийность» как идея преображения человека, которым руководят сознательные ценностные ориентации.

Во втором параграфе «Соотношение принципов личной свободы, народности и соборности в славянофильской антропологии» исследуются взгляды славянофилов на диалектику общественного и личного начал. Точка зрения автора состоит в том, что в антропологии славянофилов эти два начала находятся в состоянии диалектической гармонии, причем каждое из них выступает как условие существования другого. Подобная трактовка в корне противоречит классическому либеральному пониманию свободы личности в сфере гражданского общества, уже вполне оформившемуся к середине XIX в.

Согласно славянофильскому учению, западные общество и государство построены на примате личности, ставящей себя безусловным мерилом всего, поэтому они представляют собой искусственные ассоциации, несостоятельность и бесперспективность которых история уже доказала. Для действительного сплочения общества в его продвижении к нравственному совершенству нужна абсолютная норма, закон, обязательный для всех и каждого. Такой закон невозможно вывести рациональным путем из идеи личности; следовательно, европейское, рационально организованное общество не сможет приблизиться к нему в ходе своего исторического развития. И только народы, сохранившие истинную веру, могут познать этот закон иррационально, как откровение. Этот высший божественный закон – закон любви. На нем должна быть основана идея человека, а соответственно и идея народа, общества. Если общество осознает необходимость высшего закона, с которым оно должно согласовывать всю свою жизнь, тогда, подчеркивали славянофилы, следует признать, что перед этим законом личность должна утратить свое абсолютное значение.

Из положения о существовании высшего духовного закона, господствующего как в жизни человека, так и в жизни народа, вытекает славянофильская теория народности в науке, искусстве, политике – во всех областях человеческой деятельности. В соответствии с принципом народности каждая отдельная личность может обрести свою собственную внутреннюю цельность, только сделавшись живой, неотъемлемой частью народа. «Народ» – одна из ключевых категорий в философии славянофилов. Они понимают народ как одухотворенный единством веры и нравственного убеждения союз людей, связанных общностью языка и этнического происхождения. Народность же – это все культурно-исторические проявления, вся жизнь народа. В этих определениях нашлось место и этничности (национализму), и нравственности, хотя националистический аспект в теории родоначальников славянофильства выражен гораздо слабее, чем у продолжателей их идей, в частности у Н.Я. Данилевского. Другая особенность использования термина «народ» в раннеславянофильской доктрине, позволяющая сблизить ее разработчиков с родоначальниками русского народничества, заключается в том, что славянофилы, прежде всего К.С. Аксаков, постоянно противопоставляют «народ» «публике», европейски образованным классам. Характерно, что, фактически являясь частью «публики», славянофилы духовно ощущали себя частью народа и видели свою историческую миссию как раз в том, чтобы преодолеть разрыв между народом и формирующейся интеллигенцией.

Еще одна знаковая категория славянофильской антропологии, составляющая основное ее своеобразие, – «соборность». Термин «соборность» перешел в философию славянофилов из их богословия. Соборность выступает как фундаментальное понятие, интегрирующее гносеологические, антропологические, социальные, политические, этические и эстетические воззрения славянофилов. Соборность подразумевает совершенно особый тип единства, особенность которого – в неразрывной связи с началом свободы. Идея соборного единства Церкви, неотделимого от свободы личности, естественным образом проникает в социальную философию славянофилов и в их культурно-историческую концепцию и на уровне социально-политического идеала означает гармонию общего и частного. Не противопоставляя личность обществу, славянофилы, тем не менее, как и либералы-западники, выдвигали требование осуществления основных прав и свобод личности, которые воспринимались ими в то же время как права и свободы народа.

В третьем параграфе «Специфика идеи права на Западе и в России» утверждается, что именно различия в трактовке права и закона, о чем неоднократно упоминали славянофильские авторы, определили различия в культурно-историческом развитии России и Европы.

