Православная интерпретация русской истории в отечественной историографии
На правах рукописи
РЫБАКОВ СЕРГЕЙ ВЛАДИМИРОВИЧ
ПРАВОСЛАВНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ РУССКОЙ ИСТОРИИ
В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ИСТОРИОГРАФИИ
Специальность 07.00.09 – Историография, источниковедение
и методы исторического исследования
АВТОРЕФЕРАТ
диссертации на соискание учёной степени
доктора исторических наук
Екатеринбург - 2007
Работа выполнена в отделе Отечественной истории XX века Института
истории и археологии Уральского отделения Российской академии наук.
Научный консультант: доктор исторических наук,
профессор Сперанский
Андрей Владимирович
Официальные оппоненты: доктор исторических наук,
профессор Дука
Олег Геннадьевич;
доктор исторических наук,
профессор Серебрянская
Галина Владимировна;
доктор исторических наук,
профессор Трофимов
Андрей Владимирович
Ведущая организация: ГОУ ВПО «Омский государственный университет»
Защита диссертации состоится «18» апреля 2007 года в _____ часов
на заседании диссертационного совета Д 004.011.01 по защите диссертаций на
соискание учёной степени доктора исторических наук при Институте истории
и археологии Уральского отделения РАН по адресу: 620026, г. Екатеринбург,
ул. Розы Люксембург, 56.
С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института истории и
археологии УрО РАН.
Автореферат разослан «___» ____________2007 года.
Учёный секретарь
диссертационного совета,
кандидат исторических наук Е.Т. Артёмов
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ИССЛЕДОВАНИЯ
Актуальность темы. Для российского обществоведения начало XXI в. стало временем интенсивных методологических и методических поисков. Они привели к тому, что база развития обществоведческих знаний и диапазон гуманитарных исследований значительно расширились, историческая проблематика последовательно освобождается от механических стереотипов. На этом фоне немалую актуальность приобретает тема «Православная интерпретация русской истории в отечественной историографии».
С освобождением общественных наук от жёстко заданных социологических схем возродилось и стало утверждаться понимание того, что история соткана из социально-психологических реакций конкретных людей, что исторические эпохи, этапы, вехи возникают не сами по себе, а становятся результатом человеческой деятельности. История стала осознаваться смысловым полем, где деятельность людей приобретает смысл, преодолевает хаос не в силу социологического детерминизма, а благодаря шкале ценностных ориентиров, превращающих историю в концентрат пережитых обществом смысловых уроков.
Историческая наука постепенно возвращает себе самостоятельность, в советское время подорванную искусственным разграничением содержательных задач между отраслями обществоведческого знания, когда историкам прямо предписывалось использовать фактографию для обслуживания доктринальных схем. В нынешних условиях историки получили реальную возможность самостоятельно позаботиться о теоретических и методологических основах своих исследований. Пренебрегать ею было бы ошибкой. Без творческой и целенаправленной разработки общих проблем теории и методологии исторической науки преодолеть последствия её концептуального кризиса вряд ли удастся. Задачу такой разработки историки должны брать на себя, не перекладывая её выполнение на философов и социологов. Взгляд на историческую науку, как на цех для обработки «сырых» фактов, устарел, не соответствует ни требованиям современной науки, ни совокупному потенциалу учёных, обращённых к исторической проблематике. Подобный взгляд не безобиден, он понижает общественный статус исторической науки, бросает на неё тень несамостоятельности, обрекает её находиться в зависимости от субъективных и противоречивых тезисов, оценок и выводов.
Многие признаки указывают на то, что описанная ситуация успешно преодолевается. Отказ от доктринальных шаблонов расширил возможности совершенствования методологических подходов к изучению истории. Возрастает число исторических исследований, содержащих глубокие теоретические обобщения. Среди них аналитической глубиной выделяются работы историков В.В. Алексеева, В.В. Кожинова, В.Э. Лебедева, Н.А. Нарочницкой, С.В. Перевезенцева1.
Атмосфера свободного творческого поиска, установившаяся в научной сфере, способствует выработке адекватного понимания историко-научной проблематики.
___________________
1Алексеев В.В. Общественный потенциал истории. Екатеринбург, 2004; В.В. Кожинов. История Руси и русского слова: опыт беспристрастного исследования. М., 2001; В.Э. Лебедев. Философия истории и метаистории. Екатеринбург, 1997; Нарочницкая Н.А. Россия и русские в мировой истории. М., 2003; Перевезенцев С.В. Смысл русской истории. М., 2004.
Одной из приоритетных задач, стоящих сегодня перед исторической наукой, является изучение всего комплекса концептуально-методологических проблем, в том числе – и различных концепций исторического процесса. Начало выполнению этой задачи положено. Количество историографических исследований, посвящённых историческим концепциям, постоянно увеличивается. Ещё недавно немалое количество диссертаций по историко-концептуальной проблематике выносилось на защиту в диссертационных советах по философии. В последние годы подобная практика активно пересматривается: в диссертационных советах по истории работы концептуального характера представляются к защите значительно чаще, чем прежде. Из таких работ следует отметить докторские диссертации О.Г. Дуки, В.П. Корзун, Н.В. Иллерицкой, К.Б. Умбрашко, Г.П. Мягкова1, кандидатские диссертации Е.В. Ефремовой, О.Н. Семякиной, А.П. Семенюка, М.Н. Рудмана, Н.А. Ерохиной2, защищённые по специальности 07.00.09 – Историография, источниковедение и методы исторического исследования. Работы В.И. Пичугина и М.П. Шумаковой3, посвящённые историко-концептуальным проблемам, выдержали испытание при обсуждении по специальности 07.00.02 – Отечественная история.
Нужно отметить, что многоконцептуальность в подходах к изучению истории, приходящая ныне на смену моноконцептуальности, не является самоцелью и важна не сама по себе, а как инструмент для всестороннего, спектрального анализа исторических процессов и явлений. Целостное представление об истории можно составить с помощью комплексного учёта всех факторов, определяющих историческое развитие. Среди них важное место занимает духовно-нравственный фактор. Именно он находится в центре православной интерпретации истории.
Таким образом, изучение православной интерпретации истории, во-первых, является одним из условий развития многофакторного подхода к историческим исследованиям; во-вторых, вносит реальный вклад в осмысление нравственной проблематики и её роли в историческом процессе, способствует восстановлению в обществе здорового нравственного климата.
__________________
1Дука О.Г. Эпистемологический анализ теорий и концепций исторического развития с позиций вероятностно-смыслового подхода (на примерах российской историографии): Дисс. …докт. ист. наук. Екатеринбург, 2001; Корзун В.П. Образы исторической науки в отечественной историографии рубежа XIX-XX вв.: Дисс. …докт. ист. наук. Омск, 2002; Иллерицкая Н.В. Историко-юридическое в русской историографии второй половины XIX века: Дисс. …докт. ист. наук. М., 2002; Умбрашко К.Б. «Скептическая школа» в исторической науке России первой половины XIX века: Дисс. …докт. ист. наук. Новосибирск, 2002; Мягков Г.П. «Русская историческая школа»: теория и история развития школы как научного сообщества: Дисс. …докт. ист. наук. Казань, 2003.
2Ефремова Е.В. Концепция исторического развития Ю.Ф. Самарина: Дисс. …канд. ист. наук. М., 2001; Семякина О.Н. История России в творчестве С.Г. Пушкарёва: Дисс. …канд. ист. наук. М., 2001; Семенюк А.П. Проблема понимания свободы в творчестве В.В. Розанова: Дисс. …канд. ист. наук. Томск, 2002; Рудман М.Н. Концепция исторического синтеза в творчестве Л.П. Карсавина и П.М. Бицилли: Дисс. …канд. ист. наук. Казань, 2002; Ерохина Н.А. Синергетика как методологическая основа исторического исследования (историографический анализ): Дисс. …канд. ист. наук. Екатеринбург, 2004.
3Пичугин В.И. История в понимании В.В. Розанова: Дисс. …канд. ист. наук. М., 2001; Шумакова М.П. Духовная культура российской интеллигенции в начале XX века: богоискательство в истории общественной жизни России: Дисс. …канд. ист. наук. Тюмень, 2001.
Сегодня в научной, публицистической и учебной литературе представлены различные модели отечественной и мировой истории, что даёт возможность проводить сравнительный анализ разных историко-научных парадигм, разных версий исторического процесса. Как и любая другая историко-концептуальная модель, православная интерпретация истории не может претендовать на обособленное место среди других исторических концепций, однако в их широком спектре она заслуживает внимания по целому ряду причин.
Во-первых, являющаяся её фундаментом православная традиция в течение веков пропиталась колоссальным народным опытом и отражает не только религиозную догматику или обрядово-ритуальную систему, но и определённую форму мироощущения, отвечающую психологическому настрою тех, кто эту традицию принимает.
Во-вторых, глубокие знания о человеческой истории недостижимы без обращения к религиозному опыту разных народов, в рамках которого формировались их культура и жизненный уклад. Тотально-критическая оценка роли религии, бытующая среди некоторых обществоведов, далеко не всегда оправдана, поскольку религия, наряду с минусами её низших форм, в развитых формах несла людям и очевидные плюсы в виде высоких идеалов и абсолютных ценностей. Знакомство с религиозным опытом освоения действительности, как минимум, небесполезно: в свете этого опыта история приобретает смысловые оттенки, о которых историки могут просто не догадываться.
В-третьих, православие историософично по самой своей сути, поскольку нацелено на постижение смысла человеческого бытия, а значит – и смысла истории, её нравственно-этических уроков. Русская государственность и русская культура формировались под прямым воздействием православия, поэтому без обращения к его мировоззренческой системе полноценное изучение истории России невозможно. Ключом к такому изучению является понимание православного мировоззрения, в том числе – и православной интерпретации истории. Она не просто отражала то, что происходило, а являлась преобразующей, созидательной силой, влиявшей на ход исторического развития.
Обращение к теме «Православная интерпретация русской истории в отечественной историографии» может способствовать выполнению, помимо прямых научных задач, и задачи реконструкции многовековых традиций в осмыслении хода русской истории, задачи восстановления «связи времен».
