Материнский феномен в культурогенезе (гипотетическое моделирование и осмысление первоначал)
На правах рукописи
Фатыхов Салим Галимович
МАТЕРИНСКИЙ ФЕНОМЕН
В КУЛЬТУРОГЕНЕЗЕ
(гипотетическое моделирование и осмысление первоначал)
Специальность 24.00.01 – теория и история культуры
Автореферат
диссертации на соискание ученой степени доктора культурологии
Челябинск, 2011
Диссертация выполнена на кафедре культурологии и социологии
Челябинской государственной академии культуры и искусств
| Научный консультант: | Доктор философских наук, профессор Цукерман Владимир Самойлович |
| Официальные оппоненты: | Доктор культурологии, профессор Ремизов Вячеслав Александрович; Доктор исторических наук, профессор Абрамзон Михаил Григорьевич; Доктор философских наук, доцент Иванова Евгения Владимировна |
| Ведущая организация: | Московский гуманитарный университет |
Защита состоится 30 июня 2011 года на заседании объединенного совета по защите докторских и кандидатских диссертаций ДМ 210.020.01 при ФГОУ ВПО «Челябинская государственная академия культуры и искусств»по адресу: 454091, Челябинск, ул. Орджоникидзе, д. 36а, ауд. 206 (конференц-зал).
С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке ФГОУ ВПО «Челябинская государственная академия культуры и искусств».
.
| Ученый секретарь диссертационного совета кандидат культурологии, доцент | Ю.Б.Тарасова |
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность темы исследования обусловлена, прежде всего, необходимостью с точки зрения достижений современной науки не просто рассмотреть фундаментальные по своей значимости процессы культурогенеза в доисторической эпохе развития человека, но и на базе новых идей и концепций попытаться ответить на вопросы, до сих пор волнующие пытливых искателей истины. Что привело наших далеких предков к произвольной поведенческой программе, к начальным актам культуротворения и межпоколенной социализации, чем и кем этот процесс стимулировался и каково будущее человека как представителя животного мира, создавшего для себя культурное пространство?
Не найдя хотя бы части ответов на эти вопросы, не познав движущих сил культурного и социального генеза в доистории человека, вернее даже – не познав основной движущей силы, трудно спрогнозировать его новые вариации в ошеломляющем многообразии существующих сегодня социокультурных форм и систем. Выбор, как и в прошлом, огромный. И хотя доисторический культуро-социогенетический процесс как тип особой динамики рассматривается в работе в большей степени в культурно-историческом поле, в ней не ставилась цель охватить вариативность всех уровней этого процесса, весь комплекс и структурированный порядок чрезвычайно важной для культурологии проблемы становления человечества.
Оставаясь в рядах сторонников многофункционального стадиального и длительного эволюционного формирования человека, автор основное внимание сосредоточил на матрифеноменных составляющих доисторических культурогенетических и социальных трансформаций первобытности, тесно вплетенных в неразрешенную до сих пор проблему матриархата. Отрицание воздействия на развитие культуры и социума какого-то фундаментального фактора антропосоцио- и культурогенеза с доминирующей ролью женщины-матери равнозначно отрицанию эволюционных начал культуры как таковой. В этой связи допустимо в матрифеноменном аспекте культурогенеза видеть смысловой стержень матриархата. Человек рождается как в изначально биологических, так и в изначально рефлексивно-социальных муках, и процесс будет возобновляемым, пока существует женщина-мать. Муки рождения и воспитания человека – это взаимосвязанные муки существа, сумевшего в длительном процессе своего становления с помощью женщины-матери стать онтологическим кентавром. Одна его половина находится в биологических тенетах, другая – надбиологична и принадлежит сознанию. Если человек сохранит этот уникальный баланс, значит – он сохранит адаптированные скорости эволюции и инновации культурных форм и культурных систем.
Речь, безусловно, идет не о биологической скорости как таковой, а в осознании изменяемых с помощью информационных технологий человеческих качеств и способностей, считавшихся ранее субстанциальными, в деградации пространственно-временных характеристик культуры. Речь также идет о проблеме и темпах исторического движения, в рамках которого могут прерваться культрогенетические процессы. Фактор ускорения немыслим без фактора торможения, а значит можно предположить, что сегодняшнее существование нашего вида, его культурных и социальных систем под воздействием гипертехнократических трансформаций когда-нибудь остановится. Человек может вернуться к своему изначальному биологическому пространству или же, потеряв субъектность, стать техногенетической машиной, биокибером. И тогда архетип женщины-матери, сложившийся за сотни культурогенетических тысячелетий, останется, возможно, в своем практическом функционировании единственным и определяющим источником нового процесса культурной адаптации и новой геннокультурной истории человечества.
Матрифеноменный культурогенез осмысливается нами не как рождение и развитие обособленных явлений, а как единство культурной триады: материальная форма, знак, норма, как совокупность многотысячакратных культурных и социальных актов в доистории человека, результаты которых либо исчезли со временем, но частично сохранились в реликтовых пережитках, либо трансформировались в инновационных вариациях в этнические или общемировые нормы современных социокультурных систем. Мы считаем, что человеческая культура как таковая – не просто компенсаторный механизм утраченных человеком биогенетических функций, или вторая надбиологическая и генетически ненаследуемая природа, имеющая материально-предметную и духовную сущность. Это – сформированная уже в доисторическую эпоху в пассионарных опытах женщины-матери система коллективного бытия и сознания нашего вида, которая позволила ему в начале начал поэтапно создать вокруг себя и в себе самом среду инобытийного культурного пребывания в организованном в адаптивных вариациях социуме.
Степень разработанности заявленной темы. Первые попытки осмыслить роль женщины-матери в становлении и развитии человека и его культуры, морфофизиологические, психологические и поведенческие особенности «второго пола» предпринимались уже античными мыслителями. Но с точки зрения феминных аспектов их труды носили дидактический или хроникально-справочный характер, не достаточный для развития и культурогенетического осмысления их матриархальных и матрифеноменных сторон. Несмотря на это, ряд упоминаний матриархальных культурных феноменов античными авторами заслуживает внимание: в том числе Геродотом – об амазонках и об инициативе женщины в браке в некоторых племенах, Плинием – об управляемом женщинами племени пандов в Индии, Николаем Дамасским – о покровительстве братьев матери ее детям и т.д.
В Средневековье о матриархальных «курьезах» извещали «просвещенный мир» чаще всего путешественники, миссионеры и торговцы, в том числе Ибн-Батута, Камаль ал-Дин Абдал-Раззак, Фернао Лопес де Кастанхеда, сообщившие о наследовании царского трона по женской линии в Малабаре и у наярах, а также Плано Карпини, Вильгельм Рубрук, Марко Поло[1], рассказавшие о брачных обычаях у восточных народов. Другими средневековыми авторами отмечались отдельные случаи кросскузенного брака, дислокального проживания полов, матрилокальных поселений, полового разделения труда и т.д. и т.п.
Накопленный до середины XVII века массив культуросоциальных форм и артефактов матриархального плана позволил Томасу Гоббсу впервые для своего времени сделать возражение против аристотелевского понимания патриархальности первобытной культуры. Вслед за ним изначальную патриархальность культуросоциалных систем человечества поставил под сомнение Жозеф-Франсуа Лафито: впервые применив сравнительный метод, он описал конкретный образец матриархальных родов у ирокезов и выдвинул идею о их идентичности с родовым строем античных народов[2]. В последующее время географический ареал «матриархальных» открытий простирался от Скандинавии до Австралии и Африки в меридианном и от Америки до России в широтном измерениях. В России реликты матриархальных социокультурных форм наблюдали С.П.Крашенинников[3], Г.-В.Стеллер[4], П.С.Паллас и В.Ф.Зуев[5], в Америке – Г.Г.Лоскиель[6], в Африке – В.Босман[7] и др.
С того времени вплоть до середины XIX века матриархальная идея, но без ее матрифеноменных аспектов, буквально «витала в воздухе», породив многочисленные предположения о новом понимании первобытности. Однако общая эмпирическая и эпистемологическая основа для изучения матриархальных факторов культуры и социума была заложена трудами Дж.Ф.Мак-Леннана, Л.Г.Моргана, Ф.Энгельса и И.Я.Бахофена. Своеобразно интерпретируя древнеегипетские и древнегреческие мифы, И.Я.Бахофен одним из первых предположил, что в первобытную эпоху мир управлялся материнским правом, а основной формой власти была гинекократия[8]. По И.Я.Бахофену, женщина-мать, навязала свой естественный закон и держала в подчиненном положении «производящую влагу» своего брата и мужа Осириса, а детство человеческого рода было разделено на две стадии, каждой из которых соответствовала своя категория материнства. Словно оправдывая причину неожиданно открытого им матриархата, И.Я.Бахофен писал, что до него при изучении процесса развития Древнего мира «вопрос не удостоился ни малейшего внимания»[9].
Возникшая на базе естественнонаучного эволюционизма гипотеза И.Я.Бахофена произвела радикальные трансформации в историческом взгляде на прошлое человека и его культуры. Среди русских исследователей одним из первых «Материнское право» И.Я.Бахофена прокомментировал Ф.И.Буслаев, который указал, что период женовластный, или, так сказать, матереправный, по самому существу своему, оказался в противоречии как с классической древностью, так и со всей последующей цивилизацией человеческого рода[10]. Однако самым авторитетным пропагандистом швейцарского исследователя стал Ф.Энгельс, отметивший, что открытие И.Я.Бахофеном, а затем и Л.Морганом примитивной, матриархальной ступени, предшествовавшей патриархальной, имело для человечества то же революционное значение, что и теория эволюции Дарвина для биологии: Бахофен «первый <…> представил доказательство наличия в классической литературе древности множества подтверждений того, что у греков и у азиатских народов существовало до единобрачия такое состояние, когда <…> происхождение могло первоначально считаться только по женской линии – от матери к матери <…>, и это <…> обеспечивало им <…> такое высокое общественное положение, какого они с тех пор уже никогда не занимали»[11].
Практически одновременно с И.Я.Бахофеном существенное дополнение в вопрос о материнском праве, наблюдавшемся у народов в далеком и недалеком прошлом, внесли Дж.Ф.Мак-Леннан, разделивший первобытные материнские группы по окультуренным половым отношениям на экзогамные и эндогамные и А.Жиро-Телон, выведший матрилинейную филиацию из начального промискуитета. Представители советской антропологической школы, как и Ф.Энгельс, видели в матриархальном социуме и в матриархальной культуре зачатки коммунистических отношений и абсолютизировали их первобытно-коммунистические и родовые функции. Но, широко отстаивая теоретические выводы И.Я.Бахофена и Ф.Энгельса, они признавали существование матриархата в феминно-властном, а не в матрифеноменном культурном аспекте, в каковом он, допустим, видится автору диссертационной работы, и практически не корреспондировали с культурогенезом. Советским исследователям бахофеновское открытие импонировало тем, что оно подтверждало относительность существующих общественных отношений, манифестировало социальное равенство и социальный гедонизм.
Проблема культурогенеза в советское время отождествлялась с проблемой антропогенеза, который хотя и рассматривался в эволюционном контексте, но разрабатывался исключительно на базе бахофеновско-марксистского матриархата. В результате в отечественной науке созрела его вульгарно-материалистическая оценка как исторического становления в основном производственных отношений и периода первобытного коллективизма, стержнем которого был род, предшествующей семье. Такая линия, в частности, прослеживается в целом в достаточно фундаментальной работе М.О.Косвена «Матриархат. История проблемы». М.О.Косвен подвергает жесткой марксистско-ленинской критике антропологические и этнологические «буржуазные» теории культурного развития, включая в ее орбиту теорию двух путей Карла-Николая Старке (земледельческо-матрилинейного и скотоводчески-патрилинейного[12] ); «австралийскую контроверзу» (одновременного существования матри-и патрилинейности); антиэволюционную теорию «культурных кругов» Ф.Гребнера[13] ; идею неприятия промискуитета Э.Вестермарка[14] ; идею Г.Циммера о противоположности матриархата и патриархата[15] и т.д. В итоге им делается вывод о методологическом бессилии «буржуазной» науки и ее враждебности к идее матриархата.
Другую крайность на рубеже XIX и XX вв. выбирали, порой, и западные антропологи и культурологи, совершенно отвергавшие в своих работах матриархальный социокультурный генезис и матриархат как первобытный период человеческой истории. Так, например, тот же К.Н.Старке писал, что «ставить матриархат в ряд первичных явлений в развитии всех обществ – значит строить совершенно произвольное измышление»[16]. Бертольд Дельбрук, признавая матриархат возможным в отдельности у какого-либо народа, отрицал его всепредставленность, а матриархальные реликты материальной и духовной культуры полагал поздним, вторичным явлением, исходящим из обществ с матыжным земледелием[17].
