Персонификация святости в русской православной культуре xx века
На правах рукописи
Семененко-Басин Илья Викторович
ПЕРСОНИФИКАЦИЯ СВЯТОСТИ
в русской православной культуре XX века
Специальность 24.00.01 – Теория и история культуры
Автореферат диссертации на соискание ученой степени
доктора исторических наук
Москва 2011
Диссертация выполнена в Учебно-научном центре изучения религий
Российского государственного гуманитарного университета
Научный консультант: доктор исторических наук, профессор
Александр Сергеевич Агаджанян
Официальные оппоненты: доктор исторических наук, профессор
Ольга Юрьевна Васильева
доктор культурологии, профессор
Маргарита Михайловна Лоевская
доктор исторических наук, профессор
Михаил Иванович Одинцов
Ведущая организация:
Институт всеобщей истории РАН
Защита состоится « 18 » апреля 2011 г. в 14.00 часов на заседании совета Д 212.198.06 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Российском государственном гуманитарном университете по адресу: 125993, Москва, ГСП-3, Миусская пл., д. 6.
С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Российского государственного гуманитарного университета по адресу: 125993, Москва, ГСП-3, Миусская пл., д.6.
Автореферат разослан «_______» ________________ 2010 г.
Ученый секретарь
диссертационного совета
кандидат культурологии Е.Г. Лапина-Кратасюк
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность и теоретическая значимость темы исследования. Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук посвящена восприятию святости в культуре, а именно истории практик святопочитания в России в XX веке.
Святость – одна из ключевых тем религиоведения – может быть названа абсолютной характеристикой, проявляющейся в «человеке религиозном». При всем значении темы святости для истории религии и культурологии в послереволюционной отечественной науке исследования почитания святых не могли развиваться должным образом из-за прямолинейного отождествления религии с идеологией, а религиозных феноменов – с фактами «ложного сознания». В связи с необходимостью научного познания актуальных культурных форм и процессов представляется значимым определить новые персонификации святости, весь круг новаций религиозной культуры в сфере почитания святых.
По мере того, как становится очевидной нелинейная траектория развития религий в современном мире, а также возрастание значимости духовной сферы на фоне продолжающегося процесса секуляризации, тема персонификации святости выдвигается в ряд актуальных проблем истории культуры. Переоценка религий, происходящая в современном мире, имеет свое основание. XX век был отмечен антропологическим кризисом. В условиях городского образа жизни, ускоряющегося жизненного ритма, доминирования своеобразного «культа денег» человек нередко испытывает потребность обратиться к вневременной реальности, в которой он надеется «быть принятым» в глубочайшем значении этого слова. В христианской традиции такую реальность выражает концепт святости, с присущим авраамическим религиям переживанием сопричастности тому, чем нельзя обладать. Учитывая сегодняшний вакуум идентификаций, беспомощность человека перед лицом разрушительных тенденций эпохи, нетрудно убедиться в социальной и культурной актуальности феномена святости.
Наряду с повышением ценности религии для индивида, современность характеризуется усилением иррациональных мотивов в политических практиках. В частности, кризис принципов и ценностей Просвещения оборачивается привнесением символизма святости в политическое пространство в целях легитимации «светского». Включенность России в современную «мир-систему» с большой остротой ставит вопрос о коллективной идентичности, а ее изучение предполагает особое внимание к нормативному и символическому содержанию отечественной религиозной культуры.
Христианские церкви в течение веков последовательно создавали агиографическую литературу; в России также присутствует большой фонд житий святых различных веков, кроме того, в последние годы активно пополняется житийная литература, посвященная подвижникам XX в. Парадокс заключается в том, что при всей значимости концепта святости в русской культуре, большом объеме отечественных источников, данная тема недостаточно разработана в научной литературе, если только не считать текстологические и лингвистические исследования житий святых в работах сотрудников Института русской литературы в Петербурге и других филологических школ[1]. Отечественная житийная литература позволяет исследовать восприятие святости в рамках исторического жанра, на источниках, обеспечивающих эмпирически верифицированный результат. Тем самым в культурологический дискурс будут введены новые материалы по истории религии.
Поскольку проблематика восприятия и персонификации святости локализована на границе концептуальных полей различных гуманитарных дисциплин, избранная тема открывает возможность для междисциплинарного исследования.
Степень научной изученности темы. В настоящее время в отечественной и зарубежной историографии не существует исследования, посвященного теме, заявленной в данной работе. Тем не менее, диссертант имел возможность опереться на многочисленные публикации отечественных и зарубежных специалистов по религиоведению, истории русской культуры, истории христианской Церкви, проблемам почитания святых. Для работы над темой диссертации были важны монографии по истории христианской агиографии, проблемам мифотворчества в культуре и в политике, по психологии восприятия архетипических образов. Всего в списке литературы к диссертации – 274 книги и статьи.
Анализ литературы по теме содержится в первой главе диссертационного исследования. Не пытаясь здесь представить каждую из привлеченных работ (что привело бы к воспроизведению библиографического списка), укажу лишь некоторые из них, наиболее важные для понимания основных тенденций в изучении избранной проблемы.
Философский и социологический контекст проблематики персонификации святости. Историк религии сталкивается с необходимостью говорить не о бытии Бога, как это принято в богословии с опорой на священные тексты, но о человеческом восприятии святости. В связи с этим отметим феноменологический подход к данной проблеме, разработанный в трудах Рудольфа Отто и Йоахима Ваха.
Монография Р. Отто (R. Otto) «Священное», изданная в 1917 г.[2], положила начало формированию феноменологической парадигмы в мировой науке о религии. Согласно теории нуминозного чувства (от лат. numen Божество), сформулированной Отто, святость Божества переживается как совершенно иное, вне рациональных и моральных моментов, причем святое предстает целостным, совершенным и самодостаточным, своего рода изначальной данностью. В концептуальном поле настоящей работы идеи Отто задают своего рода точку «зенит». Впрочем, персонификации святости в лицах почитаемых людей значительно отличаются от проявлений нуминозного, которые описаны на страницах «Священного».
Для постановки вопроса о персонификациях святости в культуре принципиально важен методологический антиредукционизм, ставший краеугольным камнем для феноменолога Й. Ваха (J. Wach). Германско-американский исследователь представил всю историю религии историей постоянной борьбы за адекватное выражение опыта священного. Для изучения персонификации святости важен разработанный Вахом метод «вчувствования», интроспекции, обеспечивающей проникновение в ядро религиозного явления. Феноменологический исследовательский метод, согласно Ваху, устремлен к вневременному ядру религиозного феномена, к инвариантным структурным отношениям, которые ускользают в случае применения метода позитивизма[3].
Проблемы культурных образов святости анализировал в 1970-х гг. М. Элиаде (M. Eliade), решительно выступивший против мэтров редукционизма Маркса, Ницше, Фрейда. Согласно Элиаде, священное, находясь в диалектическом противоречии с профанной сферой, входит в саму структуру сознания, а не представляет некую стадию его истории[4]. Всесторонне изучив христианский культ мощей, восходящий к концу II в. н.э., Элиаде сделал вывод о формировании вокруг почитаемых мощей особых и парадоксальных мест, где Небо сообщалось с Землей.
Во второй половине XX в. новые перспективы для изучения культа мучеников открыла работа Рене Жирара (R. Girard) об «учредительном насилии» в традиционном обществе. Поскольку насилие оказывалось для людей неприемлемо, они избирали жертву, подвергали насилию и тем самым сакрализовали ее. Такое насилие рассматривается Жираром как священное деяние, учреждавшее данный социум; в традиционном обществе сакрализованная жертва принимала на себя функции власти-насилия. Для нашей работы принципиальными оказались страницы монографии, посвященные святости-жертвенности французских монархов[5].
В области истории Церкви новые перспективы наметила опубликованная в 1969 г. социологическая монография П. Делооза (P. Delooz), посвященная беатификации и канонизации святых в западной христианской традиции[6], причем автор предпринял анализ и классификацию всей многовековой традиции святопочитания в западно-христианском мире. Монография содержит богатый фактический материал, полные списки беатификаций и канонизаций святых римско-католической Церкви, исчерпывающие статистические данные относительно возраста, пола, профессии, социального класса, национальности, родственных отношениях блаженных и святых. В настоящем диссертационном исследовании воспринята идея Делооза о материалах по истории святости как источнике для изучения коллективной памяти, ее содержания и трансформации во времени.
В результате теоретических усилий ученых XX в. сформировались базовые характеристики религиозных отношений, которые устанавливаются в сфере сакрального. А. П. Забияко, отталкиваясь от идей религиоведа Н. Зедерблома, предложил лингвофилософскую разработку понятий сакрального и святого. Согласно его теории, основанной на данных языкознания, древнегреческие и древнеримские источники содержат концепт сакрального с ярко выраженной двойственной семантикой, выражающей могущество – одновременно и жизнедарящее, и губительное. Напротив, в дохристианской славянской языковой традиции фиксируется слабая выраженность позиций, сопряженных со страхом или боязнью осквернения. Касательно христианской традиции исследователь высказал мнение, к которому присоединяется и автор данной диссертации: «в развитом религиозном сознании негативные признаки святого элиминируются, сотериологический аспект выступает в своей чистой форме: в развитых религиях стяжание святости становится непременным условием и целью спасения»[7].
Несколько иной философский подход к понятиям сакрального и святого был предложен М. Ю. Савельевой. Работая с источниками по истории европейских и западно-азиатских религиозных традиций, Савельева разграничила концепты сакрального, священного и святого, формирующие различные типы религиозного отношения[8]. Сакральное противостоит профанному, священное – мирскому, а святое – скверному. Для настоящей работы, посвященной только персонификациям концепта святости, была важна идея Савельевой относительно бинарной пары святое/скверное как отражения меры и предела нравственного знания человека.
Настоящее диссертационное исследование представляет собой попытку не только определить святость в конкретной религиозной культуре, но и дать определение самой этой культуре исходя из анализа феномена персонификации святости. Автор данной диссертации руководствовался идеями П. А. Сорокина, рассматривавшего религию наряду с иными культурными системами. Выделяя идеациональный, идеалистический и чувственный типы культурных систем, Сорокин отнес религиозные культуры, предполагающие незыблемость авторитета традиции, к первому из них[9].
Работа над диссертацией потребовала обращения к проблемам архитектоники русской культуры, ее структурирования. Решая базовые проблемы культурно-цивилизационного развития России, автор диссертации воспринял результаты исследования, проведенного И. В. Кондаковым, в частности, предложенные им классификации культурных механизмов селекции и конвергенции, действовавших в России на протяжении XX столетия[10].