По мнению основоположников славянофильства, исконно русскому понятию о праве, а точнее – о правде, в наибольшей степени соответствовал принцип соборности как основы церковной и общественной жизни. Европейская же правовая система, которую славянофилы характеризовали как совокупность чисто внешних, формальных установлений, никоим образом не могла быть применена к российской действительности. Славянофилы последовательно проводили мысль о том, что общественная, политическая и правовая жизнь в самодержавной России, несмотря на все ее недостатки, всегда была, есть и будет по своей сущности гораздо демократичнее, чем в демократических государствах Западной Европы. Согласно теории И.В. Киреевского, частный и общественный быт Запада основывается на понятии индивидуальной, отдельной независимости, предполагающей индивидуальную изолированность. Отсюда святость внешних, формальных отношений, собственности и условных правил становится важнее самой личности. А общественное устройство России, как писал Киреевский, состояло из маленьких так называемых миров (общин), человек принадлежал миру (и мир ему), поземельная собственность, являвшаяся источником личных прав на Западе, принадлежала не отдельному лицу, а общине. Община не могла сама «сочинять» для себя законы, поскольку, как и другие подобные ей общины, находилась под управлением «единообразного обычая». Славянофилы полагали, что нормальное развитие права – это его развитие из обычаев народной жизни, прежде всего общинной, проникнутой началом христианской нравственности.

Европейская правовая система рассматривалась славянофилами как порождение западного рационализма. Она основывается на логических умозаключениях, стремящихся лишь к формальной ясности и непротиворечивости. В России, напротив, обычное право, вырастая из жизни, было чуждо отвлеченно-логическому развитию.

Славянофилы выступали против одностороннего развития общества по пути «внешней правды», так как государственное начало, «внешний закон», требует от человека лишь исполнения постановлений государства, не обращаясь к совести человека. Таким образом, человек избавляется от необходимости внутреннего нравственного голоса. Закон же нравственный, внутренний требует, чтобы нравственным был сам человек, а его поступок проистекал из внутренней нравственности как свободное следствие нравственного достоинства человека.

Оценка современной им ситуации в России давала идеологам славянофильства основания полагать, что вполне возможно быстрое и радикальное нравственное возрождение нашего общества, как только государство перестанет деспотически угнетать «землю» (народ) и позволит ей жить по «внутренней правде». В качестве важных шагов на этом пути они рассматривали немедленное введение в России свободы слова и мысли, свободы совести, свободы печати, а также отмену крепостного права. Идеологи славянофильства выступали за свободу мысли и слова потому, что она способствует еще большему сплочению общества при наличии в нем единого «всеобщего убеждения», или веры. Но они были решительными противниками личных прав и привилегий, разделяющих общество на группы с враждебными интересами или на противостоящих друг другу индивидов.

Пятая глава «Проблемы происхождения, сущности и развития государства в славянофильской культурно-исторической концепции» посвящена теории государства ранних славянофилов как части их культурно-исторической концепции.

Первый параграф «Необходимость государства как формы организации человеческого общества» затрагивает широко обсуждаемую исследователями проблему «анархизма» ранних славянофилов.

В литературе славянофильство часто рассматривалось как один из идейных источников русского анархизма. Эта точка зрения берет начало в высказываниях А.И. Герцена и М.А. Бакунина, затем оформляется в работах Р.В. Иванова-Разумника и «веховцев». В 90-е гг. XX столетия появились новые вариации трактовки славянофильства как анархической идеологии.

Чтобы в какой-то мере прояснить вопрос о взглядах родоначальников славянофильства на государство как институт, автор реконструирует их оценку самого факта появления государства в истории человечества, последующего развития государственных форм, а также перспектив существования государственной организации.

В понимании А.С. Хомякова, сама по себ е «государственная связь» при отсутствии внутреннего единства об щества есть лишь бездушная форма, грубая механическая сила. Но если в общ естве имеются «правильные» духовные начала, то сила и мощь государства просто необходимы для их сохранения и развития. В противном случае хранители этих начал – «народы земледельческие» не только будут с легкостью покорены «народами завоевательными», но и п ереродятся духовно под их влиянием, утратят свою «самобытную личность», свою культуру и просвещение. Народы же, создавшие свое государство, даже в случае покорения его чужеземцами смогут успешно противостоять духовной ассимиляции.

По мнению Ю.Ф. Самарина, как всякое человеческое изобретение, государство несовершенно, и его можно и должно критиковать и пытаться усовершенствовать. Но сама эта критика есть свидетельство подлинной нравственной жизни государства, общества и человека в нем.