Хронологические рамки исследования включают в себя период от появления «Слова о Законе и Благодати» в XI в. до наших дней. В русской письменной культуре хронологический отсчёт православного осмысления истории начался с произведения митрополита Илариона. Это осмысление продолжалось на протяжении многих веков и имело свою историю. Специфика каждой исторической эпохи в той или иной мере влияла на качественные характеристики православной интерпретации истории, определяя как круг основных проблем, к которым обращались православные мыслители, так и реальные возможности для их теоретического и практического решения. С этой точки зрения периодизация развития православной интерпретации истории совпадает с периодизацией русской истории, прочно утвердившейся в отечественной исторической науке и разделяющей русскую историю на эпохи Древней Руси и Московского Царства, имперский, советский и постсоветский периоды. Такая периодизация и определила структуру диссертационного исследования.
Объект исследования – православная интерпретация исторического процесса, рассматриваемая в динамике её становления и развития на почве русской общественной мысли. Православная интерпретация истории – это истолкование, объяснение исторического процесса, раскрытие его смысла с позиций православного вероучения и православного мировоззрения.
Предметом исследования является совокупность мнений и оценок, отражающих опыт осмысления православной интерпретации истории в трудах отечественных авторов, писавших или пишущих на темы русской истории.
Историография исследования. Существуя в течение столетий, православная система исторических взглядов впитывала в себя импульсы реальной действительности, развивалась, испытывала противоречия, оказывалась под влиянием неправославных точек зрения, удачно или неудачно очищалась от них. Независимо от того, отображалась она в виде строго заданных формул или нет, православная историософия существовала как данность, имела собственную историю, изучение которой способно принести немало интересных открытий. И хотя систематизированного труда, посвящённого этой тематике, до сих пор не было создано, её отдельные аспекты постоянно попадали в поле внимания историков-исследователей, в том числе и специалистов по отечественной историографии.
Так, ещё в XIX в. профессором Санкт-Петербургской духовной академии М.О. Кояловичем был написан историографический труд «История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям»1, в котором были затронуты некоторые фрагменты развития русской православной историософии. Коялович коротко коснулся роли летописания в развитии исторических знаний на Руси, при этом правильно отметив, что в центр этих знаний летописцы ставили духовно-нравственный фактор2. Особое внимание историограф уделил славянофилам, с историософскими взглядами которых он солидаризовался. Себя Коялович позиционировал как защитник православной традиции, но в его сочинении главный акцент сделан не на эту традицию как таковую, а на критический анализ работ тех историков, чья точка зрения вступала в противоречие с православным пониманием истории.
Труд М.О. Кояловича содержит немало интересных сведений, но при этом ему присущи и недостатки, связанные с крайне неравномерным распределением материала по хронологии: из поля зрения исследователя выпала целая историческая эпоха – период Московской Руси. Коялович видел эти недостатки, связывая их с общей незрелостью методики историографических исследований в то время: «История науки русской истории, как нечто целое, составляет весьма недавнее явление»3.
В досоветский период историографические работы в их подавляющем большинстве выходили в виде статей и были посвящены, в основном, творчеству
__________________
1Коялович М.О. История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям. СПб., 1893.
2Там же. С.11.
3Там же. С.2.
отдельных историков. Вслед за М.О. Кояловичем объёмное историографическое сочинение написал П.Н. Милюков. Оно называется «Главные течения русской исторической мысли»1 и отражает позитивистскую методологию, отрицающую познавательный потенциал религиозной историософии.
Из историографических трудов, написанных до 1917 года, наибольшую ценность для историков, обращающихся к православной интерпретации истории, представляет масштабное исследование А.С. Лаппо-Данилевского под названием «История русской общественной мысли и культуры. XVII-XVIII вв.»2. Этот труд многое даёт для понимания процессов трансформации самосознания русского общества в XVII-XVIII вв. Как показал исследователь, она была результатом нараставшего влияния католической схоластики на великорусскую общественную и церковную мысль – сначала через Польшу на западнорусские школы, затем – через западнорусскую образованность на общественное сознание в Московии.
В советской историографии до середины 30-х годов господствовало негативное отношение к историческому опыту России3. Непартийное, свободное научное исследование историко-концептуальной проблематики находилось под запретом. Это касалось и православной историософии. Она изображалась только как реакционное и бесплодное умствование.
Перед второй мировой войной в советской историографии произошёл поворот в сторону более внимательного отношения к прошлому России, к её культурно-историческим традициям. Эти изменения закрепились в годы войны, а после неё переросли в устойчивую тенденцию. Заметно расширились хронологические и тематические рамки историографических исследований, возрос интерес к древнерусскому летописанию, к проблемам общественной и культурной жизни средневековой Руси4. Ряд историков выступил в защиту русских духовных традиций, протестуя против отождествления православия только с реакцией и консерватизмом. Благодаря трудам академика М.Н. Тихомирова стали распространяться более взвешенные, чем в 1920-е – 1930-е годы, оценки православия. К примеру, крещение Руси оценивалось как событие, открывшее путь «быстрому развитию русской письменности», а монастыри характеризовались как «центры книжности, в которых сосредотачивались крупные книжные богатства»5.
В 1940-е – 1970-е годы благодаря качественным сдвигам в подходах к историческому прошлому возрос содержательный уровень историографических трудов. В них анализировались литературно-исторические памятники, ранее находившиеся за рамками исследований. В изданных в 1950-е – 1970-е годы коллективных и авторских монографиях, посвящённых развитию отечественной
___________________
1Милюков П.Н. Главные течения русской исторической мысли. СПб., 1913.
2Лаппо-Данилевский А.С. История русской общественной мысли и культуры. XVII-XVIII вв. М., 1990.
3Русская историческая литература в классовом освещении: Сб. статей / Под ред. М.Н. Покровского. Т.1. М., 1927; Т.2. М., 1930; Рубинштейн Н.Л. Русская историография. М., 1941.
4Присёлков М.Д. История русского летописания XI-XV вв. Л., 1940; Лихачёв Д.С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.-Л., 1947; Будовниц И.У. Русская публицистика XVI века. М., 1947; Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси (XI-XIV вв.). М., 1960.
5Тихомиров М.Н. Русская культура X-XVIII веков. М., 1968. С.97-99.
историографии, уделено внимание «Повести временных лет», областным летописям, московским летописным сводам, циклу сказаний о Куликовской битве, «Истории о Казанском царстве», переписке царя Ивана Грозного с князем Андреем Курбским, Степенной книге, «Новому летописцу», Хронографу, Синопсису. Упоминаются такие исторические источники, как «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона, «Хождение за три моря» Афанасия Никитина, жития русских князей, «История о великом князе Московском», «Сказание» Авраамия Палицына, «Временник» Ивана Тимофеева и другие произведения, отражающие православную традицию1.
Уже в постсоветский период известный историограф А.Л. Шапиро издал объёмный труд, в котором проанализировал некоторые относящиеся к православной традиции источники – «Повесть временных лет» и другие древнерусские летописи, публицистические произведения Ивана Пересветова2.
Наравне с позитивными явлениями – постоянным углублением исторических знаний, закреплением патриотических тенденций, связанных с бережным отношением к исторической памяти и народным традициям – в советской исторической науке сохранялись и факторы тормозящего свойства. Советская историография так и не вышла за рамки моноконцепуальности. В официальной науке вплоть до конца 1980-х годов практиковалась жёсткая критика всех немарксистских исторических моделей, в том числе и православной интерпретации истории. Работы православных историков и философов, помещённые в спецхраны, были доступны лишь узкому кругу специалистов. Анализ этих работ в историографии носил явный идеологический характер либо страдал серьёзными неточностями и искажениями, подчёркивалось негативное отношение к православной концепции истории. Примером таких работ служат монографии П.К. Курочкина, Г.А. Михайлова и Ю.П. Зуева3.
В 1970-е – 1980-е годы православной концепции истории был посвящён целый ряд диссертаций. В них научные задачи подчинялись идеологическим установкам. В названиях этих работ в качестве смысловой доминанты присутствует слово «критика»4, их главной целью провозглашалось доказательство «несостоятельности
_________________________________
1Очерки истории исторической науки в СССР. Т.1. / Под ред. М.Н. Тихомирова, М.А. Алпатова и А.Л. Сидорова. М., 1955; Черепнин Л.В. Русская историография до XIX века. М., 1957; Астахов В.И. Курс лекций по русской историографии (До конца XIX в.). Харьков, 1965; Историография истории СССР: С древнейших времён до Великой Октябрьской революции / Под ред. В.Е. Иллерицкого и И.А. Кудрявцева. М., 1971; Сахаров А.М. Историография истории СССР: Досоветский период. М., 1978.
2Шапиро А.Л. Историография с древнейших времён до 1917 года. М., 1993.
3Курочкин П.К. Эволюция современного русского православия. М., 1971; Михайлов Г.А., Зуев Ю.П. Критика богословской фальсификации истории России. М., 1977.
4Краснов А.В. Критика христианской концепции исторического процесса (На материале русского православия): Дисс. …канд. филос. наук. М., 1966; Михайлова Т.А. Критика православной философии истории: Дисс. …канд. филос. наук. Л., 1972; Сербиненко В.В. Критика религиозно-философской концепции исторического процесса (На материалах русской религиозной философии): Дисс. …канд. филос. наук. М., 1979; Кардашевский В.В. Критика эсхатологических воззрений православия на историю общества. Дисс. …канд. филос. наук. Иркутск, 1981; Буряковский А.Л. Критика новейших христианских концепций истории: Дисс. …канд. филос. наук. Л., 1989; Захарова Н.А. Критика христианского православного понимания роли человека в историческом процессе: Дисс. …канд. филос. наук. М., 1987.
исторической концепции русской православной церкви»1. Доказательная логика в этих диссертациях базировалась в основном на цитировании классиков марксизма.
В этих диссертациях материалы из работ православных философов привлекались фрагментарно, бессистемно, допускались серьёзные фактологические ошибки. К примеру, Т.А. Михайлова, ставя задачу раскрыть «несостоятельность исторической концепции русской православной церкви», обращалась к анализу взглядов Фомы Аквинского, Кальвина, Боссюэ, которые не были православными. Из русских религиозных философов Михайлова назвала лишь В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева2.