Особое место в критике матриархата и матриархальной культуры занимали представители американской антропологической школы, ставившие под сомнение культурную эволюцию, отстаивающие тезис о двух одновременных путях развития первобытного общества и о двух типах культуры – патриархальной и матриархальной. В этом же русле значительно преуспели в критике матриархата представители функционализма, социально-психологического, культурно-морфологического, структурного и необиологического направлений, хотя относящий себя к неофрейдистской школе Эрих Фромм попытался реабилитировать матриархальную теорию, используя психоаналитический метод[18].
Исключительно мифическое бытие, придуманное греческими мифотворцами, приписывают матриархату и особенностям его социума и культуры многие представители исторической феминологии и гендерологии. Ошибкой И.Я.Бахофена и его последователей, пишет со ссылкой на Бамбергера Стелла Джоргуди, была попытка поймать греков на слове, «принимать миф за историю. Поступая подобным образом, они нечаянно создали свой собственный миф»[19]. Новые критики бахофеновского матриархата выстраивали периодизацию первобытной истории на стратифицированных различиях. Антиэволюционистскую аргументацию базировали на двух, высказанных еще представителями школы Ф.Боаса, положениях: 1) при ошеломительном своеобразии общественной жизни каждой человеческой группировки, неустойчивости, присущей матрилинейным институтам, не следует делать вывод о том, что всегда и повсюду материнское право представляло собой первобытную форму; 2) валидных доказательств существования матриархата нет, поэтому нет никакого смысла в постановке проблемы.
Точка зрения, подобная этой, превалирует на Западе и в свете дискурсивных исследований середины XX века Э.Эванс-Причарда, Л.Уайта, Р.Тэннэхилл, К.Ларрингтон, более того, она взята на вооружение такими российскими специалистами, как Ю.И.Новоженов, М.Г.Муравьева, Х.М.Думанов, А.И.Першиц[20], С.А.Боринская, А.В.Коротаев и др. Так, С.А.Боринская и А.В.Коротаев, к примеру, считают, что объективность предположений о том, что матрилокальные общества предшествовали патрилокальным, легко поддается эмпирической проверке. И приводят данные о традиционных культурах, представленные в «Атласе» Дж. Мердока. В соответствии с ними матрилинейные общества встречаются в списке традиционных культур в целом менее чем в 20% случаев, в обществах мотыжных земледельцев в 17%, а среди охотников и собирателей лишь в 8% случаев[21]. Из подобной арифметики делается вывод о том, что матриархат не мог быть универсальной и обязательной стадией в культурах мира, а, значит, теория матриархата и матриархальной культуры не имеет статистической базы.
На взгляд автора, такой подсчет мало репрезентативен, поскольку опирается на данные, полученные многие тысячелетия спустя после «поражения матриархата», то есть «здесь и сейчас». Сохранившаяся в 20% культур, включенных в список Дж. Мердока, матрилинейность (и это несмотря на многотысячелетний патриархальный социум!) вовсе не свидетельствует о мифичности матриархата, а, наоборот, как бы доказывает его былую реальность. Прав был в этом плане, безусловно, сам Дж.Мердок, подчеркнувший, что несмотря на то, что во многих частях мира патрилинейные и матрилинейные народы живут бок о бок «патриархальные племена должны были развиться из матриархальных, а не наоборот» [22].
Проблема матриархата в его культурных проявлениях только со второй половины XX века, хотя и без предлагаемого автором матрифеноменного аспекта, усилиями единичных исследователей снова стала рассматриваться в общей проблематике культурологических, в соответствии с которыми женщина в матриархате «вскармливала» социальный порядок и являлась хранительницей и контролером сложившихся культурных форм общественного порядка.
Матриархальный этап в становлении человечества, жизнь и смерть матриархальной идеи и материнский феномен в культуросоциогенезе являются, таким образом, одним из основных проблемных дискурсов диссертационной работы. Его актуализация позволит в определенной степени подвергнуть ревизии прежние культурно-антропологические и философские позиции, сделать еще один шаг к преодолению андроноцентристского взгляда на природу изначальных социокультурных форм и систем нашего вида. Андроноцентризм, как подчеркивает B.Тайл, широко применяет практику изымания женских проблем из контекста, а это приводит к тому, что общие абстракции типа «Человек», «Общество» и т.д. всегда предполагают мужской опыт[23]. Российский антрополог М.В.Рабжаева также категорически не приемлет подобный андроноцентризм, отмечая, что он «сводит общечеловеческую субъективность к единой мужской норме, репрезентируемой как универсальная объективность[24], что пытался делать и биодетерминизм. Обозначенный еще Ксенофонтом, Платоном и Аристотелем, биодетерминизм был развит в синтетической теории эволюции И.И.Шмальгаузена и получил завершенные формы в концепции В.А.Геодакяна, предполагающей, что культурные адаптации происходили по мужской линии[25].
Исходя из вышеизложенного, дисциплинарная проблема настоящего исследования может быть определена в виде, с одной стороны, кажущейся неразрешенности вопроса о матриархате и о культурногенетических процессах, проистекавших в нем, а также включенности женской истории в общемировую историю. С другой стороны, в виде недостаточного, на взгляд автора, интереса культурологии, культурной и философской антропологии, исторической феминологии к проблемам изначальных ступеней культурогенеза.
Объектом представленного диссертационного исследования является культурогенез, преломленный в реликтовых формах, комплексах и объектах первобытности, а предметом исследования выбрана феноменальная роль женщины-матери в становлении культурных форм социального воспроизводства, мировоззренческой атрибутации первобытного человека и в преобразовании жизненных технологий. Такая постановка объектно-предметного анализа позволяет выяснить суть культурогенетических процессов матриархально-матрифеноменной эпохи в социально-интегрирующих, ценностно-нормативных и регулятивно-коммуникативных аспектах жизнедеятельности первобытных культур. Она же мотивирует цель настоящего исследования, вмещающую в себя теоретическую ревизию и новое толкование сути и сущности матриархата как особой социобиологической и социокультурной системы, в недрах которой сформировались элементарные социальные и культурные структуры человека современного физического типа.
Опираясь на эту цель, автор ставит перед собой следующие задачи:
1) Определить культуросоцио- и антропогенетическое содержание и всемирно-историческое значение матриархальной эпохи в ее матрифеноменных факторах. Выявить характер и движущие силы матриархального этапа культурогенеза, а также субъективную роль и значение в этом процессе женщины-матери.
2) Рассмотреть проблему элементарного социума, его роль в развитии межпоколенных связей, в фиксации исторического и культурного опыта и гипотетически смоделировать элементарный культуротворящий социум в виде дородовой добрачной материнской семьи, его социобиологическую, социокультурную и мировоззренческую опору в виде Комплекса матери-прародительницы.
3) Проанализировать биогенетические и социокультурные факторы антропогенетических трансформаций нарождающегося человека, его матриархального социума и на основе этноархеологических данных, литературных источников, материалов собственных этнографических изысканий рассмотреть реликты матриархальных технологий жизнедеятельности.
4) Выявить социокультурные аспекты половой жизни в первобытные времена, роль и значение оргиастических празднеств, условную стратиграфию матриархального социального организма (включая амазонство), в рамках которой формировались половая стратегия первобытности.
5) С учетом все еще неразрешенной проблемы прамонотеизма проанализировать матрифеноменные религиозные мотивы в мифологии и в скульптурно-пластическом образе матери-прародительницы, его трансформацию в божественную сущность.
6) Выявить закономерности исторического перехода от матриархата к патриархату, социокультурные и биогенетические истоки мизогинии.
7) Смоделировать социогендерную периодизацию истории человечества.
Теоретическая и методологическая основа диссертации. Комплексный характер работы обусловил обращение автора к достаточно широкому спектру методологических подходов (от исторического до научно-обобщающего) и научных направлений, основными из которых являются эволюционные, неоэволюцонные и коэволюционные концепции культурогенеза, социокультурная теория групп и личности, выросшая из постулатов существования элементарной семьи на самых ранних стадиях эволюции, концепция культурно-исторических типов, системно-структурный подход к теоретическим и эмпирическим данным и др. В рамках системного подхода они дают возможность реализовать в освещении темы комплекс междисциплинарных исследований, выстроить гипотетическую модель первоначала культуры на матрифеноменных импульсах, установить продуктивные связи между всеми отраслями знания, изучающими те или иные фрагменты матриархальной культуры.
Особо важной теоретико-методологической опорой изысканий стала для автора эволюционная теория культурной динамики, элементы которой начали формироваться в ранней античности в фрагментах работ Эпикура, Анаксагора, Эмпедокла, Гераклита, Демокрита и особенно Лукреция, но в подлинном своем смысле возникшие в XIX веке на основе открытий Ч.Дарвина и дополненные трудами Э.Тайлора, Л.Моргана, Г.Спенсера, проникнутыми идеей единой и всеобщей культурной эволюции. При этом важным методологическим инструментарием в исследовании прошлого стала предложенная Э.Тайлором теория «пережитков», или реликтов, опираясь на которую автор в сравнительном ключе прибегал к гипотетической реконструкции культурных феноменов матриархально-матрифеноменной эпохи.
Эволюционная теория, наряду с социобиологическим позитивизмом О.Конта перевалившая свой апогей в XIX столетии, кроме того продуктивна и тем, что в ее методологических подходах можно рассматривать культурогенез не просто в культурно-историческом и научно-обобщающем порядках, но и в рамках аргументированной Л.Уайтом обобщающей теории социальной эволюции. В методологическом плане это позволяет сопоставлять гипотезы диссертанта с эволюционной моделью человека, складывающейся в то же время из множества линейно-синергетических природных, социальных и психологических сущностей, значимых для их понимания. Одной из заслуг эволюционистов стало признание стадиальности становления культуры и социума и так называемого дикого состояния культуры, вписывающегося в законы естественнонаучной систематики самостоятельным этапом культурогенеза. Методологически такой подход позволяет автору видеть в дородовом матриархате в меньшей степени линейность и фрагментарность, а в большой степени – функциональную системность его феноменов, включая феномен матери-прародительницы. В качестве теоретико-методологического комплекса использованы также близкие к эволюционным подходам дочерние теории антропогенеза, сутью которых было признание промежуточных звеньев между человеком и обезьяной (Т. Гексли); теория о «роли труда в процессе превращения обезьяны в человека» (Ф.Энгельс); принцип историзма в биологии (Ж.Ламарк); «биогенетический закон» Э.Геккеля, согласно которому индивидуальное развитие человека (онтогенез) повторяет этапы исторического развития живых организмов на земле (филогенез) и т.д.
Несмотря на идеологические издержки, значительный вклад в классическую теорию эволюционизма внесли советские исследователи, многие идеи которых служили в работе своеобразной опорой при интерпретации общих проблем антропосоцио-и культурогенеза. Среди них важно отметить Ю.И.Семенова, В.П.Алексеева, А.Д.Столяра, М.Н.Нестурха, З.А.Абрамову, Я.Я.Рогинского, В.В.Бунака, В.Р.Кабо, А.П.Окладникова, А.Л.Монгайта, Б.Ф.Поршнева, Л.А.Файнберга, М.С.Кагана, Л.Н.Когана и др. Основные методологические подходы классического эволюционизма соотносились также автором с методологией неоэволюционизма, отраженной в трудах Дж.Стюарда, применившего понятие «уровня социокультурной интеграции», М.Салинза, вместе с Дж.Стюардом предложившего схему двух уровней семьи и общины или племени, Э.Сервиса, прибавившего к этому уровень локальной группы, и, опять же, Л.А.Уайта и других, выработавших, на их взгляд, оптимальную методологию познания проблематики социокультурной эволюции. Неоэволюционизм внес свой вклад в учение об общих универсальных и локальных признаках эволюции культуры и социума, о стадиальном усложнении культурных систем в процессе самоорганизации и накопления опыта. Развивая идеи об адаптации сообществ к природным и историческим условиям обитания, он пришел к выводу о том, что она стала важнейшим импульсом их культурной динамики. Это позволило автору с позиций адаптированности к среде интерпретировать обнаруженные им сакрализованные ландшафты, возможно заселенные в прошлом матриархальными группами.