Русская агиография и православная Церковь XX в. в исторических исследованиях. Существующая на сегодняшний день в мире агиографическая наука охватывает в основном источники поздней античности, Средних веков и раннего Нового времени. Для ее становления принципиальное значение имели труды болландистов (ветвь ордена иезуитов), последователей священника-иезуита Жана Болланда. Начиная с 1643 г. болландисты, изучая христианские агиографические памятники, подготовили корпус их критических публикаций (Acta Sanctorum) и значительное число монографических исследований. Для изучения агиографии большое значение имел также вклад исследователей-протестантов XIX в. и, позднее, светских ученых-медиевистов. Российские исследования агиографии на всем протяжении истории находятся под воздействием этого мирового контекста, в своей полноте не рассмотренного в настоящей работе[11].
На восточнославянском и русском материале научное изучение житий святых ведется с XIX в., причем как в светской, так и в церковной науке[12]. Во многом благодаря известной работе В. О. Ключевского «Древнерусские жития святых как исторический источник» (М., 1871), с 1870-х гг. в России началась до сих пор еще незавершенная работа по подготовке критического издания памятников средневековой русской агиографии. В данном диссертационном исследовании учтены идеи Ключевского о тесной связи агиографии с благочестивыми религиозными практиками, житийных персонификаций – с религиозной категорией «душевной пользы».
Лучшее исследование о становлении почитания русских святых принадлежит Е. Е. Голубинскому[13]. Собранный автором материал охватывает девять веков истории православной Церкви в России.
Следующий период в развитии данной историографической традиции наступил после событий российской революции и гражданской войны. В 1931 г. в Париже издана монография Г. П. Федотова «Святые Древней Руси», содержащая исследование категории святости в русской православной культуре[14]. Опираясь на данные дореволюционной церковной науки, Федотов вывел на основании агиографических текстов своего рода интегральные формулы национальных типов святости. Тематизация национальной традиции святости, предложенная Федотовым, в дальнейшем использовалась как историками, так и культурологами. Для данного исследования значимы опыты концептуализации святости как константы русской культуры, предпринятые В. Н. Топоровым, разработавшим материалы славяно-русской агиографии в жанре историко-филологического исследования text & context[15]. В данной диссертации использованы результаты предпринятого Топоровым исследования трансформаций дохристианского славянского вегетативного термина «святой» (святость как плодородие и возрастание) в русской православной культуре.
Новый период развития историографии интересующего нас вопроса локализован в конце XX – начале XXI вв. К этому периоду относится, в частности, углубленная разработка истории Церкви в России в XX в. Отмечу, что исследование персонификации святости в культуре невозможно без обращения к общему историческому контексту, к истории Церкви в обществе и государстве. Автору данного исследования потребовалась интеграция знания о святопочитании – и о процессах церковно-государственных отношений в XX в.
Общим проблемам истории российского православия, периодизации и анализу исторических процессов посвящены монографические исследования Д. В. Поспеловского[16] и протоиерея В. Цыпина[17]. В. Цыпин, избегая обобщений, изложил события в стилистике позитивисткой историографии. Д. В. Поспеловский воспринял аргументацию нарративных источников, порожденных жесткой внутрицерковной борьбой, уделив особое внимание сопротивлению верующих любым компромиссам церковных властей с советским государством, вообще религиозности как инакомыслию в тоталитарном обществе.
Для выяснения конкретных сюжетов церковной истории, связанных преимущественно с драматическими взаимоотношениями Церкви и коммунистического режима, использованы работы О. Ю. Васильевой[18], М. И. Одинцова[19], А. Н. Кашеварова[20], Т. А. Чумаченко[21]. Большой объем использованных архивных материалов, глубокая проработка исторических деталей сделали эти труды незаменимыми для историка российского православия.
Изменчивые тенденции церковно-государственных отношений советской эпохи, историческую динамику православной церковной жизни исследовал М. В. Шкаровский[22]. Он также анализировал противоречивую политику оккупационного режима Германии в годы Второй мировой войны в церковном вопросе.
Для настоящего исследования привлекались также работы по истории святости в христианских традициях Запада, в частности, классическое исследование Питера Брауна (P. Brown) «Культ святых» [23], выполненное на источниках позднеантичного и раннесредневекового Средиземноморья. Автор диссертационного исследования почерпнул в работе Брауна пример изучения определенных человеческих ожиданий, возникавших при контактах с феноменом святости, а также концепцию легитимации общественных институций, которую на христианском Западе традиционно обеспечивали мощи святых.
Восприятие святости в христианской греко-православной и конкретно русской религиозной культуре, как мы видели, изучалось отечественными и зарубежными специалистами. Здесь представлены работы, выполненные в самом широком спектре, на различных теоретико-методологических основаниях, что побуждает к осмыслению и обобщению знания и синтезу существующих подходов. Актуальность темы исследования и степень ее научной разработанности позволяют определить объект, предмет, цели и задачи диссертации.
Хронологические рамки исследования обусловлены интересом автора диссертации к религиозной ситуации Нового и новейшего времени, с характерными для этой эпохи социально-политическими и культурно-психологическими трансформациями. Конкретные временные рамки – от 1894 г. до начала XXI в. – определены следующими соображениями. Для истории персонификации святости в России ключевым стало царствование императора Николая II (1894-1917), когда были актуализированы культы национальных святых и в целом подведены итоги многовековой истории святопочитания – накануне радикального социо-культурного перелома. В наши дни важным оказался юбилей 2000-летия рождества Христова, отмеченный канонизацией более тысячи новомучеников XX в., с последующим развитием этого сюжета в начале XXI столетия.
Территориальные рамки исследования очерчивают три пространства: во-первых, охватывают земли Российской Федерации, на которых исторически развивалась христианская Церковь; во-вторых, в связи с историей Московского патриархата и старообрядческих церквей, также и Украину, Белоруссию, страны Балтии и Центральной Азии; в-третьих, только в связи с историей послереволюционного русского зарубежья – европейский, азиатский и американский континенты, с учетом русской церковной жизни также в Австралии и в Северной Африке. Именно в первом из этих трех пространств был получен количественно наибольший массив источников. В значительно меньшей степени, по сравнению с Великороссией, освещена внутренняя жизнь современного украинского и белорусского православия, а также иностранных православных общин, основанных русскими беженцами и эмигрантами в межвоенный период, а ныне находящихся в юрисдикции Константинопольского патриархата.
Объектом исследования является византийская христианская традиция (церковный строй, доктрина, книжность и благочестивые практики), укоренившаяся в России на протяжении II тысячелетия н.э. в качестве целостно-смысловой подсистемы национальной культуры.
Объект исследования, избранный диссертантом, не включает невизантийские русские христианские традиции, в частности, не рассматривается русский баптизм, евангелизм, русское католичество, религиозные движения, зародившиеся в XVII – XIX вв. (христовщина, молоканство и др.), поскольку созданные ими культурные выражения святости требуют формирования особых исследовательских полей и, вероятно, несколько иной методологии, учитывая ограниченную численность их последователей в Великороссии и специфику формирования и хранения источниковой базы. По той же причине объект исследования не включает ислам тюркских и кавказских народов, иудаизм, буддизм монголоязычных народов России, то есть радикально отличающиеся религиозные культуры.
Конкретный предмет исследования – процессы почитания святых, создание персонификаций понятия святости в православной религиозной культуре России.
Цель исследования: анализ конкретных процессов почитания святых и создание обобщенной картины истории восприятия святости на основании источников российского православия XX в. Для достижения этой цели, сформулированной исходя из актуальности темы и состояния ее разработки, были выдвинуты следующие конкретные задачи исследования:
1. Комплексное изучение архивного и печатного материала по теме.
2. Изучение и описание практик святопочитания в России в Средние века и Новое время, до XIX в. включительно.
3. Исследование концепций национального образа святости, принятых в литературе российского православия XIX – начала XXI в., в философских и историко-филологических исследованиях того же периода.
4. Реконструкция культурной истории восприятия святости в России в XX – начале XXI в.
5. Анализ содержания и динамики культов русских святых в наименее изученный постсоветский период, на рубеже XX – XXI вв.
6. Установление принципов персонификации святости в русской религиозной традиции.
Источниковая база исследования, сформированная в соответствии с предметом и задачами исследования, состоит из ряда архивных документов и 195 опубликованных источников. Все использованные источники могут быть разделены на пять групп.
Документы и материалы церковной власти; документы по церковно-государственным отношениям. Данная группа источников распадается на архивные материалы и опубликованные документы.
Автор диссертации провел фронтальное изучение дел, содержащих материалы, прямо или хотя бы косвенно относящиеся к почитанию церковных святынь, в фондах Государственного архива Российской Федерации (ГАРФ), Российского государственного архива древних актов (РГАДА) и Научно-исследовательского отдела рукописей Российской государственной библиотеки (НИОР РГБ). Кроме того, диссертант использовал в работе документы Российского государственного исторического архива (РГИА), Государственного архива Воронежской области (ГАВО), Архива митрополии Русской православной старообрядческой церкви, частного собрания документов старообрядческой Церкви белокриницкой иерархии.
Всего в диссертации использовано 57 дел, хранящихся в 8 фондах центральных, местных и ведомственных архивохранилищ и в одном частном собрании; за немногим исключением, данные источники впервые вводятся в научный оборот. Среди использованных архивных документов – распоряжения органов церковного управления о почитании святых, деловая переписка органов епархиального управления, духовенства, ходатайства о канонизации святых, стенограммы заседаний церковных соборов и органов церковного управления. В ряду неопубликованных источников наибольшую ценность представляют документы, хранящиеся в ГАРФ в фондах Р-3431 «Всероссийский церковный поместный собор (Священный Собор)», Р-6991 «Совета по делам религий при Совете министров СССР». Ценные неопубликованные материалы по истории почитания святых у старообрядцев сосредоточены в фондах Канцелярии архиепископа Московского и всея Руси (Рогожское кладбище), поделенных между РГАДА (ф. 1475), НИОР РГБ (ф. 246) и Архивом митрополии Русской православной старообрядческой церкви.
Наряду с архивными документами, первостепенное значение для диссертанта имели официально-документальные церковные материалы[24], деяния церковных соборов, документы, освещающие церковно-государственные отношения советского времени[25]. В диссертации использованы официальные издания Московской патриархии советского периода, содержавшие, несмотря на жесткий прессинг цензуры, редкие, нигде не дублирующиеся сведения о почитании святых[26].
Опубликованные воспоминания очевидцев событий, связанных с почитанием святых, публицистические произведения. Для написания диссертации привлекались редкие мемуарные источники[27], а также публицистические произведения, призывающие прославить какого-либо нового святого или же противостоять явлениям, оцениваемым как угроза святыне[28]. Большое количество ценных публицистических материалов о почитании русских святых содержит церковная периодика русского зарубежья; впрочем, следует учитывать тенденциозность и полемичность большей части публикаций советского периода, отражающих точку зрения того или иного церковного направления.