Критическое отношение к православной тематике среди некоторых отечественных авторов сохранилось и в постсоветских условиях. Примером такого отношения может служить подход к православной интерпретации истории со стороны В.П. Ерёменко и В.В. Милькова.
Книга В.П. Ерёменко «Православная концепция исторического процесса в свете современности» иллюстрирует типичные ошибки, допускавшиеся при рассмотрении православной исторической модели. В.П. Ерёменко ведёт речь о неком абстрактном христианстве, не уделяя должного внимания тому, что между разными ветвями христианства содержатся серьёзные различия – богословские, догматические, организационные, обрядово-нормативные. Вне такого понимания православная концепция истории под пером Ерёменко приобретает черты, характерные для западно-христианской трактовки истории: «Христианское вероучение усматривает в историческом процессе проявление сверхестественной, мистической силы. …все стороны жизни человека, его отношение к миру, окружающим людям и самому себе изображаются православными богословами как предопределенные свыше». Автор книги обвиняет православие в том, что оно проповедует «непротивление божественно установленной предопределённости»3.
Точку зрения, связывающую православие с фатализмом, проводит и В.В. Мильков. В книге «Осмысление истории в Древней Руси» он основное внимание уделяет так называемой «теории казней Божиих», доказывая, что православная концепция истории будто бы отражает исключительно провиденциальный, надмирный план истории, не связанный с земными, реальными потребностями общества. В то же время В.В. Мильков проговаривается: «С первых веков христианства допускалось, что источником знаний о мире и Боге, наряду с откровением, может служить опыт и разум», «христианский провиденциализм сопрягается с нравственным учением о свободе воли»4.
В.П. Ерёменко и В.В. Мильков не смогли вникнуть в существо дела. Проблематика, касающаяся соотношения между предопределением-фатумом и свободой воли, была стержневой для христианских историософских поисков, которые ни в один из моментов истории не были статичными. Эти поиски вели к разным результатам: в западном христианстве – к фатализму, в православии – к признанию свободной воли и нравственного выбора для каждого человека.
_________________
1Михайлова Т.А. Указ. соч.С.3.
2Там же. С.5-6.
3Ерёменко В.П. Православная концепция исторического процесса в свете современности. Киев, 1991. С.18,39.
4Мильков В.В. Осмысление истории в Древней Руси. СПб., 2002. С.6,18.
Со второй половины 80-х годов ХХ в. в научных изданиях, выходивших в нашей стране, стали вскрываться недостатки узкосоциологического подхода к истории, что сопровождалось нарастанием интереса к различным интерпретациям исторического процесса. Появились работы, в которых затрагивалась православная концепция истории. Некоторые из них символизировали собой первые шаги в преодолении концептуальной стагнации1. Это преодоление сопровождалось эволюцией методологических взглядов, которую пережили многие исследователи.
В 1990-е годы в обществе нарастал интерес к русской историософской мысли, произошёл концептуальный перелом в изучении прошлого, появились добротные исследования, посвящённые творчеству ведущих русских мыслителей XIX – XX вв. Примером современной методологии, свободной от негативизма по отношению к отечественной историософской мысли, служит книга А.В. Гулыги «Русская идея и её творцы»2.
В конце ХХ – начале XXI вв. интересные труды по проблемам русской историософии написали А.М. Панченко, Л.Н. Гумилёв, П.С. Шкуринов, Н.В. Синицына. Успешный опыт осмысления пути русской историософии отразили работы Л.И. Новиковой, И.Н. Сиземской, Л.Е. Шапошникова. Большой комплекс историко-концептуальных проблем в рамках такого духовно-исторического феномена, как русская национальная идея, проанализирован в книге В.И. Копалова3.
В начале XXI в. православная концепция истории определила смысловую направленность многих научных произведений, посвящённых русской истории. Ряд авторов идентифицирует свои взгляды как православные, при анализе исторических процессов используя опыт, накопленный в рамках православного осмысления истории. Среди этих авторов выделяются А.С. Панарин, М.В. Назаров, С.В. Перевезенцев, В.В. Аксючиц, Н.А. Нарочницкая4. К историософской проблематике обратились и некоторые церковные авторы, среди которых в первую очередь следует назвать митрополита Иоанна (Снычева) и игумена Иоанна Экономцева5.
Отказ от теоретического догматизма, произошедший в 90-е годы, повлиял на содержание диссертаций, посвящённых концептуальным параметрам истории.
_________________
1Горский В.С. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI – начала XII в. Киев, 1988; Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987; Замалеев А.Ф., Зоц В.А. Отечественные мыслители позднего средневековья (конец XVI – первая треть XVII в.). Киев, 1990; Шапошников Л.Е. Русская религиозная философия XIX-XX веков. Нижний Новгород, 1992.
2Гулыга А.В. Русская идея и её творцы. М., 1995. С.7.
3Гумилев Л.Н., Панченко А.М. Чтобы свеча не погасла. Л., 1990; Шкуринов П.С. Философия России XVIII века. М., 1992; Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998; Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Очерк русской философии истории. М., 1996; Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории. М., 1997; Шапошников Л.Е. Очерки русской историософии XIX-XX вв. Нижний Новгород, 2002; Копалов В.И. Курс лекций по русской философии истории. Екатеринбург, 2005.
4Аксючиц В.В. Под сенью креста. М., 1997; Назаров М.В. Тайна России. Историософия ХХ века. М., 1999; Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002; Нарочницкая Н.А. Россия и русские в мировой истории. М., 2003; Перевезенцев С.В. Смысл русской истории. М., 2004.
5Митрополит Иоанн (Снычев). Самодержавие духа. Очерки русского самосознания. СПб., 1994; Иоанн Экономцев, игумен. Православие. Византия. Россия. М., 1992.
Диссертанты И.И. Ершова, Т.А. Симонова, В.И. Мокренко, С.Н. Трофимов, И.В.
Желтикова попытались проанализировать православную концепцию истории, обозначить её принципы и идеи1. На комплексную проработку проблематики, касающейся православной историософии, они не претендовали. Т.А. Симонова, В.И. Мокренко, С.Н. Трофимов такой задачи перед собой и не ставили. И.И. Ершова и И.В. Желтикова ограничили исследования постановкой лишь малой части проблем, которые уместно было бы рассмотреть в рамках заявленных тем.
На рубеже XX-XXI вв. среди диссертаций, написанных профессиональными историками, появились работы, затрагивающие тему православного понимания истории2. В то же время немало диссертаций по проблемам, относящимся к православной интерпретации истории, по-прежнему защищаются философами3.
Некоторые из диссертантов продемонстрировали глубокое, неформальное знание историософской проблематики. Так, Л.Ф. Бондаренко оценил русскую историософию как «реализацию духовных установок православия», названных им «особой формой осмысления бытия». По его убеждению, «основополагающие моменты русской религиозной философии формировались под воздействием прежде всего этих установок, а не в результате влияния европейской мысли»4.
Верные формулировки, отражающие смысл православной интерпретации истории, высказаны Ю.С. Калабушкиной, отметившей, что православное понимание истории характеризуется «признанием особого значения духовно-нравственных ценностей в историческом процессе». Она выдвинула ряд положений, имеющих значение для понимания православного мировоззрения. К ним относятся тезисы о том, что «цель человеческой жизни состоит в духовной работе, то есть в созидании культуры», что «история человечества есть процесс, в котором прошлое сохраняется в настоящем». Вывод из этих тезисов сводится к определению истории «как духовного творчества, а не простой смены эмпирических событий»5.
Названные работы в отдельных аспектах смыкаются с проблематикой, относящейся к православной интерпретации истории, но не охватывают эту проблематику целиком. В то же время наличие таких работ свидетельствует об
________________
1Ершова И.И. Православная историософия, XIX век: Дисс. …канд. филос. наук. М.,1993; Симонова Т.А. Взаимосвязь православия, философии и искусства в Древней Руси: Дисс. …канд. филос. наук. М.,1993; Мокренко В.И. Русская идея и современная Россия (Социально-философский анализ): Дисс. …канд. филос. наук. М.,1993; Трофимов С.Н. Взаимодействие философской и религиозной традиций понимания истории в русской духовной жизни: Дисс. …канд. филос. наук. Тюмень,1998; Желтикова И.В. Специфика историософии в русской религиозной философии: Дисс. …канд. филос. наук. М.,1999.
2Ефремова Е.В. Указ. соч.; Семенюк А.П. Указ. соч.; Рудман М.Н. Указ. соч.; Пичугин В.И. Указ. соч.; Шумакова М.П. Указ. соч.
3Калабушкина Ю.С. Русская философия конца XIX – середины ХХ века и современное обществоведческое образование: Дисс. …канд. филос. наук. Тверь,2002; Бондаренко Л.Ф. Русская православная культура в горизонте философского осмысления: Дисс. …канд. филос. наук. Томск,2003; Митрошенков А.О. Философия славянофилов в современной российской историко-философской литературе: Дисс. …канд. филос. наук. М.,2003; Гусев Е.К. Анализ преемственности историософских воззрений ранних славянофилов и В.С. Соловьева: Дисс. …канд. филос. наук. Нижний Новгород,2004.
4Бондаренко Л.Ф. Указ. соч. С.15.
5Калабушкина Ю.С. Указ. соч. С.15,17.
актуальности темы, связанной с православной интерпретацией истории, об определившемся векторе движения в сторону её углубленного изучения, о назревшей необходимости написания обобщающего труда по этой проблематике.
Источниковая база исследования. Смысловая конструкция исследования базируется на широкой источниковой базе. Выбор источников определён хронологическими рамками исследования. На Руси христианское понимание истории стало утверждаться с распространением грамотности, определив содержание древнерусской литературы. Летописи, исторические сказания и повести отражали православные взгляды на историю, складывавшиеся в стройную систему.
Обращение к древнерусским летописям сыграло значимую роль в изучении темы. Помимо обширного эмпирического материала, летописи содержат отпечаток уникальной духовно-нравственной атмосферы древнерусского общества. Будучи до середины XVII в. основным видом исторического повествования, летописи составлялись в монастырях самыми грамотными иноками, являвшимися носителями православного понимания истории. В работе использованы материалы Суздальской, Лаврентьевской, Тверской и Никоновской летописей.