Очевидно, что не приходится всерьез говорить об анархизме или «полуанархизме» основоположников славянофильства. Даже антигосударственные высказывания К.С. Аксакова (который был, по выражению Н.А. Бердяева, «наиболее анархистом» среди славянофилов) находятся в полном несоответствии с его же теорией «земли» (народа, общества) и «государства». Без «государства» как одной из двух диалектических противоположностей теория теряет смысл. Более того, именно наличие государства предопределяет возможность осуществления славянофильского социально-политического идеала. Причем послужить этой цели может только государственность, установленная народом сознательно и добровольно, а не привнесенная насильственно в народную жизнь.

Всякое государство сосредоточивает, аккумулирует все силы народа и дает им одно господствующее направление. Государство должно, как считали все славянофилы, способствовать созидательной деятельности общества, а не противопоставлять себя ему, вырабатывая какие -либо собственные цели развития.

Во втором параграфе «Происхождение государства на Западе и в России» автор выявляет принципиальные различия в происхождении русского и западных государств с точки зрения славянофилов.

Несмотря на религиозный характер славянофильского учения в целом, государство и политическая власть, по мнению его разработчиков, несомненно, имеют земную, а не небесную природу. Власть земного правителя не может быть подобна власти Бога, поскольку отношения ме жду Богом и человеком принципиально не носят властного характера. Это отношения любви. Отсюда следует, что ни монархия, ни какая-либо иная форма правления не могут иметь божественной санкции. Они создаются человеческим обществом и изменяются вместе с его развитием.

Антитеза « иранство – кушитство» А.С. Хомякова хотя и не переходит напрямую, но в значительной степени перекликается с антитезой «Россия – Запад» как у самого Хомякова, так и у других славянофилов. Кушитские племена стали создавать свои государства путем общественного договора, так как только он мог объединить общества, в которых уже не действовал нравственный закон любви к Богу и ближнему. Целью всех кушитских государств было завоевание других племен. В сложившихся условиях иранцы вынуждены были создавать свои государства.

По мнению И.В. Киреевского, государственное устройство практически всех западных народов возникло из завоевания. Поэтому с момента образования и до современности все западные государства состоят из двух совершенно различных классов – завоевателей и завоеванных. Условное единство между ними поддерживают правовые нормы, которые и представляют собой «общественный договор». Общественный договор рассматривался ими не как единовременный акт, создавший государственную власть, а как постоянный процесс выработки правовых норм, за счет которых сохраняются формальное единство и жизнеспособность государства.

Что касается возникновения государства на Руси, то основной его причиной явилось то, что внутренние нравственные начала русского народа нуждались в соответствующих условиях для своего проявления и благоприятного развития. А поскольку Русь была окружена враждебными народами, то обеспечить такие условия могла только государственно-политическая организация общества. Таким образом, славянофилы придерживались морально-этической концепции происхождения Русского государства, связанной с пониманием особенностей русской культуры и ее базовых ценностей.

В третьем параграфе «Славянофильская оценка культурного и политического состояния России до и после реформ Петра I» автор исследует взгляды славянофилов на уровень единства общества, а также на степень взаимопонимания между обществом и государством в допетровский и послепетровский периоды.

Между родоначальниками славянофильства А.С. Хомяковым и И.В. Киреевским существовали серьезные разногласия в оценке допетровской Руси. Киреевский идеализировал просвещение русского народа, древнее общественное устройство, веру, обычаи, уклад жизни. Хомяков возражал ему, полагая, что если бы просвещение Московской Руси действительно достигло столь высокого уровня, то последующее разномыслие и раскол как в церкви, так и в обществе оказались бы невозможны. Главное зло Хомяков видел в том, что народ не принимал живого участия в судьбе государства. Выполняя функцию механического сплочения общества, политическая власть не могла сплотить его духовно.

Поэтому, вопреки распространенному мнению о славянофилах, роль Петра I в русской истории они не оценивали однозначно отрицательно. Государство при Петре обрело мощь и силу, но не стало «воплощением нравственной мысли». Создание же подлинно нравственного, христианского государства возможно только тогда, когда весь народ, в лице каждого отдельного человека, свободно осознает святость государства как внешней формы, способствующей внутреннему совершенствованию общества. Для славянофилов наиболее неприемлемым в петровских реформах то, что Россия после них по своему общественному и государственному устройству уподобилась странам Запада. В ней сложились как бы два разных племени: завоевателей и завоеванных, господ и рабов, хотя такое раздвоение изначально не было свойственно русскому народу. Но деятели славянофильства, глубоко сознавая разрыв образованных сословий с народной культурой, тем не менее, полагали, что они могут и должны к ней вернуться.