Что касается функциональных и структурных особенностей культурных форм и систем доисторического прошлого и их реликтовых проявлений, то при их анализе автор опирается на теоретико-методологические и методические разработки феноменологии, диффузионизма, функционализма и структурализма, которые при изучении микродинамики культурных процессов практически не вступают в противоречие с классическим эволюционизмом и неоэволюционизмом. Более того, функционализм, давший старт началу классической эпохи этнологии в культурологии и культурной антропологии, и структурализм, рассматривающий культуру как знаково-символическую систему и совокупность медиальной коммуникации, позволили автору соотнести изученный им огромный массив эмпирических данных с рефлексивными началами эволюционных и других серьезных теорий. В частности, имеется в виду теоретическая значимость работ Э.Дюркгейма, Ф.Ратцеля, Ф.Гребнера, Э.Гуссерля, А.Рэдклиффа-Брауна, Ф.Боаса, Б.Малиновского, К.Леви-Стросса, М.Фуко и др. В развитии используется также методологическая основа теоретических поисков зачинателей и продолжателей культурно-антропологического, биосоциального и социологического осмысления доистории, концептуальных оценок современной истории и культуры как системной целостности, теоретиков новой волны системно-синергетической теории мира, в том числе М.С.Кагана (синергетизм культурных процессов), Е.Н.Панова и Ю.М.Плюснина (социобиологический подход), П.С.Гуревича, Н.В.Клягина (философско-историческое осмысление), Ю.И.Новоженова (филетическая концепция), А.М.Лобока (гипотеза культурных меток), А.Я.Флиера (инновационная теория динамики культуры), В.Д.Лелеко (вещное наполнение символического пространства культуры) и т.д. Для обоснования выдвинутой автором идеи особой элементарной культуротворящей единицы социума, а также рождения у человека в результате первообщения с матерью интенционального сознания, опора делалась в том числе на научную концепцию О.Конта о семьях как мельчайших обществах, спонтанно устойчивых при смене поколений благодаря солидарности, на методологические подходы психоаналитических концепций З.Фрейда, К.Юнга, Л.С.Выготского и др.
В соответствии с выбранными теоретическими и методологическими направлениями и подходами диссертантом определены интегративные методы социально-культурных и философских обобщений. В их число включены генетический, сравнительно-исторический (культурно-исторический) метод, устанавливающий с помощью умозаключений по аналогии сходство и различие социокультурных общностей и дающий возможность выявить сущность явлений через определение их генетических и исторических истоков; метод историко-типологического сравнения; метод гипотетического моделирования; феноменологический, семиотический, индуктивный[26], метод «насыщенного описания культуры», предложенный К.Гирцем[27], и некоторые другие.
Подобная интегративность позволяет выявлять в культурогенезе неуловимые другими методами ряды явлений, демонстрирующих общие свойства. Это касается культурных артефактов, исторических, этнографических, археологических сведений и мифологического материала любого порядка, в какой-то мере объясняющего историю культуры в ее феминно-гендерном измерении. Мы согласны с утверждением А.Я. Флиера, что культурная форма, являясь элементом системы идентичности сообщества, становится маркирующим паттерном для культурологической, археологической, исторической, искусствоведческой и этнографической атрибутации[28]. С другой стороны, результаты интегрирования методов подтверждают эволюционную точку зрения, предполагающую, что исторические изменения в культурной жизни подчинены определенным законам, позволяют автору подкреплять выводы И.Бахофена о повсеместно пройденной стадии матриархата в истории человечества.
Источниковедческая и информационная база работы опирается на значительное количество и критический анализ остаточных явлений в некоторых культурах (реликтов, пережитков, рецидивов), на результаты биосоциальных, антропологических, палеоархеологических и этнографических исследований, на анализ преобразованной и непреобразованной географической среды, письменных и архитектурных источников, мифологических и религиозных идей, наскальных изображений, собственных археологических находок и этнополевых материалов автора. Проблема их экстраполяции в доисторию все еще вызывает вопросы и не гарантирует должную достоверность, но синтез историко-генетических сравнений имеет серьезное значение для воссоздания культурогенеза первобытности.
При синтетическом и аналитическом обобщении использовались многогранные труды исследователей различных исторических эпох по параллельным историческим, философским и культурологическим дисциплинам. Серьезным подспорьем в концептуальном обосновании некоторых положений и выводов диссертации явились, к примеру, библейские, древнеегипетские и древнеиндийские тексты, эпические поэмы Гомера, Гесиода, труды Геродота, Платона, Аристотеля, Плутарха, Тацита, Аполлодора, Лукреция, Страбона, Павсания, Плиния, Августина, Плано Карпини, Марко Поло, многих других мыслителей и путешественников.
Базовыми философскими и антропологическими работами постсредневековой и современной эпох, в которых разрабатывались социокультурные и антропологические аспекты становления человека, помимо уже указанных, стали для автора работы Дж.Локка, Ф.Г.Клемма, И.-В.Гете, Ш.Фурье, Г.-В.-Ф.Гегеля, Ч.Дарвина, Э.Б.Тайлора, Д.-Д.Фрэзера, Ф.И.Буслаева, Ф.Ратцеля, М.Шелера, О.Шпенглера, Р.Барта, Л.Леви-Брюля, П.Тейяра де Шардена, Х.Плеснера, Н.Я.Марра, Э.Нойманна, И.Г.Гердера, В.Тэрнера, Ф.Кликса, К.Вальверде, Б.В.Маркова, А.М.Лобока, Я.Линдблада, П.С.Гуревича, Ю.М.Плюснина, Г.Ханта, Г.А.Брандт и др. Для фактографического сбора и анализа реликтовых культурных явлений, автор использовал материалы личных этнографических и археологических экспедиций, и помимо названных авторов, труды Ш. де Бросса, Б.А.Тураева, М.Мид, М.Бойс, М.Элиаде, Ю.Францева, Ю.Липса, Р.М и К.Х.Берндтов, Б.А.Рыбакова, С.А.Токарева, Н.А.Алексеева, И.М.Дьяконова, К.Йеттмара, Д.А.Ольдерогге, М. и Е.Дэвлет и др.
По сложным аспектам матриархально-матрифеноменной мифологии опора делалась на серьезные исследования таких авторитетных ученых, как Э.-К.Пинкола, Ю.Вытковская, А.Голан, А.Бренер, П.Харви, Д.Вуд, Э.Кирнс, М.Вейгли, К.Ларрингтон, М.Орбелл, Э.Пейн, С.Ростас, Б.Сонне, А.Ферлонг, Д.Капути, Э.Диаб, М.В.Сетон-Уильямс, П.Л.Белков, а также на авторов фундаментального 5-томного труда (1-й том) «История женщин на Западе: От древних богинь до христианских святых». В совокупности основной список использованных автором источников и литературы насчитывает 607 процитированных и отсылочных наименований.
Несмотря на различные уровни обобщения (с опорой на закономерные, системные, устойчиво повторяющиеся или отдельные явления культуры и доисторического социума), научная новизна работы состоит в следующем:
1) Впервые в культурологии моделируется дородовая добрачная материнская семья как элементарный социум, и ее реально-аллегорическая основа – семизвенный межпоколенный комплекс матери-прародительницы;
2) Практически впервые в гуманитарных науках женщине-матери отводится ведущая роль в культурогенетическом и социальном процессе становления человека, в смыслотворении и окультуривании половых отношений, в происхождении человеческих жизненных технологий и в межпоколенной трансляции социокультурного опыта;
3) В предлагаемой авторской концепции матриархат трактуется как всемирно-исторический процесс и функционально-социобиологическая система, в рамках которой происходило становление человеческой культуры;
4) Культурологический и исторический подходы, междисциплинарный синтез используются для выявления матрифеноменной, а не властно-феминной сущности матриархата и его культурных феноменов;
5) Гипотетически моделируется инновационный процесс создания и протекания отдельных культурных форм в период и после становления человека современного физического типа;
6) Выявлена гендерная асимметрия во взаимоотношении полов в доисторическую и постисторические эпохи;
7) Разработана гипотеза социогендерной периодизации истории.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Глубочайшие биогенетические и социокультурные трансформации антропоидов в человека современного физического типа происходили под функциональным воздействием особой социобиологической системы, действующей в эпоху, условно называемую нами матриархально-матрифеноменной. Ее основные особенности сопряжены с особенностями матриархата в классическом варианте этой теории, но с некоторыми принципиальными уточнениями. В аспектах смыслового и культурологического уточнения автора матриархат – это не управляемый женщинами примитивный социально-экономический строй с оформившимися производственными отношениями, а социально и биологически обусловленная материнским феноменом социобиологическая система, всемирно-исторический процесс, предопределивший своими движущими силами становление и развитие первичных культурных форм, культурных систем и первичного социума человека.
2. Элементарной единицей человеческого социума, как и генератором культуры и основой матриархально-матрифеноменной эпохи в процессе эволюции, был не материнский род, который является сложной социобиологической и общественной структурой с развитой системой родства и межпоколенных связей, возникших в позднейший период антропогенеза. Не была ею и патриархальная семья. Элементарной единицей стала формировавшаяся еще в первобытном стаде и вмонтированная позже в матрилинидж (в матрилинию) дородовая добрачная материнская семья, которая дала старт социальному времени и послужила начальным детерминантом культуры.
Не отрицая до конца андроноцентричность стартовых «мгновений» культурогенеза, можно предположить, что Женщина-мать, образовавшая в рамках матрилиниджа дородовую добрачную материнскую семью, первой начала мифически модифицированное оформление обычных явлений жизни, а значит, и фиксацию исторического и культурного опыта (социального времени). Идеологической опорой дородовой добрачной материнской семьи мог быть смоделированный автором Комплекс (образ) матери-прародительницы, который в некотором смысле схож со свернутым в пространственно-временной круг унилатеральным матрилиниджем, и, возможно, являлся инструментом первичной инкультурации личности, трансляции межпоколенного коллективного социокультурного опыта и коллективного разума («сверх-я»). Комплекс мог состоять из семи наследственных материнских звеньев – от прапрабабушки «там и тогда» до правнучки «когда-то потом». Каждое из семи «Я» являлось множителем индивидуумов.
3. Андроноцентристская теория начальных этапов культурогенеза также выстроена на гипотетическом основании, и с культурологической и философской точек зрения это предоставляет возможность обратного хода: то есть возможность выдвинуть гипотезу о том, что не мужчина, а именно женщина-мать могла быть создателем психического, социального и материального преизбытка, которым отличается жизнь человека от жизни животных. Движущими силами генезиса культурных форм матриархально-матрифеноменной эпохи были материнский опыт, материнский разум, материнская прагматичная мысль, и только с падением этой эпохи, но на ее импульсной базе в неолите начинается процесс непрерывных инновационных технологических скачков, преобразивших первобытное общество.
Сопоставление биогенетических и социокультурных реликтов свидетельствует, что матриархально-матрифеноменная эпоха в практиках своего социального бытия была стратифицированным организмом и включала в себя биосоциальную, социокультурную, технологическую, идеологическую функциональные подсистемы. В их рамках ускорялись морфофизиологические трансформации человека, изобретались новые технологии жизнеобеспечения, воспроизводства и коммуникативных связей.
4. Культура и социальность, формировавшиеся уже на биогенетических уровнях будущего человека, в матриархально-матрифеноменной эпохе получили новый виток развития через упорядоченную сексуальность и окультуривание половых отношений. Упорядочивание сексуальности было одной из целей ограничения промискуитетных связей с помощью первобытных брачных форм, табуированных норм и агамных мистерий, а также дислокального проживания полов, в реликтовом значении обозначенном как явление амазонства. Амазонство – это всепредставленная в антропогенетической и культурной истории человечества сексуально-поведенческая, морально-установочная и педагогическая мифологема (культурная система) матриархальной эпохи.
5. Религиозный опыт и религиозное чувство имманентны природе человека, а вспышка прарелигиозного сознания возникает с первым актом смыслотворения, произношением первого слова. Этим словом является звукоподражательная лалия-лепет, которая, ассоциируясь с привкусом материнского молока, становится первым нарицательным именем. От простейшей мифологемы «ма-ма», заслуживающей статуса первоверы, до полифонического мифа и обожествленного скульптурного образа – такова дистанция религиозности, преодоленная человеком в матриархально-матрифеноменную эпоху. Обожествленный фетиш матери-прародительницы в образе палеолитических Венер – это материализованная концепция семизвенного аллегорического Комплекса матери-прародительницы, все еще сохранившая следы в мифологии народов мира.
6. Возникновение в конце матриархально-матрифеноменной эпохи религии и моногамного брака дало старт системной трансформации матриархальной культуры в мизогиническую патриархальную культуру и в патриархальный социум. Детерминированное природой преимущество материнского (женского) было ограничено новыми социальными институтами и технологиями, а главное – созданным вокруг женщины табуированным пространством. Женоненавистнические установки и юридические ограничения патриархата с точки зрения сегодняшних нравственных норм можно считать социокультурной калькой биологического неравенства полов. Патриархальная мизогиния – это вывернутая в культурное поле биология угнетения слабого сильным.
7. Изучение матрифеноменных аспектов доисторической культуры высвечивает некоторые этапы развития человечества, которые не укладываются в андроноцентристские схемы культуро-и антропогенеза. В рамках авторской концепции они требуют новой – социогендерной периодизации человеческой истории, которая автором видится состоящей из четырех эпох: патриноуменной, матрифеноменной, патримизогенической и квазифеминной. В первой, патриноуменной, эпохе антропоиды, организованные в стада или орды, оставались в целом едва рефлексирующими биологическими ноуменами: только в ее финале в условиях созданной женщиной матерью дородовой добрачной материнской семьи культурогенез ускоряется. Матрифеноменная эпоха – это эпоха взрывного культурогенеза и социально-биологического величия женщины. Патримизогиническая (женоненавистническая) эпоха, стартовавшая в неолите, характеризуется колоссальными техническими достижениями и табуированным пространством вокруг женщины, определяющим ее во второсортный порядок. Начавшаяся в Средневековье и продолжающаяся до сегодняшнего дня квазифеминная эпоха – время серьезных, но не окончательных, гуманистических подвижек в социокультурных и морально-нравственных отношениях полов.