К важным источникам относятся произведения древнерусской литературы, в которых содержатся представления о смысле, направленности, движущих силах русской истории. К разряду ценных источников относятся «Слово о Законе и Благодати» Илариона Киевского, «Слово о вере христианской и латинской» Феодосия Печерского, «Повесть временных лет», «Поучения» Владимира Мономаха и Серапиона Владимирского, «Послания» Филофея Псковского, переписка царя Ивана IV с князем Андреем Курбским, сочинения Иосифа Волоцкого, Ивана Пересветова, Ермолая-Еразма, Максима Грека, протопопа Аввакума и других публицистов Московской Руси, а также целый ряд исторических повестей и сказаний.
Исследовательской работе способствовали и некоторые архивные материалы. Ряд исторических документов из фондов Российского государственного архива древних актов использован для освещения историософских споров в XVII-XVIII вв. В Российском государственном архиве социально-политической истории изучались документы, содержащие материалы об отношениях большевистского руководства и русской православной церкви в 20-е – 30-е годы ХХ в.
Православное понимание истории отражено в трудах русских богословов и церковных историков. Православные традиции в осмыслении хода истории в той или иной мере сказались в научных сочинениях русских историков В.Н. Татищева, М.В. Ломоносова, И.Н. Болтина, Н.М. Карамзина, М.П. Погодина, В.О. Ключевского, С.Ф. Платонова, Г.В. Вернадского и других.
Православие с его особым вниманием к духовно-нравственным факторам определило направленность научного творчества А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьёва, Л.А. Тихомирова, В.В. Розанова, Г.В. Флоровского, С.Л. Франка, Л.П. Карсавина, Н.С. Трубецкого, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, И.А. Ильина, Н.И. Ульянова, В.В. Зеньковского, М.М. Бахтина, А.Ф. Лосева и др. Благодаря вниманию к религиозно-духовному опыту России им удалось значительно расширить и углубить исторические и историософские знания. В их трудах содержатся высказывания, формулировки и оценки, отражающие православную интерпретацию истории.
В трудах Хомякова, Тихомирова, Флоровского, Карсавина, Ильина, Зеньковского содержится понятийный аппарат, относящийся к православной интерпретации истории, проработана теоретическая логика, даны ответы на многие вопросы концептуального плана. Среди трудов, написанных этими авторами, выделяются такие объёмные концептуальные произведения, как «Записки о мировой истории» А.С. Хомякова, «Религиозно-философские основы истории» Л.Н. Тихомирова, «Основы христианской философии» В.В. Зеньковского, «Пути русского богословия» Г.В. Флоровского, «Философия истории» Л.П. Карсавина1.
Важное место среди источников по православной историософии отводится таким фундаментальным трудам, написанным на рубеже XX-XXI вв., как «Россия и русские в мировой истории» Н.А. Нарочницкой, «Православная цивилизация в глобальном мире» А.С. Панарина, «Смысл русской истории» С.В. Перевезенцева2.
Среди источников по теме исследования немалое значение имеют сочинения православных богословов, труды церковных историков, выступления высших иерархов русской православной церкви. Нужную информацию предоставляют также постановления церковных соборов, среди которых выделяются «Основы социальной концепции Русской православной церкви»3 – программный документ, принятый в 2000 году и содержащий базовые положения церковного учения относительно современных общественно значимых проблем.
Основную роль в раскрытии заявленной темы призваны сыграть труды православных философов и историков. Вместе с тем в число источников включены и сочинения авторов, не принимавших православную систему взглядов. Обращение к ним предоставляет возможность провести сравнительный анализ различных методологических подходов к историческим проблемам.
Работу над источниками по представленной теме нельзя ограничивать их внешней критикой, немаловажным является проникновение в исторический контекст, в котором они появились, и в духовно-мировоззренческие характеристики тех, под чьим пером они создавались. Без этого глубинный анализ концептуального наполнения источников невозможен.
Критерием для определения границ источниковой базы исследования явилась значимость положений, высказанных в тех или иных источниках. Механический учёт всей совокупности высказываний по данной проблематике малопродуктивен: фиксация в исследовании всей суммы мнений, в том числе – некомпетентных, вторичных, стереотипных, заведомо снижала бы качество анализа материалов, относящихся к предмету исследования.
Цель и задачи исследования. Целью диссертационного исследования является интегративный анализ православной интерпретации истории в динамике её развития, отражённой в отечественной историографии.
В соответствии с поставленной целью в исследовании решаются следующие
__________________
1Хомяков А.С. Семирамида // Соч.: В 2 т. Т.1. М., 1994. Тихомиров Л.Н. Религиозно-философские основы истории. М., 2000. Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М., 1996. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев, 1991. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993.
2Нарочницкая Н.А. Указ. соч.; Панарин А.С. Указ. соч.; Перевезенцев С.В. Указ. соч.
3Основы социальной концепции Русской православной церкви // О социальной концепции русского православия / Под общ. Ред. М.П. Мчедлова. М., 2002.
задачи:
– систематизировать сведения, касающиеся православного понимания русской истории и содержащиеся в древнерусских и российских исторических источниках, литературных, историософских трудах древнерусских и российских авторов;
– проанализировать логическую структуру и содержательные характеристики православной интерпретации русской истории с точки зрения историографии как науки о развитии исторического знания и о методах исторического исследования;
– определить основные этапы отечественной историографии, обращённой к осмыслению православной интерпретации русской истории, выявить специфику каждого из этапов, показать преемственность между ними;
– рассмотреть основные принципы православной интерпретации истории, касающиеся движущих сил и закономерностей исторического процесса; соотношения общественного бытия и общественного сознания, материального и духовного факторов; нравственного императива в историческом творчестве; смысла и направленности исторического движения; границ и критериев исторического творчества человека и общества; соотношения традиций и новаторства; критериев прогресса, цельности и дискретности исторического процесса; возможностей исторического прогнозирования;
– отразить связь православной интерпретации истории с историческим опытом, с государственным и культурным строительством, с историческими корнями русского народа; показать пути и результаты воздействия православной трактовки истории на политические, социальные, культурные и морально-психологические процессы, происходившие в русской истории;
– раскрыть противоречия в ходе и осмыслении русской истории, вызванные, с одной стороны, конфликтом между расходящимися тенденциями внутри русского православия, с другой стороны – различиями во взглядах на мир и историю между православием и западно-христианскими течениями; показать, что православная концепция истории утверждалась в религиозно-философской борьбе и сама оказывалась объектом такой борьбы;
– определить место православной интерпретации истории в ряду других интерпретаций исторического процесса; проанализировать её достоинства и недостатки в сравнении с ними.
Теоретико-методологическая база исследования. Задачи исследования по заявленной теме могут быть решены только при помощи диалектики как учения о наиболее общих закономерных связях в процессе становления и развития исторических феноменов. Диалектика является основополагающим методом научного познания, творчества и мышления. Её жизненность испытана не только в светской науке, но и в богословии, на что обратил внимание митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл (Гундяев): «Диалектическая философия равно приемлема и продуктивна как для религиозного сознания, так и для приверженцев материалистических взглядов»1.
Современная методология историко-научного исследования базируется на междисциплинарном синтезе, что предполагает многоаспектность и структурную
_________________
1Кирилл, митрополит Смоленский и Калининградский. «Здесь зародилась Святая Русь» // Православная газета. 1999. Январь. № 15. С.3.
сложность методологической базы. Нужно учитывать и то, что историческая наука вписана не только в систему академических знаний, но и в систему культуры и общественных отношений. Следует помнить, что всякая методология имеет свои естественные пределы, а потому ни одну из них нельзя превращать в фетиш.
Современный уровень теоретико-методологической работы предполагает знание наиболее признанных историко-концептуальных моделей и умение сопоставлять их. По наблюдению Н.А. Проскуряковой, занимающейся исследованием теоретико-методологических проблем исторической науки, «наибольшей популярностью среди обществоведов, как на Западе, так и в России, пользуются три социологические макротеории: формационная, цивилизационная и модернизационная»1. Исторические исследования вряд ли могут претендовать на теоретическую глубину, если их авторы не знакомы с содержательно-смысловой стороной этих макротеорий.
Исследуя тот или иной исторический феномен в его развитии, нельзя полностью проигнорировать теоретическую парадигму, состыкованную с восприятием истории как линейно-стадиального процесса, если под ним понимать цепь постоянных количественных и качественных изменений. Однако такая парадигма имеет тенденцию акцентировать внимание не столько на сути явлений, сколько на движении как таковом, что едва ли способствует глубокому и всестороннему рассмотрению всего круга проблем, связанных с факторами духовными, ментальными, психологическими. Следует учитывать и то, что однолинейные модели истории тяготеют к утверждению неких «универсальных исторических закономерностей», зачастую оборачивающихся одномерными трафаретами, упрощающими картину реального развития.
За последние годы широкую популярность среди историков получила теория модернизации. Если учитывать, что эта теория концентрирует внимание на механизмах обновления общества и его структурных параметров, то при исследовании историко-концептуальных проблем обращение к ней может быть весьма полезным. Однако говорить об универсальном значении этой теории для всех исторических исследований пока не приходится. В исследовательской практике, касающейся модернизации, сталкиваются, по словам академика В.В. Алексеева, «различные, зачастую диаметрально противоположные выводы даже по ключевым вопросам»2. Невозможно найти однозначный ответ на вопрос о путях модернизации, не определив, что же в большей степени определяет картину мира – бытийное многообразие или единые для всех закономерности. Что такое модернизация – локальный или перманентный процесс? Цель или средство, призванное служить людям? Говорить о технических аспектах модернизации, не решив, для чего она нужна, бессмысленно.
Изучение тематики, связанной с феноменами общественного сознания, требует обращения к цивилизационной парадигме, признающей пространственное многообразие и направляющей внимание к динамическим формам отдельных цивилизаций и культур. Для данного исследования цивилизационная теория актуальна потому, что ни одна цивилизация не может существовать без религиозной
_________________
1Проскурякова Н.А. Концепции цивилизации и модернизации в отечественной историографии // Вопросы истории. 2005. № 7. С.154.
2Алексеев В.В. Введение // Опыт российских модернизаций XVIII-XX вв. М., 2000. С.3-4.
