Семиотический анализ западнохристианского религиозного ритуала
На правах рукописи
ЛЕБЕДЕВ Владимир Юрьевич
СЕМИОТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ
ЗАПАДНОХРИСТИАНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО РИТУАЛА
24.00.01 – теория и история культуры
АВТОРЕФЕРАТ
диссертации на соискание ученой степени
доктора философских наук
Москва 2009
Работа выполнена на кафедре теории и истории культуры Государственной академии славянской культуры
Научный консультант: Кучмаева Изольда Константиновна,
доктор философских наук, профессор
Официальные оппоненты: Костина Анна Владимировна,
доктор философских наук, профессор
Шибаева Михалина Михайловна,
доктор философских наук, профессор
Яковенко Игорь Григорьевич,
доктор философских наук, профессор
Ведущая организация:
Кафедра истории и теории мировой культуры Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова
Защита состоится < > июня 2009 г. в < > часов на заседании диссертационного совета Д 210. 010. 04 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Московском государственном университете культуры и искусств по адресу: 141406, г. Химки Московской области, ул. Библиотечная, 7.
С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Московского государственного университета культуры и искусств.
Автореферат разослан « » 2009 г.
Ученый секретарь диссертационного совета,
доктор философских наук, профессор И.В. Малыгина
I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность темы. Ритуал западного христианства (католицизма и протестантизма) в том виде, в каком он предстает в XVI–ХХ веках (от периода Реформации, послужившего точкой отсчета для интенсивной секуляризации культуры западного христианства, до позднейших проявлений протестантизации), каковой период и рассматривается в настоящем исследовании, – это не только достояние субкультуры традиционной религиозности, но и актуальное культурное явление, отражающее многообразные секулярные влияния и сохраняющее воздействие, порою деструктивное, на сценарии поведения социума. Построение комплексной статической и динамической модели ритуала, осуществленное с привлечением культурологических методов исследования и позволяющее объяснить его мутации в современном мире, приобретает особое значение именно в наши дни в условиях возросшей наукоемкости культурного планирования. Эффективность последнего напрямую зависит от нашей способности учитывать общую и культурную специфику ритуала. Перспективы, которые открываются благодаря системному исследованию проблем данного круга, – это расширение прогностических возможностей применительно к последствиям деятельности религиозных организаций, усовершенствование методических основ для экспертизы последних, оценка перспектив создания светских ритуалов, возникающих как альтернатива религиозным, и, в целом, внесение корректив в культурные практики и межкультурные контакты. Таков фон социальной актуальности настоящего исследования.
Кроме того, данная работа определяется необходимостью решения вопросов, связанных с прикладными аспектами культурной деятельности, в частности с музейным делом и охраной культурного наследия в религиозной сфере, – экологией религиозной культуры. Учёт культурно-экологической составляющей бытия христианских ритуалов, зачастую находящихся под угрозой полной деструкции, позволяет ставить вопрос об отношении к этим процессам как к проблеме, требующей конструктивного решения.
Богослужебный ритуал воплощает существенные черты эпохи, в которой он формируется и функционирует. Для его понимания необходим подход к нему как к историко-культурному феномену, что диктует необходимость создания целостной модели религиозного ритуала и интеграции ее в общую модель культуры. Современный расцвет философии языка и знака дает новые возможности для исследований, посвященных философско-культурологическим и религиоведческим проблемам, в том числе и для построения указанной культурфилософской модели с комплексным использованием достижений философии в целом, гносеологии и герменевтики, философии культуры, семиотики и теории знаковых систем. Представленная диссертация осуществляет указанный подход, в чем видится ее научная актуальность.
Многие популярные модели могут быть дополнены за счет исследований семиотической природы ритуала; кроме того, некоторые из них были созданы до того, как в культуре ХХ в. произошли беспрецедентные процессы секуляризации. Богословские модели ритуала содержат семиотическую парадигму осмысления ритуала, но нередко в свернутом, имплицированном виде (философия патристики, экспликацию которой предпринял П.А. Флоренский), при этом указанная импликация может быть успешно и эффективно развернута. Не только классические теории культа (Э. Дюркгейм, М. Вебер), но и сравнительно новые (Д. Бонхеффер) могут быть эффективно дополнены методами культурологического семиоанализа. Классические концепции позволяют усилить исследования культурной составляющей ритуала, особенно с привлечением феноменологической составляющей семиотического анализа. Основательные работы П.А. Флоренского являются в этом отношении во многом программой будущих исследований и обнадеживающим примером реализации этой программы. Адаптация к новой, современной культурной ситуации представляется естественной и плодотворной.
Вместе с тем установки постмодернистской философии на размывание всей классической теории знака, а следовательно, и семиотики культуры делают актуальной необходимость создания культуро-семиотической модели ритуала, которая особенно ярко демонстрировала бы преемственность в отношении предыдущих этапов развития науки и неисчерпанность идеалов классической рациональности (под которой здесь понимается не только новоевропейский рационализм), на которых, в частности, базируется философия знака и семиотика.
Среди поставленных нами проблем присутствует не просто терминологическое разведение понятий «культ» и «ритуал», нередко используемых в качестве синонимов, но развитие синтетического философско-культурологического или культуро-семиотического подхода к анализу ритуала. Семиотика, понятая как совокупность теории и философии знака, при этом исполняет роль методологического каркаса, обеспечивающего научную ценность модели. Именно такой подход дает возможность глубже понять сущность и структуру ритуала, характер взаимодействия его различных составляющих, процессы смысловой эволюции (в частности, сакрализации и десакрализации ритуальных текстов), их связь со спецификой культурной эпохи.
Адекватное понимание богослужебного ритуала требует совместных усилий представителей различных дисциплин. Именно поэтому особенно актуальной становится группа проблем, возникающих при анализе богослужебного ритуала. Это и проблемы, порожденные весьма интенсивными в Новое время трансформациями семантики ритуала и соответствующими сдвигами его воздейственности, и проблема межкультурной трансляции, в том числе перевода ритуальных текстов, где основным параметром является сакральность. Интересные и весьма своеобразные семантические трансформации имеют место и при трансляции религиозных ценностей, поведенческих стереотипов из одной культуры в другую, что прямо или косвенно связано с ритуалом, так что дальнейшее изучение ритуала позволит углубить понимание процессов межкультурных отношений. Сохраняет перспективность для исследований и проблема внутрикультурной трансляции, когда обмен происходит между разными историческими пластами одной культуры, архаичными и современными вариантами (культурная диахрония) или разными субкультурами и культурными секторами.
И, наконец, еще одно обстоятельство, представляющееся нам существенным для дальнейшего развития теории культуры. Исследование такого культурного явления, как религиозный ритуал, требует – в силу природы последнего – корректировки подхода к словесному знаку и словесному тексту как к единственным полноценным знаковым феноменам. Любой текст должен рассматриваться как компонент культурного дискурса, организованной культурной практики, пусть и компонент центральный, ядерный. Именно дискурс, как более сложный феномен и живая функционирующая реальность, позволяет полнее описать функционирование текста в культуре. Следовательно, в культурологическом, религиоведческом, культурфилософском исследовании такой яркий объект, как ритуал, требует более активного применения дискурсного подхода.
Описание невербальных компонентов культурных ситуаций и, тем более, создание интегративной модели, где словесные и несловесные элементы были бы показаны как части упорядоченного структурного целого, и поныне является научно востребованным. Для изучения же религиозного ритуала, который практически никогда не бывает сугубо словесным, такая модель жестко необходима.
Выявление семиотических закономерностей строения и изменения религиозного ритуала западного христианства постреформационного периода позволяет приблизиться к созданию структурно-семиотической модели литургического действа в общем.
Объект исследования – ритуальные практики католицизма и протестантизма.
Предмет исследования – семиотический аспект христианского ритуала, взятого в исторической динамике, и его взаимосвязь с эволюцией культуры.
Степень изученности темы. В теории и истории культуры феномен религиозного ритуала в целом хорошо изучен, но на результаты подобных исследований влияли методологические и общемировоззренческие установки исследователей. Существуют работы общего характера по данной проблематике, в том числе и рассматривающие проблемы теории и философии ритуала в целом, из каковой могут быть выведены взгляды на ритуал религиозный как частный случай социального ритуала. Наиболее старой и традиционной научной школой философии ритуала следует считать немецкий идеализм и либерально-протестантский историзм (Г.В.Ф. Гегель, Ф.В.Й. Шеллинг, представители «Тюбингенской школы» и либерального протестантизма, в первую очередь немецкого, – А. Гарнак, А. Ричль, К. Тиле). В рамках этого подхода ритуал рассматривается как элемент равномерно развивающегося мирового процесса, развитие которого определено универсальным духовным началом. Кроме того, условно к эволюционно-идеалистическому подходу можно отнести и «консервативное крыло», ориентированное в той или иной степени на традиционное христианство (православие, католицизм).
На сегодняшний день доминирующими подходами в исследовании религиозного ритуала являются:
– Дескриптивный, дескриптивно-морфологический (традиционно-богословский и светский), дескриптивно-исторический (А.А. Алмазов, В.Г. Ардзиба, М. Арранц, Н.И. Барсов, М. Дэвис, В.И. Еремкина, М. Лефевр, А. Луази, Р. Маккени, С. Массен, М.Л. Рид, Л.А. Успенский, Н.Д. Успенский, Ф. Шмидбергер), объединяющий работы по литургическому истолкованию ритуала, исторической, апологетической и сравнительной литургике. Следует отметить историко-реконструктивный подход (Л. Буйе), предполагающий и более общее осмысление семантических, смысловых основ ритуала.
