Женское православное подвижничество в россии (xix — середина xx в.)
На правах рукописи
Кириченко Олег Викторович
Женское православное подвижничество в России
(XIX— середина XX в.)
Специальность 07.00.07
Этнография, этнология, антропология
АВТОРЕФЕРАТ
диссертации на соискание ученой степени
доктора исторических наук
Москва
2010
Работа выполнена в секторе русского народа
Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая
Российской академии наук
Официальные оппоненты:
Доктор исторических наук Васильева Ольга Юрьевна,
Академия государственной службы при Президенте РФ
доктор филологических наук Лабынцев Юрий Андреевич,
Институт славяноведения РАН
доктор исторических наук Матвеев Олег Владимирович
Кубанский государственный университет
Ведущая организация:
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова
Защита состоится «25» января 2011 г. в___час.
на заседании диссертационного совета Д.002.117.01 по защите докторских и кандидатских диссертаций в Институте этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН по адресу: 119991, г. Москва, Ленинский проспект, д. 32-А, корпус В, 18-й этаж, Малый зал.
С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН.
Автореферат разослан «___» _________ 2010 г.
Ученый секретарь диссертационного совета
Доктор исторических наук А.Е. Тер-Саркисянц
I. Общая характеристика работы
Актуальность и основное содержание проблемы. Рост женской религиозной активности в XIX в. в России привел к важным последствиям: повсеместно стали создаваться общины, а потом на их основе — общежительные монастыри. Статистические данные показывают, что за синодальный период, вплоть до революции, было создано более 400 новых обителей[1]
. Это были в основном общежительные монастыри, с большим числом насельниц, выстроенные, как правило, в сельской местности, там, где до этого никогда не существовало ничего подобного. Этот процесс охватил всю Россию, но плотность появления общин в разных регионах была неодинаковой, и это говорит о том, что религиозная активность не везде была равной, что было обусловлено рядом причин. Задача диссертации, посвященной женскому православному подвижничеству, выяснить: чем была вызвана религиозная активность тех, кто создавал общины и монастыри. Подвижничество рассматривается как ведущая сила женского православного общинного движения и, соответственно, сила, влияющая на социальные процессы в обществе. Термин «подвижничество» трактуется в работе широко. Подвижничество — религиозный (православный) и социокультурный феномен, возникший в России на почве массового обращения православных женщин к раннехристианским идеалам святости и строгой духовной жизни, вылившийся в создание многочисленных общин и общежительных монастырей и просуществовавший с начала XIX до середины XX в. Таким образом, мы рассматриваем подвижничество как явление конкретно-историческое, хотя и имеющее религиозную природу, но не сводящееся к сумме аскетических практик (видов подвижничества), а охватывающее широкий спектр социальной и культурной жизни страны и имеющее выдающиеся материальные результаты — прежде всего, построенные общежительные монастыри.
Характеристика подвижничества требует выяснения всех его форм, анализа среды, в которой оно возрастало, идеологии, на основе которой оно появилось и развивалось, и выявления его исторического лица, потому что за два века (XIX— середина XX в.) это лицо менялось, в зависимости от тех задач, которые вставали перед Церковью и обществом. Женская религиозная активность, стимулируемая подвижничеством, развивалась тогда же, когда стала актуализироваться и социальная активность женщин в России, что обычно связывают с эмансипацией. Но и то и другое, при всей похожести, имело разные истоки, различное происхождение. Религиозная активность, выросшая на подвижнических настроениях, истоком имела цель возвращения к идеалам Святой Руси, и для этого женщинами создавались общины и монастыри.
И религиозную, и социальную активность женщин следует рассматривать в русле тех перемен, которые произошли в России после петровских реформ. Новый характер профессиональной деятельности мужчин требовал крупных изменений в социальной сфере (стали формироваться отдельные большие сословные группы вместо разрозненных «чинов»), и эти перемены не могли не затронуть жизнь женщин. И хотя поначалу изменения коснулись только аристократии (здесь женщина-жена была вовлечена в бурные перипетии эпохи, требовавшие и от женщины, как опоры мужа, как его «друга», иной свободы, иной активности, иных знаний), новый дух социальной свободы постепенно распространялся и на другие категории населения. Вместе с тем свобода приносила не только пользу государству и обществу, но с нею пришло и множество проблем. Прежде всего, стали размываться традиционные нравственные и религиозные устои. Опять же, поначалу перемены коснулись только дворянства. Стал нарастать кризис семьи, все больше распространялись неверность в браке, религиозная индифферентность, рос политический радикализм среди оппозиционно настроенных по отношению к неограниченной монархии дворян. На этом фоне консервативные силы и среди мужчин, и среди женщин видели свою миссию в возвращении к глубокой церковности, аскетичности, православной духовности. Наиболее религиозно-консервативная часть дворянства сосредотачивалась в поместьях. Вот почему столь заметную активность на первом этапе общинного движения в самом начале XIX в. проявили дворянки в имениях и горожанки (выходцы из купечества и мещанства) там, где существовали закрытые в 1764 г. женские монастыри. Итак, первая причина появления женского подвижничества — в зримой и масштабной ломке традиционных христианских нравственных норм жизни, что и вызвало желание вернуться к исконным религиозным устоям, которые в прежние века укрепляли семью и брак, поддерживали благочестивые традиции в обществе. Это была уже реакция не на религиозные реформы в Церкви, как в случае со старообрядчеством, а отклик на нравственные катаклизмы, наглядно затрагивающие все общество. И реакция была отличной от реакции старообрядцев, это была не оппозиция реформам, а созидательная деятельность, имеющая легальный характер.
Вторая причина появления женского православного подвижничества — в нереализованности женщинами своего духовного потенциала в течение X—XVII вв. Монастырский ренессанс, который мы наблюдаем в XIV—XV вв., был связан только с мужскими монастырями. Тогда, на исходе золотоордынского ига, стали активно создаваться мужские общежительные монастыри, основной социальной базой для которых было крестьянство. В период средневековой допетровской Руси только православные мужчины смогли в полной мере реализовать свое право на выбор монастырской жизни. Для женщин необходимые условия сложились к началу XIX в. К числу этих условий мы относим: принципиально новый уровень социальной свободы женщин; распространение среди них церковнославянской грамотности и возможности читать духовную литературу, в первую очередь «Жития святых» святителя Димитрия Ростовского, написанные и опубликованные в первой четверти XVIII в.; заинтересованность многих консервативных сил в России в реставрации отдельных элементов старинной традиции. К таким важным элементам относились для горожан всех сословий городские монастыри.
Был еще социальный заказ государства — помогать раненым, увечным больным, словом, расширить круг общественного служения. XVIII век можно рассматривать в качестве подготовительной ступени для реализации этой идеи. Ее выполнению мешала, как ни странно, определенная инерция. Женские монастыри жили в первой половине XVIII в. так, как они привыкли жить и в XVII, и в XVI в., — небольшим по численности составом насельниц, главным занятием которых была молитва и художественное рукоделье. Поэтому перед монастырями встали стратегические задачи: стать многолюдными и уделить часть своего внимания социальному служению. Но решить эти проблемы административным путем было нельзя. В общем, в общинных монастырях нуждались все: и государство, и общество, и Церковь, но создание их зависело не только от государства и Церкви, но от всего православного народа, они могли появиться только «снизу», добровольно, на подвижническом порыве.
Актуальность темы в том, что объектом научного исследования стало мало изученное, но исторически масштабное явление, повлиявшее не только на религиозную жизнь России, но и на культурные и социальные процессы в стране. Впервые в науке подвижничество рассматривается не как сумма аскетических практик в конкретной религиозной традиции, а как религиозный и социоисторический феномен, имеющий свое историческое лицо, сложную структуру: социальную, этническую, культурную. Как и в XIV—XV в., подвижничество воплотилось в целый спектр не только религиозных, но и иных важнейших характеристик и стало не только достоянием времени, но и своего рода скрепой, соединяющей эпоху в одно целое. Исследование религиозной активности женщин, которую автор трактует как подвижничество, позволяет выйти на понимание многих общих вопросов, касающихся этнорелигиозной истории русского народа за эти полтора века.
Научная новизна и практическая значимость. В работе говорится о религиозном и социокультурном феномене — женском православном подвижничестве, — имевшем определенные исторические границы (XIX — середина XX в.), вылившемся в создание сотен новых общин и общежительных монастырей, инициированном целым рядом исторических и религиозно-социальных обстоятельств и затронувшем женщин из всех слоев общества. Женское общинное движение было чрезвычайно ярким и значительным церковным и общественным явлением имперского (синодального) периода России, имевшим огромное, не оцененное до сих пор значение и в советский период. За более чем полуторавековой срок существования оно повлияло на значительное число верующих и религиозно-пассионарных женщин России, а также — на культурную жизнь России, подняло благотворительность на небывалую высоту (что также не оценено в соответствующей литературе). Итак, этот ярчайший феномен народной религиозной жизни, воплотившийся в конкретные церковные формы и конкретные социальные проекты, до сих пор научно не описан и фундаментально не оценен должным образом. Диссертант вводит в научный оборот большой круг новых источников по данной тематике, делая этот материал важной составной частью исследования.
Появление подобного исследования позволяет значительно расширить научные представления о религиозной жизни русского народа и по-новому взглянуть на роль женщины в российском обществе XIX — середины XX в. Феномен женского православного подвижничества рассматривается не в рамках гендерного подхода по той причине, что имеет иную природу: возникает не на почве противопоставления женского начала мужскому, а на почве аскетической реализации духовной потребности женщин в религиозном подвижничестве.
Объект, цели и задачи исследования. Основным объектом изучения в диссертации являются те конкретные группы русских из всех сословий, которые оказались вовлеченными в процесс создания общин и общежительных монастырей, а также в целом русское население всех сословий, косвенно участвующее в этом процессе.
Главную цель работы мы видим в объяснении феномена женского православного подвижничества в указанный период. В связи с этим диссертантом ставятся следующие задачи.
- Показать исторические истоки появления общин и первых общежительных монастырей, как формировался их состав, по каким правилам и уставам они жили, кто был их организатором.
- Исследовать формы подвижнической деятельности, выделить организующую роль старчества и описать монастырский труд как род подвижничества.
- Обратиться к теме мужского старчества как принципиально важному системообразующему элементу для женского общинного движения и женского подвижничества. В связи с этим также рассмотреть характер влияния «житий святых» и собранных в монастыре святынь на активизацию подвижнических взглядов.
- Проследить культуру расставания с домом, насколько она была обусловлена подвижническими взглядами, а также исследовать то, насколько сознательно было намерение идти в монастырь, определить уровень грамотности, возможности домашнего воспитания для воспитания подвижнических чувств.
- Дать объяснение тому, как сословный компонент (а он был и среди рядовых монастырских насельниц, и среди настоятельниц) превращался в монастырский.
- Раскрыть проблемный фон общественной жизни, касающийся и веры у народа, и нравственности, и того значения, которое имели женские общежительные монастыри в глазах образованного общества.
- Также в работе ставится задача — показать подвижничество обитательниц монастырей в первые годы советской власти, когда принципиально изменились условия жизни.
- Как продолжение предыдущей задачи — раскрыть особенности подвижничества в 1940—1960-е годы, когда изменился порядок религиозной жизни (монахини получили возможность более открыто и деятельно трудиться на приходах) в связи с изменением государственной политики в отношении Церкви.
Методологические аспекты работы. Методологической основой работы является принцип диалектического историзма, когда каждое историческое явление рассматривается в контексте своей эпохи, с учетом мировоззрения его создателей и их поведенческих мотивов. Характер научного подхода, выбранного для исследования, диссертант обозначает как историко-этнографический, включающий в себя как этнографическую основу (описание конкретного этноса, его социальных групп, религиозной традиции), так и конкретные исторические рамки, в которых эта основа рассматривается. Метод исследования — системный, поскольку феномен женского подвижничества в России XIX— середины XX в. рассматривается как сложная система, имеющая свои замкнутые временные и содержательные границы, свою структуру (формы подвижничества) и свою функциональную заданность (создание монастырей, укрепление церковной жизни, личные и общие религиозные цели). Центральное понятие данного исследования — «подвижничество», рассматривается как особый феномен, родившийся в определенный исторический период России, имеющий сложное содержание и религиозную природу. С религиозной стороны подвижничество включало в себя целую совокупность сверхобычных религиозных усилий, направленных на спасение души в рамках православно-христианской традиции: перенесение духовных и физических трудов на пути от общины к монастырю, в период строительства общин и монастырей и утверждения в них монашеской жизни (молитва, труд, аскетика); мужественное и героическое перенесение испытаний, выпавших на долю женского монашества в советское время.