Агиографические тексты. Особую, весьма информативную группу источников составляют агиографические произведения, изданные в России и за рубежом[29]. Автор использовал электронные базы данных о российских христианах-новомучениках, сформированные Православным свято-тихоновским гуманитарным университетом и фондом «Память мучеников и исповедников Русской Православной Церкви», а также все имеющиеся отечественные и зарубежные полные собрания житий русских святых.
Богословские работы о святости, тексты канонизированных святых. В диссертации использованы богословские книги и статьи, раскрывающие существующую теологическую тематизацию святости в русской православной традиции, методику религиозно-церковного осмысления благочестивых практик святопочитания[30]. Данные работы, концептуально близкие к памятникам агиографии, помещены в раздел источников.
Иные источники по культурной истории восприятия святости. В диссертации использованы источники, которые могут быть отнесены к сфере контекста, а именно полемические работы, направленные против религии вообще и культа святых в частности[31] ; ряд светских текстов, раскрывающих сугубо секулярное понимание концепта святости; публицистические тексты, отражающие почитание персонажей, высоко оцениваемых в какой-либо культурной группе[32].
Собранные в ходе исследования данные оценивались с точки зрения достоверности, архивные данные сопоставлялись со сведениями, полученными из других источников. Диссертация опирается на источниковую базу, позволяющую раскрыть тему, обеспечить новизну и оригинальность исследования, достичь поставленной исследовательской задачи.
Методология. Диссертационное исследование строится на основании новоевропейских дискриптивных (автономных по отношению к теологической науке) религиоведческих подходов. Поскольку в данном исследовательском поле совмещаются объекты научных интересов истории, религиоведения и исторической антропологии, был избран культурологический комплексный подход. Тема диссертации предполагает обращение к реалиям не полностью верифицируемой сферы религиозных истин, поэтому методология призвана в первую очередь обеспечить историческую реконструкцию и историко-религиоведческий анализ феномена.
Согласно методу историзма, автор исследует почитание святых в развитии, в широком историческом контексте. При описании предмета исследования, выявлении фактического материала и для создания фактологического ряда автор максимально задействовал историко-генетический метод. Обобщение фактов потребовало использования метода периодизации, нашедшего свое отражение, в частности, и в структуре диссертации. Историкосравнительный метод использован для сопоставления реалий XX в. со всеми исторически накопленными пластами традиции, при анализе изменчивости форм и содержания символов святости, а также в разделах диссертационного исследования, посвященных сравнению деятельности различных церквей русской православной традиции в области почитания святых. Герменевтический метод, разработанный антропологами и религиоведами для прочтения «текстов» экзотических культур, использован для изучения внутренних значений и смыслов благочестивых практик российского православия. Характерное для герменевтического метода прочтение «текста» глазами современника использовано при интерпретации некоторых конкретных эпизодов из истории почитания святых.
Руководствуясь принципами объективности, автор стремился избежать оценочных суждений, которые были свойственны советской историографии в случае ее обращения к религиозной и церковно-исторической проблематике. Автор исследования, в частности, не затрагивал проблему церковно-канонической «равноценности» канонизаций, происходящих в Русской православной церкви – Московском патриархате и в других, малых церквах российского православия (в Русской православной старообрядческой церкви, Русской древлеправославной церкви и др.). Культы всех канонизированных святых рассмотрены в качестве фактов традиции и общенациональной памяти.
Научная новизна диссертации может быть определена следующим образом: в светский культурологический дискурс введены ранее неосвоенные им материалы; впервые систематизированы исторические данные о феномене персонификации святости в отечественной православной культуре ХХ в., осуществлен как количественный учет, так и качественный анализ явления. Впервые обобщены и анализированы взгляды богословов, историков, филологов, культурологов, писателей-публицистов на феномен святости и святопочитания в России; впервые в научной литературе проведен анализ современного состояния культов национальных святых, в частности, новомучеников и императора Николая II.
В отличие от работ предшественников, посвященных истории российского православия XX в., в данной диссертации почитание святых рассмотрено как особый вид исторической наррации, способ интерпретации истории. К новым результатам следует отнести также принцип детерминированности понятия святости в русской православной культуре, установление взаимозависимости различных церковных юрисдикций в деле персонификаций святости.
Новизна полученных результатов обеспечена тем, что понятие святости эксплицировано на конкретно-историческом материале. Автор ввел в научный оборот ряд архивных документов Поместного собора российской Церкви 1917-1918 гг. относительно почитания святых, ряд документов по истории канонизации святых у старообрядцев (документально установлена точная дата прославления мучеников за правоверие XVII века).
Реализованное автором междисциплинарное исследование истории персонификации святости является новым научным достижением.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Теоретическая значимость диссертации заключается в разработке и уточнении идеи культурной детерминированности понятия святости, а также в исследовании типологии святости, ее изменчивости в различные исторические периоды. Настоящее исследование открывает возможность осмыслить культурное наследование через религиоведческую проблематику. Полученные результаты могут применяться в качестве теоретической основы для новых исследований в области отечественной истории, религиоведения и культурологии, расширяют возможности изучения феномена святости в культуре, создают базу для дальнейшей интеграции исторического и религиоведческого научных подходов.
Результаты реконструкции истории восприятия святости в России определяют практическую значимость диссертации: фактический материал диссертации представляет собой детальную иллюстрацию событий культурно-религиозной истории России ХХ – начала XXI вв. и может использоваться как в рамках академической гуманитарной науки, так и в ходе религиоведческой экспертизы. Дальнейшая реализация результатов диссертационного исследования возможна при подготовке обобщающих трудов и учебных пособий по истории русской культуры, истории церковно-государственных отношений в СССР, современной религиозной ситуации в РФ. Выводы настоящего междисциплинарного исследования могут использоваться в учебном процессе в высшей школе (в рамках курсов «Отечественная история», «История религии», «История религии в России» и др.), в спецкурсах и семинарах, при синхронизации учебных курсов и создании межпредметных курсов, кроме того, в редакционно-издательском процессе. Результаты исследования способны послужить диалогу и социальному компромиссу во взаимоотношениях различных церковных общин и юрисдикций России.
Методология, адекватная целям и задачам исследования, комплексное изучение восприятия святости в русской православной культуре, апробация исследования – обеспечивают достоверность результатов диссертации.
Основные положения диссертационного исследования, выносимые на защиту:
1. Святость – неотъемлемая категория русской культуры. В отечественных источниках и исследовательской литературе отмечается высокая стабильность понятия святости; русская культура усвоила традиции средиземноморской парадигмы христианства, согласно которой святость идентифицируется с «вечным» и «неизменным». Феномен персонификации святости включен в проблемное поле истории отечественной культуры, его дальнейшее изучение предполагает интеграцию философского, психологического, исторического знания.
2. История персонификации святости в российском православии XX в. распадается на три этапа: а) царствование Николая II (1894 – 1917 гг.) с дальнейшим развитием событий на Поместном соборе 1917 – 1918 гг.; б) период натиска коммунистического режима на религиозную культуру, включающий образование русской диаспоры со своими церковными институциями (1918 – 1970-е гг.); в) регенерация религиозной культуры (1980-е гг. – начало XXI в.).
3. Большинство святых, прославленных с 1896 по 2000 г., принадлежит к группе, которая может быть описана следующим образом: мужчина в священном сане, женатый приходской священник или диакон, казненный в 1930-х гг. Самые малочисленные группы – юродивые женщины, женщины-монахини (не из числа пострадавших в XX в.), средневековые князья. Большинство святых, канонизированных в XX в., это – мужчины. Женщины составляют заметное меньшинство; если бы не канонизация в 1981 и в 2000 г. собора новомучеников и исповедников, количественный разрыв был бы еще более заметным.
4. Между взаимоотрицающими церквами и юрисдикциями российского православия в XX в. существовали взаимовлияния в области персонификаций святости. В этом сказался объединяющий потенциал русской православной культуры, выразивший себя также и в сохранении традиционного восприятия святых как общности, собора.
5. Старообрядческие субкультуры российской религиозности в условиях глобализации не отступают, но проявляют себя в новых персонификациях святости, адаптируются к современным информационно-техническим возможностям, предлагаемым со стороны глобальной массовой культуры.
6. В русской языковой культуре человека именуют святым, как правило, c учетом признания/непризнания его таковым со стороны Церкви. Субъектом принятия решения о канонизации святого выступает центральная церковная власть, сформулированные ею образы святости, укореняясь в культуре, обладают силой суггестивного воздействия. Таким образом, православные епископы в современной России в значительной степени (как и в предыдущие столетия) остаются «епископами языка», участвуя в формировании языковой картины мира.
7. Дефиниции святость и национальная традиция в отечественной культуре контекстуально обусловлены. Изучение персонификаций святости захватывает проблематику национальной идентификации и самоидентификации, механизмов социальной преемственности и наследования, «присвоения» исторических традиций.
8. В российской истории святое персонифицировалось в культуре не только в ходе работы религиозных институций, но также и в фольклорной сфере помимо иерархической Церкви, хранительницы теологической нормы. Порождающим принципом персонификации святости в изученной религиозной культуре было своеобразное желание святости, определявшее почитание святых как в рамках узаконенного церковными властями, так и в нерегламентированной фольклорной религиозной среде. Желание святости проявляется и сегодня в различных социальных сферах российского общества.
9. В самосознании русской религиозной культуры традиции святости и святопочитания включены в контекст современности и интерпретируются в качестве конституирующей реальности, придающей смысл существованию человека. Поскольку подбор персонажей для каждой новой канонизации, равно как и весь собор русских святых, моделирует образ исторической реальности, почитание святых определяется в качестве системы интерпретации истории, особого вида исторической наррации.
Апробация исследования. В процессе работы над диссертацией автор использовал полученные исследовательские результаты, читая лекции и проводя практические занятия по курсу «История религии в России» в Учебно-научном центре изучения религий РГГУ (с сентября 2001 г.). Основные положения диссертации отражены автором в научных публикациях (две монографии и ряд статей) общим объемом 60,7 п.л.; из них 14 – в ведущих рецензируемых научных изданиях, рекомендованных Высшей аттестационной комиссией Минобрнауки России. Диссертация обсуждена на заседании Учебно-научного центра изучения религий РГГУ и рекомендована к защите.