– Мифолого-этнографический, объединяющий широкую и разнородную группу исследователей (А. Голан, Ф. Арьес, М. Евзлин, Р. Кайуа, К. Кереньи, Б. Малиновский, М.Т. Петров, П. Радин, Э. Тайлор, В. Тернер, Д. Фрэзер). Отдельной ветвью является ритуально-мифологическая теология (Д. Харрисон, Ф. Рэглан).
– Мифологический, представленный относящимися к русской философской традиции сторонниками оригинальной трактовки мифа (А.Ф. Лосев, С.Н. Булгаков, В.И. Иванов).
– Социологический (М. Вебер, А.А. Гараджа, В.В. Глебкин, Э. Дюркгейм, В.П. Левкович, Э. Лич, К. Лоренц, А. Радклифф-Браун, П.А. Сорокин, Т.Б. Щепанская, структурный функционализм, П. Бергер, Н. Луман).
– Игровой (Й. Хейзинга, М.М. Бахтин).
– Коммуникативный, включающий лингвистическую и лингвопрагматическую парадигмы исследования (А.Р. Абрамов, М.М. Бахтин, М. Бубер, Ю.Н. Варзонин, А. Вежбицкая, Л. Витгенштейн, А.И. Красных, Б. Кроче, А. Моль, Г.Г. Почепцов, А.А. Романов, Е.Г. Романова, Ю.С. Маремьянов, О.М. Фрейденберг, Ю.А. Шрейдер, Н.А. Шабуров). Специфической разновидностью является лингвистический подход, ориентированный на проблемы перевода словесных текстов (Д. Бикман, Д. Келлоу, Н.Л. Галеева) и реконструктивной вербальной текстологии (Б. Мецгер).
– Психологистский (от З. Фрейда до К.Г. Юнга и постмодернистского психоанализа – Ю. Кристева, а также различные варианты психолого-бихевиористского подхода).
– Феноменологический (Г. Ван дер Леув, Д. фон Гильдебранд, Н. Зёдерблом, И.А. Ильин, Э. Левинас, Г. Марсель, А.М. Пятигорский, П. Рикер, В.В. Розанов, С.Л. Франк, М. Шелер, Э. Штайн, А. Шюц, М. Элиаде, отчасти А. Райнах, Й. Рацингер).
– Семиотический (А.К. Байбурин, Л. Леви-Брюль, К. Леви-Строс, Ч. Моррис, Р. Огден, Ч. Пирс, Л.Ф. Чертов, Р. Барт и французский структурализм).
– Культурно-семиотический и лингвокультурологический (М.А. Алленов, А. Безансон, А. Вежбицкая, Г.В. Гриненко, Ж. Делюмо, В.М. Живов, Вяч. Вс. Иванов, А.М. Лидов, Ю.М. Лотман, Э. Панофский, Э. Сепир, В.Н. Топоров, Б.Л. Уорф, Б.А. Успенский, Тартуско-Московская школа).
– Постмодернистский (К. Бремон, Ж. Делез, Ж. Деррида, М. Фуко), который во многом ориентируется на деконструкцию и психоаналитическую интерпретацию ритуалов, влекущий разрушение самой структурной сущности ритуала.
– Герменевтический (от Ф. Шлейермахера и Р. Бультмана до Тверской и Петербургской герменевтических школ, предпринявших исследования литургического ритуала и литургического сознания, – Г.И. Богин, Н.О. Гучинская, Е.М. Перелыгина).
Также необходимо отметить исследования в рамках «Школы Анналов».
Разумеется, поименованные подходы не всегда можно встретить в изолированной форме: нередки их сочетания, а некоторые из приведенных имен можно отнести, что и сделано выше, к нескольким школам и направлениям одновременно.
Резервы семиотического (в том числе структурно-семиотического), культурно-семиотического и феноменологического подходов использованы все же недостаточно, хотя нужно отметить П.А. Флоренского, продемонстрировавшего возможность совмещения феноменологии культа с элементами семиотического анализа. Предшественниками и, отчасти, основателями нового комплексного подхода можно считать М. Элиаде, П.А. Флоренского и Д. фон Гильдебранда; их подход отличается синтетичностью (общая семиотика, культурологическая семиотика, феноменология и феноменологическое религиоведение).
Материалы исследования
Книжно-печатные издания: богослужебные тексты, церковные уставы, вероучительные документы, ритуально-догматические руководства, метатексты (рубрики, указания), нотный материал христиан разных исповеданий, Библия в разных переводах (Вульгата, русский синодальный перевод, новые русскоязычные варианты). Использовались тексты на латинском, церковнославянском, немецком, польском и русском языках, в том числе переводы с древних на национальные языки, как одобренные церковными властями, так и находящиеся в употреблении без санкции Церкви.
Произведения искусства и памятники материальной культуры: литургические предметы, культовая архитектура, некрополистические объекты различной хронологической, стилистической, конфессиональной принадлежности, исследованные как путем натурных обследований, так и по изобразительным материалам.
Процессы отправления богослужений, их особенности, варианты, литургические стили, исследованные как путем непосредственного наблюдения, так и в формах, зафиксированных на материальных носителях информации.
Статистические данные.
Источниковая база репрезентативно отражает рассматриваемый круг проблем по таким параметрам, как разнообразие, объем, точность передачи и фиксации, сопоставление отличающихся источников одного типа, в том числе текстовых редакций, описаний одного и того же события.
Цель и задачи исследования. Заданные масштабы исследования позволили рассмотреть семиотические закономерности функционирования и изменений ритуалов католицизма и протестантизма постреформационной эпохи и ситуации его конкретной реализации с большей глубиной и системностью, распространяя отмеченные явления на современную культуру.
Цель исследования – создать семиотическую модель изменений богослужебного ритуала, произошедших в результате Реформации, косвенно стимулированных ею, а также новаций протестантского типа в пределах ареалов с преобладанием культур католического и протестантского типа.
Данная цель обусловила постановку следующих задач:
– определить и описать сущность и основные функции христианского культа и ритуала, базовые принципы их культурной организации, выделить компоненты ритуала и основные закономерности его функционирования; построить онтологическую и морфологическую модель составляющих ритуал знаков разной природы с учетом его культурной изменчивости;
– проследить и описать закономерности ситуативной и исторической трансформации семиотики католического и протестантского ритуалов, их семантических, структурных, прагматических характеристик;
– описать основные виды ритуала постреформационного западного христианства и сопоставить семиотические принципы организации наиболее значимых ритуалов разных его ветвей;
– выявить особенности взаимодействия дискурсов в едином пространстве культуры и определить в нем место ритуального дискурса, присущего протестантским и католической культурам;
– выявить основные характеристики и закономерности бытования ритуала в современной западной культуре, проследить влияние ритуала на деятельность религиозных и квазирелигиозных групп, выявить основные проблемы, тенденции и перспективы дальнейшего существования ритуала.
Методологический базис работы.
Методологическая установка данной работы сочетает семиотический и феноменолого-герменевтический подходы. Основное методологическое положение состоит в том, что культура является знаковой системой, в пределах которой функционируют частные знаковые системы, подчиненные определенным закономерностям.
Методологический базис определяется: исследованиями Тартуско-Московской школы, особенно Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского и В.М. Живова относительно функционирования религиозных текстов в культуре и исторического формирования их семантики; концепцией коннотативной семантики Р. Барта; семиотико-герменевтической концепцией Г.Г. Шпета (семантика знака как функциональное явление); феноменологической концепцией религии Р. Отто; историософскими моделями П.А. Флоренского и П. Шоню; герменевтическим методом Э. Панофского в приложении к невербальным артефактам искусства; идеями П.А. Флоренского о знаковой составляющей культа, о его феноменологической первичности в качестве освящающего начала культуры, а также об антиномичном характере богообщения.
Используемые методы, помимо общенаучных, можно охарактеризовать как системно-структурный; историко-культурный; феноменологически-дескриптивный; дискурсивно-аналитический; компаративный; структурно-функциональный; функционально-семантический; структурно-семантический; метод типологизации; выделение лингвокультурных концептов; феноменологический анализ; рефлективный и иерархический анализ семантики.
Научная новизна работы состоит в том, что:
1. Выявлены как глубинные (не явленные непосредственно), так и семиотические черты культа и ритуала; произведено различение этих явлений, определены их функции в культуре, совместимость с определенными типами культуры и степень влияния на культурную реальность; выявлена и проанализирована семиотическая сущность религиозного ритуала и ее соотношение с базовыми характеристиками культуры; указаны структурные признаки словесных и несловесных знаков, входящих в ритуал.
2. Описан принцип приближения (реализацией которого является ритуал), предопределяющий различные формы объективации и рационализации трансцендентного, лежащий в основе метафизики и семиотики культа.
3. Выявлены основные черты знаковой статики и динамики католического и протестантского ритуала (сакральная семантика, экспликационность, контекстность семантики, совершение регрессивных ходов, достижение точки стабилизации, практика литургических реформ); показаны пути их исторической трансформации – прежде всего модель семиотического дрейфа, спроецированная для описания функционирования ритуалов в культуре.
4. Предложена общая трактовка Реформации в рамках культурно-феноменологического подхода с вытекающей отсюда периодизацией и выделением паттерновых ритуалов, определяющих каждый период.