Методы работы и ее источниковая база. Поскольку время существования феномена подвижничества диссертант определяет рамками XIX — середины XX в., то источниковая база у двух периодов будет различаться, разными оказываются и методы работы. Для XIX в. основным источником стал архивный материал соответствующих монастырских фондов, и потому работа носила характер собирания документов и материалов по необходимой теме, затем их анализа и интерпретации. Речь идет, как о массовом материале, который был обнаружен большей частью в монастырских отчетных ведомостях, так и о единичном — биографиях монахинь из архивных и опубликованных биографий жизнеописаний подвижников благочестия. Ведомости (точное название: ведомость о монашествующих такого-то монастыря) — уникальный, только недавно замеченный исследователями источник по социальной и культурной истории женских монастырей. В каждой ежегодной ведомости, подаваемой игуменьей или начальницей общины епархиальному архиерею, присутствовали разные сведения обо всех насельницах обители, а именно: имя насельницы, должность, возраст, происхождение (например, из мещан г. Кирсанова), девичество или вдовство, здорова или нездорова, с какого года в обители, грамотность, в том числе, где она получена. Такая форма отчетности становится регулярной в монастырях в пореформенный период. Этот богатейший реестр сведений был широко использован в работе для характеристики разных сторон конкретного монашеского социума. Архивный материал собирался в пяти региональных архивах черноземной полосы России, там, где проводились с 1998 г. полевые исследования по данной тематике. Диссертантом проработаны соответствующие фонды областных архивов Воронежа, Тамбова, Липецка, Курска и монастырский фонд краеведческого архива г. Усмани Воронежской обл., архив краеведческого музея г. Торжка. В государственном архиве Воронежской области (ГАВО) исследовались фонды, где отразилась политическая и социальная история области 1920—1940х годов. Это документы исполкомов разных районов области. Это источники, не систематизированные по темам (не имеющие системных описей) и потому требовавшие работы методом проб. Здесь найдены свидетельства закрытия женских обителей, указания на существование групп рассеянных по территории каждого района монахинь. Работа в Центральном архиве новейшей истории Воронежской области (ЦАНИ ВО) позволила собрать материал по отдельным репрессированным лицам (священникам и монахиням), которые попали в поле зрения карающих органов власти, и параллельно эти документы отложились и в партийном архиве. Государственный архив Липецкой области (ГАЛО) был сформирован после выделения этой области из состава Воронежской и Тамбовской областей. Здесь удалось подробно проработать фонд уполномоченного по делам религий и соответственно получить информацию по периоду 1940—1960х годов. Был собран материал по интересующим диссертанта персоналиям (священникам и монахиням), которые попали в поле зрения уполномоченного, и особенно важно то, что обнаружились материалы о существовании тайных женских монастырей в миру в этом регионе. В Государственном архиве Тамбовской области (ГАТО) диссертант работал с фондом Тамбовской консистории, сохранившимся достаточно полно, где отложились дела по истории женских обителей. Также в этом архиве по советскому периоду были частично просмотрены фонды исполкомов окружных советов рабочих, крестьянских и красноармейских депутатов (окрисполкомы), 1930е годы, а также фонд уполномоченного по делам религий в Тамбовской области (1940-е —1960е годы).
В фонде окрисполкомов достаточно информативным и важным источником по нашей теме оказались материалы Протоколов заседаний комиссии по делам церкви при Тамбовском губисполкоме. Здесь найдены важные материалы по закрытию женских обителей, судьбам монахинь, отношению населения к разгону монастырей. Также в этих фондах были обнаружены документы обновленцев, как и в Воронежском архиве, с той лишь разницей, что здесь не было такой подробной отчетности в характеристике православных. Консисторский фонд г. Тамбова позволил использовать сохранившиеся ведомости женских монастырей, что дало возможность получить репрезентативную картину по различным сторонам социальной истории монастырей и монастырской повседневности (сословный состав монашествующих, возраст поступления, грамотность, география местожительства, монастырские послушания в контексте сословной принадлежности.) Также по данной тематике проведена работа в архивах СанктПетербурга: Пушкинском доме, архиве Российского Этнографического музея (АРЭМ фонд князя В.Н. Тенишева), рукописном отделе Русского Географического общества (РО РГО), Российском Государственном Историческом архиве (РГИА, фонд Св. Синода). В АРЭМе нами был проработан фонд 7 (князя В.Н. Тенишева), просмотрены все дела по всем губерниям по темам: безбрачие, отшельничество, странничество, отношение к церкви и к священнику. РГИА в фонде Св. Синода содержит необходимые диссертанту материалы по истории отдельных монастырей и общин Центрально-Черноземного региона. В основном автор опирался на отчеты епархиальных архиереев. В рукописном отделе Пушкинского Дома просмотрены дела, где зафиксирована переписка светских лиц с монашествующими. Обширен пласт опубликованных источников по XIX столетию. Конечно, в первую очередь использовались биографии подвижниц. Широкое использование биографических источников в научных трудах, методика работы с ними стали возможны благодаря трудам классика этого жанра П.А. Зайончковского[2] и других исследователей[3]. Биографии публиковались в различных духовных изданиях: отдельных брошюрах, епархиальных ведомостях, духовных журналах («Православный паломник», «Странник» и др.). Значительная часть подвижнических биографий вошла в четырнадцатитомное собрание «Жизнеописания отечественных подвижников благочестия 18 и 19 веков», составленное известным агиографом и деятелем Церкви епископом Никодимом (Кононовым), в советские годы пострадавшим от большевиков[4]. В это фундаментальное издание, выпущенное в 1906—1910 гг. Афонским Русским Пантелеймоновым монастырем[5], вошло 115 женских жизнеописаний, значительная часть из которых посвящена монашествующим: 30 жизнеописаний настоятельниц монастырей, в том числе и первоначальниц, более 30ти биографий подвижниц благочестия из числа монахинь. Кроме того, о подвижницах XIX в. существует немало публикаций последнего времени: Сочинения игумении Таисии (Солоповой) (М., 2006); «Женская Оптина». Материалы к летописи БорисоГлебского женского Аносина монастыря (М., 1997); Игумения Арсения. Опыт духовной биографии. Письма. (М., 2007); Игумения Нина (Боянус). Наши беседы о жизни. Жизнеописание, письма, воспоминания (М., 2004) и др.
Для XX в. главный метод получения информации — полевые опросы тех, кто имел отношение к судьбам умерших в советское время монахинь. Диссертантом были опрошены жители тех мест, где в Воронежской и Тамбовской областях существовали до революции монастыри (8 обителей в Воронежской и 14 в Тамбовской). Кроме того, с 1998 по 2009 г. проведены опросы по авторской программе во всех крупных городах и селах этих областей. В Воронежской области: в городах Воронеже, Борисоглебске, Анне, Девице, Эртиле, Усмани, Новохоперске, пос. Каменка. В Тамбовской обл.: в городах Тамбове, Кирсанове, Моршанске, Мичуринске. В Липецкой обл.: в городах Липецке, Задонске, Грязи и селах Таволжанке, Двуречке, Бурдино и др. Диссертант работал в восточных районах Курской и Белгородской областей, отошедших к ним в 1930-е годы. Сравнительный материал собирался в северной части Тверской обл. (Торжок, Вышний Волочек и Вышневолоцкий район). В ряде случаев использовались сохранившиеся материалы из архивов умерших монахинь (дневниковые записи, рукописи духовно-нравственного содержания, фотографии), были сделаны фотографии сохранившейся бытовой обстановки, вещей, делались описи книг из монашеских библиотек. Велась переписка с отдельными корреспондентами, которые помогали собирать источники в г. Борисоглебске, Воронеже, Эртиле, Кирсанове. В опросах выяснялись биографии монахинь, включая историю их расселения из монастыря, бытовой и молитвенный уклад жизни, взаимоотношения с местным населением. Там, где находились обители, выяснялась история закрытия и судьба монастыря в советские годы, отношение жителей к монастырю. При анализе советского периода диссертант опирался на архивные материалы, газетные и журнальные публикации. Советский период нашел отражение в многочисленных книгах о подвижницах Церкви, которые проявили себя в годы гонений на веру. В результате был собран огромный объем источников, включающий в себя полевой (опросы нескольких сотен респондентов) и архивный региональный материал. Опираясь на полевой материал, удалось воссоздать «живую ткань» подвижнической жизни монахинь и их окружения в советский период. Архивный материал позволил типологизировать картину женского монашеского и в целом религиозного быта, увидеть общерегиональные черты, получить оценку деятельности монахинь со стороны их преследователей, в том числе со стороны церковных обновленцев. Благодаря введению в оборот нового источника — отчетов епархиальных обновленческих архиереев — удалось увидеть масштабную картину церковного противостояния монахинь обновленчеству в сельской местности в 1930-е годы.
Существует многотомная публикация о лицах, репрессированных и пострадавших за Церковь, в том числе и монашествующих[6]. К образцовым изданиям, на которые опирается диссертант, с обилием документов, воспоминаний и с хорошо составленными текстами жизнеописаний, можно отнести следующие книги: «Я испытал тебя в горниле страдания». Схимонахиня Антония (Анастасия Яковлевна Кавешникова). Жизнеописание, наставления, письма, воспоминания (М., 2003); Монахиня Сергия (Клименко). «Минувшее развертывает свиток...» (М., 1998); «Молю о тех, кого Ты дал мне...» Владыка Серафим (Звездинский) в воспоминаниях духовной дочери. (М.,1999); Сестры. Очерк жизни сестерподвижниц Анисии, Матроны и Агафии (М., 2001); «С крестом и Евангелием». Книга об одном удивительном монастыре и его старцах (Задонский Рождество-Богородицкий монастырь, 2008) и ряд других изданий.
Периодические церковные издания разных епархий за последние 15 лет сделали доступными немало материалов о подвижниках и подвижницах советского периода, и это ценный источник информации. В основном, диссертантом просматривались газеты «Благовест» (Самара), Воронежские и Липецкие епархиальные ведомости и журнал «Духовный собеседник» (Самара).
Итак, источниковая база диссертации достаточно обширна и включает в себя громадный пласт материала, позволившего научно фундаментально оценивать процессы общинного и монастырского строительства, судеб его участников и итоги после разрушения всей монастырской инфраструктуры в советское время, словом, исторический период XIX — середины XX вв.
Историографический обзор. Обзор историографии, составленный Н.Л. Пушкаревой в книге «Русская женщина: история и современность» (М., 2002), показывает, что тема православной религиозности у женщин занимает лишь очень небольшой сегмент в море литературы, посвященной женскому вопросу в России. Дореволюционный период историографии на эту тему представлен более всего историческими описаниями конкретных общин и монастырей, биографиями, жизнеописаниями, справочниками по монастырям, мемуарами, где есть рассуждения о «современных» женских обителях. Также некоторые обобщения, наблюдения и выводы имеются в отдельных научно подготовленных описаниях женских обителей[7]. Первым научным трудом, в котором была затронута тема женского православного подвижничества в монашеской среде стала книга русского зарубежного историка из числа российской послереволюционной эмиграции И.К. Смолича «Русское монашество»,. За границей книга вышла в 1952 году (на немецком языке), в России же — в 1999 г. (русский перевод). Автор впервые отметил необычно быстрый рост женских общин и монастырей в XIX в. и связал этот процесс с влиянием мужского старчества. В России в 1970-е годы тему народного православного благочестия затронула в своей статье о черничках Л.А. Тульцева[8]. Она писала, что «черничество — своеобразное монашество — было распространенным явлением среди крестьянок дореволюционной деревни». Ею же были выделены два типа черничек: «домашние» и «келейницы». В работах последних лет исследовательница обращает особое внимание на подвижническое лицо черничества. По ее мнению, чернички были тесно связаны с процессом приобщения крестьян к церковнославянской грамоте, часть черничек стала монахинями[9]. Другой исследователь М.М. Громыко обратила внимание на педагогическое, учительское значение черничек для русского села: «Келейницы были грамотными и многие из них учили детей по часослову и псалтири читать по-церковнославянски и писать церковным уставом, а также обучали порядку богослужения»[10]. В 1980-х в американской историографии под влиянием нескольких факторов (издательская деятельность православного Джорданвилльского Свято-Троицкого монастыря в США, а также в целом обострение внимания к аскетике, в том числе католического средневековья) актуализируется внимание к православному подвижничеству в России. В статье «Авторитет старицы: женская аскетика и духовные лидеры в XIX в. в России», специально посвященной теме женского старчества в России XIX в., американка Б. МихенВотерс ставит вопрос о феноменологии женского православного старчества, его духовной сути и, в этом контексте, причинах появления. Б. Михен-Вотерс опиралась на труды советских этнографов Л.А. Тульцевой и М.М. Громыко, писавших о народной форме духовного подвижничества — черничестве. Необходимо отметить, что в трудах М.М. Громыко последних двух десятилетий, мы находим в целом изменившийся подход к исследованию православной религиозности у русского народа, что позволило решать проблемы конфессионального сознания и культуры принципиально по-новому, принимая во внимание первенствующее влияние православия и православной церкви на духовную жизнь народа, а не отклонений от православной веры и пережитков язычества. В русле такого подхода ныне трудится большая группа исследователей в Москве и в разных регионах России[11]. О праведницах в миру писала С.А. Иникова[12]. Среди монашествующих в миру могли появиться и старцы в миру, как высшая ступень духовного совершенства. В основном их отличала от прочих прозорливость. О женском подвижничестве писала в ряде статей К.В. Цеханская, отмечая особый характер женской подвижнической культуры[13]. А.В. Буганов показал, что православное подвижничество было в фокусе народных религиозных чаяний, в народном самосознании зримо присутствовал идеал святости и зримо осознавалась ценность святыни[14]. К числу важных работ общетеоретического характера относятся труды вологодского исследователя А.В. Камкина[15]. Обращаясь к теме социальной диаконии, автор отмечает высокую степень социальной самоорганизации в дореволюционном обществе[16]. Социальная диакония в этом случае могла продуктивно существовать во всех трех своих формах: диаконии-помощи, диаконии-предотвращеньи (судные дела против веры и Церкви, в области семейных отношений и нравственности) и диаконии-ориентации (советы духовников). Таким образом, духовничество, в том числе старчество, трактуется им как важнейший институт, влияющий на социальную стабильность общества. Также вологодский историк является автором разработки такой важной проблемы, как сакральная топография, на примере северных святынь: монастырей, приходских храмов, часовен, крестов[17]. В русле исследования духовной топографии пространства работает целая группа вологодских ученых[18]. О культурном значении религиозных трудов, в том числе миссионерских, писала Н.В. Карташова[19]. Автор поставила важный вопрос о сопутствующих религиозным трудам культурных процессах, благотворно влияющих на общество, где трудятся миссионеры. Этот общий подход будет учитываться и в данной диссертации.