или идейно-философской составляющей. Связь между религиями и цивилизациями является двусторонней и диалектичной: религии определяют духовный формат цивилизаций; в свою очередь, социальные, структурные и прочие проблемы цивилизаций всегда несут испытание и религиозным системам.
Перед нынешней исторической наукой вырисовывается задача вплотную заняться проблемами российской социокультурной идентификации, дать полноценный «цивилизационный портрет» России. Эта задача соответствует главному назначению науки, связанному с выработкой адекватных знаний о действительности, со стремлением к логичному и непротиворечивому пониманию окружающего мира. Сегодня вполне ясно, что полноценное изучение истории невозможно без категории «цивилизация». Её смысл был определён русским учёным XIX в. Н.Я. Данилевским. Цивилизации – это культурно-исторические типы, отличающиеся «самостоятельными, своеобразными планами религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития»1.
Определение Н.Я. Данилевского базируется на признании бытийного многообразия и неприятии униформистских шаблонов, подчиняющих историческое бытие всех стран и народов. Для качественного обновления исторической науки необходимо углублять конкретные знания о цивилизациях, всесторонне изучать пути, закономерности и специфику их генезиса и эволюции.
После того, как на рубеже 1980-х – 1990-х годов открылся доступ к книгам теоретиков цивилизационной трактовки истории – Н.Я. Данилевского, А. Тойнби, О. Шпенглера, – российские историки стали ориентироваться в проблематике, связанной со структурой и механизмами развития цивилизаций, попытались выявить содержание и смысловые границы понятия «цивилизация». Однако определённая методологическая размытость этого понятия сохраняется, так как оно используется и в теориях, отражающих однолинейную, «всемирную» парадигму истории, выступая синонимом понятия «материальная культура», либо означая «ступень общественного развития, следующую за варварством»2.
Круг предметности цивилизационного подхода до сих пор в полной мере не определён. Решение этой задачи требует обновления и расширения теоретического инструментария. Углубление в цивилизационную проблематику выводит на категории («менталитет», «архетип», «духовный строй», «этическая традиция» и другие), к которым трудно применить строгие, рационалистические дефиниции. Отсутствие терминологической однозначности означает, что явления, стоящие за этими категориями, либо ещё не стали объектами полноценного исследования, либо, став ими в неисторических отраслях гуманитарного знания, пока не нашли широкого отражения в исторической науке. Сложившаяся ситуация подчёркивает, что основные резервы расширения исследовательских горизонтов находится в сфере междисциплинарного синтеза.
Важнейшим принципом исследовательской методологии является историзм, подразумевающий точность понятий, разведение объективного и субъективного, гипотез и доказательств. Исторические явления можно понять только в динамике, в контексте непрерывного накопления новых качественных характеристик. Исходя из
__________________
1Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С.85.
2Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С.733.
этого, заведомо антиисторичны попытки характеризовать прошлое, особенно духовную специфику разных эпох, используя сегодняшние ментальные критерии и клише, не связанные с логикой конкретно-исторических процессов.
Принцип историзма актуализирует целый ряд исследовательских методик, к которым относятся культурно-историческая атрибуция, устанавливающая связь исторических источников с той или иной эпохой как выражением культурной и ментальной целостности; логический анализ, раскрывающий логику развития явлений во времени; социально-психологический анализ, рассматривающий общественное сознание, как и динамичное, и инерционное явление. Для проникновения в логическую и смысловую суть православного понимания истории необходимо использование проблемного, феноменологического, аксиологического, сравнительно-аналитического, герменевтического, семиотического методов, являющихся необходимыми компонентами системного подхода, отражающего принцип цельности в научных исследованиях.
Реальная значимость методологических и методических параметров историографических исследований проявляется только в соединении с принципом творческого самоопределения исследователя по отношению и к исследуемому материалу, и к применению методического инструментария. Вне творчества горизонты научной деятельности сужаются, и тогда она принимает отпечаток формализма, связанного с отсутствием у исследователей собственного мнения или с низкой заинтересованностью в полновесном раскрытии темы.
Научная новизна исследования. Отсутствие исследования, интегрирующего и систематизирующего историко-концептуальный и историографический опыт, накопленный в рамках русского православия, выглядит очевидным пробелом. Научная новизна представленного исследования и связана в первую очередь с интегративным анализом информации, касающейся православной интерпретации русской истории. Впервые в отечественной историографии системно и комплексно выявлены основные парадигмы и специфика православной интерпретации истории, определены формы её выражения в конкретно-исторических условиях, продиктованных особенностями той или иной эпохи, установлена её связь с общенаучными и общегуманитарными знаниями, выявлен её познавательный, теоретико-методологический и аксиологический потенциал.
Плодотворность интегративно-системного анализа во многом зависит от степени его автономности от сциентистско-механистических схем и шаблонов, препятствующих реализации подлинно научных подходов к разработке темы. Не освободив исследование от таких схем и шаблонов, невозможно претендовать на научную новизну исследования. Напротив, в условиях свободного и творческого научного поиска появляются реальные возможности для внедрения в исследование целого ряда новационных характеристик.
Во-первых, речь идёт о сбалансированной адаптации понятийно-языковых средств, используемых в религиозно-богословской литературе, к категориальному аппарату современной гуманитарной науки. Очевидно, что такая адаптация не только не противоречит смыслосодержательным функциям науки, но, напротив – обогащает и расширяет тематические горизонты и познавательные возможности научной теории и практики.
Во-вторых, исследование базируется на прямом признании того, что вся история русской общественной мысли представляет собой процесс непрерывного взаимодействия религиозной и светско-философской традиций, переплетение, притягивание и взаимооппонирование которых определяло и продолжает определять все основные особенности русской духовной жизни.
В-третьих, новым моментом для современной исторической науки является показ прямого и косвенного воздействия православного понимания истории на ход исторических событий в России с древних времён до наших дней.
В-четвёртых, в диссертационном исследовании прослежена историческая эволюция православной интерпретации истории в тесной увязке с тем событийным рядом, который оказывал прямое или опосредованное влияние на такую эволюцию.
В-пятых, данное исследование содержит примеры применения в историко-исследовательской практике идей и гипотез, характерных для православной интерпретации истории, раскрывает возможности такого применения к конкретным историческим событиям, процессам и тенденциям, концентрирует материал для комплексно-теоретического обоснования применимости православной модели истории к реалиям современного мира.
В-шестых, новационной составляющей исследования является сопоставление православной интерпретации истории с различными историческими концепциями – формационной, цивилизационной, модернизационной и другими, анализ и фиксация их преимуществ и недостатков в сравнении с православной интерпретацией.
В-седьмых, в исследовании проиллюстрированы исторические функции духовно-нравственных факторов, их воздействие на ход истории.
В-восьмых, исследование вносит вклад в разработку методов и приёмов изучения проблематики, связанной с религиозными аспектами мировоззренческого комплекса.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Сопоставление различных исторических концепций раздвигает горизонты исторических знаний. В рамки научно-методологической сопоставимости вписывается и православная интерпретация истории. Для того чтобы она могла быть эффективно задействована в концептуальной полемике, необходима научная систематизация православного историософского наследия, к чему в первую очередь и сводится теоретическая значимость представленного исследования.
Без теоретической обработки материалов, относящихся к православной интерпретации истории, полноценное развитие историографии невозможно. Это связано с тем, что в рамках христианского подхода к осмыслению истории, в течение веков доминировавшего во многих странах, закладывались важнейшие принципы всей исторической науки, формировались концептуальные системы и историографические школы. Современные концепции исторического процесса генетическими корнями связаны с христианскими воззрениями на историю, поэтому адекватные представления об этих воззрениях открывают путь к более глубокому пониманию всех современных историко-концептуальных систем.
Ключом к пониманию той или иной интерпретации истории являются мировоззренческие принципы. С этой точки зрения, затронутые в исследовании вопросы, касающиеся точной идентификации православия, его отличий от западно-христианских течений, также имеют немалую теоретическую значимость.
Практическая значимость заявленной темы связана с фиксацией сущностных характеристик православной интерпретации истории. Знание этих характеристик позволит историкам расширить методологический диапазон исследовательской работы. Кроме того, православное видение истории являлось в течение многих веков составной частью русской социокультурной традиции, поэтому обращение к заявленной теме имеет не только научно-теоретическую значимость, но и культурно-просветительский смысл. Знание духовных основ отечественной культуры оказывается важнейшим условием преодоления мировоззренческого кризиса, переживаемого нынешней Россией.
Результаты данного диссертационного исследования могут быть использованы при разработке программ гуманитаризации среднего и высшего образования, а также для подготовки школьных и университетских учебных курсов по истории России, отечественной историографии, истории религии, истории русской православной церкви. Материалы диссертации могут широко применяться в лекционных курсах по истории России и отечественной историографии.
Апробация работы. Различные аспекты исследовательской темы были освещены в выступлениях на научных конференциях: в 1995 году – на региональной конференции «Российская общественная мысль»; в 1996 году – на II всероссийской конференции «Судьба России»; в 1998 году – на региональной конференции «Воспитание духовности», III всероссийской конференции «Судьба России: исторический опыт XX века»; в 1999 году – на региональных конференциях «Воспитание духовности: ценности и традиции» и «XXI век и историческая перспектива России»; в 2000 году – на IV всероссийской конференции «Судьба России: образование, наука, культура»; в 2001 году – на IV Екатерининских образовательных чтениях; в 2002 году – на межрегиональной конференции «Наука и оборонный комплекс – основные ресурсы российской модернизации», всероссийском симпозиуме «Социальная сфера: публичные и частные начала», VII Романовских чтениях; в 2003 году – на всероссийских конференциях «Россия в поисках национальной стратегии развития», «Экономика и культура», «Судьба России: национальная идея и её исторические модификации», I всероссийских Ильинских чтениях и VIII Романовских чтениях; в 2004 – на V Татищевских чтениях; в 2005 году – на IX историко-педагогических чтениях, международной конференции в Екатеринбурге, межрегиональных конференциях в Нижнем Новгороде, Уфе и Оренбурге, посвящённых 60-летию Победы в Великой Отечественной войне; в 2006 году – на Х международных историко-педагогических чтениях, VI Татищевских чтениях, международной научной конференции «Роль идеологии в трансформационных процессах в России» в Ростове-на-Дону, IV международных Ильинских чтениях, всероссийской научной конференции «Историк в меняющемся пространстве российской культуры» в Челябинске.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения, списка источников и литературы. Общий объём диссертации составляет 467 страниц. Список источников и литературы содержит перечень 13 фондов 4 государственных архивов, 464 опубликованных историографических источников, 145 общетеоретических публикаций, использованных при подготовке и написании диссертации.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ
Во введении обоснована актуальность темы диссертационного исследования, обозначены хронологические рамки, объект и предмет исследования, охарактеризованы историография и источниковая база, раскрыта характеристика теоретико-методологических основ работы, показаны её теоретическая новизна, теоретическая и практическая значимость, раскрыта фактическая сторона апробации основных положений диссертации.