5. Выделены основные социокультурные аспекты роли ритуала (фиксация и накопление культурной семантики, создание нормативных сценариев поведения, соотнесение с ценностью, оформление морфологии и границ религиозного сектора культуры, формирование основания для осознания членами группы своей специфичности), принцип соотносимости сообщества религиозного характера и определенного типа ритуалов (или их коррелятов); определены основные типы соответствующих сообществ («компания приятелей», «ресторан», «клуб», «театр», «храм») и роль ритуальных стереотипов в их деятельности; выделены основные стратегии деятельности религиозных сообществ в условиях постмодернистской и постсекулярной культуры (геттоизация, адаптивизм, популизм); выделены основные причины и виды мотивации участия/неучастия в ритуале (позитивная реакция на стабильность традиционного ритуала и негативные реакции на его трансформацию, принимающие формы целевой, традиционной, традиционно-прагматической, догматической разновидностей), выявлена роль ритуалов в процессах конфессиональной миграции, когда изменения ритуала мотивируют переход из одной религиозной группы в другую или полный выход из группы, причем поведение может иметь разную степень активности – от сдержанного протеста до создания альтернативной общины.
6. Предложена семиотическая модель ритуального стиля, предполагающая наличие стилевого фильтра, необходимого для единообразного «отсеивания» семиотических элементов, и возможность постепенного смыслового насыщения текста культуры с закреплением семантики, связанной с культурой той или иной эпохи. Данная модель предполагает выделение основных стилистических типов западного христианского ритуального искусства с их характеристикой как идеальных и оптимальных (готика и барокко); прослежены наиболее общие изменения стиля в рамках трансформации ритуала.
7. Проанализирован принцип контактирования дискурсов в реальной культурной практике с возникновением пограничных семиотических явлений – семантической интерференции и семантического уподобления – с ритуализацией предметов, появлением пограничных ритуальных феноменов (некрополи, неканонические и синкретичные ритуалы) с перераспределением их функций.
Теоретическая значимость заключается в следующем.
– Выделены основные возможности формирования культурной политики в сфере религиозной деятельности, религиозного культа и ритуала в виде сохранения традиционного ритуального уклада, традиционной ритуальной среды с ограничением реформ ритуала там, где они предполагают деструктивные изменения, в первую очередь фронтальную десакрализацию, стирание границ между ритуально-религиозной и иными сферами культуры. Образующиеся в ходе реформ «религиозные гетто», сохраняющие старые ритуальные практики, могут быть использованы и как «заповедники культуры», реставрирующий потенциал которых весьма велик.
– Выявлены возможности более четкой и верифицирумой оценки ритуала в контексте процессов сакрализации / десакрализации.
– Продемонстрирована возможность анализа процессов самоидентификации человека в условиях размывания традиционных границ между религиозным и безрелигиозным секторами современной культуры.
– Выделены основные сценарии взаимовлияния смежных дискурсов культуры и очерчены пределы возникающих при этом семиотических явлений, определяющих состояние сферы не только религиозного ритуала, но и повседневных моделей поведения человека.
– Определена возможность анализа исторических форм ритуала, связанных с иными компонентами религиозной культуры, с дисхронизацией относительно иных областей культуры и исторически формирующейся семантикой знаковой материи ритуала.
Практическая значимость работы определяется описанием культурного статуса ритуалов западного христианства и особенностей их функционирования в культуре, что соответствует потребностям истории и теории культуры и философии. Полученные результаты позволяют осуществлять теоретически обоснованное прогнозирование развития ритуалов западного христианства (в том числе и в ареалах православной культуры), стратегий этих морфологических, в том числе и морфолого-эстетических, изменений. Кроме того, возможно привлечение полученных результатов к прогнозированию миграции в религиозных группах и изменения численности последних.
Материалы и выводы исследования могут быть использованы в научной и учебной работе, при разработке учебных курсов по культурологии, религиоведению, философии религии, семиотике, философии языка.
Выводы, сделанные в работе, могут быть основанием для разработки программ, связанных с экологией культуры, социокультурным прогнозированием, экспертизой деятельности религиозных групп, контролем над формами агрессивного поведения, связанными со сферой религиозного ритуала.
Апробация работы. Основные результаты диссертационного исследования получили апробацию в публикациях и выступлениях на научных конференциях, семинарах. Автором опубликованы по данной теме монографии, статьи, заметки, доклады, учебные и методические пособия.
Отдельные положения исследования обсуждались на VIII, IX, X и XI международных герменевтических конференциях «Понимание и рефлексия в коммуникации, культуре и образовании» (Тверь, 2003, 2006, 2007, 2008), научной конференции «Рациональность и вымысел» (Санкт-Петербург, 2003), международной научно-практической конференции «Достижения сельскохозяйственной науки – развитию агропромышленного комплекса» (Тверь, 2004), Международной конференции по проблемам славянских литератур (Тверь, 2005), международной конференции «На пути к синтетическому единству европейской культуры: философско-богословское наследие П.А. Флоренского и современность» (Москва, 2005), региональных конференциях по социологии и политологии (Тверь, 2004–2005), международной конференции «Россия и феноменологическая традиция» (Санкт-Петербург, 2005), Международной конференции по проблемам международных отношений (Тверь, 2005), Научно-практическом семинаре по проблемам литургической теории и практики (Москва, 2005), международной научно-практической конференции «Актуальные проблемы аграрной науки и практики» (Тверь, 2005), XVIII научной конференции «Человек в экстремальных условиях: историко-психологические исследования» (Санкт-Петербург, 2005), международной научной конференции «Поэтика и лингвистика», посвященной 100-летию со дня рождения Р.Р. Гельгардта (Тверь, 2007), XVI международных рождественских чтениях «Христианская культура и славянский мир» (Москва, 2008), научном семинаре «Поэтика текста», проводившемся в рамках конференции «Славянский мир: единство и многообразие» (2008). Ряд положений диссертации рассматривался на заседаниях тематической секции Российского философского общества по семиотике культуры (Тверь, 2003–2004).
Материалы, ставшие основой диссертационной работы, использованы нами в 2001–2008 гг. при чтении общих и специальных курсов лекций по философии, культурологии, культурной антропологии, религиоведению, риторике, эстетике, семиотике в Филиале государственной академии славянской культуры в г. Твери, в Тверском государственном университете, в Тверском филиале Современной гуманитарной академии, на курсах повышения квалификации работников культуры при Тверском училище культуры и искусства им. Н.А. Львова, при проведении научных семинаров Секции культурологической семиотики Российского философского общества.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Ритуал есть внешнее, семиотизированное проявление культа как особой самостоятельной реальности, создающейся за счет стремления человека к трансцендентному Абсолюту. Несмотря на радикальное онтологическое несходство мира человеческого бытия и мира трансцендентного, ритуал все же возможен, причем как коммуникация разных миров; это происходит за счет принципа приближения, высшей формой которого является Боговоплощение, создавшее фундамент христианского культа. Иерофания, явление «Священного» в обыденный мир, требует объективации, которую и обеспечивает ритуал, облекая ее в семиотические формы.
2. Развитие религиозного ритуала католицизма и протестантизма является частью культурного процесса в целом, однако это развитие имеет свои особенности. Оно соотнесено с развитием других компонентов религии (догматики, организации и т.д.) и в определенный момент, по достижении «точки стабилизации», останавливается, после чего смысловую наполненность ритуала можно считать достаточной. Иные знаковые системы культуры могут продолжать свое развитие неопределенно долго, благодаря чему между ними и ритуалом создается интервал, сократить который и попыталась Реформация. Такие различия обусловлены различием целевого компонента развития разных знаковых систем. Этот процесс не является обратимым, и возврат к более раннему состоянию знаковой системы невозможен без серьезных утрат в области смысла и эффекта, поскольку влечет сильнейшие изменения ритуала, в частности его десакрализацию – утрату сакральной семантики.
3. Стилистика ритуала западного христианства, имеющая семиотическую природу, достигает стадии развития, при которой степень выражения ею религиозного мировоззрения и практики становится идеальной; однако в ходе сложных культурных процессов она может подвергаться изменениям, не меняющим ее глубинной сути, и перейти в стадию оптимальной. Оформление оптимального литургического стиля совпадает с точкой стабилизации. Любой религиозный ритуал использует специфический субъязык культуры, фиксирующий культурный опыт в виде набора специфических смыслов. Существенным для религиозного ритуала является сакральный субъязык, располагающий средствами воплощения особых сакральных смыслов, постепенно формирующихся в процессе развития культуры. Может существовать ритуал (и даже целые культуры) с дефицитом опыта сакрального. Процесс сакрализации феноменов культуры порождает отставание в культурном времени от общей культурной эволюции, что затрудняет согласование сакральной и светской культур.
4. В семиотике рассмотренных видов ритуала наблюдается явление «семиотического дрейфа», когда знаковые образования, входящие в ритуал, переживают изменение семиотической плотности, степени спаянности плана выражения и плана содержания, двигаясь по «кривой семиотического дрейфа» от ритуалов, гарантированно сообщающих сверхъестественную благодать в момент их совершения, до ритуалов, выполняющих чисто иллюстративную функцию, просто напоминающих о некоторых важных событиях. Дрейф может происходить и в пределах изолированной знаковой ситуации (месса), и в рамках целой культурной эпохи (изменения ритуала в истории протестантизма).
5. Развитие религиозного ритуала западного христианства в процессе эволюции культуры подчиняется принципу невозможности совершения возвратных ходов в развитии, каковой игнорируется во всех радикальных реформаторских и модернистских программах. Особенности семиотического строения литургических ритуалов соотносятся с их ценностным статусом. Изменение этого статуса (например, в процессе реформы) отражается на семиотических и культурно-морфологических характеристиках ритуала.