Славянофилы надеялись на силу и высокую нравственность русского народного духа, который сумеет освободиться от губительного воздействия чуждой культуры. Кроме того, они предлагали правительству сделать конкретные шаги навстречу народу, в корне пересмотреть свое отношение к нему. При этом фактор народный имел для них гораздо большее значение, чем фактор государственный. Славянофилы верили, что с помощью истинно русского просвещения удастся вновь объединить духовные силы общества и вещественные силы государства.

Таким образом, Русское государство, по мнению славянофилов, проходит своеобразный диалектический цикл своего культурно-исторического развития, включающий в себя три стадии:

– первоначальное единство общества и государства, а также внутреннее общественное единство в допетровской Руси;

– европеизация России при Петре I и в результате отделение государства от общества, а высших сословий – от народа;

– будущее воссоединение общества и государства в рамках идеального социально-политического устройства.

Так выглядит применительно к динамике русской государственности диалектическая схема «тезис – антитезис – синтез»: «единство – распад – новое единство на более высоком уровне».

В шестой главе «Социально-политический идеал в культурно-исторической концепции ранних славянофилов» рассматривается созданный славянофилами проект государства и политической власти, представляющийся им наиболее совершенным, в соответствии с которым должна быть преобразована и российская действительность.

В первом параграфе «Самодержавие как форма государства» автор утверждает, что свое представление о наилучшей форме политической организации общества славянофилы строили в соответствии с нормами христианской этики и говорили о необходимости «государства христианского, православного». Христианское государство рассматривалось славянофилами как бесконечно более высокая ступень бытия, чем конкретные политические формы. Это позволяло им достаточно критически относиться к любому конкретно-историческому государственному механизму. Будучи убежденными в несовершенстве всех существующих и когда-либо существовавших политических форм, славянофилы все же попытались отыскать наиболее приемлемую из них, по возможности преодолевающую пороки остальных. Для них это самодержавие – форма единоличной неограниченной власти, олицетворяющая волю народа.

Политический идеал славянофилов характеризуется следующими чертами: народностью монархической власти; ее юридической неограниченностью; взаимным невмешательством народа и государства в дела друг друга; отсутствием бюрократии как промежуточного звена между ними; высоконравственным обликом правителя.

В литературе славянофильская концепция самодержавия традиционно противопоставляется западническим идеалам конституционной монархии или парламентской республики. И в то же время неоправданно забывается, что эта концепция представляла собой в первую очередь альтернативу реально существовавшей в то время в России форме правления – бюрократическому абсолютизму. Антитеза «самодержавие – абсолютизм (деспотизм)» является одним из ключевых пунктов политического учения славянофилов. Деспотизм они рассматривали как явление чуждое, привнесенное в Россию с Запада, где государство, созданное самодовлеющим человеческим разумом, совершенно оторвано от «народного духа», но при этом постоянно вмешивается во внутреннюю жизнь общества, посягая на его духовную свободу. Понятие «деспотизм» для славянофилов включало в себя не только абсолютную монархию, но и прочие западные формы государства: конституционную монархию, аристократическую и демократическую республику. Славянофильский политический идеал кристаллизовался в его противопоставлении всем остальным политическим устройствам, которые представлялись славянофилам всего лишь различными вариантами его деградации. Западная политическая теория и практика не дали и не могли дать ответа на вопрос о наилучшей из возможных форме правления, и логика исторического развития будет уводить европейские народы все дальше от нее. А поскольку форма всегда лишь «облекает собою» содержание, то есть духовную культуру народа (прежде всего его веру), то в России благодаря православной вере и «русскому быту» имеются необходимые предпосылки для претворения в жизнь политического идеала.

Во втором параграфе «Соотношение государства и общества» автор обосновывает тезис о том, что, имея определенные точки соприкосновения в вопросе о соотношении интересов общества и государства с либеральной идеологией, славянофильство выразило своеобразие русской культуры и русской политической традиции.