В первой главе «Смысл и особенности православной интерпретации истории» исследуются методологические проблемы, связанные с изучением православной интерпретации истории как составной части православной мировоззренческой системы, сложившейся во времена патристики и прошедшей испытание сложной исторической практикой.
В первом параграфе «Русское православие как культурно-исторический феномен» даётся характеристика русскому православию с точки зрения современного религиоведения, которое, во-первых, не сводит религию только к её низшим формам, во-вторых, не связывает её исключительно с внешними условиями жизни человека, указывая на то, что религия ассоциирована с психологическим и нравственным контекстом человеческого бытия. Методологические аспекты изучения религиозной проблематики базируются на положении о том, что существуют разные уровни и формы религиозности, что религиозный опыт многообразен, содержит немалый запас знаний о мире и человеке, являясь полноценным предметом научно-исторических исследований.
Историческая практика свидетельствует, что в религиозном сознании могут сталкиваться влечение к истине, светлому началу и элементы схоластики, тёмных суеверий, оккультизма и шаманства. Немецкий философ Э. Фромм убедительно доказал, что уровни и градации религиозности могут быть классифицированы не только по линии «атеизм – религия», но и по линии «авторитаризм – гуманизм»: «Реально наличествует не конфликт между верой в Бога и атеизмом, а конфликт между гуманистической религиозной установкой и подходом, который равен идолопоклонству, независимо от того, каким образом последний выражается или маскируется в мышлении»1.
Один из смыслов религиозности высвечивается при обращении к нравственной проблематике, вне которой общественное развитие лишено реальных перспектив. Русский историк и философ Л.П. Карсавин отмечал: «Религиозно всё, что относится к абсолютному»2. В любой мировоззренческой системе имеется сакральная, религиозная составляющая. Религии с первых дней человеческой истории были заняты поиском этических эквивалентов, выстраиванием шкалы духовных ценностей. Наличие таких эквивалентов и ценностей впрямую влияло на ход социальной, политической и этнической истории.
Православие имеет богословские и идейно-мировоззренческие отличия от других христианских конфессий и не отождествимо с неким абстрактным христианством, не вписанным в конкретно-исторический и конфессиональный контекст. Свои особенности, продиктованные условиями исторического развития Руси-России, имеет и русское православие. Оно представляет собой целостный и
__________________
1Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов: Антология. М., 1989. С.217-218.
2Карсавин Л.П. О сущности русского православия // Сочинения. М., 1993. С.372.
своеобразный культурно-исторический феномен. При всей неоднозначности и сложности пройденного им исторического пути, русское православие содержит изначально присущие ему черты и характеристики, сохранившиеся под грузом неорганических наслоений и сторонних влияний.
Во времена патристики православие понималось как «свободное и искреннее богословие», «учение об истине», «неложное мнение обо всём, учение о сущем, как оно есть»1. В православной традиции «истина» – понятие сакральное, выражающее главный мировоззренческий идеал. Традиционное православие ориентировано на развитие просвещения. Новозаветный тезис: «Познайте истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8.32) нацеливает на самостоятельный поиск ответов на смыслополагающие вопросы, на извлечение уроков из личного и общественного опыта. Этот тезис характеризует просветительскую традицию Кирилла и Мефодия. Для славян принятие православия в кирилло-мефодьевской редакции означало приобщение к лучшим достижениям книжной культуры и возможность развивать родной язык. Особо значимым это было на фоне той практической линии, которую проводила католическая церковь, преследовавшая славянскую культуру. Обскурантизм средневекового католицизма, часто приписываемый христианству в целом, в православии всегда осуждался. А.Ф. Лосев писал: «Необходимо категорически утверждать, что учение о вере без знания не имеет никакого отношения к классическому христианству. …богословские труды Отцов Церкви полны учений о свете, об уме и разуме, о просвещении, о слове, об идее»2.
М.Э. Поснов, П.А. Флоренский, Н.А. Бердяев, П.Н. Евдокимов, Л.Н. Гумилёв и другие отмечали такие корневые качества православия, как онтологизм, духовная свобода, неприятие узко понимаемой партийности, оптимизм, противостояние гностическому фатализму3.
При изучении православия возникает немало проблем. Одна из них состоит в том, что христианское учение нередко отождествляется с церковной практикой, далеко не всегда совпадающей с его смыслом. Порой среди христиан крайних форм достигал аскетизм, отражавший гностические, жизнеотрицающие влияния. Христианство, возникнув как ответ на духовные поиски человечества, не могло уйти с арены мировоззренческого противостояния, само превращалось в такую арену, когда носители «антисистемных» веяний, изощряя тактику, манипулировали его лексикой и символикой. Противостояние пессимистическим, «мраколюбивым» тенденциям, как неким мировоззренческим вирусам, было неотторжимой частью истории православия, вносило в неё драматизм, придавало ей особый тонус.
Знание основ православного мировоззрения является ключом к пониманию логики исторических процессов на Руси. П.И. Новгородцев отмечал, что «православие, являясь системой догматов и положений веры, в то же время есть и
___________________
1Митрополит Иерофей (Влахос). Православная духовность. Сергиев Посад, 1999. С.3; Булгаков С.Н. Православие: Очерки учения православной церкви. М., 1991. С.195-196.
2Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура: Антология. М., 1991. С.106.
3Поснов М.Э. История Христианской Церкви. Киев, 1991. С.146; Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С.7-8; Бердяев Н.А. Истина Православия // Православие: Pro et contra. Осмысление роли Православия в судьбе России: Антология. СПб., 2001. С.387-388; Евдокимов П.Н. Православие. М., 2002. С.145, 163; Гумилёв Л.Н. Этносфера: история людей и история природы. М., 1993. С.341-351.
культурное творчество народа, поэтому и рассматривать его можно не только с точки зрения догматической и богословской, но и с точки зрения культурно-исторической и религиозно-философской»1. Историк Г.В. Вернадский, рассматривая православие в качестве культурно-исторического феномена, определил его как «исторический смысл своеобразия русской культуры, её живую энергию»2, а В.В. Зеньковский писал, что «православие образует самую глубокую и продуктивную историческую силу русского народа»3.
Большинством русичей православие воспринималось «уставом жизни» и средством защиты культурно-нравственных ценностей, имело значение идеального проекта, долгосрочной целевой установки, исторического «задания», направлявшего государственную и общественную деятельность. Православные мировоззренческие ориентиры были связаны с категорией «правда», понимаемой и как истина, и как справедливость. Несмотря на драматичные повороты русской истории, эти ориентиры сохранялись в архетипах народной культуры.
Идеи, связанные с уходом от мирских забот, традиционному православию, были не свойственны. Кирилло-мефодьевская традиция на русской почве нашла многочисленных продолжателей, нацеленных на активное участие в мирской жизни, на созидание. Вместе с тем в православии появилась мировоззренческая струя, отражавшая мистико-аскетические настроения. «Отречение от мира» порой принимало формы, в которых стиралась грань между традиционным христианством и гностицизмом. Мистико-аскетическая идеология настороженно относилась к «книжной премудрости», тогда как кирилло-мефодьевская традиция отождествляла книжную культуру с праведничеством.
После падения Византии православная мысль стала испытывать сильное давление западной схоластики. На рубеже XVII-XVIII вв. русское православие в результате церковного раскола и церковной реформы Петра I пережило серьёзную трансформацию, связанную с отходом от патристических традиций. В «Очерках истории русской православной церкви», изданных Московским патриархатом, говорится, что «на протяжении всего синодального периода церковная реформа Петра I в церковных кругах воспринималась отрицательно»4. Мировоззренческий потенциал православия оставался живой реальностью. Православные традиции сохранялись в низовых сегментах общества, в сфере повседневного общения людей.
Начиная с XVIII в., русское православие являло собой противоречивое зрелище, став полем столкновения фарисейского, формального благочестия с традициями «учения о правде». В нынешней России церковная жизнь остаётся ареной взаимодействия и взаимоотталкивания различных тенденций. В этих условиях многое зависит от позиции официального руководства русской православной церкви. Такая позиция заявлена в значимом концептуальном документе «Основы социальной концепции русской православной церкви», где приоритеты отдаются традиционному православию5.
___________________
1Новгородцев П.И. Существо русского православного сознания // Православие: Pro et contra. С.306.
2Вернадский Г.В. Два подвига святого Александра Невского // Наш современник. 1993. № 3. С.154.
3Зеньковский В.В. Православие и культура // Православие: Pro et contra.
4Русская Православная Церковь: Очерки истории I – XIX вв. Вып.I. М., 1988. С.76.
5Основы социальной концепции Русской православной Церкви // О социальной концепции русского православия / Под общ. Ред. М.П. Мчедлова. М., 2002.
Во втором параграфе «Основные особенности православной интерпретации истории и её место в ряду методологических подходов к истории» говорится о том, что православная интерпретация истории имеет специфические отличия от других исторических концепций. Предмет её познания связан не с технологиями человеческого жизнеустройства, а с нравственно-мировоззренческими основами человеческого бытия.
Повествовательная история закладывает лишь первичный слой значений и смыслов. Их выстраивание в широкую концептуальную комбинацию возможно с историософской и теоретико-методологической позиций. Эти позиции отражают два способа понимания истории. Теоретико-методологический тип понимания истории делает упор на выяснение универсальных исторических циклов и закономерностей, когда тон исследованиям задаёт теория, что предполагает целенаправленное разделение истории на два значения, из которых первое – это реальный процесс, а второе – его осмысление, теоретическое дублирование.