6. Ритуалы обладают собственной содержательной спецификой, определяемой возможностью их истолкования как коммуникации (состав участников ритуала, распределение функций, порядок совершения действий, состав целей и набор интенций, жанровый состав текстов, составляющих комплексный ритуал-текст, ранговое подразделение ритуалов). В пределах сакрального ритуального дискурса наблюдаются специфические функционально-семантические явления: нарастание и убывание сакральности, десакрализация, транссемиотизация, ресемиотизация, гипер- и гипосемиотизация, контекстуальное приращение смысла, интерференция и уподобление. Все они укоренены в культуре и соотносятся с определенными общекультурными процессами и фундаментальным свойством культуры – системностью. Католические и протестантские ритуалы различны по набору знаковых признаков и характеристик.
7. Каждой культурной группе, претендующей на роль религиозного объединения, соответствует свой тип поведения, в том числе и ритуального. Недопустимо сведение сообщества одного типа к другому, равно как и подмена разной по своей природе деятельности, что происходит в протестантизме и католическом модернизме. Ценностным установкам каждой группы соответствует семиотический сценарий деятельности. Совпадение или несовпадение реальной ритуально-деятельностной практики с ожиданиями членов группы влияет на ряд социокультурных процессов, в первую очередь на конфессиональную миграцию.
8. Стабильность, неизменяемость – неотъемлемые черты традиционного ритуала. Его сохранность в таком качестве нуждается в культурно-экологической охране в связи с перспективой утраты множества ритуальных артефактов, представляющих научную и эстетическую ценность. В эпоху постсекулярности возможен как «ренессанс» ритуала с возвратом к его традиционным формам, так и смысловое оскудение с утратой сакральности или полное размывание с исчезновением религиозного ритуала как самостоятельной семиосистемы, что уже наблюдается в радикальном протестантизме.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка источников и литературы, приложений, содержащих цитатные и иллюстративные материалы.
II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во введении обоснована актуальность темы, определены предмет и объект исследования, продемонстрирована степень изученности темы, охарактеризован материал исследования, поставлены цель и задачи, определены хронологические рамки, приведены теоретические положения концептуального характера, обоснованы новизна и практическая значимость работы, указано на апробацию результатов исследования.
В главе I. «Общие проблемы онтологического и функционально-семиотического описания и анализа ритуального дискурса» выявляется общий статус ритуала как явления культуры и его разновидности – ритуала религиозного.
В параграфе 1.1. «Общие проблемы культурно-семиотического анализа ритуальных феноменов» рассматриваются культ и ритуал как взаимосвязанные явления. Несмотря на то, что культ и ритуал в реальной культурной практике тесно связаны, их природа различна. Культ носит характер устремленности человеческого бытия к иной реальности. Ритуал же является конкретной формой объективации культа, осязаемой реальностью семиотического порядка. Культ и ритуал взаимосоотносимы. Любое из свойств культа определяет особенности строения и функционирования ритуала, а их культурное бытование свидетельствует о характере и облике определенного культурного уклада, периода, культурного события, факта.
В параграфе 1.2. «Проблемы характеристики и описания историко-культурных форм протестантизма» предлагается культуролого-феноменологический подход к Реформации и конфессионализации. История протестантизма, при всем разнообразии ее внешних форм, является реализацией установки, которая стала программой Реформации XVI в., конфессионализации и всей последующей деятельности протестантских исповеданий до конца ХХ в. – стремления к достижению «идеального типа» протестанта с его характерными особенностями. Каждый новый этап истории протестантизма являлся ревизией предыдущего, углублением реформационной программы. Разнообразие исторически данных форм не меняет идентичности феноменальной сущности разных форм протестантизма.
В пределах данной модели Реформация рассматривается как внутренне единое культурное явление, хронологические рамки которого расширяются до последней трети XX в., а протестантизм как таковой трактуется как внешний, событийный ее коррелят, форма исторического выражения. Тем самым история протестантизма, в том числе и его ритуальной стороны, превращается в единое связное явление, обладающее собственной целью и культурным вектором. Реформация, а с ней протестантизм отчетливо подразделяются на три волны, и каждой соответствует эталонный ритуал, с вариациями реализуемый в разных протестантских группах. К концу рассматриваемого в работе периода протестантский ритуал закономерно исчерпывает себя, чем и обусловлено появление, с одной стороны, «авангардных» форм ритуала, а с другой – движения за реставрацию элементов традиционного ритуала («высокоцерковные» движения).
Параграф 1.3. «Сакральный язык, текст, дискурс и изучение ритуала» имеет методологическое значение, поскольку для рассмотрения религиозного ритуала как культуро-семиотического феномена необходим понятийный аппарат, который, помимо сравнительно узкой сферы ритуала, связывал бы исследование последнего с общим контекстом науки о культуре. Наиболее плодотворными предпосылками представляются философия языка и семиотика Женевской школы, феноменологическая теория знака, культуросемиотика Ю.М. Лотмана. Важной задачей является преодоление вербоцентризма, когда знаки несловесной природы рассматриваются только как «приложение» к словам. Применительно к теории ритуала исключительное сосредоточение внимания только на слове недостаточно, так как чревато недооценкой сложных форм совместного функционирования словесных и несловесных текстов.
Вводятся и определяются необходимые понятия знака, текста, языка, дискурса, семиозиса, знаковой системы культуры, которые должны стать средствами комплексного семиотического описания и осмысления ритуала и выявления его роли в культуре. Уточняется понятие речевой деятельности в рамках семиозиса.
Указывается на такое фундаментальное свойство знака и текста, как наличие разных уровней интерпретации, при этом усмотрение семантических единиц разных уровней и разного характера часто обусловлено культурно, зависит от культурной состоятельности интерпретирующего субъекта. Применительно к семантическим уровням текста употребляется схема, восходящая к Г.П. Щедровицкому, с выделением значения, содержания и смысла, но при этом сделаны необходимые уточнения для текстов несловесной природы. Смыслы выступают элементом высших уровней текстовой семантики.
Для комплексного семиотического анализа ритуала выделяются три основные категории знаков, входящих в него: вербальные, предметные и акционные (знаки-действия). Затем представлен анализ структуры семиозиса для каждого из этих типов знака. Структурный анализ знака дополняется культуро-феноменологическим. Момент интерпретативности задает культурный момент бытия знака (семиозиса), когда различные семантические эффекты оказываются обусловленными различиями в культурной интерпретации.
Важное место занимает понятие субъязыка как совокупности словесных и несловесных языковых средств, обслуживающих определенную сферу культуры. Ритуалам присущ свой субъязык или их набор. Так, например, использование разных субъязыков апеллирует к разным картинам мира, к различиям культурного опыта и порожденного им тезауруса.
В результате оказывается возможным истолковать религиозный ритуал как стандартный и воспроизводимый набор знаков разной семиотической природы, обладающий ценностным содержанием и целеполаганием. Язык ритуала оказывается разновидностью знаковой системы культуры.
В параграфе 1.4. «Иерофания и ее семиотическая объективация. «Приближение» представлена общая концепция иерофании, явления Священного в обыденный мир. Ритуал можно рассматривать как расширение, развертывание и структурирование первичных «точек иерофании». Ритуализация иерофании есть высший этап ее рационализации, закрепление ее в культурной памяти религиозной общины. Особенностью иерофании является коммуникативное измерение ритуала, организующего коммуникацию человека и существ, принадлежащих к иным уровням бытия, образующим иерархию. Бог в силу самих своих атрибутов (всезнание) не может выступить в роли классического участника коммуникации, но этот парадокс снимается за счет феномена коммуникативного приближения, когда в процессе коммуникации Бог условно принимает антропоморфные черты, что отражается в ритуале.
Параграф 1.5. «Структура ритуала и его семиотическое оформление» посвящен основным свойствам религиозного ритуала как знаковой системы. Ритуал становится комплексом, где в качестве стержневого компонента выступает последовательность знаков, вписанная в ритуальную обстановку – семиотическую ритуальную среду. Ритуал может быть динамическим – это его типичный вариант, статичным (подобно храмовому зданию) или чередующим два первые признака – статико-динамичным (словесные тексты). Как отдельные элементы вне ритуала, так и статичные компоненты ритуального комплекса и внеритуального действия сохраняют часть ритуальной семантики (алтарь вне литургии не теряет ритуального характера), им приписывается и некий минимум автономного действия (икона в доме как точка иерофании). Храм и некоторые вещи, относящиеся к ритуалу, не движутся, но обладают процессуальностью, поскольку организуют ритуальный процесс, дополняют и врастают в него, за счет чего и можно говорить о едином ритуальном текстовом комплексе. Ритуальная среда не обеспечивает непосредственного достижения цели ритуала, но является частью ритуального комплекса, без которой ритуал будет семантически ущербным, хотя и сможет существовать (в ряде случаев совершение литургии возможно даже в хлеву).
Показана оппозитивная природа ритуала, характерная для любых семиотических феноменов, введена классификация дифференциальных признаков.
Представлена типология семантики ритуалов-текстов с характеристикой особенности и роли каждой из них – семантики лексической, целевой, предикационной, узуальной, фоновой и иных. Семантика ритуала соотнесена с его основными свойствами, в частности с целедостижением, которое выступает обычно как критерий успешности ритуала.