Практическая и теоретическая значимость диссертации определяется тем, что она может придать новый импульс другим теоретическим поискам матриархального аспекта культурогенеза, апробировать интегративную гендерную методологию в изучении социокультурных аспектов исторического процесса. В русле теоретических результатов диссертации могут быть разработаны, а затем научно рефлексированы изменения социальных практик бытия и преодоления андроноцентризма. Они могут представить интерес для дальнейшей разработки и решения проблем становления мифологического и религиозного сознания, половой детерминации и гендерного аспекта социально-экономических, моральных и сексуальных отношений в современном обществе. Основные положения диссертации могут быть также использованы в процессе преподавания как исторических, так и культурологических курсов.
Апробация диссертационного материала состоялась на научно-практических конференциях в Ташкентском политехническом институте (1978–1979 гг.); на Всероссийской конференции в институте истории, археологии и этнографии Дальневосточного отделения РАН (2004 г.); на VI и VIII Конгрессах этнографов и антропологов России (2005 и 2009 гг.); на Международной научной конференции «Женская и гендерная история Отечества: новые проблемы и перспективы» (г. Петрозаводск, 19–21 июня 2009 г.); на научно-практической конференции «Челябинск многонациональный: проблемы духовно-нравственного здоровья общества и молодежь» (2009 г.), на Всероссийской научно-практической конференции «Грибушинские чтения-2011», а также в 30 статьях и 4-х монографиях автора объемом 250 п.л.
Кроме того, на основе разработанной концепции матриархата как всемирно-исторического культурогенетического процесса и первобытной социокультуротворящей системы автором читается курс лекций по дисциплине «Культурная антропология» студентам Челябинской государственной академии культуры и искусств, обучающимся по специальности «Культурология». Концептуальные положения диссертация обсуждались на заседании кафедры культурологии и социологии Челябинской государственной академии культуры и искусств. Как научно-методические издания при изучении древнейших этапов развития человеческого общества монографии автора «История женщины» и «Мировая история женщины» используются на историческом факультете Магнитогорского государственного университета и на факультете журналистики Челябинского государственного университета.
Структура и объем работы определены поставленной целью и задачами исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованной литературы, глоссария и приложений.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Введение. Во введении диссертационной работы обосновывается актуальность, научная новизна выбранной темы, ее состояние, проблемная наполненность, а также определяется объект, предмет, цель и задачи авторского поиска, дается краткий обзор теоретико-методологической основы и информационной базы.
Первая глава «Матрифеминная стратегия биосоциальных и социокультурных процессов в доистории человека» посвящена обоснованию гипотезы автора о матрифеноменном, а не феминно-властном характере матриархата как функционирующей сотни тысячелетий социобиологической и социокультурной системы, и о его решающем значении в культурогенезе первобытности. В § 1 «Биосоциальные предпосылки культурогенеза и образования материнской семьи» рассматриваются особенности материнского инстинкта у млекопитающих, выбравших из двух фундаментальных подходов к воспроизводству вида так называемую К-стратегию[29], нацеливающую женские особи антропоидов на максимальный материнский инстинкт и заботу. Для ее успешной реализации нужен был более высокий уровень умственных способностей, так как иначе самка антропоида едва смогла бы обеспечить лучший уход за детенышами. А когда этот уровень появляется, то, как считал Оуэн Лавджой[30], он несет за собой целую цепь взаимосвязанных факторов. Во-первых, происходит развитие мозга, и не только матери, но и ее дочери, которая когда-нибудь тоже станет матерью. Во-вторых, затрудняется вынашивание детеныша с крупным мозгом, ибо он требует переноса через плаценту значительного количества энергии. В-третьих, рождением детеныша с большим мозгом увеличивается период его детства, поскольку он не в состоянии сразу использовать этот мозг. В-четвертых, с увеличением продолжительности детства увеличивается период игры (как средства познания), предполагающий наличие партнеров и, следовательно, групповую социальную и протокультурную организацию. В-пятых, адаптация в такой социальной и протокультурной организации достигается только на определенном уровне умственных способностей.
Таким образом, складывается замкнутая система прямых и обратных связей, объединяющая и причину, и следствие, все части которой перекрестно соединены, что, в конечном счете, ведет к образованию групповой (социальной) организации и формированию культуры как компенсаторного механизма утраченных биогенетических функций. Причем генератором этого процесса в силу действия упомянутых факторов становится самка, а не самец, половая стратегия которого направлена на оплодотворение как можно большего количества особей женского пола, ради чего он нарушает элементарные социальные связи и переходит из стада в стадо. Эти же выводы экстраполируются на гоминид, женские особи которых вынуждены были вынашивать потомство долгое время, и в силу своей зоологической беспомощности оно группировалось не вокруг самца, а вокруг самки, становясь не просто утробной семьей, а тем элементарным социализированным биологическим механизмом, который у предков гомо сапиенса, и у него самого, сыграл ключевую роль движущей силы в матриархальной стадии культуросоциогенеза[31]. По гипотезе автора, таким социализированным механизмом (не только биологическим) могла быть дородовая добрачная материнская семья. В своем начале она имела элементарный биосоциальный характер и была создана самкой гоминида на базе временной утробной семьи, или на базе материнско-детской группы в конгломерации первобытной орды. От этих первичных форм дородовая добрачная материнская семья отличалась тем, что она была, возможно, постоянно действующим организмом с биологическим и социальным родством, с примитивной системой межпоколенных связей[32], фиксирующей накопленный опыт, и с доминированием самки у архантропов и женщины-матери у неоантропов. Получившая на поздних этапах аллегорическое осмысление, такая семья внесла решающий вклад в культурогенез и стимулировала зарождение эпохи, называемой в классической литературе матриархатом.
Возможно также, что матрифеминному доминированию в первобытной орде предшествовал какой-нибудь период первичного, скажем так – «ноуменства», и первых социальных и культурных рефлексий, о которых нет никаких известий. Дав толчок к начальному окультуриванию гоминид, он не смог чего-либо существенного сделать для необратимости этого процесса, поскольку не имел устойчивой социальной организации. С высокой долей вероятности можно предположить, что только при матрифеминном доминировании, благодаря которому такая социальная организация появляется, врожденный видовой опыт отдает пальму первенства научению, которое стимулирует радикальные морфологические сдвиги (в том числе первичные изменения в микроструктуре мозга), и возникает надбиологический механизм адаптации, то есть человеческая культура и человеческий разум.
В параграфе подробно рассматриваются генетические, трудовые, эволюционные, морфофизиологические, психические, климатические, средовые и другие теории происхождения человека и его культуры, делается вывод, что они, безусловно, входят в состав движущих сил культурогенеза, в целом носящего глубоко комплексный характер, точнее определение которого еще предстоит. Возможно, что он вбирает в себя первые осмысленные трудовые операции, первые знаки и первые, понимаемые как протокультура, «нормированные и стандартизованные формы коллективной жизнедеятельности» (формулировка А.Я.Флиера), последствия перестройки сексуальной конституции и способа передвижения гоминид, переход некоторых из них в разряд хищников и выработку произвольных акций инстинктивного труда, а также благодаря некоторым другим приспособительным реакциям.
В то же время совокупность всех этих предпосылок могла, по всей видимости, плодотворно реализоваться во взаимодействии матери и ребенка в условиях какой-то элементарной социальной единицы-семьи, разрушившей едва начавшую рефлексировать патриноуменную орду гоминид. В § 2 «Материнская семья как элементарный социум и движущая сила культурогенеза» дается критический анализ ранее предлагаемых элементарных социальных структур человека, опровергается подхваченный марксистской теорией моргановский тезис о первичности рода[33], а не семьи, и подвергаются сомнению другие предложенные исследователями категории элементарного социума. Авторское понимание элементарной семьи находится как бы посредине двух взаимоисключающих друг друга гипотез – западной (патриархальный исток первосоциума) и отечественной советского периода (род как элементарный первосоциум). Но под элементарной семьей автор понимает не межполовую конструкцию, а межпоколенную социобиологическую единицу, и не патрилинейную, а матрилинейную, и не брачную, а добрачную, и, причем, дородовую. Автор считает, что именно такая семья могла быть в первичных социальных структурах «эмбриональным» первосоциумом, первичной культурной ячейкой, переросшей в социокультурную систему[34], под которой нужно иметь в виду матриархат. На передачу знаковых, социальных механизмов сознания была нацелена и самка антропоида, но в системе животной орды в силу в том числе и ландшафтных особенностей (обитание в лесу) период ее взаимодействия с детенышами ограничивался кратким периодом существования биологической семьи. Только подлинно человеческий детеныш благодаря устойчивым отношениям с матерью в условиях социального, а не биологического времени получает от нее навыки означивания и речевого мышления, первые жизнеощущения «здесь и сейчас» или «я и кто-то». В материнской утробе «Он» (в стадии «Оно») есть «Она». Происходят роды (биологический прерыв непрерывности), и «Она» становится первым объектом, на котором «Он» фиксирует свой взгляд, учится соотносить ее знак («слово») с ее образом, предметами и действиями, тренируя в межпоколенном социуме воображение и стимулируя любовь матери. На взгляд диссертанта, феномен материнской любви, едва наметившийся у антропоидных обезьян, у прямых предков человека стал мощным полифоническим чувством. Не только для представителя homo sapiens’а, но и для современного человека женщина-мать – это «первый предмет» познания и первая элементарная истина. В истории сознания и мышления, и даже фонетики, детская лалия «ма-ма» – одно из начал препозиционного сознания и первое обобщенное отражение действительности, живое единство звука, воспроизводимого при сосании материнской груди, с самим процессом сосания (то есть с действием), обретающим в этом звуке значение, и с материнским образом[35]. При общении сосущего грудь младенца и матери происходит познание субъектом объекта через действие и зрительно-кинестетическое отражение. А на каком-то этапе многотысячелетних радикальных морфо-психологических и технологических трансформаций это отражение перерастает у человека в ранние протолингвистические вокализации. Человек становится существом, в сознании которого причмокивающие звуки «ма-ма» превратились в первый идеальный образ, в первый коммуникативный сигнал, выделившийся из системы врожденных сигналов в слово и знак, объединивший мышление и речь в единое целое. Феноменологическая теория Эдмунда Гуссерля объяснила бы это как рождение в результате феноменологической редукции к своему собственному ego интенционального сознания, благодаря которому человек обретает в виде феномена не просто мир, а интерсубъективный мир, в котором существуют другие, внеположные познающему субъекту «Я». В результате первого познания в опыте живого тела появляется первое «другое» (первое не-Я), то есть «другое Я»[36]. По гипотезе автора, для младенца этим первым опытом познания другого тела является сосание материнской груди, а «первым другим», «вживе» находящимся рядом, может быть только кормящая грудью мать. Процесс ее воплощения в первый феномен человека, в первое психофизическое «Я», образующее пару с психофизическим «Я» своего ребенка, мог начаться в условиях элементарного межпоколенного социума, в котором формировался биологический приоритет и социальный авторитет женщины-матери. И этим элементарным межпоколенным социумом, наделенным движущей социальной силой к пробуждению интенционального сознания, давшего старт культурогенезу (как уже было сказано) могла быть гипотетически сконструированная автором модель дородовой добрачной материнской семьи, вызревшей из адаптированных элементов ранее существовавших форм организации древнейших и древних гоминид.
По Лесли Уайту функциональная (уточнение курсивом наше) формула предчеловеческой, антропоидной семьи составляла С = c (сексу), а формула человеческой семьи – С = с + К (кооперированное жизнеобеспечение и оборона-нападение)[37]. У антропоидов семья – это объединение, обеспечивающее секс, семейная организация у них – есть функция секса. К человеческой семье Лесли Уайт добавляет всего только функцию обеспечения жизнедеятельности и оборону-нападение (К). Отношения ребенка с матерью в человеческой семье и процесс смыслотворения, в том числе в речевой практике, Лесли Уайт не считает функцией семьи, с чем нельзя согласиться. Объясняя происхождение человечества, он «перепрыгивает» через этапы формирования символического мышления и речи и сводит мышление и речь в одну мгновенную точку, интерпретируя эволюционное пространство культуры только до и после нее. На самом деле, решающая пространственная протяженность антропосоцио-и культурогенеза концентрируется именно в этой «мгновенной точке» – в процессе становления мышления и речи при отношениях матери с ее ребенком.