Главным признаком историософии является поиск ответов на вопрос о цели и смысле истории. Историософский вариант познания направлен не на доказательство тех или иных теоретических построений, а на извлечение из истории смысловых уроков, расширения опыта понимания, который приобретается не только через знание как таковое, а через умение пользоваться им, через погружение в глубины смысла, мало связанные с теоретическими формулами. Историософия в большей степени, чем теоретико-методологическое познание, учитывает особенности национальных культур. Наиболее наглядным выражением историософского способа выстраивания смыслов и значений является православная интерпретация истории.
В традиционном православии история – это сама жизнь во всей её полноте, всегда первичная по отношению к науке. С этой точки зрения прошлое неустранимо присутствует в настоящем. Разграничение между прошлым и настоящим по той же мерке, что между мёртвым и живым, обессмысливает понятие «историческая память». Многое из относящегося к прошлому не является мёртвым, о чём с наглядностью свидетельствует духовная культура, отражённая и в материальных памятниках, и в архетипах сознания.
В православии сложилась цельная и органичная концепция исторического процесса. Согласно ей история представляет собой непрекращающийся процесс сотворения мира и человека. Существование как материального, так и духовного бытия подчинено определённой логике. Материальная сторона человеческой жизни подвержена воздействию энтропийных сил, средством противодействия которым является духовный фактор. С его помощью человек организует материю, творчески влияя на ход истории.
Православная модель истории отрицает жёсткую детерминированность исторических процессов, признаёт главенствующую роль духовно-нравственных факторов, действующих в историческом пространстве посредством свободного людского выбора. Возможность нравственного выбора не позволяет уподоблять историю заведённому механизму, где от людей ничего не зависит.
Ключевым для православной интерпретации истории является понятие «духовная свобода». Она позволяет человеку творчески «сотрудничать» с логикой истории. Это «сотрудничество» называется «синергией». Синергия – это сочетание свободной человеческой воли и целесообразности, находящейся в основе существования всего живущего на земле.
В западном христианстве принцип синергии не получил достойного отражения. Под воздействием папского авторитаризма и богословской схоластики в католицизме прочно утвердился постулат о предопределении. Среди католиков, а затем – и протестантов логика истории ассоциировалась с механически заданным ходом исторических событий, с неотвратимой бытийной участью всех живущих на земле. Своего пика учение о предопределении достигло в кальвинизме.
Согласно православной историософии, законы истории лишены автоматизма, зависят от духовно-нравственных факторов: «Что посеет человек, то и пожнёт...» (Гал. 6.7). Смыслом истории являются освобождение людей от ига слепой судьбы, сознательное участие в историческом процессе, преображение мира с помощью этических и эстетических идеалов. Православная традиция предполагает, что «сотрудничество» человека с историей осуществляется при помощи христианских идеалов: истины – идеала познания и отражения мира; красоты – эстетического идеала; добра – идеала общественного поведения. Определяя отношение к этим идеалам, человек определяет и своё место в потоке истории. В соответствии с этим и изучение истории должно согласовываться с нравственно-этическими ценностями.
Нравственные законы не могут быть различными для разных стран и народов, разных исторических эпох. Эта аксиома придаёт православному пониманию истории подлинную, неформальную универсальность, далёкую от механических шаблонов, выстроенных с помощью заранее заданных «партийных» предпосылок. Историческое развитие содержит в себе потенциал многовариантности и альтернативности. Люди участвуют в историческом процессе не только как «исполнители ролей», но и как «соавторы сценария». По православным представлениям, в истории роли ни для кого не расписаны заранее и не распределены принудительно: человек способен повлиять на течение своей жизни, народы могут определять ход своей истории. Если бы было иначе, то ответственность с людей за их дела и поступки снималась бы.
Духовное бытие подчинено не менее определенным закономерностям, чем движение материи. Однолинейный социологизм, изучая только материальную сторону бытия, зауживает законы общественного развития. С православной точки зрения, история – это, помимо прочего, и движение сознания. От направленности этого движения зависит и направленность экономической, социальной, политической жизни. Духовный мир автономен относительно социальной материи, реально воздействует на неё, «снабжая» её образами. В век усложняющихся информационных технологий оспорить этот тезис невозможно.
Среди существующих теоретических моделей истории православная система исторических взглядов занимает значимое место, что обусловлено как её историческим возрастом, так и огромным познавательным опытом, который освоен ею в течение веков. Православию пришлось вести насыщенную мировоззренческую полемику с католицизмом, а затем – и с протестантизмом. Хотя историческая мысль давно вышла за рамки богословия, ни одна из теорий исторического процесса не избежала концептуальной проблематики, выявившейся в богословской полемике между православием и западным христианством.
Западная философия выстроила целый ряд однолинейных схем, в которых ход истории понимается как механистическое движение и перманентное преодоление прошлого. В этих схемах новизна жёстко оппонирует традиции, а человеческая деятельность сводится к обслуживанию абстрактно понимаемого прогресса. Такие схемы превращают человека в функцию, травмируют в нём идеальный образ, ставят под сомнение наличие полновесного смысла в истории.
Православная традиция принимает новаторство в строе человеческой жизни, но при условии, что оно не получает механического доминирования над самой жизнью. Когда новшества становятся самоцелью, фетишем, тогда в органическое бытие вносится дисгармония. Новизна приобретает ценность, вызревая в старом, вбирая полноту качественных характеристик старого, отражая историческую преемственность. Есть то, что принципиально не подлежит обновлению: духовные, нравственные ценности, которые по своей природе являются вечными.
Православная интерпретация истории отдаёт приоритет гуманитарным проблемам, основам человеческого бытия – нравственным, психологическим, философско-мировоззренческим. С этой точки зрения она не вступает в жёсткие конкурентные отношения с иными теоретическими моделями истории, а вот помочь в их углублении и совершенствовании вполне способна.
Во второй главе «Отражение православной интерпретации истории в литературно-исторических источниках Древней Руси» исследуются аспекты, касающиеся православного понимания истории древнерусскими мыслителями. Оно складывалось после крещения Руси на протяжении XI-XIII вв., отлившись в достаточно стройную систему историософских взглядов.
Эти взгляды достаточно полно выражены в «Слове о Законе и Благодати», которому посвящён первый параграф второй главы. «Слово» киевского митрополита Илариона, первое русское историософское произведение, стало своеобразным манифестом православного понимания русской истории, послужило надёжным мировоззренческим ориентиром для многих поколений русских мыслителей.
В «Слове о Законе и Благодати»» проявился талант Илариона как литератора, проповедника, политика. «Слово» – выдающееся по художественным достоинствам, содержательной глубине и филигранному стилю литературно-философское произведение середины XI в. Российская историография уделила немало внимания этому историко-литературному памятнику, отметив его особое значение в развитии исторической мысли на Руси. Среди посвящённых ему публикаций позитивной тональностью выделяются работы Д.С. Лихачёва, В.С. Горского, С.С. Аверинцева, В.Я. Дерягина, А.И. Казинцева, митрополита Иоанна (Снычева), В.В. Колесова, сборник статей «Идейно-философское наследие Илариона Киевского»1.
___________________
1Лихачёв Д.С. Великое наследие. М., 1979; Горский В.С. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI – начала XII в. Киев, 1988; Аверинцев С.С. Крещение Руси и путь русской культуры // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси: Сборник / Под ред. М.В. Назарова. М., 1991. С.53-60; Митрополит Иоанн (Снычев). Самодержавие духа. Очерки русского самосознания. СПб., 1994; Дерягин В.Я. Иларион: Жизнь и «Слово» // Иларион. Слово о Законе и Благодати. М., 1994. С.5-27. Казинцев А.И. Вечная Россия // Наш современник, 1998. № 7. С.199-211; Колесов В.В. Философия русского слова. СПб., 2002; Идейно-философское наследие Илариона Киевского: Сборник: В 2 ч. / Под ред. А.А. Баженовой. М., 1986.
Богословская образованность Илариона на Руси считалась безупречной вплоть до середины XVII в. Высоко оценивают его роль в становлении русского православия и современные церковные историки: «Духовное наследие митрополита Илариона до сего дня живёт в Русской Церкви»1.
В «Слове» Илариона впервые представлена концепция русской истории. Иларион вёл речь о смысле истории вообще и русской истории в частности, о месте Руси во всемирной истории, об исторической роли русского народа. Киевский мудрец дал начало письменной истории русского самосознания. «Слово о Законе и Благодати» явилось своевременным откликом на общественную потребность в национально-государственной идеологии, ибо было написано в эпоху, когда многочисленные племена, населявшие Русскую равнину, под влиянием православия сливались в единую духовно-мировоззренческую общность, когда исторические горизонты Руси сильно раздвинулись. Не утрачивая этнических корней, русичи выходили на более высокий уровень исторического творчества, вырабатывали новую форму государственно-общественной жизни. Обновлённое мировосприятие и выразил Иларион в своём литературном шедевре, проводя мысль, что новая вера воскресила русский народ.
Митрополит Иларион выступил продолжателем кирилло-мефодьевских традиций, нацеленных на развитие книжной культуры, приобщение к ней широких масс людей. Православие завоёвывало массовое сознание с развитием образования. Связь православия с культурной проблематикой являлась для русских своеобразным знаком его подлинности. Для Кирилла, Мефодия и их последователей постижение истины приобретало сакральный смысл, что накладывало отпечаток и на понимание истории. Главный вектор её движения виделся в восхождении человечества от невежества к богатствам знания. На Руси последователи Кирилла и Мефодия выступали убеждёнными поборниками просвещения. Одним из них и был Иларион, выступивший против предрассудков ложной избранности. Он был убеждён: перед высшими ценностями социальные статусы теряют значение, а познанная истина уравнивает всех – «малых и великих, рабов и свободных, юных и старых, бояр и простых, богатых и убогих»2. При формировании духовного климата в древнерусском обществе «Слово» Илариона сыграло важнейшую роль.