В параграфе 1.6. «Экспликационность ритуального литургического культуросемиозиса» раскрываются такие свойства семиотики сакрального ритуала, как экспликационность и своеобразное действие контекста. Экспликационность проявляется избыточностью знаковых средств с возможностью передачи схожих смыслов разными средствами. Она проявляется как на словесном, так и на несловесном уровне. Основной ее случай – существование различных ритуалов с частичным дублированием значения и цели. Экспликационность выводит сознание к более высоким смысловым уровням и семиотизирует ритуал в качестве безразличного к светским правилам организации культурной среды. Для ритуала характерно преимущественное действие неисключающего контекста, который, в отличие от исключающего контекста, сплошь и рядом действующего в обыденной культурной сфере, допускает одновременную реализацию нескольких смыслов в одной ситуации. Чем больше исторически формирующаяся многозначность, тем ярче действие неисключающего контекста, создающего семантические «амальгамы», «мерцание» смыслов.
В параграфе 1.7. «Семиотический дрейф в литургическом семиозисе» мы обращаемся к рассмотрению разных видов функционирования знака в ритуальном семиозисе, что важно и для историко-культурного осмысления, и для структурно-семиотического анализа ритуала.
Необходимо учесть характер плана содержания ритуальных знаков – как они сообщают благодать и какие при этом могут иметься особенности. Нами предлагается модель, которая оправдывает себя в области семиотического моделирования католического и протестантского ритуалов.
Ритуал совершается как бы в двух плоскостях – обыденной и сверхъестественной. При достижении результата происходит иерофания в виде получения сверхъестественной благодати определенными людьми. Вместе с тем ряд ритуалов не несет такой функции даже в рамках вероучения той конфессии, которая этот ритуал практикует. Дабы создать более строгую модель, в рамках которой различаются разные типы употребления знака, мы вводим два основных признака: симультанность и облигаторность. Под симультанностью понимается одновременность явления материального означающего и сверхъестественного означаемого в акте ритуального семиозиса, когда они являются одновременно, без временного разрыва. Облигаторность понимается как обязательность явления плана содержания вслед за планом выражения, явление внешней стороны гарантирует явление внутренней, не оставляя места для сомнений, если только ритуал совершен правильно. Соответственно, можно выделить ритуалы результативные, целью которых является иерофанизация, и иллюстративные (ритуалы D-типа), служащие лишь для напоминания о событиях, некогда произошедших. Результативные ритуалы распадаются на облигаторные (в которых получение благодати является необходимым следствием) и необлигаторные (где получение благодати считается лишь возможным – ритуалы С-типа). Облигаторные ритуалы делятся на симультанные (результат является сразу по совершении ритуала – ритуалы А-типа) и несимультанные (результат не обязательно проявляется сразу – ритуалы В-типа). Ритуалы, обладающие наибольшей важностью в религиозном мировоззрении, относятся обычно к А-типу. Может происходить приближение ритуала к А-типу (повышение семиозиса), либо к D-типу (понижение семиозиса). Воображаемую линию, отображающую движение знака от одного полюса к другому, мы именуем кривой семиотического дрейфа, которая может иметь простые или усложненные конфигурации, а сам процесс такого движения – семиотическим дрейфом.
Важно отметить, что знак А-типа в рамках данной модели не идентичен перформативу в духе философии Дж. Остина – в первую очередь потому, что перформативный ритуал в остиновской интерпретации сам менял социальную реальность согласно ею же установленным правилам; в описанном же понимании идеальный знак реально содержит, влечет и являет внутреннюю сторону, которой чаще всего оказывается действие (например, ритуал крещения в католицизме и консервативном протестантизме предполагает реальное получение благодати). Внутренняя сторона онтологически полноценна. Семиотический дрейф не является просто упорядоченной последовательностью знаков, выстроенных в порядке возрастания и убывания некоторых признаков. Это – динамическое изменение знаковой структуры в пределах одного семиозиса, в частности в рамках одного ритуала. Хронологические рамки и сложность ситуаций, описываемых с помощью модели дрейфа, могут быть различными.
В параграфе 1.8. «Типология социальных групп и ритуал» представлена типология социальных групп, деятельность которых в определенных условиях может способствовать превращению светского объединения в квазирелигиозное. Выделены модели: «компания приятелей», «ресторан», «клуб», «театр», «храм». Они выстраиваются в последовательность по принципу нарастания/убывания признаков (однородность сообщества, степень влияния гедонистических установок на существование группы, характер основной цели совершающегося действия и т.д.). Данный набор моделей не только намечает типологическую классификацию религиозных групп, но и разграничивает типы их поведения, в том числе и ритуального, объясняя случаи несовпадения поведения индивида и горизонта ожиданий, заданного спецификой группы, с одной стороны, и деятельностью самой группы, обусловленной ее онтологией и онтологией присущей ей ритуала, с другой. В этой ситуации возможно рассогласование ожиданий и предлагаемой ритуальной реальности. Часто встречается и стремление идти навстречу запросам, особенно исходящим от молодежи, то есть наступает ситуация онтологической неподлинности, когда религиозный ритуал насыщается элементами театрализации или чертами культурных общностей иного рода.
В главе II. «Функциональная семантика и трансформации религиозного ритуала» проводится анализ конкретных явлений функционирования ритуала и особенностей культурно-динамических изменений его знаковых систем.
Реформация с ее программой, так или иначе осуществлявшейся до ХХ в., и религиозный модернизм отличаются масштабным влиянием на культуру. Исход процессов трансформации ритуала соотнесен с реалиями современной культуры, в том числе и с феноменом постмодернистского мышления.
В параграфе 2.1. «Сакральность как культурный феномен и ее семиотическая динамика» уточняется и определяется статус сакральности в религиозном ритуале, содержание данного термина и место соответствующей категории в описании культурных процессов, связанных с религиозными ритуалами. Сакральность оказывается семантической характеристикой ритуала-текста, относящейся к области фоновых смыслов, связанных с формированием текста в специфической культурной среде и имеющих рефлективную природу, то есть усматриваемых благодаря рефлективной «связке», соединяющей актуальную ситуацию понимания текста и весь накопившийся опыт бытия человека в мире, в том числе и в сфере ритуала. Сакральность формируется благодаря упорядоченному набору смыслов, где, в частности, одними из ведущих смыслов высшего уровня являются «двоемирие», «выделенность».
Сакрализации может подвергнуться любой социальный ритуал или его элемент (изолированный знак), однако в силу культурных ограничений далеко не все вещи, выступающие в качестве знаков, и целые тексты-ритуалы могут становиться сакральными. Сакральности противостоит обычная религиозность, когда ритуал осуществляет необходимые задачи религиозной коммуникации, не давая при этом возможности участникам и наблюдателям усмотреть специфические, именно сакральные смыслы. В этом случае партитура смыслов ритуала разрушается, в ней появляются дефекты. Нередко недостаток сакральности осознается как эстетическая дефектность. Эстетическое значение знака и сакральность не тождественны, но тесно связаны.
Невозможность постижения сакральных смыслов может зависеть и от дефектов личностного опыта, когда человек был лишен возможности общения с сакральным, и данная область его сознания оказалась просто несформированной. Эта особенность распространяется и на целые сообщества, страдающие «дефицитом сакрального», изъяном соответствующего сектора культуры. Ярким примером являются культуры, сформированные под влиянием протестантизма. Экспансия их может быть одной из причин утраты сакральности культурами, располагающими опытом ее восприятия, что можно видеть на примере американизации стран Европы с традиционным преобладанием католицизма.
На семиотическом уровне усмотрение сакральности связано с наличием в культуре сакральных субъязыков. В идеальной ситуации эти субъязыки закреплены в культуре и входят в структуру языковой личности ее носителей.
Сакрализация является медленным, постепенным процессом, начинающимся с выхождения текста-ритуала из обычного культурного пространства, что сопровождается изменениями в значении, правилах пользования, структурном и образном оформлении предметов. Узаконение текста в качестве сакрального может быть и скачкообразным (канонизация католического ритуала как завершение контрреформационной программы Тридентского собора). Процесс сакрализации может останавливаться, не достигая оптимума. В таком случае ритуал становится сакрализованным. Некоторые ритуальные тексты («Реквием» В.А. Моцарта, мессы Ф. Шуберта, произведения С.В. Рахманинова на основе литургических текстов) изначально создаются именно как сакрализованные, а не сакральные, не предназначающиеся для полноценного храмового использования. Таким образом могут появляться ступенчатые многочленные оппозиции, усложняющие первоначальную двойную оппозицию.
Процессу сакрализации противостоит десакрализация, как динамическая утрата ритуалом и соответствующей культурой сакральных смыслов, а затем и практик создания самих этих текстов (храмовая архитектура, иконопись, литургическое пение и т.д.). Происходит разрушение сакральных субъязыков культуры. Десакрализация имеет место и тогда, когда десакрализованные стереотипы поведения заимствуются культурной практикой, то есть процесс десакрализации в этом случае не развертывается в культуре последовательно, а как бы сразу представляется в виде своих результатов. Масштабная десакрализация связана с протестантскими реформами и изменениями в духе католического обновленчества.
В параграфе 2.2. «Регрессивные ходы и семиотический дрейф как сценарии трансформаций ритуала» рассматриваются конкретные механизмы сакрализации и десакрализации как важнейших составляющих культурной динамики католического и протестантского ритуала с привлечением ранее описанных явлений и введенных понятий.