Результаты проведенного автором исследования были отражены в научных докладах на V, VI международных экуменических симпозиумах по русской духовности (Монастырь Бозе совместно с Московским патриархатом, г. Маньяно, Италия, соответственно: 1997 г., 1998 г.), III, VI, VII Андреевских чтениях (Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, г. Москва, соответственно: 1998 г., 2001 г., 2002 г.), Кирилло-мефодиевских чтениях (Теологический факультет Европейского гуманитарного университета, г. Минск, Беларусь, 1999 г.), международном симпозиуме «Другие девятисотые: Россия в истории двадцатого века» (фонд ‘Russia Cristiana’, г. Сериате, Италия, 1999 г.), VI международном конгрессе славистов [ICCEES] (г. Тампере, Финляндия, 2000 г.), международном симпозиуме «Свидетели Христа. Память мучеников ХХ века и сегодняшняя христианская весть в секулярном мире» (фонд ‘Russia Cristiana’, г. Сериате, Италия, 2002 г.), международной конференции «История и агиография неразделенной Церкви» (Институт всеобщей истории РАН совместно с Церковно-научным центром РПЦ ‘Православная энциклопедия’ и с научным советом РАН ‘Роль религий в истории’, г. Москва, 2003 г.), II, III международных конференциях «Грузия и Россия» (Библейско-богословский институт св. апостола Андрея совместно с Православным свято-тихоновским гуманитарным университетом и с Институтом стран Азии и Африки при МГУ им. М.В.Ломоносова, г. Москва, соответственно: 2003 г., 2005 г.), XII, XVI, XVII международных рождественских образовательных чтениях (Отдел религиозного образования и катехизации РПЦ, г. Москва, соответственно: 2004 г., 2008 г., 2009 г.), VI, VIII ежегодной научно-практической конференции «Богословие и светские науки: традиционные и новые взаимосвязи» (Казанская епархия РПЦ, г. Казань, соответственно: 2006 г., 2008 г.), VIII международной научной конференции «Старообрядчество: история, культура, современность» (Музей истории и культуры старообрядчества совместно с Боровским историко-краеведческим музеем, г. Москва, 2007 г.), международной научной конференции «Символические формы репрезентации власти в культуре» (Институт ‘Русская антропологическая школа’ при РГГУ, г. Москва, 2008 г.), международной научной конференции «Единая Калмыкия в единой России: через века в будущее» (Правительство республики Калмыкия, РАН, Министерство образования и науки РФ, г. Элиста, 2009 г.), Гуманитарных чтениях РГГУ – 2010 (конференция «Религиозные и этнокультурные аспекты идентичности», Центр изучения религий РГГУ, Центр библеистики и иудаики РГГУ, г. Москва, 2010 г.), международном симпозиуме «Духовные традиции православия» (Центр изучения религий РГГУ, Sophia University, г. Москва, 2010 г.).
Цель и задачи исследования определили последовательность изложения материала. Диссертация включает введение, четыре главы, заключение и список использованной литературы. Содержание работы изложено на 370 страницах.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ
Во введении автор обосновал актуальность темы, оценил степень разработанности проблемы в научной литературе и представил обзор использованных источников, определил предмет, объект, цели и задачи исследования, установил его хронологические и территориальные рамки, определил основные термины, методологию и структуру работы, сформулировал новизну исследования и положения, вынесенные на защиту.
Основные термины диссертационного исследования. Исходя из определения объекта, предмета, цели и задачи данной диссертации, можно следующим образом представить основные термины исследования.
«Православная культура». Объектом диссертационного исследования является культурное пространство, понимающее себя православным, но остающееся при этом значительно шире одной конкретной институциональной Церкви. Диссертация посвящена отнюдь не только теологической норме (догматически желаемому); в равной мере внимание уделяется религиозным институциям в их работе с символами святости, то есть субъективно-психологическим аспектам (религиозное чувство, благочестие) и объективным аспектам (исторически конкретные культурные формы) религиозной культуры.
Такое пояснение необходимо, поскольку существует в узком смысле слова храмовая культура, которая генерируется ежедневной литургической и пастырской деятельностью клира. С храмовой культурой контактируют, но не полностью совпадают народные благочестивые практики, иногда вступающие в конфликт с теологической нормой. Современная русская православная религиозная культура, в развитии которой выражала себя духовная деятельность заметной части российского общества, представляет слабо структурированную систему. Стереотипы, значимые для интересующего нас религиозного сообщества, запечатлелись в житиях святых, в обрядах почитания и паломничеств к мощам святых.
Обращение к специфике православной культуры требует прояснить более общее понятие «религиозная культура», теснейшим образом связанное с реализацией религиозных запросов людей. Специфика религиозной культуры определяется духовным актом, способным выразить переживание святого, присутствующего в жизненном мире человека. В религиозной культуре значимо чувство благоговения, регулирующее поведение индивида; религиозная культура отчетливо проявляет целостность человека, не ограниченного только социально-политическим измерением. Эти особенности давали критикам религии повод упрекать религиозные системы в создании психологической иллюзии, а самих последователей религий наделяли порой большой внутренней энергией.
Как уже было сказано выше, автор принимает классификацию П. А. Сорокина, относившего религиозные культуры к идеациональному типу с ясным и незыблемым авторитетом традиции, устремленностью к трансцендентному. Изучение источников религиозной культуры убеждает, что она определяется конкретным целеполаганием – ответом человека на тот вызов, которым становится его встреча с феноменом святого/святости. Религиозная культура как информационная система охватывает реализованные продукты деятельности верующих разных поколений, различных социальных слоев. Неудивительно, что религиозная культура вариативна – от рафинированных философско-символических духовных форм до бытовой, фольклорной культуры.
В религиозной культуре отчетливо проявляется религиозно-конфессиональное обоснование ценностей и идеалов. Человеку предписываются нормы, освященные не только традицией предков, но и самим своим происхождением «свыше». При этом религиозная культура порой оказывается замкнутой в рамках нации, конфессии, пронизана социо-консервативными установками; устойчивая национальная религиозная культура далеко не всегда открыта проблематике освобождения человека от гнета социальных структур, различных форм империализма.
Ценности религиозной культуры, как некие соединяющие людей силы, поддерживают социальную структуру, способствуя плодотворному общению и сплоченности. Очевидным фактом является невозможность отчуждения, частного владения религиозной культурой. И, тем не менее, религиозные культуры нередко становятся предметом тяжбы между теми, кто хотел бы управлять ими, регламентировать или реформировать. Остро стоит проблема социальной регламентации религиозных культур со стороны привилегированных участников, своего рода элиты религиозных сообществ.
«Святость» в рамках религиозной культуры является, строго говоря, не концептом, описывающим реальность, но постулатом со своим стабильным объемом понятия, отсылающим к конфессиональной теологической норме. Для данного исследования автор определил святость как репрезентацию сакрального в профанном мире. Можно говорить о различении сакрального и святого с позиций источниковедения истории религии; если концепт сакрального выявляется преимущественно в дохристианских источниках греко-римской античности, то концепт святого с положительной семантикой – в источниках, сформированных христианской Церковью[33].
Отметим, что лингвокультурная дефиниция святости представляет большую сложность в виду функциональности концепта, применяющегося для описания многомерной духовной реальности и духовного опыта различных религиозных культур мира. Поскольку в качестве объекта исследования диссертант избрал византийскую христианскую традицию, укоренившуюся в России, здесь речь идет о понятии святости в восточном христианстве и, шире, в авраамических религиях, в культурном мире Средиземноморья, Европы и Западной Азии. Согласно выводам, сделанным в исследованиях Р. Отто, Й. Ваха, М. Элиаде, А. П. Забияко, М. Ю. Савельевой, «сакральное» (посвященное богам и нестерпимое в профанном мире) амбивалентно, способно оживотворять и губить, в силу этого – делает возможным различение высоты и бездны. «Святое», отличающееся от «сакрального», сближается религиоведами с «благочестивым», несет человеку спасение и одновременно отражает человеческое самовыражение и самооценку. В христианском контексте «святое» это – абсолютная характеристика, проявленная в человеке и указывающая на причастность человека Богу, на его преображение[34].
Избранный диссертантом объект исследования обязывает сказать о библейских смыслах святости. Авторы книг Ветхого Завета мыслили святость преимущественно как свойство трансцендентного Бога, невыразимое в объективных понятиях посюстороннего человеческого опыта. Святость представала откровением Бога. В таком понимании святость, безусловно, не тождественна понятию человеческого совершенства; например, избрание Богом народа мыслилось как его освящение-отделение от мира. Авторы Нового Завета были сосредоточены на святости Иисуса Христа и на том освящении, которое Святым Духом дается христианам. В Новом Завете святость это – не только посвященность трансцендентному, но также и совершенство человека, способного заботиться о грешниках и «побеждать зло добром» (Послание к Римлянам, 12 : 21; 1 Послание Петра, 3 : 9). У ранних христиан, в частности, в традиции апостола Павла, все крещеные именовались святыми, причем в эсхатологической перспективе авторы Нового Завета видели святость божию борющейся с грехом мира[35].
Византийский культ святых сформировался на несколько иной основе. В силу постепенного отхода от идеи о всеобщей святости учеников Христа, в церковном сознании сформировалось представление об «элите» святых, включающей в себя, наряду с мучениками, знаменитых аскетов и учителей Церкви. Уже в поздней античности культ мощей мучеников сделался первостепенным атрибутом народного христианства. Как показал Р. Тафт, в первые века христианства, когда еще не устоялась концепция почитания святых, христиане молились как мученикам, так и за мучеников, полагая их ожидающими всеобщего суда наравне со всеми остальными умершими. В литургических молитвах христианского Востока категория святости человека появилась не ранее IV в., причем тогда еще евхаристическая жертва приносилась в равной мере за всех живых и умерших, за Богородицу и за святых. Новая модель, предусматривавшая, что евхаристическая жертва приносится за живых и умерших, а Богородица и святые, «сущие во Славе», в том не нуждаются, появилась в латинской традиции в V в., в Византии и в Армении – в X - XI вв.; коптская традиция сохранила архаичные литургические формулы до наших дней[36].
Мы вправе говорить, что святость определенным образом функционирует в обществе. В монографии «Культ святых: его становление и роль в латинском христианстве» П. Браун показал, как в позднеантичном и раннесредневековом Средиземноморье при контакте с мощами святых формировалась коллективная ментальность. Быстрое распространение в Средиземноморье культа мощей, их перенесение во все значимые центры христианства обеспечивала полнокровная сеть позднеримских социальных отношений. Посредством перемещения мощей их владельцы выражали свою щедрость и солидарность с согражданами. Именно со смертными святыми, в большей степени, нежели с ангелами, могли отождествлять себя верующие (напротив, античные культы богов скорее устанавливали иерархические посредования между человеком и абсолютно нечеловеческой реальностью). При этом помощь святых воспринималась в рамках института патроната; отношение верующих-клиентов к святому-патрону обусловило перемены в евхаристических молитвах, отмеченные выше. Отношения с «невидимым другом», как именовали святого, строились в соответствии с протоколом позднеримской судебной процедуры. Так Церковь укоренила христианский опыт святости в плотной текстуре повседневности греко-римского мира.