Прежде всего, следует обратить внимание на принципиальное различие в подходах славянофилов и европейских либералов ХIХ в. к понятию общества как сферы, свободной от прямого государственного контроля. Либералы выдвигали понятие «гражданское общество», которое представляет собой многообразие взаимоотношений независимых друг от друга и от государства, формально равных индивидов. Славянофилы же обозначали сферу, противопоставляемую ими государству, понятиями «земля», «народ», т.е. общество, являющееся единым духовным организмом, устроенным на началах соборности и любви.

Гражданином славянофилы называли человека, глубоко заинтересованного в судьбе своего народа и государства, считающего своим высшим долгом служение общему благу. «Гражданственность» человека подразумевает осознание им своего долга и перед государством, и перед обществом, поскольку интересы государства и общества в идеале должны совпадать. Под «гражданской жизнью» родоначальники славянофильства понимали способность народа к самоорганизации в политике, к самоуправлению и политическому участию, обусловленную традициями, культурой данного общества, а также конкретной исторической ситуацией. В наилучшем, самодержавном государстве, по мысли славянофилов, участие народа в политике должно быть сведено к минимуму, однако развитая, самобытная «гражданская жизнь» имеет огромное значение как в процессе воплощения политического идеала, так и после этого. Народ как живое, внутреннее начало, одухотворяющее внешнюю форму государства, предоставляет ему вести политические дела, но при этом народу необходимо сохранить в себе способность вмешаться в политику в том случае, если государство погибнет или окажется не в состоянии управлять обществом. Кроме того, народ должен постоянно доводить до самодержца свою волю, свое мнение относительно «дел политических» через Земский собор. А выработке народного мнения по каждому конкретному политическому вопросу как раз и способствует непрерывающаяся «гражданская жизнь». Таким образом, отрицая конституционные ограничения верховной власти, славянофилы, по сути дела, высказали мысль о необходимости ее ограничения силой общественного мнения и слова.

Необходимо признать концептуальное своеобразие славянофильского учения о соотношении государства и общества (особенно разработанной К.С. Аксаковым теории «государства» и «земли»), хотя, безусловно, это учение связано и с консервативной, и с либеральной, и с социалистической традициями. «Земля» для славянофилов – это внутренняя жизнь народа, сфера свободного проявления «народного духа», воплотившаяся в общине как нравственном союзе людей. «Государство» же в их представлении – внешняя власть, охраняющая «землю». Поэтому русская история – это прежде всего история «земли», а не государства. Между «землей» и государством нужно восстановить исторически сложившийся добровольный союз, основанный на согласии и взаимном невмешательстве.

Третий параграф «Соотношение церкви и государства» посвящен проблематике, связанной со взаимоотношениями духовной и светской власти в учении славянофилов.

Родоначальники славянофильства продолжили нестяжательскую традицию в русской мысли. Они принципиально разграничивали сферы государства и церкви как разнопорядковые и несопоставимые явления на современном этапе, но в будущем, по мнению как славянофилов, как и нестяжателей, постепенное нравственное совершенствование каждого отдельного человека и общества в целом позволит достичь общественного устройства, в котором церковь и государство совпадут.

Вполне в духе нестяжательских воззрений А.С. Хомяков утверждал, что церковь и государство соотносятся как вечное и временное, божественное и человеческое. Церковь славянофилы всегда трактовали как живой духовный организм (хотя это понятие, признавали они, не исчерпывает всех характеристик совершенства Церкви), государство же – как механизм, действующий в сфере необходимости и потому прибегающий к насилию. И все же при всех довольно резких противопоставлениях церкви и государства основоположники славянофильства (несколько особую позицию по данному вопросу занимал лишь К.С. Аксаков) не отказывали государству в возможности развивать нравственные начала и, следовательно, самому постепенно становиться не только политической, но и нравственной организацией. Признавая возможность нравственности государства, славянофилы, с другой стороны, признавали и возможность безнравственности реально существующих церковных институтов. Они осуждали политику церкви, направленную на нарушение права народа установить такое политическое правление, какое он пожелает. Но не меньшее осуждение деятелей славянофильства вызывали и случаи вмешательства церкви в социальные волнения на стороне народа. Борьба отдельных личностей, народов или социальных групп за свои права и свободы относится, по их мнению, к области разума, а не веры. А если церковь начнет действовать посредством разума, рационализма, то она перестанет быть церковью.