Представление о том, что развитие ритуала является исторически неопределенно долгим и зависит от потребностей и специфики исторической ситуации, во многом унаследовано от философских и религиоведческих моделей, рассматривавших эволюцию культуры как единообразный процесс, компоненты которого проделывают общий путь, а «выпавшие» из этого процесса явления гибнут или вытесняются на периферию. Такой взгляд не учитывает специфики культурной динамики религиозного ритуала. Феномен религии состоит из компонентов догматического, канонического, аскетического, ритуального и того, что мы условно именуем «духом» (накопление религией исторического и культурного опыта, «отягощенность» им). Эти элементы тесно соединены и развиваются без существенных временных разрывов. Изменение одного компонента невозможно без изменения других (известная формула о единстве «правила веры» и «правила молитвы»).
В определенный момент религиозная система, включающая указанные компоненты, достигает точки стабилизации, когда ее развитие останавливается. Эта остановка является не обрывом в развитии, а результатом достижения религиозной системой полноты, оптимального развития и накопления внешнего, ритуального выражения необходимых вероучительных истин, духовных предписаний, разнообразных практик, религиозно-конфессионального мировоззрения в целом. Дальнейшее развитие лишь углубляет уже достигнутое, не внося в него принципиальных новшеств. Последующее развитие иных областей культуры не обязывает религию вообще и ритуал в частности участвовать в нем, «догонять светскую культуру и социум». Точка стабилизации ярко проявляется в области ритуала и соотносится с догматической консервацией. Попытка возврата к более старым ритуальным практикам является регрессивным ходом, который противоречит семиотическим законам существования ритуальной знаковой системы, и, кроме того, является отрицанием достигнутого к моменту наступления точки стабилизации другими компонентами религиозной системы, то есть оказывается попыткой ревизии и разбалансировки религии как комплексного и внутренне единого явления. Типичным примером регрессивного хода являются ритуальные реформы II Ватиканского собора.
Совершение регрессивного хода является частотным механизмом десакрализации. Иным существенным механизмом трансформации ритуала, явленным в истории протестантизма, является семиотический дрейф. Тенденция тяготения ритуала к утрате семиотической целостности, спаянного единства внутренней и внешней сторон может проявляться как в пределах одной ситуации, одного ритуала (католическая месса и православная литургия имеют в качестве вершины Пресуществление, являющееся вершиной кривой семиотического дрейфа; лютеранская месса уже теряет эту одновершинность в силу появления второй вершины – проповеди, уравненной по положению с причастием, а кальвинистское собрание вообще не обладает четкой семиотической структурой, которая приближала бы его к традиционному христианскому ритуалу), так и на протяжении культурных процессов значительной длины. Ярчайшим примером является отход протестантизма от ортодоксального понимания ритуалов, в первую очередь, Таинств как ритуалов А-типа, кульминацию чего мы находим в течениях радикального протестантизма, порожденных третьей волной Реформации, для которых представление о Таинстве вообще не является существенным. Оживление протестантского мира в ХХ в. связано прежде всего с деятельностью общин такого рода. Здесь закономерно возникает и различительная проблема, когда из-за размывания семиотической структуры Таинства, отражением чего является движение по кривой семиотического дрейфа, теряются любые надежные признаки действительности ритуала.
В параграфе 2.3. «Реформы ритуала как формы его культурной подвижности» рассматривается религиозное и культурное явление, известное как «литургические реформы». Основными стратегиями литургических реформ являются адаптивизм – стремление некритично приспособить ритуал к запросам современной (чаще всего – массовой) культуры, и археологизм – механический, часто грубый и условный возврат к ритуальным формам прошлого. Наиболее распространены реформы модернистско-реформаторского толка, использующие уже указанный механизм совершения регрессивных ходов. Десакрализация – общая черта таких реформ, даже тех, что относятся только к стилистике и не затрагивают порядок ритуала, поскольку явление стиля лежит в области фоновой семантики и имеет те же семиотические истоки, что и категория сакральности. Стилистическая реформа приводит, по меньшей мере, к разрушению сакральных субъязыков с обычными для таких случаев последствиями, включая культурный шок, снижение воздейственности, рост протестных настроений у верующих.
Культурным приемом, подразумевающим десакрализацию, является использование стереотипов иных социальных общностей, в том числе в расчете на привлечение публики, особенно молодежи. Происходит адаптация к заведомо неадекватным ожиданиям масс, то есть онтологическая подмена религиозной реальности и религиозного ритуала реальностью иного типа. Такой ход типичен для массовой культуры, а также для культурного синкретизма постмодернистского типа.
Социальными последствиями литургических реформ являются превращение религиозных общностей в квазирелигиозные или смешанные (с ростом настроений недоверия и просто страха у верующих), а также усиление конфессиональной миграции и усложнение ее структуры вплоть до форм культурного протеста со стороны традиционалистов и сторонников «высокоцерковных» движений.
В XX – начале XXI вв. литургические реформы являются не просто адаптацией к новой культуре, но капитуляцией перед культурой потребления и нарастающей секуляризацией, что противоречит метафизическим основам культа как требующим преодоления его плотности (физической, познавательной) и не допускающим облечения его в формы, требующие минимальных усилий для потребления.
Особыми причинами неудач реформ модернистского толка в современную эпоху следует признать частую смену культурных стилей, приспособиться к которым религиозная культура не может в силу своей консервативности. Более фундаментальной причиной является принципиальная невозможность «инкультурации» религиозного ритуала в постмодернистскую культуру как принципиально агностическую и направленную на разрушение знака, то есть несовместимую с христианским идеалом постижения абсолютной истины. В этой ситуации помимо массовой ритуальной реставрации возможны два варианта дальнейшего движения: сохранение ритуалом ограниченного ареала существования или же полное его исчезновение, постепенное растворение в иных формах социальных ритуалов.
Содержание параграфа 2.4. «Ритуальный религиозный стиль: идеальное и оптимальное» опирается на семиологически интерпретированное понятие стиля как семиотически единообразной стратегии отбора средств для построения текстов культуры. Такой стилевой фильтр функционирует для построения всех компонентов ритуального комплекса – например, в храмовом здании, структурирующем ритуальное пространство. Стилистика религиозного духа, духовного опыта, проявляющаяся во всех областях религиозной жизни, наиболее явно сказывается в стиле ритуала, выступающем как проявление общего стиля данной «религиозной эпохи».
Становление стиля останавливается в момент достижения точки стабилизации, что касается и культовой архитектуры. Именно поэтому культовая архитектура, миновав указанную точку, старательно копирует и варьирует более старые формы в порядке стилизации или эклектики (неоготика, барочные элементы стиля модерн). При этом следует различать идеальный и оптимальный ритуальные стили. В отличие от идеального, оптимальный стиль объективирует все необходимые смыслы, включая и сакральность, но содержит следы прожитой культурной эпохи, очень часто отягощенной религиозными кризисами большего или меньшего масштаба. В этом случае может происходить форсированный ответ, когда традиционное мировоззрение и догматика не только закрепляются ритуалом как неизменные и сохранившиеся, но их семиотизация сопровождается некоторой избыточностью, нарушением легкости и внутреннего равновесия. Стиль не может быть изъят из контекста культурных процессов, хотя и не приспосабливается к ним пассивно-механически. Так, барокко, отвергая протестантский спиритуализм, несколько утрированно подчеркивает телесность, а использованием многочисленных, порою экстравагантных способов создания иллюзий и эффектов подчеркивает мистериальность традиционного католицизма. Именно оптимальный стиль и складывается обычно к моменту достижения точки стабилизации. Светская архитектура продолжает развиваться далее обычным путем, создавая типичную для ритуала ситуацию разрыва религиозной и светской культур.
В параграфе 2.5. «Иконичность в христианском ритуале» описывается феномен иконичности в ритуале, его семиотические функции, в первую очередь, ценностные, связанные с воспроизведением ценностной иерархии.
Иконичность, являющаяся важным элементом практически любой знаковой системы, присуща разным ритуалам в разной степени, но это разнообразие не является хаотичным. Выделяется иконичность образно-мотивационная, когда облик внешней части ритуала-текста соотносится с его внутренней частью (крещение как омытие грехов – физическое омовение, вкушение причастия как мистическая пища – потребление обычной еды и т.п.), и иконичность вербальная, когда в структуре словесного текста, входящего в многомерный текст ритуала, содержатся указания на совершителя и получателя благодати ритуала, заинтересованных участников, сущность совершающегося, ожидаемые результаты. Оба вида иконичности могут совмещаться, в разных же вариантах одного ритуала (разные ритуальные традиции) иконические нюансы могут быть различными. Высокая степень иконичности характерна прежде всего для ритуалов-Таинств в традиционном христианстве, что соотносится с их общей ценностной важностью и сотериологической значимостью, определяющей спасение души.
Отсюда становится понятным разнообразие семиотического оформления икон, в котором используются как условные, немотивированные знаки (кольцевидный нимб), так и знаки мотивированные (корона вместо нимба-кольца), наконец, прямое копирование облика, часто в виде портретирования. Эти особенности иконизма обусловлены более низким положением иконы на кривой семиотического дрейфа и, в частности, несколько меньшим их значением для спасения души, по сравнению с теми же Таинствами. Распределение иконических элементов в ритуальном семиозисе оказывается структурно обусловленным, в частности подчиняющимся действию механизма семиотического дрейфа.
В главе III. «Культурные формы взаимодействия ритуальных дискурсов» показано, что в рамках сложных явлений культуры могут появляться композиции ритуалов, в силу того что последние почти никогда не функционируют изолированно. При этом происходит и взаимовлияние разных дискурсов культуры, в том числе и не относящихся к религиозному ритуалу, сопровождающееся изменением семантики, способным влиять на восприятие ритуала.