Влиял ли концепт святости на структурирование общества? П. Браун отказался от прямолинейного отождествления сакральных отношений с копированием, зеркальным отражением «в небесах» социально-политической реальности. Согласно Брауну, «в поздней античности функция копирования была слегка иной: посредством проекции на невидимый мир структуры ясно очерченных отношений она позволяла христианским общинам ставить под вопрос качество отношений в собственном обществе»[37]. Так община оформляла свои подспудные дискуссии по политическим вопросам, подвергая испытанию существовавшее на земле соотношение власти, справедливости, милосердия.
Антропологизм христианских религиозных традиций имеется в виду, когда речь идет о «персонификации святости», то есть представлении (или узнавании) конкретной константы религиозной культуры в лице человека. Отмечу, что персонификация – древнейший художественный прием и одно из фундаментальных психологических свойств личности.
Термин «культ святого» употребляется в диссертации в качестве синонима почитания святого; в данном контексте термин «культ» не имеет значения «нового религиозного движения» и никак не связан с дискурсом контркультовых и антикультовых движений.
Первая глава «Святость в русской культуре» посвящена концепту святости в текстах XIX – начале XXI в., а именно в церковно-агиографических и богословских трудах, в научной историко-филологической литературе, затрагивающей проблему восприятия и почитания святых в России, наконец, в работах, посвященных иконописи. Текст первой главы может в значительной степени рассматриваться как исследование по историографии вопроса.
Святость Бога в соотношении со святостью почитаемых людей с давних пор является традиционной темой в христианской письменности; христоцентрические высказывания относительно святости человека и причин его почитания содержат едва ли не все изложения православного вероучения, в том числе и русские. Особенностью греко-православной христианской традиции является отсутствие в церковной письменности разработанной концептуализации святости при высокой значимости данного понятия. Сказанное относится не только к средневековой книжности, но также и к церковной науке раннего Нового времени; первые концептуальные высказывания о категории святости встречаются у св. Тихона Задонского (1724-1783). В течение XIX в. российская Церковь сформулировала основные смыслы почитания святых (митр. Филарет Дроздов, митр. Макарий Булгаков, еп. Сильвестр Малеванский). В академическом богословии церковное учение излагалось с опорой на греко-православную патристическую традицию; согласно представителям академического богословия, святость совпадает с моральным высшим благом, понятие святости теснейшим образом связано с учением о Царстве Божием и освящении (архим. Сергий Страгородский, М. Олесницкий, П. Пономарев, С. Зарин, прот. Н. Стеллецкий, свящ. П. Флоренский). Нередко святость представляли тождественной непосредственному богообщению, которое полностью открывается человеку только за гробом. В атмосфере культурных новаций начала XX в. с неизбежностью должны были возникнуть новые подходы к теме святости. Д. С. Мережковский, находившийся под сильным влиянием «философии жизни», одним из первых в русской литературе приступил к переоценке христианского аскетизма, подняв проблему дуализма в религиозной жизни – проблему святости духа и не-святости плоти. Д. С. Мережковскому и его единомышленникам по Религиозно-философскому собранию ответил С. А. Аскольдов, показавший, что аскетические традиции христианской святости являются конкретными выражениями христианской веры; сущность святости, согласно Аскольдову, состоит в положительном усилии воли, развитии человеком своего богоощущения. В 1920-х гг. интеллектуальная работа в области богословия и агиографии в значительной степени переместилась в зарубежье, где и увидели свет фундаментальные богословские исследования С. Н. Булгакова, В. Н. Лосского. Для Лосского характерен акцент на пневматологическом аспекте темы святости (в Церкви Святой Дух сокрыт в человеческих личностях святых). В России в конце XX в. с ориентацией на библейские значения святости были написаны работы прот. А. В. Меня, В. М. Живова.
У святости есть свой визуальный код – икона, изображение святого человека. В византийской христианской традиции сакральное и эстетическое не были отделены друг от друга, произведения церковного искусства воспринимались как своеобразные знаки Царства Божьего и даже ключи к Царству Божьему, что сказывалось на благочестивых практиках иконопочитания. Автор диссертации проследил развитие дискуссии по проблемам изобразимости святости и существования какого-либо привилегированного визуального языка святости (Л. А. Успенский, В. В. Бычков, В. Лепахин, К. Шахбазян). В диссертации изучена также история создания максимально полных сводов житий русских святых минейного типа в течение XIX – XX вв. (архиеп. Филарет Гумилевский, архиеп. Димитрий Самбикин, архим. Никодим Кононов), популярных церковных изданий о русских святых (Е. Поселянин, П. Новгородский, монахиня Таисия Карцева), основных собраний житий новомучеников (прот. М. Польский, игум. Дамаскин Орловский, М. Б. Данилушкин).
В историко-филологических исследованиях позитивистский XIX в. не дал сколько-нибудь убедительной разработки тематики святости в русской традиции; особняком стоят лишь труды В. О. Ключевского по средневековой русской агиографии. Церковные авторы-историки XIX в. в области русской агиографии занимались преимущественно систематизацией обширного материала (архим. Леонид Кавелин, архиеп. Сергий Спасский, В. П. Васильев, Е. Е. Голубинский, архим. Евгений Мерцалов); в отечественной науке XIX в. исследование менталитета человека еще не представлялось существенной задачей историка. Первым концептуальным исследованием на тему персонификации святости в русской православной культуре стала монография А. Кадлубовского «Очерки по истории древнерусской литературы житий святых» (Варшава, 1902), в которой сформулирована задача изучения мировоззрения, запечатленного в текстах житий. Изучение традиций святости было обязано в те годы новыми мотивами также медикам (психиатр В. Ф. Чиж), философам (С. А. Аскольдов, Н. А. Бердяев), литературным публицистам (Н. М. Соколов), этнографам (М. В. Муратов). Идеи Кадлубовского в русской диаспоре оказались подхвачены Г. П. Федотовым, И. К. Смоличем, свящ. И. Кологривовым, И. М. Концевичем, прот. Н. Смирновым. Утверждая самобытность русской религиозной жизни, эти авторы выработали различные подходы к теме святости в русской традиции.
Полемисты, боровшиеся в СССР с влиянием Церкви (М. Паозерский, А. Шамаро, А. В. Белов, Н. С. Гордиенко), стремились представить феномен персонификации святости в качестве иллюзии, аберрации сознания, служащей социальному злу. В СССР, кроме авторов-«антирелигиозников», легально на тему святости могли высказываться только литературоведы-медиевисты. Именно в исследовательском поле филологии советские ученые, обращавшиеся к агиографии, достигли впечатляющих результатов (Д. С. Лихачев, Л. А. Дмитриев и др.).
Новые подходы к теме почитания святых и восприятия святости в русской традиции были сформулированы на рубеже XX – XXI вв. (В. Н. Топоров, А. П. Забияко, С. М. Климова, М. Ю. Бубнова, А. Джамбеллука Коссова, Т. А. Бернштам, С. П. Коноваленко, Ю. В. Лапатухина, С. А. Смирнова, А. Б. Мороз, О. Г. Постнов, Ф. Буббаер, М. Михайлова, К. С. Емельянов и др.). Священное может рассматриваться современными авторами в качестве коммуникационного кода, причем социально-коммуникативное воздействие связывается с активизацией архетипов в общественном сознании. Или же священное осмысляется как основа идентичности российской субцивилизации (в таком случае отрыв в эпоху секуляризации от процессов жертвы сакральному, обмена с сакральным оценивается в качестве спускового механизма общенационального кризиса); как источник всех антропологических ориентиров религиозной культуры, ее сверхчувственного и сверхрационального жизненного мира.
По мнению автора данной диссертации, христианский культ святых людей представляет собой социально-когнититивную структуру, соединяющую догматическое ядро вероучения, опыт священного – с социальными практиками верующих. Несмотря на разнообразие выявленных подходов, автор пришел к выводу об удивительной стабильности понятия святости в отечественных исследовательских традициях. Концепция, идентифицирующая святость с «вечным» и «неизменным», глубочайшим образом укоренена в русской культуре, в данном случае демонстрирующей европоцентричность и крепкие связи с ментальностью средиземноморской парадигмы христианства.
Вторая глава “«Собирание святости»: царствование Николая II и Московский поместный собор 1917 – 1918 годов” посвящена традициям почитания русских святых, сформированным в течение Средних веков и Нового времени, благочестию времен царствования Николая II (1894-1917) и инициативам Поместного собора 1917-1918 гг. в области почитания святых.
Практика почитания святых, связанные с их культом благочестивые обычаи и литургические формы, равно как и обычай прославления в лике святых, восприняты русскими от византийцев. Распространение христианства в средневековой Руси и в Московском царстве невозможно представить без почитания древних вселенских святых и новых чудотворцев славянского региона. Мощи, находившиеся в монастырях и кафедральных соборах, формировали представление о том, что мы могли бы назвать «сакральной сетью», пронизывающей социальное и природное пространство. Аналогичную функцию выполняли памяти святых в календаре, размечавшие «хронологическую карту» средневекового человека. При этом заметной культовой инновацией становилось каждое новое прославление святого. С XI в., со времени прославления князей Бориса и Глеба, в крещении Романа и Давыда, убитых в 1015 г., накапливался опыт выявления святости в потоке исторической жизни народа. На протяжении Средних веков и Нового времени святое функционировало в русском обществе, структурируя его, легитимируя государственные и частноправовые институты, оказывая значительное влияние на культуру.
В конце XIX – начале XX вв., в правление последнего российского императора, возросло количество церковных канонизаций святых. Сказывалось развитие агиографической науки, накопление новой информации о русских подвижниках, равно как и личное благочестие последней императорской четы. Отчетливо присутствовал и политический мотив: ощущая угрозу восстания, исходившую из народных низов, правительство стремилось создать своеобразное «зрелище власти»; открытия мощей святых с большими крестными ходами, со стечением множества паломников, входили в эту политическую программу. Почитание новых святых являлось значимым событием не только для крестьян и купечества, носителей народной религиозной традиции. На рубеже XIX – XX вв. образованные городские классы «открывали» для себя традиционный русский быт, старинный религиозный уклад. На волне национального романтизма русские святые словно бы возвращались в достаточно секуляризованное общество. Во второй главе подробно рассмотрена история создания «Верного месяцеслова всех русских святых» архиеп. Сергия Спасского (М., 1903), в котором впервые официально был закреплен список имен национальных святых, прославленных Церковью.