Первым сводным исследованием по женскому монашеству синодального периода стала книга П.Н. Зырянова «Русские монастыри и монашество в XIX — начале XX века» (М., 2002). Автор широко привлекает статистику по самым разным сторонам жизни женского монашества: количество монастырей и монахинь, сословный состав, сведения по благотворительности и социальной помощи, монастырские капиталы и земли. Важным этапом для монастырской историографии стало появление исторических очерков «Монашество и монастыри в России. XI—XX века», подготовленных Институтом Российской истории. Впервые православные монастыри были представлены не только как исторические церковные центры, где сконцентрированы художественные памятники или земельная собственность, но, прежде всего, как духовные центры, адекватные своему исконному назначению. Вот почему предметом исследования коллектива авторов стали, в первую очередь, аскетические идеалы насельников и насельниц, уставы, подвижничество и святость. Русское православное монашество было представлено как выдающееся явление истории России, и в этом несомненная научная заслуга авторов и составителя очерков[20]. Московская исследовательница Е.Б. Емченко — единственная, кто в своих статьях рассматривает проблему возникновения женских общин и монастырей как цельное явление, имеющее свои причины, истоки, закономерности и регулятивные механизмы. Опираясь на анализ законодательной базы в отношении монастырей, Е.Б. Емченко показывает, что государство в определенной степени являлось не только регулятором общинного движения, но и невольным инициатором его на самом раннем этапе существования[21]. Автор приходит к выводу: «Женские общины — это уникальное явление в истории монашества. Но возникновение их, особенно на начальном этапе, происходит помимо воли духовных и светских властей, как результат религиозной потребности женщин и как ответная реакция на то государственное законодательство, которое существовало по отношению к женским монастырям с Петровского времени»[22]. По советскому периоду из числа общих работ имеются только статья О.Ю. Васильевой[23], монография А. Беглова, посвященная катакомбной церкви[24], и публикации по истории отдельных женских монастырей, включая советский период[25]. Статья О.Ю. Васильевой носит постановочный характер, в ней ставится проблема утраты духовного и культурного достояния. Масштабы физических потерь, которые понесли обители, до сих пор невыяснены, в статье приводятся данные только по некоторым периодам. Из этих данных ясно, что женское монашество физически уничтожалось с большей жестокостью, чем мужское. Автор приводит ценные сведения о существовании отдельных женских монастырей в послевоенный период, их численности, их хозяйственных возможностях, обращая внимание, что почти все женские монастыри действовали в западной части страны, Украине и Молдавии. Автором отмечено, что женские монастыри этого времени были очень зависимы от скудных приношений паломников, а в Молдавии, по сути, являлись сельскохозяйственными общинами. Также в статье дается оценка государственной политике в отношении монастырей, либерализации в послевоенный период, продолжавшейся до 1958 г. Сложный вопрос о существовании церковного подполья в советский период и участии в нем монахинь из закрытых монастырей рассматривается в новаторской по-своему работе А. Беглова В поисках «безгрешных катакомб». Церковное подполье в СССР. (М., 2008). Автор разделяет церковное подполье 1920—1940-х годов на две «ментально» разные группы: конформистов и изоляционистов. Конформисты — это столичные монашеские общины, готовые ради веры и Церкви пожертвовать «внешним» монашеским обликом — монашеской одеждой, но благодаря этому отказу, сохранить внутреннюю суть монашества. Эти люди устраиваются на производство, но при этом ведут тайную монашескую жизнь. Они, по мысли автора, и становятся основой для подъема Церкви после Великой Отечественной войны. Другая группа — изоляционисты, проживавшие вдалеке от столиц, в сельских районах, — состояла из окрестьяненного духовенства, самого верующего крестьянства, насельников и насельниц закрытых монастырей (крестьянских по своему составу). У этой группы идейной почвой является эсхатологизм, они радикалы по характеру своих действий. С ними автор связывает категорическое неприятие всего советского и склонность к сектантству: отказ от паспортов, официального трудоустройства на работу, служения в армии. Нам кажется такое деление искусственным, поскольку существует немало свидетельств позитивного поведения православных верующих в сельской местности (по нашим материалам), в то время как есть немало обратных примеров, характерных для городских жителей. Кроме того, эсхатологизм (без дополнительных разъяснений о характере конкретного эсхатологического воззрения) никак нельзя делать виновником «изоляционистского» мировоззрения. Эсхатологизм может иметь как позитивное, здоровое начало, так и негативное. По нашим оценкам, значительная часть крестьянского населения, как и сельское духовенство, имела трезвое отношения к эсхатологизму, в силу чего сразу включилась в легальную церковную жизнь, как только позволили обстоятельства. Пересмотра прежних взглядов требует и катакомбное движение 1930-х годов, учитывая недавние фундаментальные публикации по истории катакомбной церкви[26].
Значительный вклад в исследование духовных причин и в целом в исследование истории общинного движения внесли ученые отдельных регионов России: нижегородский историк О.В. Букова[27], екатеринбургский автор М.Ю. Нечаева[28], томский исследователь В.А. Овчинников[29], бурятский историк Е.В. Дробушенко[30], архангелогородская исследовательница Е.В. Пащенко подготовила несколько работ по истории монастырей Архангельской области[31]. Северный регион также представлен работами Ю. Н. Кожевниковой[32], Т.И. Трошиной[33], московской исследовательницы Т.В. Баргесян[34]. К числу удачных образцов региональной научно-популярной краеведческой литературы по нашей тематике отнесем книги авторов тамбовского региона: тамбовских историков О.Ю. Лёвина, Р.Ю. Просветова, А.Н. Алленова[35], моршанского автора И. А. Озарнова[36]. В региональных исследованиях авторы разрабатывали многие важные вопросы истории общинного движения: изучения социальной структуры насельниц (М.Ю. Нечаева, В.А. Овчинников, Е.В. Пащенко). История женского монашества в синодальный период все более привлекает внимание исследователей. Как показала всероссийская конференция 2006 г. в Сарове по теме «Возрождение православных монастырей и будущее России», появляется все больше исследований, посвященных конкретным обителям[37].
Если подвести итог научной базе, на которую опирается диссертант, надо отметить, что накоплен уже большой потенциал для дальнейших исследований. Из имеющихся работ ясно, что общинное движение — незаурядное явление, затронувшее большое число людей и реализованное в конкретные церковные формы (общежительные монастыри), опиралось на опыт старцев-духовников и подвижничество отдельных лиц. Внутри себя (монастырского социума) оно имело определенную структуру, обладало высоким уровнем грамотности, жило своей культурной, хозяйственной и церковной жизнью. В целом же пока не выявлены причины появления обширного по своим масштабам общинного движения, нет описания его, как цельного явления, не ясен его социальный портрет. Этим вопросам и посвящена данная диссертация.
Апробация
Тематика работы была апробирована на конференциях (в том числе Интернет-конференциях), семинарах, в многочисленных публикациях.
1.Выступление на конференции «Наследие Серафима Саровского и судьбы России» (июнь 2004 г., Саров) с докладом «География распространения женских общин и монастырей в России, связанных с влиянием преподобного Серафима Саровского» и соответствующая публикация в сб.: Наследие Серафима Саровского и судьбы России. Материалы научнобогословской конференции. МоскваСаров. Июнь 2004 г. / Отв. ред. Т.А. Воронина, О.В. Кириченко. Нижний Новгород, 2005. С. 202 —229.
2. Выступление на семинаре (по приглашению) на кафедре истории Церкви в дореволюционный период Свято-Тихоновского гуманитарного университета (октябрь 2004 г.) с докладом «Женское подвижничество в XIX в.».
2. Выступление на III-й Всероссийской научно-богословской конференции «Наследие преподобного Серафима Саровского и будущее России». (Июль 2006 г.) с докладом «Сословный состав женских монастырей (на примере обителей Воронежской и Тамбовской губерний XIX века)» и публикация доклада в сб.: Возрождение православных монастырей и будущее России. Материалы III Всероссийской научно-богословской конференции «Наследие преподобного Серафима Саровского и будущее России». Москва-Саров, 2006 г. С. 219—243.
3. Понятие святости в текстах, посвященных духовным отцам, в православной традиции // Интернет-конференция «Народная литература у восточных славян». Октябрь 2007 г. http:/slavia.hot.box.ru.
4. Выступление на XIV ежегодном научном семинаре (по приглашению) на геологическом факультете МГУ с докладом «Особенности географического расположения женских монастырей, связанных с деятельностью прп. Серафима Саровского» и публикация в сб.: Система Земля (нетрадиционные вопросы геологии). XIV и XV научные семинары 2006—2007. Материалы. МГУ, 2007. С. 365—371.
Термины и понятия
Благодать — духовная сила, божественная энергия, в исихастской терминологии: фаворский нетварный свет.
Богадельня — в эпоху женского общинного движения ранняя форма существования общины, нередко возникавшая рядом с приходским храмом. В богадельню входили как общинницы, так и те, кого они опекали, — престарелые, немощные, больные, бездомные.
Иисусова молитва — «Господи, Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй мя».
Исихазм — учение о Божественном свете, особого рода энергии, которая исходит от Бога. Основателем учения о нетварном свете был византийский богослов святитель Григорий Палама (1296-1359).
Помыслы — понятие из аскетики исихастской антропологии, это мысли, которые человек духовно не контролирует. Помыслы рождаются от духовной расслабленности человека, его немолитвенного состояния, подчиненности духа душевному миру самых разных чувств и телесному миру ощущений. Помыслы рождаются или в недрах самой природы человека, из-за нарушения в ней иерархии духовного, душевного и телесного, или посылаются извне падшими ангелами — искусителями человека.
Умное делание подразумевает творение Иисусовой молитвы в режиме духовной сосредоточенности и созерцательности, с постепенным углублением созерцания, вплоть до т.н. сердечной молитвы, когда молитва не произносится, но является самодвижущейся в сознании и подсознании. Целью такой молитвы является созерцание Фаворского света, т.е. единение с Божественной энергией.
Монашество — пострижение в малый ангельский (монашеский) образ и принесение монашеских обетов.
Неуказная послушница — новоначальная насельница монастыря, не закрепленная указом Синода в статусе послушницы. Послушница была одета в иноческое платье, не имела ни рясы, ни клобука, ни четок.
Община — сообщество насельниц, живущих по общинным правилам, без права пострига.
Общежительный монастырь — обитель, устроенная по студийскому общежительному уставу, согласно которому монастырь живет общими трудами, имеет общую собственность, общую трапезу, сестры обители живут по несколько человек в келье.
Преподобие — строгая аскетическая жизнь по церковному и монастырскому уставу.
Послушание — аскеза подчинения младшего старшему, ученика старцу.
Рясофор — одевание послушницы в рясу и клобук (головной убор), но без пострига.
Старчество — духовный дар руководить людьми, что включает в себя духовное рассуждение, прозорливость, дары исцеления, молитвы и т.д. В соответствии с православной антропологией старец видит духовную природу каждого человека, и ему дается от Бога способность помогать людям, страдающим или духовными недугами или тяжелыми физическими болезнями. В монастыре старец — духовный отец монашествующих, помогающий им разобраться со своей склонностью к совершению греховных поступков или греховных помыслов.
Своекоштный монастырь — обитель, живущая по особножительному (иерусалимскому) уставу, где насельницы вносят предварительный денежный или земельный вклад, строят келью за свой кошт (счет), имеют собственную трапезу, своими трудами и средствами обеспечивают свое существование в монастыре.
Схимонашество — пострижение в высший ангельский (монашеский) образ — схиму, знак полного умирания для мира и духовной сосредоточенности на мире небесном.
Указная послушница — послушница, утвержденная Синодом в статусе послушницы, прошедшая период искуса, или испытания (от года и более), когда проверяется способность к монашеской жизни.