В культурно-исторической концепции славянофилов была разработана теория диалектического развития взаимоотношений церкви и государства. В ветхозаветный период единственная церковь, хранившая начало истинной веры, была абсолютно слита с государством
и выполняла политические функции. Затем со времен появления христианства сферы компетенции церкви и государства были жестко разграничены. Этот этап еще не закончился, как полагали славянофилы, однако уже наметился переход к завершающей стадии развития – диалектическому синтезу церкви, государства и общества. Они объединятся так же, как в Библии объединены Ветхий и Новый Завет. Это будет синтез благодати и закона, свободы и необходимости. Славянофилы утверждали, что государство должно соответствовать христианским принципам и тем самым служить интересам церкви. Но, с другой стороны, и церковь своими средствами должна способствовать процветанию государства и его продвижению к политическому идеалу.

В заключении подводятся итоги исследования, намечаются его дальнейшие теоретические перспективы.

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях автора:

Монографии, опубликованные по теме исследования:

  1. Широкова, М.А. Философия ранних славянофилов как выражение русского социально-исторического сознания : монография / М.А. Широкова. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2011. – 172 с.
  2. Широкова, М.А. Философско-политическая концепция ранних славянофилов : монография / М.А. Широкова. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2012. – 122 с.

Статьи в журналах, рекомендованных ВАК
для публикации результатов диссертационных исследований:

  1. Широкова, М.А. Ранние славянофилы о влиянии европейского и русского просвещения на социально-политические преобразования / М.А. Широкова // Философия образования. Специальный выпуск 2. – Новосибирск : Изд-во СО РАН, 2006. – С. 71–76.
  2. Широкова, М.А. Об актуальности славянофильской философии / М.А. Широкова // Вестник Томского государственного университета. – Томск : Изд-во ТГУ, 2007. – №300(1). – С. 71–73.
  3. Широкова, М.А. Славянофильская оценка уровня нравственного и политического просвещения России до и после реформ Петра I / М.А. Широкова // Философия образования. Специальный выпуск 1. – Новосибирск : Изд-во СО РАН, 2007. – С. 182–187.
  4. Широкова, М.А. Проблема природы политического начала и движущих сил исторического процесса в философии истории А.С. Хомякова / М.А. Широкова // Вестник Томского государственного университета. – Томск : Изд-во ТГУ, 2008. – №309. – С. 48–51.
  5. Широкова, М.А. Социальная антропология ранних славянофилов / М.А. Широкова // Гуманитарные науки в Сибири. – Новосибирск : Изд-во СО РАН, 2008. – №1. – С. 30–34.
  6. Широкова, М.А. Славянофилы о русском сознании: исторический и антропологический аспекты / М.А. Широкова // Вестник Новосибирского государственного университета. – Новосибирск : Изд-во НГУ, 2010. – №3. – С. 139–144.
  7. Широкова, М.А. Славянофилы как основоположники русской национальной философии / М.А. Широкова // Известия Алтайского государственного университета. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2010. – №2/1. – С. 173–176.
  8. Широкова, М.А. Соотношение принципов личной свободы, народности и соборности в славянофильской социальной философии / М.А. Широкова // Вестник Томского государственного университета. – Томск : Изд-во ТГУ, 2011. – №349. – С. 64–67.
  9. Широкова, М.А. Онтологические основания русского сознания в философии А.С. Хомякова / М.А. Широкова // Известия Алтайского государственного университета. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2012. – №2/1. – С. 200–202.
  10. Широкова, М.А. Славянофильство и европейская философия / М.А. Широкова // Вестник алтайской науки. – Барнаул : Изд-во АлтГТУ, 2012. – №2. – С. 122–127.