Социобиологическая, социокультурная функция человеческой семьи, в том числе предложенной нами модели реально-аллегорической дородовой добрачной материнской семьи, реализуется в основном и именно в отношениях матери и ребенка, хотя в рамках отношений с половым партнером и взрослыми членами этой семьи включает в себя уайтовские С = с (секс) + К (кооперированное жизнеобеспечение и оборона-нападение). Однако доминирующими функциями в ней выступают, по наше гипотезе, функции В-Н (то есть, воспитание и научение детей, внуков, правнуков матерью, бабушкой и прабабушкой).
Но и этого недостаточно, и правильней будет присоединить к функциям В-Н функции (способность к самосоотносимому сознанию) и © (способность к смыслотворению). Именно в условиях дородовой добрачной материнской семьи, прибавившей к формуле С = с + К функции В-Н (воспитание и научение) и два С – (С прим и С в круге – самосоотносимое сознание и смыслотворение) возник, как предполагает автор, надбиологический механизм адаптации, превративший протокультурные навыки антропоидов и гоминид в устойчивые культурные формы и в подлинно человеческую культуру.
Предполагается, что дородовая добрачная материнская семья сформировалась на основе еще примитивной материнской иждивенческой ячейки с детьми (будущей родьи), состоящей из короткого плеча поколений, потомков одной женщины. Впоследствии она функционировала в условиях созданного ею же достаточно длинного матрилиниджа, своеобразного «агрегата семей». Для многих традиционных культур на поздних матриархальных этапах она могла представлять семизвенную по объему оперативной памяти (в некоторых культурах, как, например, китайская – восьми-девятизвенную) «фантомную» женскую наследственную линию, в которую входят («Я») реально-аллегорической прапрабабушки, прабабушки, бабушки, матери, дочери, внучки и правнучки, то есть реально-условное СЕМЬ-«Я». В пространственно-временном измерении все реальные и аллегорические «Я» (каждое в свое время) воспроизводят и отбирают через процесс рождения и воспитания индивидуумы. Поэтому прапрабабушку, ее дочь, внучек, правнучек, праправнучек можно обозначить как множителей индивидуумов. Их совокупное «Я» в первозначении морфемы «семь» условно могло означать семя семи матерей – семь «Я». То есть, «СЕМЬ-Я» – это семь восходящих и нисходящих поколений женщин (как, например, семь древнеиндийских матрик, семь кельтских матерей, семь славянских рожаниц, семь прабабушек узбеков-карамуртов, семь матерей-прародительниц у нганасан), составляющих единый образ аллегорической матери.
По законам оперативной памяти у многих первобытных культур через семь поколений олицетворением этого образа становится праправнучка прапрабабушки, прошедшая ступени правнучки, внучки, дочери, матери, бабушки, прабабушки и, наконец, прапрабабушки. В памяти следующих поколений она снова фиксируется как прародительница генеральной генетической и социальной наследственной линии и новое первое звено реальных и аллегорических Семи-«Я». В рамках этих Семи-«Я», в свою очередь, воспроизводятся путем расщепления и обобщенного обмена с другой матерью-прародительницей реальные и аллегорические, предродовые семьи-структуры, новые матрилиниджы, локальные материнские группы и материнский род. Социотомия материнского сообщества как эффективная форма регуляции численности отмечена даже у птиц и социальных насекомых, тем более у млекопитающих, к которым относятся приматы. Наглядные примеры этого приводят Р.Фокс, Э.Миссакиан и Л.А.Файнберг[38], подчеркивающие, что у приматов самцы покидают стадо одни, а самки уводят с собой всю свою матрилинейную группу, а также линию более низкого ранга. В результате одно стадо разделяется на два. Л.А.Файнберг подчеркивает, что классическая матрилиния у макак-резусов, к примеру, состоит из матери, ее дочерей и сыновей и дочерей и детей дочерей. Наблюдались матрилинии (матрилиниджи – С.Ф.), состоящие из четырех поколений, а возможно, существуют группы из пяти, даже шести поколений (!).
Но у человека происходит не инстинктивная, а осознанная культурно-социальной памятью материнская социотомия, и осознанно складывается межпоколенная матрилиния, похожая на смоделированную нами материнскую наследственную конструкцию Семь-«я», которая путем расщепления и обобщенного обмена с другой матерью-прародительницей формирует другие реальные и аллегорические семьи-структуры. Если учесть, что по Ф.И.Буслаеву в Древней Руси ласкательное слово «Семьица» означало женщину-мать, жену[39], то можно предположить, что у индоевропейцев память о таких структурах, о семи семьицах послужила истоком фонетического слияния «семени-семьицы» с цифрой 7 и образования понятия «семья» уже как структурной фамильной единицы. В мифологическом сознании (пространстве) СЕМЬ-«Я» вместе с «Я» матери-прародительницы мифологизируются в Мировое яйцо и становятся субстанциональной основой коллективного практико-идеалистического опыта и коллективного разума Сверх-«я», у многих народов мира, как мы предполагаем, воплощенного в открытый нами аллегорически осмысленный социобиологический Комплекс матери-прародительницы.
Предложенная расшифровка этого комплекса показывает, что он стягивает аллегорическую наследственную линию в единый образ МАТЕРИ-ПРАРОДИТЕЛЬНИЦЫ, но не воплощает Мать в обычном понимании этого слова. Фигура матери-прародительницы также надличностна, «фантастична», представляет собой межпоколенный коллективный дух, формирующий идеологическую (мифомагическую) подсистему матриархально-матрифеноменной системы. Мать-прародительница и ее культурный Комплекс – это первичная мат[ь]ерия, мат[ь]рица-матрешка, превратившаяся в сознании человека матриархально-матрифеноменной эпохи в фантом-объектную культурную категорию. Это первая матриархальная социобиологическая конструкция в мифологической оболочке для межпоколенной трансляции накопленного культурно-технологического опыта выживания. Межпоколенное ассоциативное поддержание коллективных форм жизни посредством изобретения и сохранения фантомной социобиологической Комплекс-конструкции матерей-прародительниц обеспечивало социальное воспроизводство группы и тех проточеловеческих жизненных технологий, которые оберегали и развивали устойчивость коллективного и культурного.
В параграфах 3 и 4 первой главы («Биогенетические и социокультурные реликты матрифеноменности в элементарных уровнях культурных форм и систем», «Ландшафтно-культурная среда первобытности и матрифеминность жизненных технологий») дается анализ как социобиологических, так и социокультурных реликтовых явлений, которые, несмотря на диахроническую размытость, подкрепляют выдвинутую автором матриархально-матрифеноменную гипотезу происхождения человека. Автор рассматривает итоги антропогенетических исследований, подтверждающих особенности мутации метахондриевой ДНК женщины, ставшей прародительницей современных представителей гомо сапенса-сапиенса, и делает попытку опровергнуть господствующий в историко-антропологической традиции пресловутой тезис о биологичности женщины и дихотомию «женщина–природа, мужчина – культура»[40].
В социокультурном аспекте в работе рассматривается сохраняющиеся по сегодняшний день специфические реликты полового разделения труда как открытой в матриархально-матрифеноменную эпоху особой культурной формы зачатков производственных отношений, авункулата, матрилокальности, свидетельствующих, на взгляд автора, о первичности материнского социума. Архаичной мифологемой социокультурной матрилинейности могут являться так называемые материнские классификационные тотемы, поздние изображения которых автор обнаружил в ходе исследования наскальных изображений урочища Сармыш и плато Джиноты (Узбекистан). Впервые в науке дается семантическое толкование этих петроглифов, вводятся в научный оборот результаты исследования матриархально-ландшафтного комплекса на плато Джиноты с моделированием институционального и мифомагического значения огромного количества подверженных дефляции природных объектов. Человеком матриархально-матрифеноменной эпохи они, вероятней всего, были обращены в своеобразные культурные объекты, содержание которых фиксировали мировоззренческие традиции и порядки.
Важной особенностью культурогенетических процессов являются новационные феномены в жизнедеятельности, поэтому в работе дается сравнительный анализ первобытных жизненных технологий, присущих в животном мире только человеку. Причем их культурогенез был, очевидно, обусловлен не только закономерностями необходимости, но и импульсным инновационным творчеством отдельных гоминидных групп или индивидуумов, поставленным резкими радикальными изменениями морфологии и среды перед необходимостью отвоевывать новые экологические ниш. Предполагается, что такое первособытие культуры как внедрение в практику технологии жизнедеятельности через научение, было инициировано женщиной, а не мужчиной. Воспроизводя независимый от генетики опыт, женщина способствовала преодолению генетически фиксированных моторных программ поведения прачеловека. С философской точки зрения, именно женщина стала создателем психического, социального и материального преизбытка. Утилитарное назначение генезиса культуры и социума, по гипотезе автора, – не только удовлетворение все возрастающих потребностей человека, но и модификация и модернизация их составляющих в соответствии с требованиями адаптивности. Движущими силами такого культурогенеза матриархально-матрифеноменной эпохи в значительной (если не в решающей) степени были, по всей видимости, материнский опыт, материнский разум, матрикультура, материнская прагматичная мысль. Возможно, что именно они привели к обустройству как пещерного, так и другого коммунального быта с помощью вначале примитивных навесов[41] (в ходе работы над темой автор провел их реконструкцию в гроте Биронсай), полуземлянок, а затем и укрепленных поселений и крепостей в виде охранительного материнского чрева.
Анализ биогенетических, социокультурных реликтов дает возможность предположить, что матриархат – это не общественно-политический строй, а длительный линейно-синергетический всемирно-исторический культурный и социальный процесс, первая в истории человечества культуротворящая матриархально-матрифеноменная система, сформировавшаяся вокруг женщины и с ее помощью. Она, в свою очередь, делилась на ряд функциональных подсистем (направлений, генерирующих культуру): функционально-биосоциальную, в рамках которой ускорялись морфофизиологические трансформации человека; функционально-социокультурную, в которой определялись как внешние, так и внутренние структурные элементы культуры и социума; функционально-технологическую, обеспечивавшую изобретения жизненных технологий, функционально-идеологическую (мифомагическую), охранявшую идеологию семейно-родового равенства и базировавшуюся на мифомагических конструкциях биологического приоритета и социального авторитета матери-прародительницы. Изучение матрифеноменных аспектов матриархальной культуры высвечивает и некоторые этапы развития человечества, которые не укладываются в традиционные, андроноцентристские схемы происхождения гомо сапиенса, его культуры. В методологических подходах культурологии, культурной антропологии и исторической феминологии в работе предлагается социогендерная периодизация истории человечества. Она моделируется диссертантом с учетом гипотетически выстроенных биосоциальных, культурных и социотехногенных структур и может состоять из 4 эпох: патриноуменной, матрифеноменной, патримизогинической (женоненавистнической) и квазифеминной.
Вторая глава представленной к защите работы «Культурный детерминизм половой жизни в матриархально-матрифеноменной эпохе» состоит из пяти параграфов: 2.1. «Феномен человеческой сексуальности и первобытные формы брака (в аспекте социокультурного анализа)»; 2.2. «Проблема промискуитета, трансформация доминантности и сексуально-духовный катарсис оргиастических празднеств»; 2.3. «Амазонки и социокультурный феномен дислокального проживания полов»; 2.4. «Женские инициации в палеолите как культурная форма установки половозрастного статуса (гипотетическая реконструкция по сакральному комплексу Игнатиевской пещеры)», 2.5. «Матрифеминные и социобиологические аспекты любви (культурологический анализ)».
Основная фабула главы заключается в том, что начало культурогенеза сопровождалось не только жестким естественным отбором по показателям дееспособности индивидуумов, а в существенной мере обеспечивалось отличиями половой активности человека от животной. Суть этих отличий – несовпадение стратегий женского и мужского удовлетворения и гиперсексуальность человека, возможно, сыгравшая в культурогенезе исключительную роль и провоцирующая промискуитетные связи (параграф 2). Представлять промискуитет основным признаком матриархата, как это делали классики марксизма-ленинизма, будет не совсем верно[42], но на заре антропогенеза существовал ограниченный промискуитет, обеспечивающий свободное скрещивание особей в популяции. Только с возникновением рода матриархальная элита взяла под контроль половую жизнь и изобрела культурные шифры, препятствовавшие физиологическому совокуплению между соплеменниками и членами эндогамных групп[43]. Создание социокультурных половых отношений и ритуалов заключения браков вошло в разряд гениальных открытий умиравшей матриархально-матрифеноменной эпохи. Во-первых, они обеспечили целевые установки труда и его половое разделение. Во-вторых, благодаря им возникли постоянные интимные отношения, породившие любовь и ласку. В-третьих, развивая социальные качества личности, они разрушили животную природу человека и на базе рудиментов материнской семьи образовали общественные отношения. В-четвертых, в условиях социально организованных половых связей развивалась в глубь система родства, хотя промискуитетная стратегия распространения генетического материала так и не была преодолена и прикрывалась доминантным правом матриархальной элиты.