II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во Введении раскрывается основное содержание диссертации, ее научная и практическая значимость, показывается новизна, степень изученности темы, обозначаются цели и задачи исследования, методология, говорится о методах исследования, раскрывается источниковая база, обосновывается предложенная в работе структура.
В первой главе «История создания женских общин» речь идет о разных сторонах начальной истории общинного движения. Судя по все возрастающим обращениям в Св. Синод, в начале XIX в. этот процесс как массовое явление начался в городах, там, где до монастырской реформы 1764 г. существовали женские своекоштные монастыри. К числу самых ранних мест, где просьбы горожан были удовлетворены, относятся: Арзамас, Темников, Кирсанов, Задонск, Кадом, Усмань, Елец, Саратов, Брянск, Вязьма, Киржач (Владимирский), Краснослободск (Пензенский), Тобольск, Уфа, Слободск (Вятский). Географическая картина здесь, как это видно из перечисления, достаточно пестрая. Общее, что объединяет эти города, — небольшие размеры. Это глубинка, где сохранялся еще старинный уклад и ценилось старое благочестие. Монастырь в этом случае рассматривался как необходимая часть традиционного городского уклада. Однако этот первоначальный взгляд на появление общин потребует коррекции, когда мы обратимся к истории сельских общин. Первые сельские общины возникли преимущественно в Нижегородской губернии, и своим появлением они были обязаны Саровской мужской пустыни и ее старцам. Здесь же возникла самая известная из женских общин — Дивеевская. В 1839 г. вопрос об общинах впервые был рассмотрен в Синоде и принято решение о создании правил для них.
В этой главе также речь идет о механизме создания общин, долголетней эволюции от богадельни до общины и общежительного монастыря. Основное условие для перехода от одной стадии к другой — увеличение числа насельниц (а это и новые возможности обработки земли, и в целом возможность жить за счет собственного труда). Некоторая часть общин не утверждалась из-за невыполнения тех или иных формальных условий, другие могли сами разрушиться из-за внутренних споров, также не сумев превратиться в монастыри. Общинницы собирались в обитель или самостоятельно (желающие из окрестных мест), или по благословению духовных отцов-старцев. Большинство, судя по всему, приходили в общину первым путем. География насельниц, как следует из анализа отдельных граф ведомостей тамбовских монастырей, была следующей: большая часть — местные жители, одна и более групп девушек — из более-менее отдаленных местностей (земляческие группы), и, наконец, люди, собранные из самых разных мест (оттуда, где ходили сборщики милостыни).
Первые общинные правила, утвержденные Синодом, как указывалось в документе, были созданы «на базе опыта нижегородских сельских общин», но фактически был использован опыт Арзамасской Алексиевской общины, руководимой старцем Феодором (Ушаковым), настоятелем Санаксарской пустыни. Фундаментальный документ («устав женских общин») был создан незадолго до революции. Автор его — настоятель мужского скита в Пермской епархии иеромонах Серафим (Кузнецов). Устав отразил новые, возросшие духовные возможности общин и общежительных монастырей.
В этой же главе исследуются вопросы сословного происхождения организаторов общин. Мы вправе говорить об участии разных сословий в этом процессе. Большая часть сельских монастырей создавалась помещицами в своих имениях (таких общин в ранний период было меньше, чем городских), небольшая часть общин в селе была открыта крестьянами. Причем последний процесс только начинал разворачиваться в начале XX в. Это было уникальное явление для женского монашества, которого не знала допетровская Россия. Купечество в значительно меньшей степени, по сравнению с дворянством, инициировало процесс создания новых общин в городах, купцы чаще оказывали материальную помощь и городским, и сельским обителям.
Во второй главе «Формы подвижнической деятельности» рассматриваются вопросы существования конкретных форм подвижничества в XIX в. Подвижничество внутри общинного движения, будучи его нервом и движущей силой, рождалось в гуще народной религиозной жизни: православной веры, церковной жизни, народных подвижнических устремлений. В самом народе существовал идеал подвижнической жизни, который воплощался в конкретных народных типах: черничках, блаженных, разного рода праведниках в миру. Народную религиозную мысль, кроме церковной жизни и монастырских подвижнических идеалов, организовывала еще та или иная крупная религиозная идея. Такие идеи были двух типов: социально-утопические и эсхатологические.
В XIX в. подвижничество, действующее в рамках общинного движения, ориентировалось на эсхатологическую идею, связанную с дивеевским преданием, озвученным старцем Серафимом Саровским. Служение своим девством, девической чистотой было в раннехристианской и древнерусской традиции особо рода подвигом бескровного добровольного мученичества, и средневековые «девичьи» монастыри устраивались именно как особо строгие обители, где главным капиталом была девическая чистота Христа ради. Вся строгость аскетики была направлена на соблюдение этой чистоты, телесной и духовной. Традицию выделения девичества и даже отделения от монахинь-вдовиц возобновляет прп. Серафим Саровский в своей образцовой для других общин России Дивеевской общине. В такой общине приоритетными перед остальными добродетелями аскетики были: молитвенный труд, усвоение науки послушания старцу или старице, старшей. На самом раннем этапе своего существования общины стали заниматься воспитанием девочек, в основном сирот, многие из которых потом занимали самые ответственные должности в монастыре. В послереформенный период государство стало вменять в обязанность женским монастырям открывать школы для девочек. Но создание таких школ (со стандартными нормами размеров помещений, строгим соблюдением санитарных норм и проч.) было обременительно для бедных монастырей, чей доход порой не позволял полноценно решать насущные монастырские проблемы.
Высшей синтезированной формой подвижничества стало женское старчество как особое духовное явление, имевшее не только аскетический, но и особый духовно-организационный характер, необходимый для нормального функционирования многолюдного общежительного монастыря. Женское старчество развивалось в двух формах: 1) форме традиционной для России, когда старица являет собой образец для подражания; 2) форме, связанной с греческой традицией, когда старица — духовник и воспитатель для сестер монастыря. В XIX в. наблюдалась тенденция возрастания численности исихастского старчества (ее распространяли оптинцы), так как для общежительных монастырей она была эффективна в силу ее педагогических возможностей. Старицы первого типа большей частью существовали в начальный период образования монастырей.
Общинное движение явило все образцы аскетического подвижничества, известные из христианской истории: отшельничество, смирение духа и плоти через особый строгий пост, ношение вериг, власяниц; столпничество, затворничество, молчальничество. Такие подвижницы действовали в начальный период существования общин. Существование таких высоких аскетических достижений указывает на очевидную ориентацию этих подвижниц на раннехристианское время, на жития святых.
Общинный труд в той форме, в какой он совершался, также можно расценивать как подвижничество. Это был самоотверженный труд по созданию инфраструктуры новой обители (храмы, каменные стены, хозяйственные и административные постройки), обширная хозяйственная деятельность (кормились от земли, одежду и обувь шили в обители), разнообразная и высококвалифицированная художественная промысловая деятельность (рукоделье). За XIX — начало XX в. возникло более 400 монастырей, не считая общин[38], и не менее 1000 новых храмов[39], большинство которых являлось образцами высокохудожественной архитектуры. Монастырские художественные изделия не раз премировались высшими наградами на зарубежных промышленных выставках.
Социальная деятельность новых монастырей также может быть отнесена к их подвижническим трудам. При том, что социальная опека в российском обществе существовала на всех уровнях, как отмечает А.В. Камкин, проблемы социальной диаконии нарастали быстрее. Женские монастыри активно включились в государственные социальные проекты в послереформенный период, когда появилось немало общежительных монастырей: в монастырях устраивались школы для местного населения, больницы, сестры активно привлекались во время эпидемий, военных действий. В те же годы стали создаваться монастыри с чисто социальной специализацией: монастыри-больницы, монастыри-школы (в Польше), монастыри — миссионерские станы. Но и в социальных монастырях существовала своя монастырская среда, сам благотворительный труд имел подвижнический характер. Именно аскетизм породил социальную активность этих обителей (включая самую известную московскую Марфо-Мариинскую вел. кн. Елизаветы Федоровны), а не наоборот. Однако, как ни масштабны были социальные монастырские проекты, они не решали жгучих общественных проблем. Монастыри могли помочь стране, посылая монахинь трудиться сестрами милосердия во время эпидемий, военных действий, участвовать в помощи крестьянам в неурожайные годы. Но решать проблемы «отцов и детей», богатства и бедности, кризиса семьи и т.п. социальными средствами они не могли.
В третьей главе «Старцы-духовники новых обителей» речь идет о духовных опекунах женских общин, без которых общинное движение не имело бы успеха. Их влияние было многогранным. Большое значение для многих общежительниц еще в пору их мирской жизни имели те или иные старцы, и в этом смысле мы рассматриваем старчество как один из существенных факторов, повлиявших на рост в обществе, и конкретно среди женщин, подвижнических устремлений. Но только этим значение старчества не исчерпывается. Второе, на что было обращено внимание: старцы выступили как организаторы духовной истинно аскетической жизни общин, они утвердили в них «дух послушания», как особую культуру, способствующую монашескому росту обители. Также диссертант выделяет иерархический круг старцев, по-разному повлиявших на образование и рост общин, отдавая первенство старцу Саровской пустыни Серафиму, который окормлял Дивеевскую общину, ставшую потом Троицким монастырем. Роль Серафима Саровского была столь значительна, что она может быть сведена только к центральной, духовно-организующей для всего женского общинного движения России. От этого подвижника движение получило свою эсхатологическую идею «Четвертого удела Богородицы», к которому сводилось не только Дивеево, но и тяготеющие к нему монастыри. В этой связи можно говорить о программном, целенаправленном, а не случайно складывающемся характере общинного движения и подвижничества, что засвидетельствовано и вполне конкретным процессом концентрации общин, если рассматривать этот процесс в географической плоскости. К 1910 г. наибольшее число монастырей и общин (23) было создано в Нижегородской губ., и здесь находилось наибольшее число насельниц (5541 чел.). Это движение имело свой общий план и развивалось в целом централизованно и планомерно.
Другие старцы, в том числе и святители, задействованные в этом процессе, несмотря на всю их значимость и величину, были только исполнителями и участниками этого проекта, исходящего из дивеевского центра концентричными кругами. Со старцем Серафимом, так или иначе, были связаны все известные подвижники, его современники. Свою значительную роль сыграли в процессе духовной организации общин и старцы-архиереи, такие как святитель Филарет Московский, Антоний (Смирницкий), Феофан Затворник, Игнатий Кавказский (Брянчанинов), Филарет Киевский (Гумилевский), Иннокентий Херсонский (Борисов), Иннокентий Московский (Вениаминов), митрополит Макарий (Невский).
Кроме старцев на активизацию подвижнических настроений в женской среде оказали заметное влияние «Жития святых» свт. Димитрия Ростовского, ставшие доступными для чтения в XIX в. во всех слоях православного населения России. Житийные тексты повлияли на черническую среду с самого начала XIX в. и способствовали приобщению к грамотности (чтению на церковнославянском) большого числа девушек из числа крестьянок. Широкое приобщение к житийной культуре позволило подвижничеству приобрести ту необходимую глубину, ту ориентацию на первохристианскую эпоху, которая дала твердое основание многим нарождающимся обителям.
Особая духовно организующая роль принадлежит святыням, собираемым в каждой новой обители. Не случайно, что в самые духовно значимые монастыри с Афона, «Второго удела Богородицы», отправляли старческое благословение — святые иконы, писанные на Афоне. Святыни были не только духовной опорой для самих женских монастырей, они по-своему организовывали и жизнь округи. Крестьяне и другие богомольцы были большими почитателями святости и к святыням приходили в разных случаях, как частных, так и общих, включая дни памяти, связанные с этими святынями.
В четвертой главе «Переход от мира к монастырю» рассматриваются разные аспекты прощания будущих насельниц с миром в каждом отдельном сословии (дворянском, крестьянском, купеческом). Речь идет и об общепринятом ритуале прощания, и о юридической стороне открепления от сословия. В крестьянской и купеческой среде отдание девушки в монастырь рассматривалось как принесение жертвы от лица мира Церкви. Сам переход от мира к монастырю оценивался уже как начало монастырской жизни, в этот период начиналась реализация тех аскетических устремлений, которые были побудительным началом для большинства лиц, уходящих в монастырь. Период подготовки к уходу в монастырь включал в себя подвижничество в миру: пост, перемену одежды, помощь ближним, длительные богомольные паломничества с целью узнавания воли Божьей о себе. В разной сословной среде по-разному происходил сам ритуал «прощания с миром». Или это было прилюдное действо в крестьянской среде, когда выходило прощаться все село и перед всеми земляками произносились слова «простите, прощайте». Девушки получали «наказы» от мира «молиться за мир». Связь с селом не прерывалась и после ухода в монастырь: были письма родителям, были посещения подругами и односельчанами того монастыря, где их землячка была принята. В дворянской и купеческой среде прощание проходило более «келейно», в узком кругу, с благословением и напутствием. Открепление от общества было необходимой частью юридического оформления ухода в монастырь, и в этих случаях общество, как правило, не препятствовало намерению девушки. В крестьянских мирских приговорах указывалось, что девушка отправляется на достойное послушание Богу, в случае же каких-то отступлений должна вернуться в мир.