Статьи в других научных изданиях:

  1. Широкова, М.А. Проблема происхождения государств Европы и Русского государства в политической концепции ранних славянофилов / М.А. Широкова // Европа. Международный альманах. – Тюмень : Изд-во Тюмен. гос. ун-та, 2001. – С. 68–75.
  2. Широкова, М.А. Религиозно-политическая антропология славянофилов / М.А. Широкова // Антропологический синтез: религия, философия, образование. – СПб. : Изд-во Русского христианского гуманитарного института, 2001. – С. 289–297.
  3. Широкова, М.А. Теоретические источники политической философии славянофильства / М.А. Широкова // Известия Алтайского государственного университета. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2002. – №4. – С. 91–96.
  4. Широкова, М.А. Восток и Запад в философско-политических концепциях ранних славянофилов / М.А. Широкова // Этносоциальные процессы в Сибири. – Новосибирск : Изд-во НГУ, 2003. – Вып. 5. – С. 8–12.
  5. Широкова, М.А. Ранние славянофилы о политической власти и ее конституционных ограничениях / М.А. Широкова // Конституционализм и федерализм в России : сборник статей. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2004. – С. 158–162.
  6. Широкова, М.А. Раннее славянофильство о природе политического начала в истории и о движущих силах исторического процесса / М.А. Широкова // Этносоциальные процессы в Сибири. – Новосибирск : Изд-во НГУ, 2004. – Вып. 6. – С. 35–39.
  7. Широкова, М.А. Природа и сущность государства в славянофильской философии политики / М.А. Широкова // Философские дескрипты : сборник статей. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2004. – Вып. 3. – С. 259–267.
  8. Широкова, М.А. Проблема социально-политического идеала в политической философии ранних славянофилов / М.А. Широкова // Известия Алтайского государственного университета. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2005. – №4. – С. 107–112.
  9. Широкова, М.А. Церковность как основа методологии философско-политической доктрины ранних славянофилов (на примере работ А.С. Хомякова) / М.А. Широкова // Философские дескрипты : сборник статей. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2005. – Вып. 4. – С. 300–308.
  10. Широкова, М.А. Оформление политических концепций славянофильства и западничества и их значение в философско-политической мысли России XIX в. / М.А. Широкова // Современная Россия и мир: альтернативы развития (Национальная, региональная идентичность и международные отношения) : материалы конференции. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2005. – С. 87–90.
  11. Широкова, М.А. Социально-политическая обстановка в России в 30-е гг. XIX в. и ее влияние на возникновение славянофильства / М.А. Широкова // Неверовские чтения : материалы конференции. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2005. – С. 64–70.
  12. Широкова, М.А. Основные черты самодержавия как политического идеала в славянофильской философии политики / М.А. Широкова // Философские дескрипты : сборник статей. – Барнаул : Азбука, 2006. – Вып. 5. – С. 273–282.
  13. Широкова, М.А. Гносеологический аспект в политической философии ранних славянофилов / М.А. Широкова // Интеллектуальный потенциал ученых России : труды Сибирского института знаниеведения. – Москва ; Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2006. – Вып. V. – С. 79–84.
  14. Широкова, М.А. Славянофильская концепция самодержавия как модель политической организации общества / М.А. Широкова // Этносоциальные процессы в Сибири. – Новосибирск : Сибирское научное издательство, 2006. – Вып. 7. – С. 216–218.
  15. Широкова, М.А. Проблема соотношения религиозного, национального и политического в философии истории А.С. Хомякова / М.А. Широкова // Современная Россия и мир: альтернативы развития (Этноконфессиональные конфликты и вызовы XXI века) : материалы конференции. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2006. – С. 100–103.
  16. Широкова, М.А. Проблема свободы человека и принцип народности в славянофильской политической философии / М.А. Широкова // Человек: философская рефлексия : материалы конференции. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2006. – С. 216–218.
  17. Корнев, В.В., Широкова, М.А. Пред-рассудки русского исторического сознания / В.В. Корнев, М.А. Широкова // Известия Алтайского государственного университета. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2006. – №3. – С. 122–125.
  18. Широкова, М.А. Специфика взглядов ранних славянофилов на соотношение интересов общества и государства / М.А. Широкова // Известия Алтайского государственного университета. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2006. – №4. – С. 80–83.
  19. Широкова, М.А. Ранние славянофилы о необходимости государства как формы организации человеческого общества / М.А. Широкова // Евразийство: теоретический потенциал и практические приложения : материалы Третьей международной научно-практической конференции. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2006. – С. 117–122.
  20. Широкова, М.А. Ранние славянофилы о характере русского правосознания / М.А. Широкова // Неверовские чтения : материалы