Явление доминантной трансформации открыто автором при анализе мифологических и обрядовых артефактов[44] и трактуется в работе как обрядово-ритуальная и сакральная консервация биологических законов естественного отбора. К самой древней трансформации доминантности можно отнести таврогамию – воображаемую половую связь с животным тотемом и реальную половую связь с его представителем. Следы теогамной таврогамии обнаружены диссертантом в Игнатиевской пещере на Южном Урале, где человек верхнего палеолита нарисовал на плафоне Дальнего зала весьма характерный сюжет с женщиной и двурогим быкоподобным существом. Это наиболее примитивный вариант таврогамной трансформации, демонстрирующий перенесение плодородящей силы животного на человека. В определенный период матриархально-матрифеноменной эпохи сакрализацию доминантного права обеспечивал животный тотем, потом «родилась» плеяда всемогущих божеств-производителей, от имени которых жрецы-доминанты принуждали девушек и красивых женщин вступать с ними в половую связь под видом проведения обряда Священного брака (hieros gamos). Впоследствии первое плододарящее право переходит к правителю-царю, а от него к собственнику-сенъеру.
В качестве рудиментов промискуитетной стратегии в работе также рассматриваются половые табу, оргиастические нападения и праздники, которые имели отношение к образу матери-прародительнице и в определенной степени породили гамму моральных и нравственных установок, экзогамию и дислокальное проживание полов (амазонство). В работе предполагается (параграф 3), что под амазонками «скрывалась» реально-аллегорическая, социокультурная конструкция дородовых материнских семей или линиджей, или локальных женских сообществ. В то же время амазонство – это всепредставленная в культурной истории человечества форма половой инкультурации женщин, сексуально-поведенческая, морально-установочная, педагогическая мифологема временных социальных и возрастных коллективов женщин, вынужденных по каким-то групповым культурным правилам или нормам, по естественным и неестественным причинам проживать обособленно от мужской половины, например, во время проведения обрядов инициации.
Автор вводит в научный оборот проведенную им гипотетическую реконструкцию подобного обряда на примере сакрального комплекса Игнатиевской пещеры, используя сделанную им же семантическую интерпретацию полихромного сюжета на «Черном плафоне» Дальнего зала (параграф 4). В работе предлагается авторский сценарий возможной инициации, обусловленный морфологией самой пещеры и представлениями матриархального человека о таврогамии. Выдвигается гипотеза о том, что Игнатиевская пещера является уникальным свидетельством глубочайших по древности мировоззренческих представлений человечества о таинствах рождений-перерождений. По версии автора, одна из целей женских обрядов инициации заключалась в фиксации на сознательном и бессознательном уровнях архетипа матери-прародительницы, который обеспечивает сохранение традиций природного бытия и социума. В 5-м параграфе подчеркивается, что репродуктивные задачи инициаций угнетали индивидуальные половые и психоэмоциональные предпочтения, которые на поздних этапах матриархально-матрифеноменной эпохи все-таки смогли трансформироваться в любовь. В работе любовь рассматривается в аспекте феминного фактора окультуривания полового влечения и трактуется как самая сложная система формирования брачных пар. Человек представляет собой диалогическую реальность, он как никто иной в мире для идентификации своей личности нуждается в отношении «Я–Ты», высшей стадией которого становится любовь. По гипотезе автора, любовь в соответствии с принципами геннокультурной коэволюции завершает образ человека в его генезисе. Это очищенная культурой, сублимированная через культуру, разбиологиченная сексуальность, в том числе генерируемая любовным лепетом-словом человека. Предполагается, что звуковое восприятие и воспроизводство сексуального лепета (как и сосание материнской груди) привело человека к семиотизации сексуальных эмоций в слове-значении. У народов мира им стала звукоподражательная лексическая единица, образовавшаяся при жестком размыкании губ во время мягкого, нежного и страстного поцелуя (транслитерация «ляб», «лабв», «лав»). Возможно, что любовное бормотание работало на закрепление эмоциональных особенностей половых отношений, создавало историческое пространство любви, которое развивалось с помощью приемов матриархально-матрифеноменной магии.
Третья глава диссертационной работы «Матрифеноменные истоки мифомагического и религиозного сознания» состоит из пяти параграфов: 3.1. «Образы матерей-прародительниц, их трансформация и проблема перворелигии»; 3.2. «Мифорелигиозная семантика матриархально-матрифеноменных сюжетов в наскальной графике»; 3.3. «Культурные особенности ландшафтно-рукотворных святилищ и храмов женских божеств»; 3.4. «Ритуал и матриархальность мифомагического сознания»; 3.5. «Крушение матриархально-матрифеноменной эпохи». В социокультурном аспекте рассматривается становление в рамках мифологического сознания культуры интеллектуальных рефлексий и образных интерпретаций. Вновь повторяется тезис о том, что вспышка прарелигиозного сознания возникает уже с произношения первой лалии, которая становится и первым нарицательным именем. Возможно, что лалия «ма-ма» – это перволик, переросший в лик Матери-прародительницы, Богини-Матери, одно из начал культуры – первоактный культурогенез. Без этого первоэлемента было бы невозможным образование последующих смыслов и десятков тысяч имен-меток природных объектов, животных и растений, явлений и стихий.
Матрифеноменность дородового матриархата неизбежно должна была приводить к обожествлению в первую очередь матери. Мать-прародительница, ее мифологический комплекс предопределили всю сакральную структуру сознания и сакральную практику человечества (обо всем этом в параграфе 1). Экстатический и религиозный опыт человека начинается с поклонения не доминирующему животному тотему, а фантомному образу матери-прародительнице, которая наряду с реальной матерью, выпестовывая потомство, давала ему отсутствующее у животных мироощущение «здесь и сейчас». На каком-то этапе своего развития человек посредством семиотически насыщенной культурной формы в виде фетишизированного образа решил закрепить первую страничку истории «там и тогда», чтобы не только регулировать свое сиюминутное существование, но и предугадывать будущее в «где-то потом». Вот почему, по гипотезе автора, почти каждая дородовая добрачная материнская семья имела в далеком прошлом свой фетиш воображаемой матери-прародительницы. Верхнепалеолитические фетиши можно расценивать как важную генерацию (в образе матери) актов искусства, отражающего социальные предпочтения и духовность первобытного человека. В работе дается обзор открытых археологами и этнографами артефактов, представляющих пластический образ матери-прародительницы, включая скульптурки «палеолитических Венер» неоантропов и примитивные куклы-аэлы представителей коренных народов Сибири, Америки, Европы и Малой Азии. Опровергая версию о сексуально-эротическом мотиве производства палеолитических пластических образов женщин, автор доказывает, что для первобытного человека женщина в ее основной функции (материнстве) есть не объект сексуальных фантазий и притязаний, а форма и содержание жизни, его прошлой и будущей протяженной истории. Короткая протяженность, которую являют собой женщина-мать и «Я», становится предпосылкой самой истории, началом отделения «Я» от внешнего мира, но через мать. Осознав женщину и свою мать как первореальность, человек через муки познания увидел в них и конечную реальность, абсолютную реальность, сверхреальность, то есть божество. Первозданная женщина, мать-прародительница – это созданная памятью культурная форма, которая, по всей вероятности, являлась основным смыслоносителем матриархальной эпохи. Это первомиф, перворелигия человека, необходимая категория сознания и бытия вообще.
На основе анализа мифологического наследия народов мира делается предположение о том, что с появлением признаков цивилизаций фантомные образы матерей-прародительниц (как культурные паттерны) в силу адаптивной модернизации и инноваций теряют первоначальный семантический смысл и связываются уже не с одинокой фигурой женского архетипа, а распадаются на сотни женских божеств, которые увязываются уже с важными природными явлениями: одновременно олицетворяют космос (культуру) и хаос (дикость). Это иллюстрирует проведенный в параграфе 2 семантический анализ переоткрытого автором в урочище Сармыш (Узбекистан) уникального петроглифа, который, на взгляд диссертанта, является графической абстракцией Комплекса матери-прародительницы эпохи поздней бронзы. Названный автором «Солнечной капсулой», петроглиф изображает обрамленную 12-ю солнечными лучами яйцевидную капсулу, внутри которой на перекладине находится фертаобразная фигурка женщины в короткой, похожей на травяную, юбочке. Капсулу-ковчег с двух сторон поддерживают выбитые в профиль две человеческие фигуры, стоящие на перекладине. Их самих держат на вытянутых руках два всадника на коне, может быть символизирующем ритуального перевозчика душ на небеса. Сармышский сюжет уникален в общекультурном плане, так как демонстрирует уровень развития культурной семантики в эпоху бронзы. Возможно, что фигура внутри капсулы – это воображаемая Богиня-мать. Яйцевидная капсула – мифографическое исполнение контуров материнского лона, Мирового яйца готового к новому деторождению по направлению к Солнцу, символизирующего в пресветлом мраке сознание-разум. 12 солнечных лучей над капсулой-ковчегом – метафора света первого дня творения мира, ураническая сфера, «венец из двенадцати звезд», который уже в неолите имела мать-прародительница.
В параграфе 3 «Культурные формы ландшафтно-рукотворных святилищ и храмов женских божеств» подчеркивается, что петроглифы, аналогичные «Солнечной капсуле», переоткрытой автором и впервые в науке подверженной семантическому анализу, выбивались обычно в сакральных ландшафтных зонах, неподалеку от примитивных храмовых комплексах матерей-прародительниц. Автор в течение 20 лет изучал подобные комплексы в Средней Азии и на Урале[45] и пришел к мысли, что их сакральный смысл сопряжен с плодородящими функциями женщины-матери, с ее непостижимым таинственным лоном в образе капсулы-детинца или пещеры. Ритуальная пещера имитировала не только женскую матку, но и образ Вселенной. Пребывание в ней может означать и жизнь в ином, более объемном и сложном мире, в который человека отсылает его рождение матерью. Со строительством храмов женским божествам человек стал выстраивать культурные связи между чревом матери-прародительницы и архитектурой Вселенной, природы и социума, в которых он пребывает. Предполагается, что именно на этой основе происходила эволюция мифомагического сознания и генерация женской религиозности (параграф 4). Помещенная в храм мать-прародительница стала семиотической хранительницей семейно-родового опыта поколений. Общаясь с ней, первобытный человек создал бесконечное число мифических творений, помогавших ему в бесписьменных условиях консервировать и транслировать коллективный опыт и коллективный дух. В работе подчеркивается, что смысл матриархально-матрифеноменной эпохи – первичное мифологическое и религиозное осмысление человеком себя и открывшейся ему в знаковом мифологическом сюжете природной реальности. Исследованный автором и прокомментированный во 2-й главе сюжет с быкоподобным существом и женщиной из Игнатиевской пещеры, возможно, представляет собой древнюю экспликацию мифов об оплодотворении матери-прародительницы или ее дочери. В работе предполагается, что игнатиевский мотив Женщины и Единорого-быко-носорого-подобного существа прошел четыре трансформации и был ключевым фактором, объяснявшим преддверие прихода героической эпохи, когда место таврогамного доминанта занимает мужчина-герой, единовладелец женщины, получивший это право в моногамном браке. И эта трансформация произошла в неолите, в период крушения матриархально-матрифеноменной эпохи (параграф 5). Неолитическая революция, по предположению автора, стала первым «восстанием масс», в результате которого сквозь хтонический матриархальный заслон прорвались никому неведомые эскадроны будущих цивилизаций. Первозданная материя культур, сотканная материнским феноменом, была грубо нарушена охотничье-военным, рационализмом мужчин и массовым потребительством. Культ технократического разума обрушил свою культурную черствость на женщину и начал культивирование мизогинии, ратовавшей за ограничение ее прав.
В заключении обобщены результаты исследования, его основные выводы, опровергающие утверждение, что метафизическое значение матриархата как опыта совершенно не оказало влияния на культурогенетическую историю.
Список работ, опубликованных в рецензируемых журналах, рекомендованных ВАК:
1. Фатыхов, С.Г. Реликты матриархально-матрифеноменных технологий жизни и быта [Текст] / С.Г.Фатыхов // Вестник Моск. гос. ун–та культуры и искусств. – 2009, № 3 (29). – С. 46–51 (0,8 п.л.).
2. Фатыхов, С.Г. Межпоколенная связь в доистории человека [Текст] / Фатыхов С.Г. // Вопросы культурологии. Научно-практический и методический журнал, – 2009, №8. – С. 26–28 (0,8 п.л.).
3. Фатыхов, С.Г. Матрифеноменные истоки прототехнических опытов первобытного человека [Текст] / С.Г.Фатыхов // Личность. Культура. Общество, Т. 11. – 2009. – Вып. 4 (51–52). – С. 493–499 (0,9 п.л.).
4. Фатыхов, С.Г. Матрифеноменный смысл ландшафтно-рукотворных святилищ [Текст] / С.Г.Фатыхов // Вестник Челяб. гос. ун–та. – 2009. – Вып. 15 (49). – С. 31–34 (0,8 п.л.).
5. Фатыхов, С.Г. Трансформации доминантного права и таврогамия [Текст] / С.Г.Фатыхов // Вестник Челяб. гос. ун–та. – 2010. – Вып. 16.–С. 45–49 (0,8 п.л.).