После драматических событий церковного раскола XVII в. старообрядчество в России было представлено целым рядом течений или «согласий», именовавшихся, в зависимости от отношения к институту священства, поповскими или беспоповскими. Во второй главе на основании архивных источников исследована история прославления мучеников за староверие XVII в. на соборах старообрядческой архиепископии в Москве. Агиографические памятники, посвященные мученикам за старинное церковное благочестие, появились в старообрядческой традиции на раннем этапе ее существования. Среди староверов распространялись иконы мучеников, в частности, иконописное изображение протопопа Аввакума; элементарной формой почитания страдальцев стало внесение их имен, наряду с именами родителей и предков, в синодики для ежедневного молитвенного поминания. Народное почитание мощей мучеников и подвижников формировалось в старообрядческой среде уже на рубеже XVII –XVIII вв.: почин принадлежал отцам Выговской киновии. В 1915 г. старообрядческая Церковь прославила патриарха Московского Гермогена (ок. 1530 – 1612), в мае-июне 1917 г. – мучеников за староверие XVII в.
Московский поместный собор 1917-1918 гг. известен благодаря тому, что восстановил патриаршество в российской Церкви; собор принимал также значимые решения по самым различным вопросам церковной жизни, не исключая и проблем агиографии. В диссертации отмечена пастырская ответственность отцов Московского собора, побудившая их обратиться к тематике святости в обстановке революции. Автор подробно рассмотрел решения, принятые собором в связи с событиями мученичества за веру и отечество (специально исследована деятельность соборной Комиссии о гонениях на Православную Церковь).
В революционные годы традиционные святыни общества оказались под ударом. В то же время, эпоха, открывшаяся отречением Николая II от престола, отмечена не уменьшением, но быстрым ростом числа персонализированных носителей высших ценностей, своего рода людей-символов. На фоне этих очевидных новаций исчезали собственно церковные институции, еще недавно транслировавшие теологическую норму в области почитания святых. Стойким носителям народного христианства предстояло перейти в ситуацию обороны и думать не столько о новых прославлениях, сколько о сбережении имевшихся святынь.
Третья глава «Советский период: борьба с религией в СССР и последующее восстановление традиции» посвящена «мощейной кампании», культу тела Ленина, традициям почитания русских святых в СССР и в русской диаспоре.
Новая интеллектуальная элита советской России определила своей задачей воспитание у пролетариата социалистического сознания. Ценности, мотивации, символы «старой жизни» должны были быть маргинализированы и обесценены; одной из идеологических акций послереволюционных лет стали вскрытия мощей, т. е. открытие гробниц, лишение мощей матерчатых покровов, освидетельствование их с составлением протокола, наконец, демонстрация мощей широкой публике. Первое вскрытие мощей датируется 1918 г., последнее произошло на рубеже 1929-1930 гг. в Кашине. Аналогичные процессы протекали и в буддийских монастырях, в местах обитания калмыков, также имевших традиции почитания мощей.
После возникновения в России схизматических групп «обновленцев» риторика церковного реформаторства пригодилась новой власти для проведения выгодных с политической точки зрения решений. 4 мая 1923 г. созванный «обновленцами» Поместный собор заслушал доклад прот. Александра Боярского о мощах, выдержанный в духе официальной правительственной пропаганды. Позднее, под влиянием народного благочестия, «обновленческие» лидеры вынуждены были поддерживать культ святых мощей согласно традициям дореволюционного времени.
Спустя несколько лет после апогея «мощейной кампании» советское правительство учредило в Москве культ тела В. И. Ленина, одним из источников формирования которого стало традиционное для России почитание святых мощей. В третьей главе диссертации подробно исследованы смысловые несовпадения христианского культа святых мощей и культа тела Ленина.
Мощи, подвергшиеся вскрытию в первые годы советской власти, уничтожались или же передавались в музеи. Во время Второй мировой войны на территории СССР оккупационные власти нацистской Германии открывали приходские церкви и монастыри, причем в сакральное пространство возвращались все необходимые атрибуты, включая и мощи святых. В те же военные годы государственно-патриотическая позиция Московской патриархии и новые политические реалии обусловили своего рода «оттепель» в отношении советского государства к Церкви. В советском политическом пространстве самая ранняя известная нам инициатива возвращения мощей исходила от православных христиан Ферганы (1944 г.), вскоре поддержанных епископом Ташкентским и Среднеазиатским Кириллом Поспеловым. Государство возвращало Церкви мощи святых с весны 1946 до января–февраля 1948 г. (в частности, мощи преподобного Сергия Радонежского); кроме того, в 1956 г. были возвращены мощи святителя Никиты Новгородского. Негласная ревизия государственной политики в области религии проходила не без сопротивления партийных и советских работников.
В послереволюционные годы в советской России произошло психологическое размежевание между секулярным обществом и практикующими православными христианами. Традиция почитания святых, от праведников прошлого до неканонизированных мучеников XX века, все более и более фрагментировалась и вытеснялась на периферию актуального сознания советского человека. В такой ситуации ответственность за сохранение культов святых взяла на себя русская диаспора, рассредоточенная после гражданской войны по всему миру. Как показало время, в обстановке государственного террора и социальной модернизации в лучшем положении – по сравнению с церковными институциями, транслирующими теологическую норму, – оказывались фольклорные благочестивые практики.
Отметим, что в рамках официальной советской культуры передача религиозной веры была невозможна, информацию, относящуюся к религиям, легально транслировала только антирелигиозная пропаганда. Впрочем, даже после уничтожения большинства носителей теологической нормы оставалось обыденное понимание святости в языке. Слова святость, святой, священный, священник и т. п. звучали в разговорной речи и при этом сохраняли то свое значение, которое выкристаллизовалось многовековым употреблением. Сообщать человеку о святости продолжала русская речь, а не институции советской культуры или педагогики.
После революции 1917 г. и гражданской войны в общинах верующих по-прежнему распространялись культы неканонизированных святых. Локальный культ того или иного новомученика, особенно священнослужителя, появлялся порой сразу после его смерти. Верующие сохраняли личные вещи и литургические облачения мучеников, их письма, старались запомнить места их погребения. Почитанием были окружены также места, связанные с подвижниками дореволюционной эпохи. Сохранение народных традиций почитания святых обеспечили церковные агиографические проекты в русском зарубежьи и в метрополии. Со временем священнослужителям удалось возобновить традицию прославления национальных святых; почин принадлежал РПЦЗ[38].
Центральное событие в истории православных Церквей в XX веке – массовое уничтожение верующих тоталитарными режимами – требовало осмысления в перспективе священного, в качестве события свидетельства веры. В 1981 г. после долгой подготовки собор епископов РПЦЗ прославил новомучеников и исповедников российских. Тем временем, начиная с 1970 г., новые канонизации святых происходили и в РПЦ МП; кроме того, Московский патриархат вносил в свой месяцеслов имена русских святых, почитаемых другими православными Церквами (св. Иоанн Русский, св. Герман Аляскинский).
Четвертая глава «Национальные символы святости в эпоху перемен (1988-2000 гг.)» посвящена институционализации культов святых в РПЦ МП, в частности, установлению литургического празднования Собора новомучеников и исповедников, возвращению Церкви святых мощей, комплексу проблем, выявившихся в связи с почитанием российских новомучеников. На примере старообрядческих Церквей (Русская православная старообрядческая церковь и Русская древлеправославная церковь), РПЦЗ, общин «альтернативного православия» показана связь между проблемами утверждения идентичности малых религиозных сообществ – и почитанием святых.
Начиная с 1970-х годов малозаметные, подспудные изменения политической и культурной ситуации в СССР готовили для Церкви более благоприятные условия. В «эпоху Брежнева» советское государство развивалось как военно-индустриальная структура, фактически не связанная марксистской идеологией; советский официоз придерживался марксистского словаря скорее по привычке. В 1988 г. празднование 1000-летия Крещения Руси совпало с новациями М. С. Горбачева. Обществу в это время как воздух нужны были новые идеи, новые ценности и символы, и как раз в июне 1988 г. Поместный собор РПЦ МП причислил к лику святых девять человек, живших в XIV – XIX вв., в их числе – знаковые фигуры русской истории. К началу 1990-х центр активности в деле персонификации святости окончательно переместился из диаспоры в Москву, где, кроме всего прочего, происходила работа законодателей, коренным образом изменившая дальнейшее существование российского православия (в октябре 1990 г. законы о свободе совести и вероисповеданий были приняты Верховными Советами СССР и РСФСР).
Новым верующим, пережившим обращение в годы перестройки и в постсоветский период, предстояла встреча с возвращающимся сакральным. После распада СССР в ситуации «беспочвенности» российское общество проявило большое доверие к православной Церкви, ранее отвергавшейся коммунистическим режимом. История встречи общества с сакральным в 1990-е гг. оказалась не в последнюю очередь связана с различными аспектами почитания святых (самым известным событием той эпохи стало обнаружение в 1990 г. в запасниках Музея истории религии мощей св. Серафима Саровского).
Процедуру канонизации местночтимого святого установил еще Поместный собор 1917-1918 гг., но на практике она не применялась; в 1993 г. в РПЦ МП вновь был утвержден порядок прославления святых для местного почитания. С 1993 до 2000 г. включительно количество местночтимых святых в РПЦ МП увеличилось примерно на 550 имен. Среди них было мало новомучеников и исповедников, и только в самом конце 1990-х в течение короткого времени в РПЦ МП появилось 230 местночтимых новомучеников. Происходящее было связано с подготовкой к собору епископов, который в августе 2000 г. причислил к лику святых более тысячи новомучеников и исповедников, а также ряд русских святых Средних веков и Нового времени. После собора 2000 г. список святых, включенных в собор Новомучеников и исповедников, пополняется решениями Синода РПЦ МП по представлению Комиссии по канонизации святых.
Проблемы, поставленные прославлением новых святых, прежде всего новомучеников XX в., могут быть описаны следующим образом:
а) Верующим приходится выяснять, кого уместно называть святым мучеником? Церковные разделения, канонические схизмы послереволюционного периода породили несколько соперничавших церковных организаций, каждая из которых понесла людские потери в годы антирелигиозного террора. Проблематично почитание жертв гонений, принадлежавших к общинам, чей канонический статус негативно оценивается РПЦ МП.