    II региональной конференции. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2007. – С. 260–268.
  21. Широкова, М.А. Образ России и образ Запада в философии ранних славянофилов / М.А. Широкова // Современная Россия и мир: альтернативы развития (Международный имидж России в XXI веке) : материалы международной научно-практической конференции. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2007. – С. 57–60.
  22. Широкова, М.А. Проблема природы политического начала и его соотношения с началом религиозным в философии истории А.С. Хомякова / М.А. Широкова // Теология и религиоведение : сборник статей. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2007. – Вып. 2. – С. 97–102.
  23. Широкова, М.А. Ранние славянофилы о природе государства на Западе и в России / М.А. Широкова // Известия Алтайского государственного университета. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2007. – №4/3. – С. 268–274.
  24. Широкова, М.А. Община как социальная основа политического идеала славянофилов / М.А. Широкова // Политические процессы, институты и идеология в России : сборник статей. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2008. – С. 20–30.
  25. Широкова, М.А. Проблема влияния западной философии на философию ранних славянофилов / М.А. Широкова // Евразийство: теоретический потенциал и практические приложения : материалы Четвертой международной научно-практической конференции. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2009. – С. 97–104.
  26. Широкова, М.А. Русская философия как выражение национального самосознания в концепции ранних славянофилов / М.А. Широкова // Социальные процессы в современной Западной Сибири : сборник научных трудов. – Горно-Алтайск : РИО ГАГУ, 2009. – С. 378–381.
  27. Широкова, М.А. Славянофилы о влиянии европейского и русского просвещения на развитие общества и государства / М.А. Широкова // Российский политический процесс в региональном измерении: история, теория, практика : материалы Всероссийской научно-практической конференции. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2009. – С. 153–161.
  28. Широкова, М.А. Родоначальники славянофильства об историческом развитии русской государственности / М.А. Широкова // Государственность: теория и практика : сборник статей. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2009. – С. 167–175.
  29. Широкова, М.А. Славянофилы о роли представительных учреждений в жизни гражданского общества и государства / М.А. Широкова // Представительная и законодательная власть: история и современность : материалы науч.-практ. конф. – Барнаул : ИД «Барнаул», 2010. – С. 337–343.
  30. Широкова, М.А. Ранние славянофилы о сущности политической власти / М.А. Широкова // Неверовские чтения : материалы III Всероссийской (с международным участием) научно-практической конференции, посвященной 80-летию со дня рождения профессора В.И. Неверова. Т. 1 : Актуальные проблемы политических наук. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2010. – С. 53–59.
  31. Широкова, М.А. Славянофилы о гносеологических основаниях русского сознания / М.А. Широкова // Евразийство: теоретический потенциал и практические приложения : материалы V Всероссийской (с международным участием) научно-практической конференции. – Барнаул : Изд-во АГАУ, 2010. – С. 107–115.
  32. Широкова, М.А. Методологические основания русского социально-исторического сознания в богословии славянофилов / М.А. Широкова // Религия в истории народов России и Центральной Азии : материалы Всероссийской (с международным участием) конференции, посвященной 10-летию кафедры религиоведения и теологии АлтГУ. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2011. – С. 68–70.
  33. Широкова, М.А. Антропологические основания западного и русского сознания в философии славянофилов / М.А. Широкова // Философские дескрипты : сборник научных статей. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2011. – Вып. 10. – С. 140–149.
  34. Широкова, М.А. Славянофилы о движущих силах историко-культурного и политического процессов / М.А. Широкова // Известия Алтайского государственного университета. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2011. – №4/2. – С. 287–292.
  35. Широкова, М.А. Влияние российских богословских и политических традиций на славянофильскую концепцию политического идеала / М.А. Широкова // Российский политический процесс в региональном измерении: история, теория, практика : материалы Всероссийской научно-практической конференции. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2012. – С. 220–225.

___________________________________________

Подписано в печать 28.01.2013 г. Формат 60x84 1/16.
Усл. печ. л. 2,0. Тираж 100 экз. Заказ 10.

Типография Алтайского государственного университета:
656049, г. Барнаул, ул. Димитрова, 66.


[1] См.: Савельева И.М., Полетаев А.В. История в системе социального знания. Способы постижения прошлого // Методология и теория исторической науки. – М., 2010. – С. 72.



 





<


 
2013 www.disus.ru - «Бесплатная научная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.