К числу важных особенностей уходящих в монастырь девушек из разных сословий диссертант относит приобщение их к грамотности (возможность читать по-церковнославянски). Это заметно уже на самом исторически раннем этапе существования общин в России, т.е. уже в первой четверти XIX в. Диссертант связывает этот феномен с просвещением основных сельских учителей того времени — черничек, ориентацией их на новый идеал, включая чтение житий святых. Также и сами общины и монастыри были настроены на обязательное обучение чтению всех новоначальных, поэтому приобщение к церковнославянской грамоте проходило в них повсеместно. Грамотность девушек, стремящихся в монастырь, стала важнейшим фактором, способствующим созданию новых обителей. Черничество сыграло выдающуюся роль в процессе подготовки сельских девушек к монастырю тем, что чернички обучали девушек церковнославянской грамоте, знакомили с духовной литературой, формировали начальные представления об аскетизме, и в этом смысле русская деревня в лице черничек имела совершенно уникальный социальный организм и эффективный народный инструмент приобщения к церковной грамотности и духовности.
Домашнее воспитание, в силу своей консервативности, позволяло больше внимания уделять духовным вопросам, и особенно в дворянской, купеческой и священнической среде эта консервативность приносила свои зримые плоды. Судя по биографиям отдельных подвижниц и настоятельниц монастырей, многие из них получили домашнее воспитание. Даже тогда, когда проблем с получением образования стало меньше (во второй половине XIX в.), в отдельных дворянских семьях продолжали отдавать предпочтение домашнему воспитанию, и именно из таких семей выходили большей частью девушки, ориентированные на монастырь.
В пятой главе «Сословия в монастырях» речь идет о разнообразии типов, которое являют рассмотренные женские монастыри Тамбовской епархии. В исследовании сословности диссертант обратился к такому источнику, содержащему массовый материал, как монастырские ведомости. Они составлялись как отчетный документ, написанный настоятельницей для епархиальной духовной консистории. Сословный состав исследованных обителей был следующий: в восьми рассмотренных общежительных (за исключением Вознесенского) монастырях Тамбовской губ. можно говорить о преобладании в них доли крестьянок. И городские, и сельские обители более чем на 70% были заполнены крестьянками. На втором месте — представители мещанского сословия, их доля колеблется от 5 до 24 %. А учитывая, что купечество тоже входило в эту категорию, можно говорить о почти 30% «горожан» в системе монастырей. Дворянство, духовное сословие и все другие группы имели в этой сословной картине только единичные и десятые доли процентов.
Что касается сословного состава настоятельниц, то здесь следует отметить особую выдающуюся роль дворянок в такой важный момент жизни любого монастыря, как период создания инфраструктуры, время его строительства. Здесь наблюдается их явное первенство. Но на более позднем этапе жизни монастыря, в силу малочисленности дворянок, на руководящие должности попадают представители других сословий. В Тамбовской епархии в конце XIX в. купечество и мещанство преобладало на настоятельских должностях, а целом по России (по данным П.Н. Зырянова) впереди шли представительницы крестьянства, потом мещанки и выходцы из духовного сословия.
Важной категорией внутри каждого монастыря были неуказные послушницы — самая массовая группа из всех. Неуказные послушницы являются индикатором, показывающим рост популярности в обществе конкретной обители и в целом монастырей. Источники дают подробную статистическую картину по неуказным послушницам в Воронежской епархии, начиная с 1880 г. и заканчивая 1915 г. Небывалый всплеск активности наблюдался между 1896 и 1905 г. (очевидно, после 1903 г. — прославления прп. Серафима Саровского), когда число таких послушниц в Воронежском Покровском монастыре увеличилось сразу на 600-700 человек. Дивеевский духовник предстал в глазах всей верующей православной России во всем величии своего духовного подвига (сюда можно отнести не только агиологический аспект этих событий, но и агиографический, поскольку тогда впервые дивеевское предание получило официальную огласовку в вышедшем полном жизнеописании). В сельских монастырях Воронежской епархии также постоянно шло увеличение числа неуказных послушниц, но не в такой прогрессии.
Анализ монастырских ведомостей нескольких тамбовских обителей второй половины XIX в. позволяет также получить информацию о сословной специфике в монастырских послушаниях. Наблюдается присутствие крестьянок во всех послушаниях, кроме самых важных начальственных должностей (игуменьи, казначеи, благочинные — чаще всего представители других сословий), дворянство играет заметную роль на настоятельских должностях в XIX, а в начале XX в. ему на смену приходят представители купечества, мещанства, священства. Учитывалось, что настоятельство — это не только хорошая организация, но и наличие связей в административных кругах, это лучшее знание «общей ситуации», в силу тех же связей (в том числе письменных). Без дворян не работали бы школы, на это прямо указывают факты биографий многих известных настоятельниц, которые диссертанту удалось просмотреть. Именно дворянки занимались школами в общинах, начиная с 1820-х годов. Рассмотренные модели говорят о существовании двух групп среди сельских обителей: в одних сильнее была выражена тенденция к преобладанию молитвенной жизни, упор делался на церковные послушания, большое внимание уделялось чтению Псалтири и подготовке хорошего клироса, при том, что ремесленно-рукодельная деятельность там была несложна и имела однообразный характер. В то же время в этих монастырях большое значение отводилось хозяйству. Все это говорит, скорее всего, о преобладании в этих обителях (Оржевская, Троекуровская Тамбовской губ.) «крестьянских настроений», крестьянского понимания монастырской жизни. В других сельских монастырях (Усманском Софийском и Тулиновском Софийском Тамбовской губ.), небольших по масштабу, существовало значительно большее количество послушаний в сфере рукоделий; очевидно, не было особого аскетически направленного внимания к церковному послушанию. В крупном городском монастыре (Тихвинском Кирсановском) наблюдается явное преобладание «ремесленной» деятельности над всем остальным, а также, как и в случае с небольшими сельскими монастырями, уделено особое внимание профессионализму начальствующих лиц. При этом, как известно, этот монастырь отличался духовной жизнью.
В глазах насельниц их обитель выглядела как «Небесный Иерусалим», т.е. они строили монастырь, как проекцию небесной обители. На первый план выходило монашеское самосознание, а не сословное. Таким образом, трудовая и аскетическая деятельность, связанная с монастырским послушанием, а также преображенная коллективными трудами монастырская территория, позволяли выйти на новый уровень самосознания — уже не сословного и мирского, но монашеского, самобытного, нового качества и жизненной стратегии.
В главе шестой «Основные проблемы народной религиозной жизни» рассматриваются вопросы о миссионерском значении общин и общежительных монастырей для народа, о сложностях взаимоотношений мира и монастыря, о падении добрых нравов в народе, о проблемах в семейной жизни у крестьян, отрицательном влиянии отходничества на нравственность простонародья, о проблемах народа в религиозной жизни (распространение сектантства), об осторожном отношении Церкви к чудесам, что также было ярким знамением времени, о невнимании культурного образованного общества к новым общинам и монастырям.
Новые общины и общежительные монастыри не могли не рассматриваться как миссионерские центры, благотворно влияющие на укрепление веры и нравственности среди окружающего населения. При этом существовали различия в подходе к миссионерским задачам в городе и в селе. Городские жители видели в монастыре оплот традиции (прежде всего, в возможности поминовения усопших по монастырскому чину, а также захоронения усопших на монастырском кладбище), а сельчане больше всего чтили их функцию сосредоточения святынь и святости. Церковь особо обращала внимание на два обстоятельства при открытии общин: чтобы они влияли на добрые нравы жителей окрестных мест и имели антисектантскую направленность. В послереформенный период важнейшим официальным мотивом узаконивания новых общин становится их социально-благотворительная направленность. Нельзя сказать, что процесс создания новых обителей безоговорочно принимался всеми окрестными жителями. В отношении некоторых монастырей, возникших на помещичьих землях, складывалась определенная оппозиция со стороны групп богатых крестьян. Более дешевая аренда земли, которую предлагали обители, разрушала монопольную цену на землю в округе, которую поддерживали богатые владельцы. Последние подкупали отдельных крестьян и создавали видимость общего крестьянского недовольства монастырем. Особенно зримо эти настроения проявились в революцию 1905 г., когда на некоторые женские обители были совершены вооруженные нападения. Общинное движение развивалось на фоне достаточно противоречивых социальных и нравственно-религиозных процессов, происходящих в народной среде. С одной стороны, мы наблюдаем народное стремление к консервативности и видим желание сохранить православную веру и нравственные устои, с другой стороны, идет масштабный процесс распада привычных социальных форм (в крестьянской среде — распад большой семьи, в дворянстве, купечестве и духовенстве — быстро разрастающийся кризис отцов и детей), наблюдается повсеместное ослабление нравственных устоев, проникающее в самую сердцевину христианской нравственной жизни — семейную жизнь (попрание норм брака), молодежные взаимоотношения (пренебрежение целомудрием и нравственной чистотой). На этом общем социальном фоне феномен общинного движения и его нерв — подвижничество — видятся серьезной народной и церковной попыткой предотвратить надвигающуюся катастрофу распада традиционных норм жизни, а возможно, и желанием отделить «зерна от плевел», учитывая высокое внимание особенно крестьянского общества к святыне и святости.
Все указанные в главе проблемы, касающиеся народной религиозной жизни, лишь в малой степени были замечены культурным обществом в России и потому не обсуждались, не рассматривались в числе насущных. Как известно, широко обсуждались темы крепостного права, вопросы образования, медицины, положение женщины в простонародной среде и т.д. Но ни безнравственность в ее глубинном смысле (причинах и истоках), ни безверие, ни размах сектантства не стали предметом глубоких раздумий и серьезных оценок образованного общества в России. Как прошли мимо него и масштабные труды подвижничества тысяч девушек, принявших участие в создании общин и общинных монастырей. Огромное число людей в России было занято проблемами материалистически понимаемого «прогресса», и потому эти люди по-своему смотрели на происходящее. Сектантство ширилось и даже поддерживалось творческой интеллигенцией как «подлинно народное» выражение его религиозных устремлений; безнравственность лечилась или в больницах или грамотой в сельских земских школах, вдали от храма (школа С.А. Рачинского была редким явлением); а черничек поддерживали в епархиях только тогда, когда они, пробив толстый пласт непонимания и препятствий на пути образования православной общины, могли уже очевидно заявить о себе.
В главе седьмой «Женское подвижничество в 1920-е —1930-е годы» рассматривается новая эпоха в жизни монашествующих — эпоха гонений на религию и верующих. Женщины-монахини в этих тяжелых условиях показали свою духовную силу, раскрыли свой подвижнический потенциал: около десяти лет (1917—1928) они продолжали отстаивать свое право существовать легально, трудясь в кооперативах и артелях, в которые были превращены их обители. В эти же годы немало из их числа было убито и замучено за монархические взгляды, за приверженность белому движению, за сопротивление насильственному изъятию церковных ценностей. Монашеский подвиг в советский период можно обозначить как мученичество тех, кто был насильственно уничтожен властью, и преподобноисповедничество тех, кто остался жить в миру, неся послушание хранения веры и церковной традиции. Мы вправе говорить о культуре подвижничества этого тяжелейшего времени как о «культуре великих страданий», плодом которой были определенные дела, поступки, созидательная деятельность.
После революции 1917 г., когда на Церковь обрушилась не только волна насилий, но и внутренние испытания, обновленчество стало основной опасностью для нее. В начале 1920-х годов противостояние проходило в столице и крупных городах России, затем обновленчество заняло прочные позиции в сельской части страны. В конце 1920-х годов монахини были окончательно изгнаны из монастырей, и несколько тысяч их расселилось по городам и весям России. На селе и в малых городах женское монашество стало основной церковной силой, противостоящей обновленчеству. Причем идейная борьба с обновленчеством у монахинь проходила в тесном союзе с сельскими черничками. Так, к середине 1930-х с помощью женского монашества, приходской церковный мир сумел победить одну из главных церковных опасностей. Монахини действовали в тесной связи с «тихоновским» духовенством и архиерейством. Обновленческие отчеты, которыми пользовался диссертант, показывают, что именно глубокая церковная культура женского монашества позволила ему действовать не только сплоченно и грамотно, но и сознательно, обоснованно, авторитетно в глазах сельчан и сельского духовенства, по ошибке принявшего обновленчество (а таких было немало). Монахини исповедовали свою веру и ценности, которые Россия имела в дореволюционной жизни и которых лишилась в новый период. Их «государственное мышление» противоречило тем задачам, которые решала советская власть, поэтому те из них, кто попадал по тем или иным причинам в поле внимания особых органов власти, показывали вполне объективный взгляд на происходящие в стране события, давали истинную оценку вождям, их деятельности и за это безжалостно уничтожались властью.