В параграфе 3.1. «Литургический ритуал как фактор конфессионально-культурной миграции» формулируются выводы относительно роли ритуала в тех случаях, когда он выступает основным мотивом миграции в религиозных группах, каковые процессы активно происходят до настоящего времени. В первую очередь, это постсоборный католицизм, а также протестантизм с его конфликтом либерализма, фундаментализма и «высокоцерковных движений». Данный аспект функционирования текста относится к области, традиционно именуемой прагматикой знака. Негативная реакция на изменение ритуала обусловлена тем, что имеет место вторжение иного дискурса, который и регулирует функционирование всех элементов ритуала-текста.
Выделены основные типы мотивов и стадии социального действия протестного типа в религиозной группе (приход, братство, конфессия, группы со сложным каноническим статусом). Реакция на изменения ритуала, в том числе на его десакрализацию даже без существенных изменений иного рода может быть целевой, традиционной, традиционно-прагматической, догматической. Стадии восприятия ритуальной реформы как этапы социального действия имеют такой порядок: первичный культурный шок, попытка рационализации ситуации, рефлексия над собственным положением, принятие окончательного решения и проистекающие отсюда (немедленно или отсроченно) действия. Формы негативной реакции могут содержать пассивное неприятие, активное сопротивление, выход из религиозного объединения (переход в иное исповедание, во временную автономную группу, создание собственной конфессии). Отсутствие негативной реакции может быть вызвано разными причинами, от причин организационного характера до особенностей культурного опыта, блокирующих осознание произошедших перемен как существенных.
В данном случае изменение семантики ритуала влечет массивные изменения прагматического характера, нередко бывающие массовыми. За счет образования консервативных групп, сохраняющих традиционный ритуал, возникает семиотический резерв, дающий возможность при изменении ситуации восстановить старый ритуал в прежнем аутентичном виде.
Миграция такого рода имеет ярко выраженный культурный характер, налагает отпечаток на общее состояние культуры и должна адекватно учитываться в культурной политике.
В параграфе 3.2. «Семантические изменения в ритуале» описаны культурно обусловленные семантические изменения религиозного ритуала и их семиотическая природа. Изменения указанного рода нередко считаются спонтанными, но в их основе лежат процессы взаимовлияния разных дискурсов.
Семантика, содержательная сторона ритуала-текста культурно подвижна, что уже было выявлено при анализе процессов сакрализации и десакрализации. Выделены такие семантические вариации ритуала, как гиперсемиотизация, ресемиотизация, образование ритуальных псевдоомонимов. Уделено место образованию ритуальной мозаики за счет внешней реставрации утраченных элементов (восстановление евхаристического культа в некоторых протестантских общинах без соответствующей реставрации догматической).
Контекстуальное приращение смысла происходит при вхождении текста в состав ритуала, когда текстовая единица получает дополнительные смысловые прочтения, которые обычно в порядке действия неисключающего контекста не исключают друг друга. Чаще всего приращение смысла происходит при вхождении библейского текста в ритуал, причем приращения происходят постепенно, под действием культурно-ситуативных факторов. К области семантических вариаций относится и смена истолковательной стратегии. Конвергентная интерпретация может смениться дивергентной – и наоборот; такое изменение может влиять на действенность ритуала (намерение совершителя Таинства как типичный вид интерпретации).
В случае ряда семантических эффектов речь идет о взаимовлиянии противопоставленных разных, хотя и обладающих при этом общими чертами, дискурсов – ритуального сакрального, ритуального несакрального, фольклорного, дискурса художественной литературы, обыденно-повседневного, политического и т.п. При этом происходит пересечение и соответствующих языков, употребление которых регулируется этими дискурсами. Необходимо также отметить явления функционально-семантической интерференции и функционально-семантического уподобления.
В первом случае происходит включение в ритуал текстового фрагмента с иными семиотическими признаками (субъязыковыми, жанровыми, целевыми, со своей традицией употребления и набором смыслов), когда явные отличия блокируются за счет влияния ритуала-текста в целом. Типичным примером является включение текста проповеди в ритуал мессы, отличия которой стираются за счет интерференции с другими частями ритуала. При слишком интенсивном вторжении инородного фрагмента способности ритуала к интерференции и усвоению фрагмента оказываются недостаточными; происходит нарушение его целостности, колебание, приводящее к дефектам ритуала и даже его деструкции.
Во втором случае имеет место влияние друг на друга разных дискурсов, смежно функционирующих в пределах одной культурной ситуации, в достаточно спаянном блоке. При этом происходит переход на один из дискурсов как средств текстопостроения, так и соответствующих смыслов. Уподобление происходит, например, при составлении рубрик к богослужебным книгам, в комментариях ритуалов, при внесении случайного нейтрального предмета в пространство совершения ритуала (в храм). Обычно уподобление привычно корректируется сознанием и не приносит практических неудобств. Весьма часты случаи уподобляющих явлений при контакте дискурса религиозного ритуального и нерелигиозного. Особым видом уподобления является взаимодействие ритуалов, обладающих сакральностью, и ритуалов с недостаточностью этого признака. Уподобление – явление спонтанное, происходящее под действием внутренних знаковых механизмов функционирования ритуала. От него следует отличать псевдоуподобление – сознательное намеренное сближение дискурсов, социальных практик с целью получения запланированного эффекта (митинг в храме, торжественная речь вместо проповеди).
Изменения в семантике, осознающиеся как дефектные, неприемлемые, могут вызвать отторжение человека от ритуала, изменение формы участия в нем, что особенно усиливается благодаря тому, что ритуал наглядно представляет всю религиозную систему, фокусирует в себе и состояние верующего, и положение дел в религиозной общине, и положение всей религиозной системы.
В параграфе 3.3. «Паралитургические феномены в пространстве культуры» подробно рассматриваются уподобляющие явления, происходящие в пограничных зонах пересечения дискурсов, относящихся к области литургического ритуала, с теми, которые оказываются смежными в результате действия реальных культурных условий.
Возле поля совершения религиозного ритуала формируется иное поле (пространственное, смысловое, функциональное), не являющееся ритуальным, на которое переносятся свойства ритуального поля. Сюда относятся все места, пространственно или функционально близкие к ритуальному пространству, как устойчиво существующие, так и преходящие, и экстраординарные. Такое уподобление может служить источником возникновения суеверий.
Наиболее крупным комплексом уподобляющих взаимодействий являются феномены храма, города и некрополя. Их свойства могут в порядке уподобления переноситься (частичная сакрализация некрополей и ритуалов, связанных со смертью), что влечет функциональное сходство форм (например, сходство семиотики некрополя и города в виде индивидуализации захоронений) и функциональный перенос (спонтанное или организованное использование некрополя для совершения ритуалов – как строго церковных, так и полуфольклорных).
Нами выделен ряд особенностей семиотизации некрополя, обусловленных уподобляющими влияниями со стороны двух других членов триады «храм-город-некрополь». Описаны наиболее общие типы мотивации семиотической стилистики надгробий. Выделены типы семиотического маркирования надгробий по разным параметрам (устойчивость/неустойчивость; конфессиональный, профессиональный, возрастной, этнокультурный признаки, обстоятельства смерти; завышенная/заниженная семиотизация). Рассмотрено распространение надгробных изображений как семиотическое явление, связанное как с религиозными представлениями, так и с психологическими и экзистенциальными состояниями, провоцированными фактом смерти. Описано явление стилистического минимализма в дизайне некрополя.
В заключении подводятся итоги проделанной работы, формулируются основные выводы, намечаются возможные перспективы дальнейших исследований.
Комплексный анализ культурологических, морфологических, исторических, семиотических фактов позволяет утверждать, что развитие и функционирование католического и протестантского ритуала является системно-структурным явлением, для функционирования которого в общем дискурсе культуры характерны все основные принципы, лежащие в основе функционирования знаковых систем вообще, хотя при его описании необходим ряд существенных уточнений и выделений специфичных явлений.
Основным механизмом многообразных трансформаций ритуала является сочетание причин культурного и семиотического плана, причем культура выступает как семиосфера. Это позволяет по-новому рассмотреть целый ряд явлений и проблем теории, истории и философии религии.
В условиях современной постсекулярной культуры католический и протестантский религиозный ритуал не теряет своей роли, хотя в нем активизируются процессы, бывшие ранее менее актуальными, а также создаются предпосылки для его радикального разрушения (литургические реформы). Но и у сравнительно малоподготовленных людей сохраняется негативная реакция на десакрализацию и приближение религиозного ритуала к светским формам; это говорит о фундаментальной роли сакральности и семиотических средств ее оформления в культуре. Относительная стабильность и консервативность религиозного ритуала не исключает разного рода изменений в нем, происходящих в католицизме в ХХ веке, а в протестантизме уже с XVI в. наблюдаются процессы скорее деструктивного характера. Однако при всех изменениях такого рода системно-структурная природа религиозного ритуала позволяет выделить механизмы и общие закономерности таких изменений, выходя далеко за пределы чистой описательности.
Объединение членов религиозной организации не только в значительной степени мотивируется ритуалом, но при этом определяется рядом его семантических свойств, в частности сакральностью.
Системное изучение протестантского и католического ритуала создает прецедент для подобных же исследований, обращенных на иные ветви христианства. Последующее использование разработанной модели должно быть связана со сферой культурной экологической политики, когда литургические реформы и малоконтролируемые процессы десакрализации грозят привести к утрате огромного числа культурных артефактов и к оскудению самого смыслового пространства культуры. Отдельную группу задач представляет адаптация представленной теории к изучению межкультурных контактов, особенно тогда, когда разница в ритуальном сознании между представителями контактирующих культур достигает максимума.