6. Фатыхов, С.Г. Обряды инициаций как акт творения традиций и социальной ответственности [Текст] / С.Г.Фатыхов // Обсерватория культуры. – М.: РГБ; «Информкультура». – 2010, № 2. – С. 129-132 (0,8 п.л.).
7. Фатыхов, С.Г. Матриархально-матрифеноменные истоки любви и ее психобиологическая сущность [Текст] / С.Г.Фатыхов // Личность. Культура. Общество, – 2010. – Т. 12. Вып. 1 (53–54). – С. 334–339 (0,8 п.л.).
8. Фатыхов, С.Г. Проблема элементарного социума человека и начала смыслотворения [Текст] / С.Г.Фатыхов. – Вестник Московского Государственного университета культуры и искусств. – 2009, № 4 (30). – С. 19–24 (0,8 п.л.).
9. Фатыхов, С.Г. Кибернетические уровни культуры: фантазии или реальность? [Дискуссионная статья о кибернетической шкале культурных этапов, предложенной С.Н.Гринченко] / С.Г.Фатыхов // Вестник Челяб. госуд. акад. культуры и искусств. – 2009. – № 3 (19). – С. 64–68 (0,5 п.л.).
Монографии:
10. Фатыхов С.Г. История женщины [Текст] / С.Г.Фатыхов. – Екатеринбург: Банк культурной информации, 2000. – 464 с.: ил. – (Библиотека философа: Философский андеграунд Урала) (24,3 п.л.).
11. Фатыхов, С.Г. Мировая история женщины: Опыт сравнительной фактографии [Текст] / С.Г.Фатыхов. – Екатеринбург: Банк культурной информации, 2004. – 792 с.: ил. (83,16 п.л.).
12. Фатыхов, С.Г. Мировая история женщины: Хроно-культурологическое и фактографическое осмысление [Текст] / С.Г.Фатыхов. – Екатеринбург: Банк культурной информации, 2008. – 944 с.: ил. (99,12 п.л.).
13. Фатыхов, С.Г. Новая археология матриархата. Социокультурный анализ реликтов: монография [Текст] / С.Г.Фатыхов; Челябинская государственная академия культуры и искусств; науч. ред. В.С.Цукерман. – Челябинск: ЧГАКИ, 2009. – 252 с.; ил. (17,25 п.л.).
Статьи, материалы докладов
14. Фатыхов, С.Г., Шалатонин, Б.С. Карнабский подземный водосборник [Акведук ранней античности и развалины храма богини Анахиты] / С.Г.Фатыхов, Б.С.Шалатонин // Материалы научно-технич. и теоретич. конференции (26–28 апреля 1976 г.). – Навои, 1978. – С. 130–134 (0,2 п.л.).
15. Фатыхов, С.Г. О почитаемых деревьях и камнях (из окрестностей г. Навои) [Языческие, матриархальные представления о необыкновенных объектах природы]. / С.Г.Фатыхов // Научно-технич. прогресс в развитии городов Узбекистана. – Навои, 1979. – С. 44–45 (0,2 п.л.).
16. Фатыхов, С.Г., Шалатонин, Б.С. «Святые» объекты природы в окрестностях г. Навои [О матриархальной сакрализации ландшафтных зон и объектов] / С.Г.Фатыхов, Б.Шалатонин // Научно-технич. прогресс в развитии городов Узбекистана. – Навои, 1979. – С. 39–40 (0,2 п.л.).
17. Фатыхов, С.Г. История женской красоты [Текст] / С.Г.Фатыхов. – «Звезда Востока». – 1993. – № 5–6. – С. 173–189. (0,8 п.л.).
18. Фатыхов, С.Г. Память веков на скалах [Петроглифы и матриархальные представления человека эпохи бронзы] / С.Г.Фатыхов. – «Узбекистон». – 1993. – №4. – С. 51 (0,3 п.л.).
19. Фатыхов, С.Г. О роли женщины в происхождении разума [Текст] / С.Г.Фатыхов // Социум и власть. – Уральская акад. гос. службы, НП «Институт развития города». – 2004. – №4. – С. 82–86 (0,6 п.л.).
20. Фатыхов, С.Г. Миф и магия как социальная предпосылка религиозности [Текст] / С.Г.Фатыхов // Социум и власть. – Уральская акад. госуд. службы, НП «Институт развития города». – 2005. – №.1. – С. 96–100 (0,8 п.л.).
21. Фатыхов, С.Г. Фетишизация и трансформация в женские божества матерей-прародительниц [Текст] / С.Г.Фатыхов. – Вестник Челяб. госуд. акад. культуры и искусств. – 2005. – № 2 (8). – С. 157–164 (0,9 п.л.).
22. Фатыхов, С.Г. Социокультурные аспекты антропологии «женского» [Текст] / С.Г.Фатыхов // VI конгресс этногр. и антропологов России, СПб, 28 июня-2 июля 2005 г. Тез. докл. – Отв. ред. Ю.К.Чистов. СПб.: МАЭ РАН, 2005. – С. 293 (0,1 п.л.).
23. Фатыхов, С.Г., Рубинская, Н. О «Мировой истории женщины» [Текст] / Автограф. – Челябинск-АРТ, 2005, № 3 (25). – 103 с.; ил. – С. 11–16 (0,8 п.л.).
24. Фатыхов, С.Г. Матриархальная семантика каменной графики неолита [Текст] / С.Г.Фатыхов. – Вестник Челяб. госуд. акад. культуры и искусств. – 2006. – № 1 (9). – С. 157–164 (0,9 п.л.).
25. Фатыхов, С.Г. Тайны Игнатиевской пещеры [Гипотетическая реконструкция обрядов женских инициаций в палеолите] / С.Г.Фатыхов // Живая планета. – «Веси». Изд. под патронатом Всемирной федер. ассоц. центров и клубов ЮНЕСКО). Екатеринбург. – 2007, №1. – С. 35–44 (0,8 п.л.).
26. Фатыхов, С.Г. Сакральные смыслы «Острова Веры» [Матриархальные памятники на озере Тургаяк] / С.Г.Фатыхов // Живая планета. – «Веси». Изд. под патронатом Всемир. федер. ассоц. центров и клубов ЮНЕСКО). Екатеринбург. – 2008, №8. С. 90–94 (0,8 п.л.).
27. Фатыхов, С.Г. Зороастрийско-индоарийские и раннехристианские мотивы в семантике одного графического архетипа матери-прародительницы [Текст] / С.Г.Фатыхов // Социокультурная реальность: спектр аналитических подходов: [сб. науч. тр.]. – Челяб. госуд. акад. культуры и искусств. – Челябинск: ЧГАКИ: Гротеск, 2008. – 303 с. – (0,5 п.л.).
28. Фатыхов, С.Г. Мать-прародительница – кто она? [Текст] / С.Г.Фатыхов // Женская гендерная история Отечества: новые проблемы и перспективы. – Материалы межд. науч. конференции. 19–21 июня 2009 г., г. Петрозаводск. – Ин–т этнологии и антропологии им. Н.Н.Миклухо-Маклая РАН. – М.: ИЭА РАН, 2009. – С. 37–38 (0,1 п.л.).
29. Фатыхов, С.Г. Богиня на скале – кто она? [Расслоение матриархальных смыслов] / С.Г.Фатыхов // Живая планета. – «Веси». Издается под патронатом Всемирной федерации ассоциаций, центров и клубов ЮНЕСКО). Екатеринбург. – 2009, №6 (54). С. 23–28. (0,8 п.л.).
30. Фатыхов, С.Г. Матрифеноменность матриархальной эпохи [Текст] / С.Г.Фатыхов. – VIII Конгресс этнографов и антропологов России: тезисы докладов. Оренбург, 1–5 июля 2009 г. // редк.: В.А.Тишков [и др.]. – Оренбург: Издательский центр ОГАУ, 2009. – 600 с. – С. 527.
31. Фатыхов, С.Г. Матриархальная семантика уникального петроглифа урочища Сармыш [Текст] / С.Г.Фатыхов. – VIII Конгресс этнографов и антропологов России: тезисы докладов. Оренбург, 1–5 июля 2009 г. // редк.: В.А.Тишков [и др.]. – Оренбург: Изд. центр ОГАУ, 2009. – 600 с. – С. 527.
32. Фатыхов, С., Ягодинцева, Н. Генетический код поэзии [Общекультурная проблематика современности, авестийская этимология и топонимика матриархальных времен] / Салим Фатыхов, Нина Ягодинцева // Вестник Челяб. госуд. акад. культуры и искусств. – 2010. – № 1 (21). – С. 104–112 (0,9 п.л.).
33. Фатыхов, С.Г. Мегалиты Южного Урала как историко-культурное и природное наследие региона [Мегалиты, женские божества и символы] / С.Г.Фатыхов. – Материалы Всероссийской научно-практической конференции «Грибушинские чтения-2011». – Кунгур, 2011 г.
34. Fatykhov, S. History Engraved in Stone [Обзор петроглифов матриархальной эпохи] / Uzbekistan Airways, 1993, №4. – Р. 51.
[1] См.: Ибн Батута. Подарок созерцающим относительно диковин городов и чудес путешествий [Текст] / Ибн Батута. – Пер. вводн. ст. и комм. Л.Е.Куббеля // История Африки. 2-е изд., исправ. и доп. – М.: Наука, 1990 – 468 с. – С. 364–356; Марко Поло / Книга Марко Поло [Текст] / Марко Поло. – Пер. старо-французк. текста И.П.Минаева. Ред. и вступ. ст. И.П.Магидовича. М.: Гос. изд. геогр. лит., 1955. – 376 с.: ил.; Плано Карпини. История монгалов [Текст] / Джиованни дель Плано Карпини. Путешествие в восточные страны Плано Карпини и Рубрука. – Ред., вступ. ст. и прим. Н.П.Шастина. – М.: Гос. изд. геогр. лит., 1957. – 270 с.: ил.; Рубрук. Путешествие в восточные страны [Текст] / Гильом де Рубрук. Путешествие в восточные страны Вильгельма де Рубрук в лето благости 1253 // Путешествие в восточные страны Плано Карпини и Рубрука. – Ред., вступ. ст. и прим. Н.П.Шастина. – М.: Гос. изд. геогр. лит., 1957. – 270 с.: ил.
[2] Lafitau J.-F. Moeurs des sauvages amricains, compars aux moeurs des premiers temps, 2 vls, Paris, 1724, t. 1, p. 463 et suiv
[3] Крашенинников, С.П. Описание земли Камчатки / С.П.Крашенинников. 2 тт. - СПб., 1786.
[4] Steller G.W. Beschreibung von dem Lande Kamtchatka, etc. Hrgg, von J.B.S., Frankfurt und Leipzig, 1774.
[5] Паллас, П.С. Путешествие по разным провинциям Российской империи. – Пер. Ф.Томанского и В.Зуева, 5 тт., СПб., 1773–1788. т. III. – C. 38–93.
[6] Loskiel G.H. Geschikhte der Mission der evangelischen Brder unter den Indianern in Nordamtrica, Barby, 1789.
[7] Bosman G. Voyage de Guin, etc., Utrecht, 1705.
[8] Бахофен, И. Материнское право: Предисловие и введение [Текст] / И.Бахофен; Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 1 / Пер. с англ., нем., фр.; Сост. и общ. ред. А.Н.Красникова. – М.: Канон +, 1996. – С. 255–256.
[9] Bachofen J.J. Das Mutterrecht. Eine Untersuchung ber die Gynaikokratie der Alten. – Р. 34–41.
[10] См.: Буслаев, Ф.И. Догадки и мечтания о первобытном человечестве [Текст] / Ф.И.Буслаев. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2006. – С. 281.
11 Энгельс, Ф. К доистории семьи (Бахофен, Мак Леннан, Морган) [Текст] / Ф.Энгельс. – Л.: Изд. ин–та нар. Севера ЦИК СССР, 1934. –1 XXII. С. 247.
[12] См.: Starke C.N. Den primitive Familie, Kbenhavn, 1886.
[13] См.: Grbner F. Kulturkreise und Kulturschchten in Ozeanien, “Zeitschrft fr Ethnologie“, 35, 1905.
[14] Westermarck E. The history of human marriage, Part I, The origin of human marriage, Helsingfors, 1889.
[15] Zimmer H. Das Mutterrecht der Picten und seine Bedeutung fr die arische Alterthumswissenschaft, “Zeitschrift der Savigny-Stiftung fr Rechtsgeschichte”, 15, 1894, Romanistische Abteilung.
[16] Цитата по: Косвен, М.О. Там же. – С. 247.
[17] Dtlbrck B. Die indogermanischen Verwandtschaftsnamen, Ei Beitrag zur vergleichenden Altertumskunde, “Abhandlungen der Philologisch-Historischen>
[18] Фромм, Эрих. Значение теории материнского права для современности [Текст] / Эрих Фромм. Кризис психоанализа. Очерки о Фрейде, Марксе и социальной психологии – Пер. с англ. Е.А.Цыпина. – СПб.: Академический проект, 2000. – С. 96–99.