История закрытия женских монастырей в Воронежской и Тамбовской областях, как в зеркале, отражает судьбу всех женских монастырей России: советская власть уничтожила здоровые и сильные социальные организмы, какими тогда были женские монастыри, как нечто чуждое для себя, хотя те долго боролись за право жить и существовать и в советское время. На месте обителей большей частью организовывались детские колонии для малолетних преступников, чтобы «стены или местное население» оказывали на этих детей благотворное влияние. Но этого не происходило, и почти все обители были разрушены: храмы взорваны или разобраны, монастырские здания растащены на кирпичи. Беспощадная расправа даже с тем местом, где была особая святость и святыни весьма показательна, за этим стоит агрессивно богоборческий характер этого насилия.
Одной из важнейших форм подвижнической деятельности в предвоенный период было странничество отдельных монахинь, направленное на задачу единения духовной, церковной жизни в условиях распада епархиальных и соответственно межприходских связей. На этот подвижнический путь вставали особые люди, по благословению старцев, и они нередко сами были старицами, потому что путь духовного странничества в 1930-х был, по сути, мученическим путем, по уровню тягот, лишений и тех испытаний, которые им пришлось претерпеть. Благодаря этим странницам была сохранена внутри наполовину катакомбной уже Церкви тесная связь между духовенством, прихожанами и епископатом.
В восьмой главе «Женское подвижничество в 1940-е —1960-е годы» характеризуется послевоенный период в истории подвижничества женского монашества, изгнанного из монастырей. В дореволюционное время процесс созидания общин и монастырей, как показано выше, зависел от старческого руководства. Старчество было совершенно необходимой направляющей и организующий монашеский духовный труд силой, без которой общины и богадельни не стали бы монастырями. Такое же значение старчество имело и в 1940—1960-е годы для рассеянного по различным местам женского монашества. Когда появилась возможность легализоваться мужскому старчеству в послевоенное время, что показывается на примере Воронежского духовного центра, руководимого схиигуменом Митрофаном (Мякининым), то оно стало структурировать эти монашеские группы в одно целое и вместе с этим продолжать пополнять монашеские ряды новыми постриженицами. В результате стали появляться структурные духовные образования, которые мы можем назвать «монастырями в миру». В этих монастырях были духовник-старец, монахини-старицы, монастырские монахини, новопостриженные монахини (то, что в обычном монастыре называлось указные послушницы или рясофорные монахини) и те лица, которым предстояло пострижение в иночество. Вокруг монастыря находились благочестивые богомольцы, которые также приезжали сюда в дни праздников, когда весь «монастырь» собирался воедино. Такое состояние монастыря в миру позволяло совершать много постригов, потому что здесь для молодежи существовала, как и в обычном монастыре, хорошая школа воспитания. Они могли учиться монашеству и у старца-духовника, и у стариц-монахинь, и у монастырских схимниц и мантийных монахинь, и у более молодых — новопостриженных инокинь. Такой монастырь смог просуществовать до начала 1960-х. Потом начинаются другие процессы (ужесточается государственная политика в отношении Церкви, умирают последние монастырские монахини — важнейшее звено в цепи), появляется несколько старцев-духовников, территория их влияния сужается, и число пострижеников несравнимо уменьшается, прежде всего, из-за локализации воспитательной среды. Это происходит в 1970—1980-е годы, когда уже почти не осталось монастырских монахинь, умерли старицы-монахини и из воспитателей были только сам духовник и новопостриженные монахини. В это время появляются разные типы монастырей в миру: это приход, где время от времени собираются духовные чада из разных мест и прихожане (с.Ясырки, духовник о. Василий Золотухин); это приход, где почти открыто начинается монастырская жизнь, все насельницы этого монастыря в миру живут или при приходе, или рядом в селе (с.Бурдино, духовник — игумен Власий Болотов); это приход, где строится богадельня и она является основой прихода (с. Ожога, духовник игумен Серафим Мирчук). Самым жизнеспособным из этих монастырей в миру оказался последний, потому что именно там, в конце концов, смог образоваться в 2005 г. легальный Благовещенский женский монастырь. Итак, здесь монастыри в миру претерпели эволюцию, имеющую две стадии: 1) когда они были макрообразованием, охватывали большую территорию и большой круг людей, и внутри себя имели сложную структуру; 2) вторая стадия, когда в процессе разделения на несколько локальных монастырей жизнеспособным оказался тот вариант, где в основу была положена богадельня.
В иных регионах советской России попытки создания монастырей в миру не были столь успешными, как в Воронежской обл., по той причине, что они начинались со второй стадии и, не имея необходимого «люфта» после отпочкования от макрообразования, не имели такого будущего, как в случае с Воронежским регионом. Воронежско-Тамбовский регион в советский период видится нам особой территорией, куда съехались монахини не только из местных закрытых монастырей, но и из других регионов: Краснодарского края, Нижегородской, Рязанской, Владимирской обл. Они расселились не только в городах, но и в селах, нашли опеку со стороны целой группы старцев и стариц. При том, что здесь было развито и катакомбное движение, по причине легализации упоминаемой группы старцев и стариц в послевоенный период, монахини получили возможность легальной духовной опеки на значительной территории.
Особый случай представляла из себя большая группа компактно живущих монастырских монахинь в г. Борисоглебске. Здесь структуризация в одно целое (городской монастырь с миру) была успешной благодаря тому, что в городе собрались монахини со многих монастырей, и они сумели установить друг с другом тесную связь, также ввести послушание старшему и общее подчинение одной игуменье. Строгая духовная жизнь, поддержка старцев из Борисоглебска и из других мест позволили этому монашескому сообществу активно влиять на духовную жизнь в городе и округе. В непосредственной близости от монахинь находились многочисленные городские блаженные, которые в свою очередь также поддерживали в городе веру, много странствовали по округе и распространяли монашеское духовное влияние еще дальше. В некоторых селах вокруг Борисоглебска были свои группы блаженных, которые также поддерживали это духовное попечение о верующих. Таких примеров компактного проживания монахинь в городе в виде негласной общины было, по мнению диссертанта, немало. В Курске, например, монахини из закрытого Троицкого монастыря сумели воссоздать обитель в годы немецкой оккупации, и она просуществовала до хрущевских гонений. Но и тогда не один год продолжались попытки вернуть отобранный храм. Курские монахини продолжали жить большой общиной или в стенах обители, или рядом с ней.
В сельской среде монахини, жившие небольшими группами в отдалении друг от друга и своих духовников-старцев, продолжали жить по-монашески, контактируя с черничками и, более осторожно, с сельчанами. Среди жителей сел они считались самыми просвещенными, духовно грамотными, с ними советовались по самым важным жизненным вопросам.
Таким образом, в разном социальном окружении и в разных жизненных условиях, монастырские монахини продолжали до самой кончины быть нужными и полезными людям, являясь духовно авторитетной частью города и села. Их воспитательные возможности зависели от характера структуры. Наиболее эффективное воспитательное влияние на мирян оказывали монахини, организовавшиеся под руководством старцев в сельские монастыри в миру, и монахини, сумевшие воссоздать в городе подобие общежительного монастыря без монастырских стен.
Заключение. Женское общинное движение, выросшее на подвижнических устремлениях искательниц духовных идеалов первохристианской эпохи и на подвижнической почве того монастырского уклада, который был характерен для всех новых общежительных обителей, — явление цельное, имеющее строгие временные рамки: XIX — середина XX в. Этот феномен имеет свое культурно-историческое и социальное лицо, не говоря уже о церковной его специфике. Цельный характер женского общинного движения обеспечивался подвижничеством, что диссертант и старался показать в работе.
Женское подвижничество нельзя сводить только к аскетике, или благотворительности, или созданию новых монастырей, поскольку оно вылилось в грандиозное целое, распространившееся на XIX и XX века и единящее оба века. Этим целым диссертант обозначает духовную активность православных женщин в России, которая обрела свои церковные, культурные, социальные и экономические формы. Это православная духовность, обретшая конкретную форму. Такой уникальный процесс можно было наблюдать в России только в XIV— XV вв. накануне создания монархии и централизованного государства. В XIX в. духовной синергией были охвачены уже не мужчины, а женщины, и этот процесс предварил падение монархии в России, хотя и не закончился вместе в ее падением. Итак, у православного женского подвижничества сложилось свое историческое лицо. В XIX — начале XX в. оно развивалось на фоне созидательной деятельности, связанной с устроением общин и монастырей, и этот созидательный пафос и практический итог имел огромное значение не только для Церкви, но и в целом для общества, его социального и культурного развития. Во второй период подвижничество стало средством отстаивания монашеством своего права на существование в условиях активной репрессивной деятельности советской власти. Кроме того, подвижничество стало важным фактором социальной стабилизации в условиях активного разрушения традиционных социальных отношений и нравственных ценностей. Женское монашество выступило как хранитель церковной традиции и культуры и одновременно как духовная и нравственная поддержка тех сил в народе, которые продолжали связывать свою духовную жизнь с Церковью и верой. Таким образом, подвижничество на втором этапе работало не на созидание монастырской среды, крайне важной для духовного просвещения народа, среды социальной опеки и благотворительности, а на хранение идеалов в разрозненных и рассеянных монашеских общинах, несмотря на гонения и репрессии. Это происходило потому, что монашество было частью народа, как признавал это сам народ. Оно также трудилось на производстве, испытывало нужду и лишения, однако оставалось средой открытой и доступной для людей. В массе своей оно являло образцы нравственного поведения: доброты, отзывчивости, незлобливости, радушия, что также тесно связывало их в одно целое с простыми верующими людьми.
Тем не менее, монашество, влившись в мир большим числом после разгона монастырей, не слилось с ним, не стало жить помирски. Редкими были случаи ухода юных монастырских послушниц в замужество. Приходится удивляться тому, как в условиях тотального насилия в первые годы после революции огромная масса того контингента, который недавно пришел в обители, те 15—19летние девушки, что назывались еще неуказными послушницами, не растворилась в миру. Большинство их осталось со старшим и средним поколением монастырских насельниц, вместе с ними пережило невзгоды и трудности советских лет, уйдя из жизни в 1960—1970-е годы.
- Важнейшим тезисом диссертации является тезис о народном характере общинного женского движения и его нерва — подвижничества. Диссертанту пришлось обратиться к исследованию сословного характера монашествующих, на примере отдельных монастырей и общин, состава общинниц и монашествующих, выявлению инициаторов создания новых обителей, помощников и благотворителей. То есть выявлялись степень народного, всесословного массового участия в общежительном движении по двум критериям: внутреннему (состав насельников) и внешнему (участие народа в строительстве монастырей и помощи им). Как показали материалы по социальному составу насельниц общин и монастырей, основной, преобладающей частью в них было крестьянство. Это характерно не только для чисто сельских обителей, но для городских, где сельское население представлено пригородными (слободскими) крестьянами. Но монастыри не были поголовно крестьянскими, в них обязательно был свой социальный баланс. Даже сельский крестьянский монастырь, возникший на крестьянской земле, основанный крестьянками-черничками, тем не менее, всегда имел в своем составе какую-то часть дворянок, купчих, мещанок и священнических дочерей. То есть люди, собиравшиеся сюда, не смотрели на социальное происхождение, не гнушались друг другом, но видели себя одним сообществом. Социальная гармония сословий складывалась естественно. Вот почему можно сделать вывод о некоей естественной (пропорционально численности) квоте лиц, стремящихся к монашеству, у каждого сословия. Монастырь собирался компактно и дисперсно, как из населения близлежащих мест, так и из достаточно отдаленных территорий в соответствии с разным характером оповещения о нем. Если это были письма землякам и встречи с ними, то через такой канал собирались в монастыре земляческие группы. Если же об обители узнавали от сборщиц милостыни, от странников и других случайных встреч, то, как правило, на такой зов откликались отдельные люди. Но внутри обители социальное расслоение приобретало характер профессиональной специализации: каждая сестра занимала то место, где она могла принести пользу в соответствии с образованием, характером, способностями. Вот почему игуменьями чаще всего были лица из дворянства и купечества, школами также заведовали они, в рукодельях дворянки и купчихи чаще всего руководили златошвейными и конвовыми (вышивка по канве) мастерскими. Но при этом в самих мастерских училось много крестьянок. Много крестьянок в числе выдающихся представителей женского монашества, входящих в число игумений, устроительниц общин, руководителей отдельных послушаний. Роль крестьянства в монастырском и общинном труде была выдающейся, потому что без тяжелой физической работы, умения переносить самый тягостный труд, обладания сноровкой и навыком строительного и земледельческого труда обители нельзя было построить. Именно массовое участие крестьянок дало возможность общинному движению состояться, а общинам превратиться в монастыри, при том что они и могли так остаться малолюдными и скромными общинами-богадельнями при иной социальной поддержке. На народный характер монастырей и общин указывает и та социальная среда, которая их породила: монастыри и общины устраивали представители всех сословий. Нельзя сказать, что это было дело дворян или купечества, или это чисто крестьянский продукт. Несомненно, движение это носило народный характер, как некое самобытное явление, и смыслом понятное всем и открытое возможностью в нем поучаствовать. В основном, новые общины и монастыри появились в сельской местности, и их основателями являлись или помещицы или крестьянки-чернички. Часть общин возникла в городах на месте закрытых в екатерининскую эпоху малолюдных женских обителей. Крестьянские женские обители — это уникальное явление, никогда до той поры в России не существовавшее. После революции народный характер женского общинного монашества раскрылся, может быть, еще ярче, чем в эпоху созидательного строительства. Монахиням пришлось, уйдя из монастырей, отстаивать чистоту православия вместе с духовенством в борьбе с обновленчеством, и они блестяще справились со своей задачей, хотя и попали в 1930-е годы в число репрессированных. В целом же монахини, вернувшись к себе на родину, не оказались там чужими и ненужными для сельчан, обременительной обузой. Они сблизились с черничеством, они тесно общались с верующими и тем духовенством, которое отличалось своей духовностью. Они просвещали народ, учили вере, помогали в телесных и душевных скорбях. Среди крестьян монахини пользовались огромным уважением и доверием. В целом монахини в миру много сделали для сохранения веры в народе в годы, когда храмы были закрыты, когда священство почти не участвовало во внецерковных богослужениях (панихидах на кладбищах, молениях на почитаемых местах, крестных ходах и т.д.). Велика их роль и в помощи приходскому духовенству, ведь монахини сохраняли прекрасную певческую культуру, хорошо знали церковный устав, богослужебный круг, хранили у себя много дореволюционной духовной литературы, словом, были живыми носителями церковного предания, церковной культуры и традиции. Также монахини сберегли многие святыни из монастырей и тем самым дали возможность верующему народу приобщаться к этим благодатным источникам. Они были организаторами паломнических поездок в еще открытые монастыри к святыням, к старцам, и через них происходило новое вливание в женское монашество молодых пострижениц, чему очень помогал их тесный контакт с черничками.