Католический ритуал в том его виде, какой сложился после Тридентского собора, и многообразные ритуалы протестантов являются фактами культуры, имеющими высокий ценностный потенциал и социальную актуальность, определяющие необходимость и безусловную перспективность его дальнейшего комплексного исследования с расширением использования культуро-семиотических научных методов.
Основные положения диссертации отражены в 53 научных работах соискателя (общий объём – около 60 п.л), в т.ч в следующих книгах и статьях:
Монографии:
1. Лебедев В.Ю. Протестантские таинства: история, теология, семиотика. – [Под псевд. Д.П. Маркелов]. – Тверь, 1999. – 55 с.
2. Лебедев В.Ю. Очерк теории сакрального перевода. – Тверь, 2001. – 92 с.
3. Лебедев В.Ю. Литургический ритуал в культуре: семантика и прагматика. – 2-е изд. – Тверь, 2007. – 244 с.
4. Лебедев В.Ю. Религиозный ритуал западного христианства: культура, традиция, семиотика (XVI–XX вв.). – Тверь, 2008. – 329 с.
Публикации в изданиях, рекомендуемых ВАК Минобрнауки РФ:
5. Лебедев В.Ю. Литургическая традиция христианства и ценностный кризис // Вестник Ленинградского государственного университета имени А.С. Пушкина. Серия «Философия». – 2003. – №2. – С. 136–142.
6. Лебедев В.Ю. Семиотические регистры и текстовый иконизм в семиотике русского романтизма // Полигнозис. – 2004. – № 2. – С.122–135.
7. Лебедев В.Ю. Литургические реформы: взгляд культурсемиотика // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. – 2005. – № 2. – С. 21–29.
8. Лебедев В.Ю. К вопросу о стилевой герменевтике церковного барокко // Полигнозис. – 2008. – № 4. – С. 133–143.
9. Лебедев В.Ю. Модель семиотического дрейфа в описании христианского религиозного ритуала // Полигнозис. – 2008. – № 1. – С. 54–65.
10. Лебедев В.Ю. Полис и некрополис (некоторые аспекты культурологической семиотики некрополей) // Вестник Ленинградского государственного университета имени А.С. Пушкина. Серия «Философия». – 2008. – № 3 (14). – С. 117–123.
11. Лебедев В.Ю. Семиотика имени в религии и ритуале // Вестник Ленинградского государственного университета имени А.С. Пушкина. Серия «Философия». – 2008. – № 2 (11). – С.164–170. – [В соавторстве с А.М. Прилуцким].
12. Лебедев В.Ю. Семиотическое пространство народной веры // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. – 2008. – №. 4. – С. 20–25. – [В соавторстве с А.М. Прилуцким].
13. Лебедев В.Ю. Экспликационность и многозначность как конститутивные признаки христианского литургического ритуала // Вопросы культурологии. – 2008. – № 11. – С. 70–74.
Другие публикации:
14. Лебедев В.Ю. Метасмысл «двоемирие» как один из ведущих конструктов религиозного освоения мира // Понимание как усмотрение и построение смыслов: В 2 ч. Ч. 1. – Тверь, 1997. – С. 14–20.
15. Лебедев В.Ю. Онтология чуда как возможная презумпция при интерпретации текстов о чудесах // Филология. – 1998. – № 14. – С. 37–38.
16. Лебедев В.Ю. Сакральность и обыденный дискурс // Язык, культура и социум в гуманитарной парадигме: сб. ст. – М.; Тверь, 1999. – С. 78–81.
17. Лебедев В.Ю. Исключающий и неисключающий контекст в семиотике православного храма // Из истории и теории культуры. – Тверь, 2004. – Труды Филиала ГАСК в г. Твери. – Вып. 2. С. 30–38. – [В соавторстве с Ю.В. Ефремовой].
18. Лебедев В.Ю. Семиотический дрейф и проблема моделирования семиозиса // Риторика и интерпретация: сб. науч. тр. – Тверь, 2004. – С. 105–116.
19. Лебедев В.Ю. Регрессивные ходы в ритуальных знаковых системах // Из истории и теории культуры. – Тверь, 2004. – Труды Филиала ГАСК в г. Твери. – Вып. 2.С. 67–82.
20. Лебедев В.Ю. Герменевтические аспекты перевода сакральных ритуальных текстов // Язык и текст в парадигмах науки и культуры: сб. научных трудов ТвГУ. – Тверь, 2005. – С. 50–65.
21. Лебедев В.Ю. Метафизическое и условно-семиотическое в литургическом действе // Драма и театр: сб. науч. тр. – Тверь, 2005. – Вып. 5. – С. 44–50.
22. Лебедев В.Ю. Феноменология и моделирование исторических процессов («общины Реформации») // Понимание и рефлексия в образовании, культуре и коммуникации: сб. науч. тр. – Тверь, 2006. – С. 113–120.
23. Лебедев В.Ю. Чудо в современном культурном дискурсе: откровение и познание, спонтанность и ритуал // Культура и рациональность: сб. науч. тр. – Тверь, 2006. – С. 15–28.
24. Лебедев В.Ю. Ритуал как фактор конфессиональной миграции // Материалы по исследованию религиозной ситуации на северо-западе России и в странах Балтии. – СПб., 2007. – Вып. 4. – С. 132–141.
25. Лебедев В.Ю. Семантические изменения в религиозном ритуале // Respectus philologicus. – 2007. – № 11 (17). – С. 124–135.
26. Лебедев В.Ю. Лингвокультурные причины коммуникативных неудач в религиозном секторе межкультурной коммуникации: к постановке проблемы // Лингвистика и поэтика: преодоление границ. – М.; Тверь, 2008. – С. 348–365.
27. Лебедев В.Ю. К вопросу о ценностном компоненте литургической традиции // Православная педагогика и православная культура: история, традиции и современность: сб. науч. тр. – Вып. 2. – Тверь, 2009. – С. 13–22.
28. Лебедев В.Ю. Проблема создания средств описания религиозного ритуала // Вестник Тверского государственного университета. Серия «Филология». – 2008. – № 27 (87). – С. 48–55.
29. Лебедев В.Ю. К феноменологии времени: история, миф, ритуал // Вестник Тверского государственного университета. Серия «Философия». – 2008. –№ 36 (96). – С. 25-36. – [В соавт. с А.М. Прилуцким].
30. Лебедев В.Ю. Методологические предпосылки семиокультурного анализа ритуала // Вестник Тверского государственного университета. Серия «Философия». – 2007. – № 10 (38). – С. 56–62.
31. Лебедев В.Ю. К вопросу о религиозно-культурном статусе современного католического традиционализма // Материалы по исследованию религиозной ситуации на северо-западе России и в странах Балтии. – СПб., 2009. – Вып. 5. – С. 5-16.
32. Лебедев В.Ю. Антропологический коррелят в европейской метафизике чудесного // Виды и формы культуры: сб. науч. тр. – Тверь, 2001. – С. 68–73.
33. Лебедев В.Ю. К вопросу о типологии экуменического сознания // Актуальные проблемы аграрной науки Верхневолжья. – Тверь, 2001. – С. 265–267.
34. Лебедев В.Ю. Текстовая иконичность в русском романтизме (на примере анализа одного текста) // Вестник славянских культур. – М., 2002. – № 5–6. – С. 13–17.
35. Лебедев В.Ю. Онтологические и культурные аспекты религиозной коммуникации // Материалы VIII тверской герменевтической конференции «Понимание и рефлексия в коммуникации, культуре и образовании». – Тверь, 2003. – С. 71–73.
36. Лебедев В.Ю. К вопросу о типологическом моделировании религиозных сообществ // Социально-политические процессы в меняющемся мире: сб. науч. тр. – Тверь, 2005. –Вып. 6. – С. 32–35.
37. Лебедев В.Ю. К вопросу об особенностях синтактики латинских сакральных текстов // Вестник Тверского государственного университета. Серия «Филология». – 2005. – № 7. – Вып. 3. – С. 64–67.
38. Лебедев В.Ю. К трактовке Реформации как культурного процесса //Актуальные проблемы аграрной науки и практики: сб. науч. тр. – Тверь, 2005. – С. 476–479.
39. Лебедев В.Ю. Моделирование ритуала в культуре: семиотическая пропедевтика // Философско-исторические аспекты общественной жизни: сб. научных трудов ТГСХА. – Тверь, 2005. – С. 78–92.
40. Лебедев В.Ю. Реформа ритуала как фактор поведения в экстремальной ситуации // Человек в экстремальных условиях: историко-психологические исследования: Материалы XVIII Междунар. науч. конф., СПбГУ, 12–13 дек. 2005 г.: В 2 ч. – СПб., 2005. – Ч. 1. – С. 294–297.
41. Лебедев В.Ю. Христианская литургия в культурном сознании романтизма: к постановке проблемы // Романтизм: грани и судьбы: Учен. зап. НИУЛ КИПР ТвГУ. – Тверь, 2005. – Вып. 5. – С. 23–28.
42. Лебедев В.Ю. Литургические тексты: проблема возрастной адаптации // Детская литература и воспитание: сб. науч. тр. – Тверь, 2006. – С. 51–56.
43. Лебедев В.Ю. Роль аллегоризма и буквализма в понимании религиозного текста // Лингвистические исследования и проблемы обучения иностранному языку: сб. ст. – Кокшетау, 1999. – С. 83–90.