[19] Джоргуди, Стелла. Создание мифа о матриархате [Текст] / Стелла Джогурди // История женщин на Западе: в 5 т. Т. 1: От древних богинь до христианских святых. – Под общ. ред. Ж.Дюби и М.Перро; Пер. с англ.; науч. ред. пер. Н.Л.Пушкарева. – СПб.: Алетея, 2005. – С. 263–280, 470.
[20] Сделав в целом основательный анализ указанной проблемы, Х.М.Думанов и А.И.Першиц категорически заявляют, к примеру, что «в прошлом <… > матриархата не было», и далее: «У историков нет фактов, позволяющих говорить, что матриархат существовал в прошлом». См. Думанов, Х.М., Першиц, А.И. Матриархат: Новый взгляд на старую проблему [Текст] / Х.М.Думанов, А.И.Першин. – Вестник Росс. Акад. наук. – Т. 20, №7. – С. 621–627 (2000).
[21] Боринская, С.А., Коротаев, А.В. Алгебра и гармония социальных структур: от общины до империи / С.А.Боринская, А.В.Коротаев [Текст] // Природа, №6, 2005.
[22] Murdock G.P. Social structure. N.Y., 1949. – P. 218.
[23] Thiele B. Vanishing acts in social and political thought: Tricks of the trade // Feminist challenges. Social and Political Theory. Sydney, London, Boston, 1986. – C. 35.
[24] Рабжаева, М.В. Андроноцентризм [Текст] / Марина Рабжаева // Словарь гендерных терминов. – Под ред. А.А.Денисовой. – Регион. обществ. организация. «Восток-Запад: Женские Инновационные Проекты». М.: Информация – XXI век, 2002. – С. 9–10.
[25] Геодакян, В.А. Асинхронная асимметрия (половая и латеральная дифференциация – следствие асинхронной эволюции) [Текст] / В.А. Геодакян // Журнал высшей нервной деятельности. 1993. Т.43. Вып. 3. – С. 543.
26 А.Р.Рэдклифф-Браун, рассматривая методы этнологии и антропологии, первым предложил индуктивный метод. «Индуктивный метод, – пишет он, – постулирует, что все явления подчинены естественному закону, и, следовательно, возможно с помощью определенных логических процедур открыть и доказать общие законы <… > Сутью индукции является процесс обобщения; каждый отдельный факт объясняется как частный случай какого-то общего правила». См.: Рэдклифф-Браун, А.Р. Метод в социальной антропологии [Текст] / А.Р.Рэдклифф-Браун. – Пер. с англ. и заключ. Ст. В.Николаева. – М.: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2001. – 416 с. – С. 13.
27 См.: Гирц, К. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативной теории культуры [Текст] / К.Гирц. // Антология исследований культуры. Т.1. Интерпретация культуры. – СПб., 1997. – С.171–200.
[28] Флиер, А.Я. Культурогенез [Текст] / А.Я.Флиер: Российский институт культурологии. – М., 1995. – 128 с. – С. 28.
[29] Подробнее об этом и о средовых факторах такого выбора см.: Пианка, Э. Эволюционная экология [Текст] / Э.Пианка. – Пер. с англ. Гилярова А.М., Матвеева В.Ф.; Под ред. и с предисл. М.С.Гилярова. – М.: Мир, 1981. – 400 с.: ил. – С. 136–138.
[30] См. об этом: Джохансон, Д., Иди, М. Люси: Истоки рода человеческого [Текст] / Д.Джохансон, М.Иди. – Пер. с англ. канд. биол. наук Е.З.Годиной. – М., Мир, 1984. – С. 237–240.
[31] Следует подчеркнуть, что семью (правда, патриархальную) как ячейку культуры и экономическую единицу оценивал еще Дж.Миллар (1735–1801, а спустя полвека Т.Вайц в книге «Антропология первобытных народов» высказал мысль о единстве человечества и о одинаковых способностей любого народа к развитию культуры. Он же впервые высказался о единстве в человеке двух начал – биологического и социального. См.: Millar J. The origin of the distinction of ranks (being a reprint of the third edition printed for John Murray in 1779);Waitz Th. Anthropologie der Naturvlker. Bd. I–VI. Lpz., 1859–1872.
[32] В этом смысле автор совершенно согласен с мнением Ю.М.Плюснина, который считает, что межпоколенные, а не только сексуальные взаимоотношения являются основной характеристикой семьи. См.: Плюснин, Ю.М. Проблемы биосоциальной эволюции: Теоретико- методологический анализ [Текст] / Ю.М.Плюснин. – Новосибирск: Наука. Сиб. отдел. 1990. – 240 с. А также [Электронный ресурс] http://www.sati.archaeol0gy.nsc.ru/sibirica/pub/index.html?id=1440.
[33] Л.Морган решительно был против того, что род возник в результате расширения семьи, что семья была первичной формой общественной организации, а род – вторичной. Род, по мнению Л.Моргана, сложился из-за боязни инцеста и является древнейшей социальной организацией См.: Морган, Л.Г. Древнее общество или исследование линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации [Текст] / Льюис Г.Морган; Научно-исследовательская ассоциация ин–та народов Севера ЦИК СССР. Т. 1. – Пер. с англ. под ред. М.О.Косвена. – Л.: Изд. ин–та нар. Севера ЦИК СССР, 1934. – 351 с. – (Материалы по этнографии). В диссертации приводятся аргументы, ставящие под сомнение такую категоричность. Речь, на взгляд автора, должна идти о добрачной семье, чьи предыдущие этапы (утробная семья, материнско-детская группа) восприняты человеком от животных, у которых родовых объединений нет.
[34] Слово «система» применительно к своей гинекократии упоминает в письме итальянскому археологу Агостино Джервазио и сам И.Я.Бахофен: «Результат этот (то есть, итог работы Бахофена – С.Ф.) состоит в том, что эта система не представляет собой изолированного явления, свойственного одному или нескольким народам, но составляет принадлежность всего человечества и связана не столько с тем или иным происхождением, а с известной ступенью умственного и нравственного развития». Цитата по: Косвен, М.О. Указ. соч.. – С. 108–109.
[35] Здесь уместно обратиться к Платону, который в «Кратиле» воспроизводит размышление Сократа о соотношении имен и вещей. Сократ не видит лучшего способа создавать понятия и слова, нежели способа «сделать их возможно более тождественными тому, что они должны выразить» [Платон. Крат., 433 e]. Но для нас важно продолжение этой мысли. Далее Сократ говорит, что имена не могли бы стать чему-то подобными, «если бы не существовало начал, содержащих какую-то исконную правильность, из которых составляются имена для тех вещей, которым они подражают. А эти начала, из которых нужно составлять имена, ведь ничто иное, как звуки» [там же.434b]. В общечеловеческой лалии «ма-ма», «ма-ми», «ам-ма», «ан-на», «ан-ни», «аб-ба», «эм-ма», «эм-май» и т.д. и содержится, на наш взгляд, та сократовская «истинная правильность» материнского имени и материнского образа, поскольку в своем фонетическом многообразии она воспроизводит причмокивающие звуки ребенка при сосании материнской груди.
[36] Гуссерль, Эдмунд. Картезианские размышления = Cartesianische meditationen / Э. Гуссерль; Пер. с нем. Д. В. Скляднева. – СПб.: Наука, 2006. – 315 с. – С. 186, 200, 207, 222–232.
[37] Уайт, Лесли. Избранное: Эволюция культуры [Текст] / Лесли Уайт. – Пер. с англ. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. – С. 127-131.
[38] См.: Fox, R. Primate Kin and Human Kinship. – Biosocial Anthropology. L., 1975. – P.12–30; Missakian, E. Genealogical Mating Activity in Free Ranging Groups of Rhesus Monkeys on Santiago (M.S.). N.Y. Цитата по: R.Fox. – P. 22; Файнберг, Л.А. У истоков социогенеза: От стада обезьян к общине древних людей [Текст] / Лев Абрамович Файнберг: Акад. наук СССР. Ин–т этнографии им. Н.Н.Миклухо-Маклая: Отв. ред. А.П.Окладников. – М.: Наука, 1980. – 152 с. – С. 25.
[39] См.: Буслаев, Ф.И. Сравнительное изучение народного быта поэзии [Текст] / Ф.И.Буслаев. Догадки и мечтания о первобытном человечестве. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2006. – 704 с. – С. 101. Здесь чрезвычайно важно иметь в виду, что название числа 7 произошло из морфемы «семя», которое у протоиндоевропейцев, действительно, означало и женщину-мать, и родовую группу, и род, и челядь. См.: Duden. Das Herkunftswoerterbuch. Manheim und Leipzig. Dudenverlag, 2001. – St. 25 и др. По законам оперативной памяти цифра 7 явилась, вероятно, ключевой в межпоколенном построении женских предков.
Мы высказываем это мнение в качестве гипотезы, а не императива, ссылаясь на то, что имеется большое количество мнений по поводу магического (и не только) значения цифры 7. Возможно, к примеру, что помимо межпоколенной формулы родовой или семейной памяти цифра 7 (но это было позднее) сформировала культ семи планет, и в этом плане в псевдо-гиппократовом сочинении она предстоит подлинно космическим структурным числом: действует и хозяйничает в семи небесных сферах, определяет число ветров, времен года, возрастов человека, на нем основано разделение как органов человеческого тела, так и сил человеческой души. Подробнее об этом см.: Кассирер, Эрнст. Мифологическое мышление [Текст] / Эрнст Кассирер. Философия символических форм. Том. 2. – М.:СПб.: Университетская книга, 2002. – 280 с. – С. 155.
Магия оперативной памяти цифры 7 явилась создателем семидневных сроков недели и четырехчастного членения 28-дневного лунного месяца, совпадающего с менструальным циклом женщины [см. об этом в нашей монографии: Фатыхов, С.Г. Мировая история женщины: Хроно-культурологическое и фактографическое осмысление / С.Г.Фатыхов. – Екатеринбург: Банк культурной информации, 2008. – 944 с. – С.374, 561–570]. Луна выступает в индоевропейских, семитских и хамитских языках как распределитель и «измеритель» времени, а число 7, таким образом, получает свое универсальное значение, как владычица всего живого. Эрнст Кассирер полагает, что все это становится основанием освящения числа семь в качестве «полного числа», числа «полноты и целостности» [Указ. соч.].
[40] В частности, критикуется утверждение Эрика Нойманна о том, что матриархальная группа являлась чисто биологической организационной единицей, а возникновение разума спровоцировала опасность, всегда преследующая мужчин на охоте. См.: Нойманн, Эрих. Происхождение и развитие сознания [Текст] / Эрих Нойманн. – Пер. с англ. – М.: Рефл–бук; К.: Ваклер, 1998. – С. 163.
[41] С античных времен отмечалось, что у многих народов жилье сооружалось не мужчинами, а женщинами (еще в Средневековье женщины строили жилье у дакотов и эскимосов.). См.: Кулишер, М.И. Очерки сравнительной этнографии и культуры [Текст] / М.И.Кулишер. – СПб.: Брокгауз. Тип. И.П.Скороходова, 1887. – С. 90.
[42] Э.Пианка, например, утверждает, что промискуитет является только идеальной структурой брачных отношений, когда любая особь имеет равную вероятность скрещивания с любой другой особью. «Истинный промискуитет, приводящий к панмиктической популяции, в высшей степени маловероятен и, по-видимому, не существует». См.: Пианка, Э. Указ. соч. – С. 177.
[43] Лобок, А.М. Антропология мифа [Текст] / А.М.Лобок. – Екатеринбург: БКИ, 1997. – С. 22.
[44] Фатыхов, С.Г. Указ. соч. – С. 588–601. См. также нашу монографию: Фатыхов, С.Г. Новая археология матриархата. Социокультурный анализ реликтов: монография [Текст] / С.Г.Фатыхов; Челябинская госакадемия культуры и искусств; науч. ред. В.С.Цукерман. – Челябинск: ЧГАКИ, 2009. – 252 с. – C. 95–102.
[45] См. Фатыхов, С.Г. Мировая история женщины: Хроно-культурологическое и фактографическое осмысление [Текст] / С.Г.Фатыхов. – Екатеринбург: Банк культурной информации, 2008. – 944 с., ил. – С. 141–155; Фатыхов, С.Г. О почитаемых деревьях и камнях (из окрестностей г. Навои) [Текст] / С.Г.Фатыхов // Научно-технический прогресс в развитии городов Узбекистана. – Навои, 1979. – С. 44–45; Фатыхов С.Г. (в соавторстве с Б.С.Шалатониным). «Святые» объекты природы в окрестностях г. Навои [Текст] / Б.С.Шалатонин, С.Г.Фатыхов // Научно-технический прогресс в развитии городов Узбекистана. – Навои, 1979. – С. 39–40.