- Другое положение, которое рассматривается в диссертации, касается значения подвижничества, того, насколько оно осознавалось всеми, насколько определяло ход всего общинного движения. В работе показано, что подвижничество было сердцем этого процесса. Это было видно и по популярности в народной среде тестов «Житий святых» свт. Димитрия Ростовского, а также по характеру тех трудов, которые были затрачены на создание общин и монастырей. Как было показано, подвижническим был не только аскетический подвиг устроительниц общин, но и сам физический труд имел подвижнический характер. Подвижническими устремлениями были охвачены не только представительницы дворянства, которые имели возможность и могли читать духовные книги, но и крестьянские девушки на самом раннем историческом этапе (т.е. уже в первой четверти XIX в.), а с расширением возможностей приобщения к чтению житийной литературы, с распространением свидетельств о деятельности таких святых, как Серафим Саровский, Амвросий Оптинский, Иоанн Кронштадтский, росли и новые любители монастырской жизни. Любимейший вид народного благочестивого делания — монастырские богомолья, широко распространившиеся в этот век, также приобщали народ к подвижническому идеалу, потому что люди видели необыкновенный труд в этих строящихся монастырях, они видели чудеса веры и подвижничества. Если считать прагматичный мотив определяющим для крестьянской девушки, уходящей в монастырь, то как объяснить тогда, что девушки шли не в благоустроенные монастыри, а обрекали себя на труд, гораздо более тяжелый, чем крестьянский, особенно на первом этапе устроения любой обители. Общинницам, кроме повседневных тяжелейших физических трудов, приходилось не забывать и молитвенный труд, и труд духовного совершенствования (смирения себя в условиях общения с девушками из разных сословий, местностей, разных возрастов и даже просто характеров). Только устремлением к высоким идеалам и можно объяснить массовое желание представителей разных сословий участвовать в многотрудной общинной и монастырской жизни. В диссертации показано, что женское монашество в России в этот период «выцвело» (по терминологии К. Леонтьева) до самых сложных форм христианского подвижничества: здесь были и отшельничество, и молчальничество, и жесточайшая телесная аскетика, столпничество, блаженство (юродство), и все это венчалось широко распространившимся старчеством, как показателем высокой зрелости монашеского подвижничества. В советскую эпоху также подвижничество приобрело тот характер, который был обусловлен церковными задачами. Монахини вместе с Церковью в полной мере испили чашу мученичества, но и исповедничество их носило зрелый и полновесный характер. В своем преподобном житии они были исповедниками веры, носителями молитвенного духа и хранителями церковного предания и в целом церковности, как образа жизни.
- В монастыри и общины приходили представители разных сословий, а становились после какого-то времени единым монашеским организмом. И сплав этот был тем прочнее, чем большее значение имело подвижничество в конкретном монастыре. Насколько это был непростой путь, в диссертации показано на разных временных этапах и на примерах отдельных лиц — подвижниц из разных сословий. В монастырскую жизнь юные девушки и девочки несли свой первый и главный капитал — девственность, и это был тот главный камень для подвижничества, на котором далее шло устроение всего здания монашества. Абсолютное большинство идущих в монастыри были девицами (судя по монастырским ведомостям), причем здоровыми во всех отношениях, и потому их уход не может расцениваться как невозможность несения тягот труда, принятого в их сословиях. Они шли в монастырь, когда девственность еще была безусловной ценностью в обществе, независимо от сословий, но уже нарастал вал примеров отступления от правила и нарушения общепринятых нравственных норм. В этом смысле решительные шаги по хранению девственности как сверхценности (перед лицом Бога) могут расцениваться как подвижничество, направленное на противостояние растущей нравственной распущенности. Идущие в общины и монастыри девушки были тем чутким барометром, который уже свидетельствовал о грядущей духовной опасности, касающейся всех жителей России. Это обстоятельство, безусловно, указывает на понимание народом высокой ценности девственности, что фиксируется и на массовом этнографическом материале многими исследователями. Более всего переплавлял сословия в монашество, конечно, физический труд во славу обители и те послушания, которые несли монахини в монастыре. Именно этот повседневный труд был наиболее важным и эффективным для всей монастырской массы. Но его бы не было, и он бы не осознавался столь глубоко, если бы в монастыре не было аскетического подвижничества (отшельничества, молчальничества, веригоношения, старчества) отдельных подвижниц. Они скрепляли, как цементом, всю физическую природу монастырского труда, они воодушевляли и наделяли страхом Божьим сестер при строительстве, не давали труду уйти в обыденную серость и иногда бесполезность. Так совестными усилиями «некоторых и многих» творилось одно большое дело.
- При определении идейного содержания подвижничества, менявшегося и имевшего централизованный характер, диссертант отталкивался от важных метафорических церковных идей, касающихся формирования структуры исследуемой монашеской топографии и смысла общинного движения. Понятие «Четвертого удела Богородицы» явилось основополагающим для идеологии подвижничества. Этот историософский концепт сформировался в конкретном месте — Сарове и Дивеево — и был исторически связан с церковным учением об уделах Богородицы, как Ее апостольски миссионерской территории. Также у идеи были конкретные лица, озвучившие ее и начавшие воплощать в жизнь (монахиня Александра, зачинательница Дивеевской обители, и старец Серафим Саровский). У данной идеи был высокий эсхатологический мотивационный фон, и это во многом определяло характер ее воздействия на церковный народ всех социальных групп в России. Если говорить об общинном движении в контексте идеологии «Четвертого удела Богородицы», то можно увидеть, как и показано в диссертации, неслучайный характер формирования общин в той или иной местности. В процессе создания новых общин и монастырей Нижегородский регион выделялся как своей активностью, так и более ранним характером возникновения общин. В результате, если говорить о топографии расположения общин и монастырей в пространстве России, к началу XX в. сложилась концентрическая модель. Наиболее плотное ядро новых монастырей сформировалось в Нижегородской епархии вокруг Дивеевского Свято-Троицкого монастыря, и отсюда эти круги расходились по территории всей России, становясь все более разреженными (и по числу монастырей, и по числу насельниц). В диссертации рассмотрена роль Дивеева как образца для женского монашеского делания в целом.
- Цельность феномена подвижничества поддерживалась мужским старчеством. Без него вряд ли бы женское общинное движение смогло выйти на подвижнический уровень самостоятельно: нужны были учителя, наставники. В лице старцев-мужчин Церковь имела таких учителей, которые могли передать опыт того или иного святого, опыт общежительной жизни, который был только у мужского монашества. При том, что и до XVIII в. в России имелись общежительные женские монастыри, но слишком их было мало, слишком малолюдными они являлись и не дотягивали до народных, как мужские. Мужское старчество сумело сформировать школу женского старчества, дать ему перспективу возрастания, которая была прервана в советское время, хотя женское старчество продолжало тогда еще существовать. Но в предреволюционное время, в период существования женского старчества при монастырях, оно постепенно становилось школой «умного делания», исихастским вариантом подвижничества. Начинали формироваться при отдельных монастырях возможности для открытия скитов, пустыней и мест для безмолвного жития. На этом пути открывались широкие перспективы для женского монашества, но следующий этап подвижничества женскому монашеству пришлось проходить в условиях небывалых гонений на христианство, под бдительным оком советского репрессивного аппарата. Вместе с монастырскими стенами была сломлены перспективы создания особых духовных школ воспитания подвижников при монастырях.
В женском подвижничестве, по сути, была реализована народная религиозная идея православной жизни. Эта идея не сводится к социальной утопии, к поискам утерянного рая, напротив, трезвость народного (общесословного) религиозного чувства требовала реального воплощения религиозных чаяний, что и было в реальности сделано. Была реализована не абстрактная, а вполне конкретная идея Святой Руси, воплотившаяся в судьбах подвижниц, созданных обителях, святых трудах на благо Церкви и Отечества. То, что православные девушки в России смогли всесословно объединиться в указанный исторический момент, указывает на существование в народе общего религиозного идеала.
Список публикаций по теме диссертации
Монографии
Дворянское благочестие. XVIII в. М., 2002. 463 с.
Святыни и святость в жизни русского народа. Коллективная монография. М., 2010. Составитель и главный редактор О.В. Кириченко. 465 с.
Женское подвижничество в России (XIX — середина XX в.) М., 2010. 675 с.
Статьи в рецензируемых журналах по списку ВАК:
- Православный храм в жизни русских дворян XVIII в. // Этнографическое обозрение. 1995. №5.
- Сибирь в географии женских монастырей начала XX в. // Гуманитарные науки в Сибири. 2008. № 3. С. 90—92.
- Уход в женский монастырь: условия, обстоятельства, мотивы // Вопросы истории. 2009. № 2. 120—131.
- Женское православное старчество в России // Этнографическое обозрение. 2010. № 5. С. 171 —188.
- Рецензия на книгу И.И. Шангиной «Русские девушки». СПб., «Азбука-классика». 2007. 345 с. // Этнографическое обозрение. 2010. №6.
- Православное женское монашество в советское время // Вопросы истории. 2010. № 5.
- Антиобновленческая деятельность православных монахинь и черничек в 1930-е годы // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. М., 2010. № 4.
Статьи и разделы в коллективных работах
- Православная эстетика русской аристократической и народной культуры // Искусство, ремесло и православное ученичество. Материалы всероссийской конференции. СПб., 1998. С. 100—111.
- Некоторые особенности традиции духовничества в русской Православной Церкви в советское время // Исторический вестник. Москва-Воронеж, 1999. С. 119—132.
- Честь у русской аристократии в период XIX—XX вв. // Светское образование и православное воспитание. Материалы всероссийской конференции. СПб., 1999. С. 92—101.
- Религиозные основы русской традиционной культуры для современной России // Научно-богословские труды по проблемам православной миссии. Белгород, 2000. С. 175—179.
- Русская православная и модернистская культура в типологии сравнения // Материалы международного научного симпозиума «Православие и культура этноса». Москва, 9-13 октября 2000 г. Москва-Воронеж, 2001. С. 75 —85.
- Почитание святынь русскими дворянами (XVIII столетие) // Православная вера и традиции благочестия у русских в XVIII—XX вв. / Коллективная монография. Отв. редактор О.В. Кириченко, Х.В. Поплавская. М., Наука, 2002. С. 8—65.
- Совесть народа как нравственное и этническое понятие // Иринарховские чтения 2003 г. Борисоглеб, 2004. С. 45—49.
- Любовь к царю у русских как нравственный и исторический феномен // Связь времен. Материалы межрегиональной конференции Школы Народных Искусств императрицы Александры Федоровны. Спб., 2004. С. 73—82.
- Охранительные функции русского дворянства для народной культуры // Православие и народное творчество. Материалы Международных Рождественских чтений 2003 г. М., 2004. С. 114—120.
- География распространения женских общин и монастырей в России, связанных с влиянием преподобного Серафима Саровского // Наследие Серафима Саровского и судьбы России. Материалы научнобогословской конференции. МоскваСаров. Июнь 2004 г. / Отв. ред. Т.А. Воронина, О.В. Кириченко. Нижний Новгород, 2005. 496 с. С. 202—229.
- Сословный состав женских монастырей (на примере обителей Воронежской и Тамбовской губерний XIX века) // Возрождение православных монастырей и будущее России (материалы III Всероссийской научно-богословской конференции «Наследие преподобного Серафима Саровского и будущее России). Москва-Саров 2006 г. С. 219—243.