б) Концептуальные проблемы возникают в связи с термином «святой царь-мученик» и, шире, в связи с почитанием в лике святых Николая II, членов его семьи, помощников и слуг, погибших вместе с августейшим семейством. В современном российском обществе восприятие столь архаичного феномена, как сакральный сан христианского монарха, оказывается искажено (например, казнь царя Николая II начинает восприниматься в качестве искупительного деяния в специфическом богословском значении). Вероятно, в постсоветской культурной ситуации почитание царя, молитва к нему, наконец, его церковное прославление теснейшим образом связаны с феноменом обновления психического архетипа. В связи с рассмотренным в диссертации культом Ленина, автор отмечает своего рода терапевтическую функцию образа царя, становящегося защитной преградой между индивидуумом и обсуждаемым образом Ленина. Тем самым образность советской эпохи лишается своей избыточной энергии, что совершенно необходимо, поскольку прежние, советские образы культурного сознания, потеряв после разрушения СССР легитимные манифестации, способны теперь превращаться в фурий души. Вероятно, именно сложным эмоционально-аффективным переходом символов в человеческом сознании объясняется тот накал страстей, который сопутствовал дискуссии о канонизации Николая II и его семейства в России в 1990-е гг.
В диссертации воссоздана история полемики, развернувшейся в период подготовки прославления Николая II и августейшего семейства в 1970-х в РПЦЗ, а позднее, в 1990-х, в РПЦ МП. Принципиальным было то, что почитатели императора и августейшего семейства, воспринимавшие неурядицы русской жизни как расплату за грех цареубийства, смотрели на церковное прославление как на искупление вины. Инициаторы канонизации предполагали, что прославление убиенного императора и членов его семьи соединит разорванные звенья в исторической цепи, засвидетельствует освобождение российской Церкви от коммунистического плена, примирит Московский патриархат с РПЦЗ, инициирует покаяние русских людей за цареубийство и за коммунистические иллюзии. Кроме того, предусматривалась своего рода «канонизация» самой монархии как политической идеи.
Оппоненты монархистов указывали на болезненный мистицизм августейшей четы, не соответствовавший духовной дисциплине православия, на политическую безответственность Николая II, наконец, на то обстоятельство, что бессудная расправа над заключенными все-таки не была смертью за исповедание веры. Противники канонизации решительно возражали против идеализации и «канонизации» самодержавия. Высказывалось сомнение в целесообразности канонизации монарха в то время, когда церковная среда подвержена влиянию правых политических идей, антизападнических настроений.
Полемика вокруг канонизации Николая II выявила различное отношение соперничающих партий к государству как институции, разный социальный опыт советского времени. Почитатели императора и августейшего семейства, как правило, болезненно переживали экономический и моральный крах державы как в 1917 г., так и в 1991 г. Государственность представлялась им самодовлеющей ценностью, тем более, если государство заявляло о себе как о православном царстве. Напротив, среди противников канонизации Николая II было немало тех, кто негативно оценивал советскую эпоху, а также модель доминирующей государственной религии, ассоциировавшуюся с политическим тоталитаризмом.
в) В качестве еще одной проблемы, поставленной прославлением новых святых, следует назвать отсутствие реакции Церкви – присущими ей средствами персонификации сакрального – на проблематику «секулярной святости». Русская культура немыслима без феномена «секулярной святости», которой в России наделяют героев, мудрецов, поэтов, харизматических личностей (классический пример дает нам «светская канонизация» А. С Пушкина). В восприятии общества носители «секулярной святости» обретают безусловную нравственную правоту, ореол посвященности, более того, узор их судьбы может даже быть избран для подражания. Коротко говоря, неинституционализированные Церковью «секулярные святые» воплощают совесть. Можно предположить, что прославление мучеников было актом «воцерковления» проблем внутренней правды, противостоящей злу. И все же остается чувство, что хранительницей целого ряда специфических черт русского архетипа «секулярной святости» по-прежнему является русская литература XIX в., зачастую приходящая к нашим современникам посредством телевизионных экранизаций.
Регенерация религиозных культур в новой России сопровождается конструированием новых образов религий, в том числе и образности православия; отныне все они участвуют в конкуренции бесчисленных брендов. Почитание русских святых в течение 1990-х должно было демонстрировать, что лучшие представители Церкви появляются в каждом новом поколении крещеных; подтверждение собственной идентичности позволяло православным сообществам выстраивать линии исторической преемственности.
К концу XX в. церковные власти РПЦЗ отказались от практики соревнования с РПЦ МП в деле прославления святых. Ушли в прошлое канонизации одних и тех же святых в РПЦЗ и в РПЦ МП, словно бы подчеркивавшие взаимное игнорирование епископских коллегий. После установления полного церковно-канонического общения РПЦ МП и РПЦЗ в мае 2007 г. недружественные акты, в том числе и в сфере сакрального, стали невозможны.
Процессы, протекавшие в религиозных культурах старообрядчества и «альтернативного православия», так же, как и в случае РПЦ МП, связаны с проблемами идентичности. В частности, в 1996 г. Всемирный собор старообрядцев, находящихся в общении с белокриницкой иерархией, причислил к лику святых митрополита Амвросия Паппа-Георгополи (1791 – 1863), восстановившего в старообрядчестве трехчинную иерархию. И хотя сегодня в старообрядческих церковных общинах развивается почитание новопрославленных святых, только одна новая литургическая память – в честь митрополита Амвросия – стала общепринятой для всех старообрядцев белокриницкой иерархии, как в России, так и на Украине, в Румынии и Молдавии.
Проблема идентичности оказалась принципиальной также и для малых православных общин, которые по различным обстоятельствам возникли вне юрисдикции РПЦ МП; многие из них возводят свою генеалогию к подпольным православным движениям времен антирелигиозного террора в СССР. Насколько можно судить по доступным данным, в этих сообществах «альтернативного православия» почитают новомучеников и подвижников благочестия; некоторые группы, хотя и не все, приняли канонизации, осуществленные ранее РПЦЗ. К сожалению, даже общий обзор таких культов крайне затруднен, поскольку отсутствует возможность проверить имеющуюся отрывочную, может быть даже недостоверную информацию.
Заключение диссертации содержит итоги проведенного исследования. Автор приходит к выводу, что в XXI в. институции российского православия продолжат освоение смысловых полей и значений, порожденных опытом религиозной жизни Нового времени, причем будет происходить «достройка» собора национальных святых. Вполне вероятно, что после драматических событий XX в. христианские Церкви России в своей работе с символизмом святости станут искать синтез идеи сакральных истоков нации – и идеи общественного и личностного развития, социального освобождения.
Основные положения диссертации автор изложил в 40 работах общим объемом 60,7 п. л.:
монографии:
1. Святость в русской православной культуре XX века: история персонификации. М.: Издательский центр РГГУ, 2010. 296 с. – 11,9 п. л.
2. Eternamente fiorisce: I nuovi santi della Chiesa ortodossa russa. Milano: La Casa di Matriona, 2005. 248 p. – 16 п. л.
научные статьи в периодических изданиях, рекомендованных ВАК Минобрнауки России:
1. Восстановление канонизации святых в русском православии (1964 – 1990 гг.) // Вестник Поморского университета. 2010. № 4: Сер. «Гуманитарные и социальные науки». С. 109 – 111. – 0,3 п. л.
2. Канонизация российских новомучеников и новые проблемы истории Церкви // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2010. № 4. С. 138 – 143. – 0,6 п. л.
3. Политика в отношении Церкви и возвращение мощей верующим в 1940-е годы // Российская история. 2010. № 2. С. 170 – 175. – 0,6 п. л.
4. К вопросу об изучении религиозного традиционализма: персонификация святости в современном старообрядчестве // Вестник Российского университета дружбы народов. Сер. «История России». 2009. № 2. С. 121 – 126. – 0,4 п. л.
5. Культ императора Николая II в традициях российского православия XX – начала XXI вв. // Религиоведение. 2009. № 3. C. 28 – 38. – 1 п. л.
6. Новомученики российские: историческое содержание термина // Вестник Поморского университета. 2009. № 9: Сер. «Гуманитарные и социальные науки». С. 90 – 94. – 0,3 п. л.
7. Почитание русских святых: проект Афанасия Сахарова в историческом контексте // Культурная жизнь Юга России. 2009. № 1(30). С. 61 – 63. – 0,4 п. л.
8. Современная российская агиография и проблемы культурно-исторической памяти // Вестник РГГУ. 2009. № 15: Сер. «Культурология. Искусствоведение. Музеология». С. 154 – 159. – 0,3 п. л.
9. Агиология эпохи перемен: святые в российском обществе конца XX века // Вестник Поморского университета. 2008. № 14: Сер. «Гуманитарные и социальные науки». С. 119 – 123. – 0,4 п. л.
10. Канонизация святых в старообрядческих церквах России // Религиоведение. 2008. № 3. C. 28 – 38. – 1 п. л.
11. «Национальный агиографический проект» в России начала XX века // Вестник РГГУ. 2008. № 10: Сер. «Культурология. Искусствоведение. Музеология». С. 146 – 153. – 0,5 п. л.
12. Новые святые российского православия // Вопросы культурологии. 2008. № 11. С. 34 – 36. – 0,4 п. л.
13. Символы российского православия и советской «политической религии» // Общественные науки и современность. 2008. № 4. С. 125 – 131. – 0,7 п. л.
14. Память святой равноапостольной Нины и других грузинских святых в русском православном месяцеслове // Религиоведение. 2005. № 2. C. 35 – 42. – 0,6 п. л.
научные статьи:
1. Из истории понятия «святость» в русской культуре XX века // Проблемы филологии: язык и литература. 2010. № 2. С. 115 – 124. – 0,7 п. л.
2. Прославление святых в старообрядческой Церкви в первой четверти XX в. // Старообрядчество в России (XVII – XX века) / Отв. ред. и сост. Е. М. Юхименко. М., 2010. Вып. 4. С. 159 – 182. – 1,2 п. л.
3. Канонизация российских новомучеников: жертвы или свидетели веры? // Православный собеседник: альманах Казанской духовной семинарии. Казань, 2009. Вып. 1 (18). С. 145 – 149. – 0,4 п. л.
4. Почитание святых в русской православной традиции: опыт социальной революции // Материалы Международной научной конференции «Единая Калмыкия в единой России: через века в будущее», посвященной 400-летию добровольного вхождения калмыцкого народа в состав российского государства (г. Элиста, 13-18 сентября 2009 г.) / Отв. ред. Н. Г. Очирова. Элиста, 2009. Часть I. С. 416 – 419. – 0,5 п. л.
5. Lo zar santo e martire e l`iconografia sovietica // La Nuova Europa. 2009. № 2 (344). P. 55 – 58. – 0,2 п. л.
6. Il culto delle reliquie e la rivoluzione russa // La Nuova Europa. 2008. № 6 (342). P. 70 – 78. – 0,6 п. л.
7. Соборы старообрядческой Церкви и прославление новых святых (первая четверть XX в.) // Старообрядчество: история, культура, современность: Материалы / Ред.-сост. В. И. Осипов и др. М., 2007. Т. II. С. 57 – 61. – 0, 3 п. л.