- Факты церковного предания и современные исследования (рецензия на книгу О.В. Буковой: Женские обители преподобного Серафима Саровского. История десяти нижегородских монастырей. Н.-Новгород, 2003. // Традиции и современность. Научный православный журнал. № 5. 2006. С. 150—152.
- Значение праведникастарца для села // Традиции и современность. Научный православный журнал. №1. 2002. С. 61—77.
- Воспоминания о Евгении Васильевне Тихоновой (подготовка воспоминаний совместно с А.Е. Федоровым) // Рассказ о Евгении Васильевне Тихоновой (духовные истоки, жизнь, воспоминания ее и о ней). М., 2002. Сост. А.Е. Федоров. 269 с.
- Русское дворянство и интеллигенция: противостояние двух социальных сил в XVIII—XIX в. // Традиции и современность. Научный православный журнал. №2 (2). 2003. С. 3—29.
- Дворянство и интеллигенция в России // Проблемы экономической и общественнополитической истории дореволюционной России. Вып. 2. Тюмень, 2004. С. 104—134.
- Православные старцы как харизматические лидеры и их влияние на народную религиозную жизнь // Тезисы доклада на VI международном конгрессе этнографов и антропологов в С.-Петербурге 28 июня – 02 июля 2005 г. М., 2005.
- Монахини и чернички как организаторы противодействия церковному обновленчеству в 1930е годы // Традиции и современность. Научный православный журнал. № 4. 2006. С. 3—26.
- Традиционная православная культура как объект исследования // Россия в духовных поисках современного мира. Материалы Второй Всероссийской научнобогословской конференции. Москва—Дивеево, 2005 г. / Отв. Ред. Т.А. Воронина, О.В. Кириченко. Нижний Новгород, 2006. С. 165—175.
- Особенности географии общин, связанных с именем прп. Серафима Саровского // Система планета Земля. Научный семинар «Нетрадиционные вопросы геологии», 20 февраля 2006 г. МГУ, 2007. С. 365—371.
- Сельский священник-подвижник в советские годы // Традиции и современность. Научный православный журнал. № 9. 2009. С. 69—99.
- Народная агиология // Святыни и святость в жизни русского народа. Коллективная монография. М., 2010. С. 50—76.
- Святость места, времени и лица в народных текстах // Святыни и святость в жизни русского народа. Коллективная монография. М., 2010. С. 130—154.
- Сельский священник-подвижник на приходе // Святыни и святость в жизни русского народа. Коллективная монография. М., 2010. С.155—169.
[1] Смолич И.К. Русское монашество. М., 1999. С. 563.
[2] История дореволюционной России в дневниках и воспоминаниях. Аннотированный указатель книг и публикаций в журналах. М., 1976—1985. Т. 1—4. Сост. П.Н. Зайончковский.
[3] Громыко М.М. Жизнеописания неканонизированных подвижников благочестия XIX в. как источник для изучения массового религиозного сознания // Этнографическое обозрение. М., 2000. №6. С. 45—56; Михеев М. Дневник в России XIX—XX века — эго-текст, или пред-текст. М., 2006.
[4] Новые мученики Российские. Сост. М. Польский. М., Б.г. С. 299—305. Епископ Никодим был расстрелян в 1927 г. и прославлен РПЦ в чине священномучеников.
[5] В 1994— 1997 издательство СвятоВведенской Оптиной пустыни сделало репринтное издание в 12-ти томах дореволюционного издания, что облегчило для многих исследователей возможность пользоваться этим уникальным многотомником.
[6] Дамаскин (Орловский), игумен. Мученики, исповедники и подвижники благочестия Российской Православной Церкви XX столетия. Жизнеописания и материалы к ним. Кн.1. Тверь, 1992; Т.2. Тверь, 1996; Т.4. Тверь, 2000; Т.5. Тверь, 2001; Т. 6. Тверь, 2002; Т. 7. Тверь, 2005.
[7] Опыт исторического исследования. О путях Промысла Божия в судьбе Самарского Иверского женского монастыря в период 50летнего существования его от возникновения в 1850 г. до настоящего времени. Сост. Прот. Георгий Третьяков. Самара, 1905.
[8] Тульцева Л.А. Чернички // Наука и религия. 1970. №11. С. 80—82.
[9] Тульцева Л.А. Сельское черничество как путь религиозного служения Богу и миру (конец XIX— XX век) // Россия в духовных поисках современного мира. Материалы Второй всероссийской научно-богословской конференции «Наследие преподобного Серафима Саровского и судьбы России». Н.-Новгород, 2006. С. 209—227.
[10] Громыко М.М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. М., 1986. С. 104.
[11] Вологодские исследователи А.В. Камкин, Н.В. Алексеева, И.В. Спасенкова, Н.А. Шушвал, М.Ю. Хрусталев, С.В. Третьяков, Н.В. Стикина, А.В. Матвеев, пермский этнограф Г.Н. Чагин, московские ученые С.В. Кузнецов, Т.А. Листова, И.А. Кремлева, Т.А. Воронина, С.А. Иникова, А.В. Буганов, Г.Н. Мелехова, Г.А. Романов, Н.В. Шляхтина, И.А. Юренко, А.Ю. Андрианов, И.В. Моклецова.
[12] Иникова С.А. Праведники в миру: их роль и значение в народной жизни Рязанского края // Православие и традиционная народная культура Рязанской области. Рязань, 2001.
[13] Цеханская К.В. Женщины-подвижницы в русской православной традиции // Православие и
русская народная культура. М., 1995. Вып. 5. С. 132–173.
[14] Буганов А.В. Влияние подвижников на формирование народного самосознания // Святыни и святость в жизни русского народа: этнографическое исследование. М., 2010. С. 77— 93; Он же. Отечественные подвижники благочестия в сознании русских крестьян // Возрождение православных монастырей и будущее России. Материалы III Всероссийской научно-богословской конференции «Наследие преподобного Серафима Саровского и судьбы России». Н.-Новгород, 2007. С. 70—100.
[15] Камкин А.В. Православная Церковь на Севере России: очерки истории до 1917 г. Вологда, 1992.
[16] Камкин А.В. Социальная диакония в Русской Православной Церкви: страницы истории // Социальное служение Русской Православной Церкви: исторический опыт и современное состояние. Сыктывкар, 1998. С. 40.
[17] Камкин А.В. Православная Церковь на Севере России. Вологда, 1992.
[18] См. сборник статей под ред. А.В. Камкина: Православные традиции на европейском Севере России в XVIII XX веках. Вологда, 2007. И.В. Спасенкова. Пространство православного города. С. 36—44; С.В. Третьякова Сонм святых: ментальные и топографические аспекты. С. 102—109; И.В. Спасенкова. Трансформация сакральной среды русского города. С. 178—184.
[19] Карташова Н.В. Русское православное миссионерство как явление культуры (на примере деятельности св. Иннокентия (Вениаминова)). Дис. канд. ист. наук. М., 2000.
[20] Монашество и монастыри в России. XI —XX века. Исторические очерки. Отв. ред. Н.В. Синицына. М., 2002.
[21] Емченко Е.Б.Государственное законодательство и женские монастыри в XVIII— начале XIX в. // Церковь в истории России. М., 2003; Она же. Женские монастыри в России // Монашество и монастыри в России XI — XX века. Исторические очерки. М., 2002.
[22] Емченко Е.Б. Преподобный Серафим и женское монашество в конце XVIII — начале XX в. // Наследие Серафима Саровского и судьбы России. Н.Новгород, 2005. С. 130.
[23] Васильева О.Ю. Судьбы русских монастырей в XX в. // Монашество и монастыри в России. XI—XX века. Исторические очерки. М., 2002. С. 332—342.
[24] Беглов А. В поисках «безгрешных катакомб». Церковное подполье в СССР. М., 2008.
[25] Женская Зосимова пустынь. Исторический очерк. Сост. Монахиня Зосима (Верховская). М., 2008; Возрождение православных монастырей и будущее России. Материалы III Всероссийской научно-богословской конференции «Наследие преподобного Серафима Саровского и судьбы России». 28 июля – 1 августа 2006 г. Н.-Новгород, 2007; Букова О.В. Женские обители преподобного Серафима Саровского. Из истории десяти нижегородских женских монастырей. Н.-Новгород, 2003; «Женская Оптина». Материалы к летописи Борисо-Глебского женского Аносина монастыря. М., 1997. Сост. С. Фомин, Т. Фомина.
[26] «О, Премилосердный… Буди с нами неотступно…» Воспоминания верующих Истинно-Православной (Катакомбной) Церкви. Конец 1920-х — начало 1970-х годов. М., 2008. Сост. И.И. Осипова; Осипова И.И. «Сквозь огнь мучений и воды слез…»: Гонения на Истинно-Православную Церковь. М., 1998.
26 Кириченко О.В. Рецензия на книгу О.В. Буковой. Женские обители преподобного Серафима Саровского. История десяти нижегородских монастырей. (Н-Новгород, 2003) // Традиции и современность. № 5. 2006.. С.144—150.
[27] Букова О.В. Женские обители преподобного Серафима Саровского. История десяти нижегородских монастырей. Н.Новгород, 2003.
[28] Нечаева М.Ю. Монастыри в системе регуляции общественной и хозяйственной жизни Урало-Сибирского региона (1721—1764). Дис. канд.ист.наук. Екатеринбург, 1994; Она же. Уральское монашество XVIII века: нормы и практика пострига // Религия и церковь в Сибири. Вып. 8. Тюмень,1995. С.21–35; Она же. Грамотность монашества Екатеринбургской епархии в начале ХХ века // Урал в прошлом и настоящем / Материалы научной конференции. Часть I. Екатеринбург, 1998. С.304–310; Она же. Инокини и послушницы Красносельского Введенского монастыря // Слободо-Туринский край в истории Отечества: Пособие по краеведению для учителей истории и географии. Екатеринбург, 2002. С.34—59; Она же. Первые тагильские монахини Мария Навзорова, Феозва Крузе, Татьяна Деева // Нижний Тагил в лицах. Общественные деятели Тагила XIX – начала ХХ веков. Нижний Тагил, 1998; Она же. Саров и женское монашество на Урале в конце XVIII – XIX в. Екатеринбург, 2000.
[29] Овчинников В. А. Православные монастыри и женские общины Томской епархии во второй половине
XIX — начале XX в. Кемерово, 2004.
[30] Дробушенко Е.В. Православные монастыри Забайкалья во второй половине XIX — начале XX вв. Дисс. канд. ист. наук. Улан-Удэ, 2001.
[31] Пащенко Е.В. Очерки о монастырях и храмах Архангельской области: XVII — XX вв. Архангельск, 1999; Она же. Женские монастыри Архангельской губернии XVII — XX вв. Архангельск, 1999; Монахиня Евфимия (Пащенко). Очерки из жизни православных северных женских монастырей середины XIX — начала XX вв. Архангельск, 2007.
[32] Кожевникова Ю. Н. Просветительская деятельность монастырей Олонецкой епархии во второй половине XVIII — начале XX вв. // Православие в Карелии: материалы 2-й международной научной конференции. Петрозаводск, 2003. С. 216 — 228.
[33] Трошина Т.И. Подворье Сурского Иоанно-Богословского монастыря в городе Архангельске: история строительства и деятельность // Святые и святыни северорусских земель. Каргополь, 2002. С. 161—167.
[34] Баргесян Т. В. Приписные монастыри Нило-Столобенской пустыни. Волго-Верховье // Церковь в истории России. М., 1999; Она же. НилоСтолобенская пустынь — духовный и художественный центр верхней Волги. М., 1998.
[35] Лёвин О.Ю., Просветов, Р.Ю., Алленов А.Н. Кирсанов православный. М., 1999.
[36] Озарнов И.А. Сказание о Моршанском Казанском Прошином монастыре и его насельницах. К столетию основания. Моршанск, 2002.
[37] Зосима (Верховская), монахиня. О верности Богу и Его Церкви в годы гонений 1930х годов сестер ТроицеОдигитриевского монастыря «Зосимова пустынь» // Возрождение православных монастырей и будущее России. Н.Новгород, 2007; Головкова Л. А. Красностокский женский монастырь как центр религиозного просвещения // Там же. С. 154—169; Софрония (Купреева), инокиня. Екатеринбургский НовоТихвинский женский монастырь: опыт возрождения церковных искусств и традиционных монастырских послушаний // Там же. С. 265—274; Лабынцев Ю.А. Созидаемый в Польше монастырь во имя преподобного Серафима Саровского и его миссия // Там же. С. 274—289; Ангелина (Нестерова), монахиня Монастыри Смоленщины: прошлое и настоящее // Там же. С. 344—368.
[38] В 1701 г. было 236 женских монастырей, в 1764 г. — 68, к 1914 г. стало 475. — Смолич И.К. Русское монашество. 988—1917. Жизнь и учения старцев. М.,1999. С. 283.
[39] Приблизительный подсчет автора, исходя из количества новых монастырей и того факта, что в каждом строилось два-три храма.