8. Un «caso» sovietico. L`arcivescovo Ermogen // La Nuova Europa. 2007. № 2 (332). P. 73 – 87. – 1 п. л.
9. L`ecumenismo dei santi // La Nuova Europa. 2005. № 3 (321). P. 26 – 30. – 0,4 п. л.
10. Le fonti e la fortuna letteraria dei ‘Racconti sinceri di un pellegrino al suo padre spirituale’ // La preghiera di Gesu nella spiritualita russa nel XIX secolo / a cura di A. Mainardi. Magnano: Comunita di Bose, 2005. P. 141 – 153. – 0,5 п. л.
11. Вскрытия святых мощей советского времени в зеркале научных исследований // Страницы: Богословие. Культура. Образование. 2004. Т. 9. Вып. 4. С. 558 – 562. – 0,3 п. л.
12. Проблемы канонизации и почитания святых в деяниях Московского поместного собора Православной российской церкви 1917 – 1918 годов // Религии мира: история и современность. 2004 / Отв. ред. Е. В. Белякова, А. В. Назаренко. М., 2004. С. 376 – 404. – 1,9 п. л.
13. Il volto interiore di san Serafim // La Nuova Europa. 2003. № 5 (311). P. 9 – 15. – 0,4 п. л.
14. Древние западные святые в русском православном месяцеслове // Страницы: Богословие. Культура. Образование. 2001. Т. 6. Вып. 4. С. 585 – 590. – 0,4 п. л.
15. Свидетельство российских новомучеников // Страницы: Богословие. Культура. Образование. 2000. Т. 5. Вып. 1. С. 66 – 76. – 0,7 п. л.
16. L`ascesi dell`amore : L`esegesi del vescovo martire Grigorij Lebedev // L`autunno della Santa Russia / a cura di A. Mainardi. Magnano: Comunita di Bose, 1999. P. 355 – 362. – 0,4 п. л.
17. L`esperienza della fede e la testimonianza dei credenti // L`Altro Novecento: La Russia nella storia del ventesimo secolo. Atti del Convegno promosso da Fondazione Russia Cristiana e Diesse. Seriate, 16-17 ottobre, 13-14 novembre 1999 / a cura di A. Dell`Asta. Milano, 1999. P. 244 – 259. – 1 п. л.
18. Lettura della Scrittura e spiritualita: Ignatij Brjananinov, Teofane il Recluso e Ioann di Kronstadt // La grande vigilia / a cura di A. Mainardi. Magnano: Comunita di Bose, 1998. P. 277 – 288. – 0,5 п. л.
19. Канонизация святых в Украинской православной церкви Московского патриархата: 1993 – 1996 годы // Вестник Русского христианского движения. 1997. № 176. С. 209 – 234. – 1,2 п. л.
20. Миф мощей преподобного Серафима Саровского // Страницы: Богословие. Культура. Образование. 1997. Т. 2. Вып. 3. С. 385 – 397; Вып. 4. С. 538 – 549. – 1,7 п. л.
21. Молитва преподобного Серафима Саровского о почившем духовном отце // Московские епархиальные ведомости. 1993. № 2. С. 18 – 19. – 0,06 п. л.
статьи в справочно-энциклопедических изданиях:
1. Паисий Величковский, Серафим Саровский, Сергий Радонежский, Тихон Задонский // Русская философия: энциклопедия / Под общ. ред. М. А. Маслина. М., 2007. – 0,4 п. л.
2. Александр Невский, Антоний Печерский, Антоний Римлянин, Борис и Глеб, Виленские мученики, Владимир Киевский, Димитрий Ростовский, Евфросиния Полоцкая, Елизавета Федоровна, и другие // Католическая энциклопедия / Под ред. Г. Цёроха, В. Л. Задворного и др. М., 2002-2007. Т. I-III. – 4,5 п. л.
3. Chiesa Russa, Abramo Paleostrovskij, Abramo Spasskij, Affonio di Novgorod, Alessandro arcivescovo di Char`kov, Alessandro di Perejaslavl`, Alessio Elnatskij, и другие // Enciclopedia dei santi. Le Chiese Orientali / a cura di J. Nadal Caellas, S. Virgulin e G. Guaita. (Bibliotheca Sanctorum Orientalium). Roma, 1998-1999. Vol. I-II. – 6 п. л.
[1] Основные итоги многолетней работы Института русской литературы (Пушкинского дома) РАН, а также иных научно-исследовательских групп подведены в издании: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л.(СПб.), 1987-2004. Вып. 1-3.
[2] Отто Р. Священное: об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. Пер. с нем. СПб., [2008].
[3] Wach J. Sociology of religion. Chicago, Illinois, 1946.
[4] Элиаде М. История веры и религиозных идей: от каменного века до элевсинских мистерий. Пер. с фр. М., 2008. С. 6.
[5] Жирар Р. Насилие и священное. Пер. с франц. М., 2000. С. 372.
[6] Delooz P. Sociologie et canonizations. Liege, 1969 (Collection scientifique de la faculte de droit de l`universite de Liege, 30).
[7] Забияко А. П. Категория святости: сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. М., 1998. С. 198.
[8] Савельева М. Ю. Монархия как форма самоопределения личности: российский опыт становления феномена «сакральное». Киев, 2007. С. 18-31.
[9] Сорокин П. Социальная и культурная динамика: исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. Пер. с англ. СПб., 2000. С. 48-51.
[10] Кондаков И. В. Культурология: история культуры России. М., 2003. С. 542-558.
[11] Подробнее см.: Лурье В. М. Введение в критическую агиографию. СПб., 2009.
[12] Обзор исследований по русской агиографии дореволюционного периода см.: Плигузов А. И., Янин В. Л. Послесловие // Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1989. С. 1-19 (пятой пагинации).
[13] Голубинский Е. История канонизации святых в Русской церкви / 2-е изд. М., 1903.
[14] Федотов Г. П. Святые Древней Руси // Он же. Собр. соч. в 12-ти тт. М., 2000. Т. VIII.
[15] Топоров В. Н. Святые и святость в русской духовной культуре. М., 1995. Т. I.
[16] Поспеловский Д. В. Русская православная церковь в XX веке. М., 1995.
[17] Цыпин В., прот. История Русской Церкви. 1917-1997. М., 1997.
[18] Васильева О. Ю. Русская Православная Церковь в политике Советского государства в 1943-1948 гг. М., 1999.
[19] Одинцов М. И. Религиозные организации в СССР накануне и в годы Великой Отечественной войны 1941-1945 гг. М., 1995; Одинцов М. И. Русские патриархи XX века: судьбы Отечества и Церкви на страницах архивных документов. М., 1999. Ч. 1.
[20] Кашеваров А. Н. Церковь и власть: Русская Православная Церковь в первые годы Советской власти. СПб., 1999.
[21] Чумаченко Т. А. Государство, православная церковь, верующие. 1941-1961 гг. М., 1999.
[22] Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве. М., 1999; Шкаровский М. В. Нацистская Германия и Православная Церковь: немецкая политика по отношению к Православной Церкви и религиозное возрождение на оккупированной территории СССР. М., 2002.
[23] Браун П. Культ святых: его становление и роль в латинском христианстве. Пер. с англ. М., 2004.
[24] Акты святейшего Тихона, патриарха Московского и всея России, позднейшие документы и переписка о каноническом преемстве высшей церковной власти. 1917-1943 / Сост. М. Е. Губонин. М., 1994.
[25] Русская Православная Церковь и коммунистическое государство. 1917-1941. Документы и фотоматериалы / Отв. ред. Я. Н. Щапов. М., 1996; Архив Кремля. Политбюро и Церковь. 1922-1925 гг. / Изд. подг. Н. Н. Покровский, С. Г. Петров. Новосибирск-Москва, 1997. Кн. 1; Документальная публикация «Деятельность Совета по делам Русской Православной Церкви в 1943-1958 гг. / Публ. подг. М. И. Одинцов и Т. В. Волокитина // Власть и Церковь в СССР и странах Восточной Европы. 1939-1958. Дискуссионные аспекты. М., 2003. С. 256-373.
[26] Из жизни наших епархий: Из Виленской епархии // Журнал Московской Патриархии. 1947. № 9. С. 61; Из жизни наших епархий: Из Тобольской епархии // Журнал Московской Патриархии. 1947. № 10. С. 41 – 42.
[27] Andreyev I. Russia`s Catacomb Saints. Lives of the new martyrs. Platina, CA, 1982.
[28] О поругании святынь // Вестник Русского христианского движения. 1976. № 118. С. 297 – 300.
[29] Жизнеописания отечественных подвижников благочестия 18 и 19 веков / Сост. архим. Никодим. М., 1906-1912. Т. «Январь» - «Декабрь», т. дополнительный (в 2-х ч.); Польский М., протопресв. Новые мученики Российские. Jordanville, 1949-1957. Т. 1-2; Дамаскин (Орловский), игум. Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви ХХ столетия: жизнеописания и материалы к ним. Тверь, 1992-2002. Кн. 1-7; Оптинский патерик / Сост. монахиня Иулиания (Самсонова). Саратов, 2006.
[30] Макарий [Булгаков], митр. Православно-догматическое богословие / 4-е изд. СПб., 1883. Т. I-II; Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви / Изд. подг. А. Г. Дунаев. М., 2006; [Сильвестр Малеванский, архим.] Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов) архимандрита Сильвестра, доктора богословия, профессора Киевской духовной академии. СПб., 2008. Т. I-V.
[31] Степанов И. I. Задачи и методы антирелигиозной пропаганды. II. Религия в школе / 3-е изд. М.-Л., 1925.
[32] Удивительныя явления на могиле графа Льва Николаевича Толстого. М., 1911.
[33] Забияко А. П. Указ. соч.
[34] Отто Р. Указ. соч.; Элиаде М. Указ. соч. С. 6; Забияко А. П. Указ. соч.; Савельева М. Ю. Указ. соч. С. 19-31; Wach J. Ibid.
[35] Словарь библейского богословия / Под ред. К. Леон-Дюфура и др. Пер. с фр. Брюссель, 1974. Стб. 1007-1013, 1077-1080; Мень А., прот. Библиологический словарь. М., 2002. Т. III. С. 88.
[36] Taft R. F. The Veneration of the Saints in the Byzantine Liturgical Tradition // : Mlanges liturgiques offerts la mmoire de l'archevque Georges Wagner (1930-1993) / d. J. Getcha, A. Lossky. Paris, 2005 (Analecta Sergiana, 2). P. 353-368.
[37] Браун П. Указ. соч. С. 77.
[38] Применительно к реалиям послереволюционного времени в тексте употребляются сокращения: Русская православная церковь Московского патриархата – РПЦ МП; Русская православная церковь заграницей – РПЦЗ.