«Благодать» Иларионом отождествлялась с истиной, эти понятия он ставил рядом. Истина у Илариона – символ очищения от «лжи идольской», просвещения и духовного преображения Руси, залог надёжных перспектив. Он подчёркивал безнравственность ограничений в просвещении народов, отвергал навязывание догматических предписаний, воспевая разум и духовную свободу. По мысли Илариона, с помощью свободного познания истины преодолевается дискомфорт слепого предопределения. Главной характеристикой иларионовской историософии стал оптимизм, напрямую связанный с верой в большое историческое будущее Руси.
«Слово» Илариона получило на Руси широкую популярность, утвердив в русском православии мировоззренческую струю, связанную именно с оптимизмом, с тягой к духовной свободе. Иларион отражал дух своего времени, когда православное мировосприятие было окрашено в светлые, радостные тона, не отрицало земных благ, не связывалось с искусственной аскезой. В XI в. русское
___________________
1Русская православная церковь. 988 – 1988. Очерки истории I – XIX вв. Вып.I. М., 1988. С.16.
2Иларион. Слово о Законе и Благодати. М., 1994. С.33,77,81.
православие было свободно от неорганических влияний. Русичи отвергали «мраколюбие», преувеличенный апокалиптизм, пессимизм. В их сознании история предстала ареной столкновения истины и лжи, нравственных идеалов и бездушных шаблонов. Такие умонастроения и выразил Иларион, стремившийся видеть в соотечественниках людей просвещённых, свободных от уз формализма и законничества, способных к сознательному историческому творчеству.
Важной особенностью исторической концепции Илариона стало наличие в ней ценностного образа истории. История Иларионом понималась как движение духовных и нравственных ценностей, определяющее ход русской и мировой истории, создающее смысловой рисунок истории. Это движение представлялось поступательным – как по содержанию, так и по форме1.
В «Слове» Илариона выражена идея исторической преемственности. Хотя он и противопоставил языческий период христианской эпохе, но не рассматривал этот период как ненужный или бесполезный. Напротив, дохристианская Русь им героизировалась, он славил достижения предков2. Этим он подчёркнул значение прошлого для настоящего, показал, что прошлое не уходит в небытие, а органически врастает в настоящее; проиллюстрировал, что Русь, вливаясь после крещения в поток мировой истории, имела собственное славное прошлое, насыщенное яркими событиями. Иларион также показал, что не проводит жёсткой границы между земным и «небесным», метафизическим планами исторического бытия.
«Слово о Законе и Благодати» включило в себя такие концептуальные принципы, как историзм; связь прошлого, настоящего и будущего; историческая преемственность; ценностный критерий в осмыслении истории; признание духовной свободы реальным движущим фактором истории; оптимизм; право народов на самобытность и неприятие униформизма; патриотизм и державность; соборная солидарность людей. Смысл истории Иларион видел в поиске истины, в развитии культуры и образования, в восхождении человечества от невежества к знанию, в движении к социальной справедливости.
Иларион задал направление развитию русской историософской мысли. Традиции в осмыслении истории, которым он положил начало, перешагнули рамки литературы и стали действующим фактором исторического творчества, проявившегося во всех сферах государственно-общественной жизни Руси. Знаки несомненного влияния «Слова» отыскиваются в лучших образцах русской исторической мысли, так же, как следы древнерусской эпохи, наполненной свежим восприятием исторического творчества, отыскиваются во всех значимых явлениях русской культуры. Иларионовские традиции не потеряли актуальности и поныне.
Во втором параграфе «Историко-концептуальная проблематика в древнерусских летописных и литературных источниках» показано, как православные представления о ходе истории повлияли на смысловое содержание древнерусской литературы и летописания.
После крещения Русь получила возможность знакомиться с историческими трудами византийских авторов, что помогало русским грамотным людям усвоить идею направленного развития. С XI в. стало развиваться русское летописание, фиксировавшее все значимые исторические сведения. Летописцы положили начало
__________________
1Иларион. Указ. соч. С.33, 61.
2Там же. С.73.
собиранию и систематизации исторических знаний.
Древнейшим летописным сводом явилась «Повесть временных лет», ставшая своеобразной исторической энциклопедией своего времени. Её историософская специфика отразилась в некоторых ключевых идеях. История Руси рассматривалась на фоне мировых процессов, равноправным участником которых Русь стала после принятия христианства. Историческая концепция «Повести» оптимистична. По сравнению с западными и даже византийскими хрониками, в ней гораздо меньше следов фатальной предопределённости и больше стремления к онтологизации истории. В «Повести» русская история предстала произведением творческой воли восточнославянских и финно-угорских племён, инициировавших создание государственности, а затем в условиях свободного выбора приобщившихся к православию. Историософия «Повести временных лет», как и всех русских летописей, имеет чёткую патриотическую направленность. Это проявилось в воспевании воинской доблести защитников Отечества, в осуждении ослаблявших страну распрей между князьями, в показе особенностей русского православия, его отличий от византийского1. В отечественной историографии «Повесть временных лет», говоря в целом, получила высокую оценку2, хотя среди историков были и те, кто её достоинства ставил под сомнение, что было связано с приверженностью этих историков шаблонным теоретическим схемам3.
В качестве составной части текст «Повести» входил в более поздние летописные своды. Это являлось своеобразным подтверждением их историософской каноничности. И автор «Повести» Нестор, и другие летописцы ставили перед собой задачу говорить обществу правду. Летописание определяло умонастроения древнерусского общества и мировоззренческую направленность древнерусской культуры. Патриотический настрой русских летописцев, отстаивавших идею государственного единства Руси, в определённой мере противостоял процессу раздробления Древнерусского государства. Д.С. Лихачёв подчёркивал: в период раздробленности у русичей сохранялось осознание исторической и культурной общности, а литература, включая летописание, становилась «литературой единой темы – темы Русской истории, литературой единой идеи – идеи единения»4.
Древнерусские книжники опирались на традицию, заложенную Иларионом, выступали его преемниками в развитии русской историософской мысли. Жизнеутверждающий дух, отличавший «Слово о Законе и Благодати», был присущ сочинениям Владимира Мономаха, Кирилла Туровского, Климента Смолятича, отстаивавших право Руси на самобытную культуру5. Их мироощущение было проникнуто онтологическим человеколюбием, пониманием того, что человек и есть цель истории. Древнерусская литература принимала бытийное многообразие, при этом отвергая эгоистическое разобщение людей, проводя идею соборности.
__________________
1Повесть временных лет. СПб., 1997. С.47-50, 51, 106-107, 147.
2Ерёмин И.П. «Повесть временных лет». Л., 1947; Лихачёв Д.С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.-Л., 1947; Черепнин Л.В. Русская историография до XIX века. М., 1957.
3Рубинштейн Н.Л. Русская историография. М., 1941; Мильков В.В. Осмысление истории в Древней Руси. СПб., 2000.
4Лихачёв Д.С. Литература эпохи «Слова о полку Игореве» // Памятники литературы Древней Руси (ПЛДР): XII век / Под ред. Д.С. Лихачёва и А.Л. Дмитриева. М., 1980. С. 6-8.
5Древняя русская литература: Хрестоматия / Сост. Н.И. Прокофьев. М., 1988. С.52-56, 93-95.
Оптимистичный характер древнерусской историософии, её направленность на постижение «уроков мудрости» нашли признание в немалой части отечественной историографии, в частности – в работах И.П. Ерёмина, В.С. Горского, С.В. Бондаря1.
Большое влияние на русскую общественную мысль имели «Изборники» 1073 и 1076 годов, которые воспринимались «собраниями мудрости». В них содержались научные, философские, исторические сведения. «Изборники» проповедовали благоговейное отношение к книжному слову, к письменности. Вера в «Изборниках» понималась не как слепой фанатизм, а как принятие правды, нравственных законов: «…кто не глаголет правды, тот не есть суда истинного»2.
Древнерусские литературно-исторические источники свидетельствуют: у русичей вера не противопоставлялась знанию, ассоциировалась с адекватным, точным взглядом на мир, с соответствием действительности3. Система просвещения на Руси ориентировала не на многознание, а на мудрость, означавшую, прежде всего, самостоятельность в выборе мировоззренческой позиции. Культ мудрости был отличительной чертой древнерусского православия.
Древнерусская литература была прочно связана с земными, реальными заботами людей. При этом, однако, люди не желали становиться пленниками повседневной рутины. Для избавления от неё им и нужна была литература, с помощью религиозно-этических идеалов освящавшая их заботы особенным смыслом, сопряжённым с ощущением «участия в книге жизни» (Откр. 22.19). Литература концентрировала исторический опыт Руси, направляла внимание на исправление недостатков общества, воспитывала стойкость, умение переносить лишения, учила любви к родной земле, героизму, самоотверженности и доблести. Героические мотивы определяли тональность таких произведений, как «Слово о полку Игореве», «Повесть о разорении Рязани Батыем», «Житие Александра Невского», «Сказание о Мамаевом побоище», «Задонщина»4.
Выдающуюся роль в истории русского национального сознания сыграло «Слово о полку Игореве». При остроактуальной политической направленности «Слова» его историософия базируется на сакральном восприятии исторического времени, когда прошлое, настоящее и будущее соотносятся как части единого целого. В «Слове» картины настоящего окрашены светом героического прошлого. Страстный патриотизм «Слова» сочетался с трезвым и мужественным взглядом на ход русской истории. Произведение свободно от фаталистических настроений, все плюсы и минусы исторического развития автор связал с действиями людей, с их социальной активностью и нравственной позицией. В «Слове» звучит призыв к русскому единству, к преодолению раздробленности. В тексте этого литературного шедевра отразился вертикальный вектор мироустройства, осознаваемый в виде духовного критерия, идеального проекта5.
__________________
1Ерёмин И.П. Литература Древней Руси. М.-Л., 1966; Горский В.С. Указ. соч.; Бондарь С.В. Философско-мировоззренческое содержание «Изборников» 1073 и 1076 годов. Киев, 1990.
2Изборник Святослава 1073 года. М., 1983. С.99 об.
3Послание Климента Фоме // ПЛДР: XII век. С.180-184; Георгий, митрополит Киевский. Стязание с латиной // Златоструй. Древняя Русь. X-XIII вв.: Сб. / Сост. А.Г. Кузьмин. М., 1990. С.141-145; Слово некоего калугера о чтении книг // Златоструй. С.149-150.
4Древняя русская литература: Хрестоматия. С.95-112, 137-152, 162-179.
5Слово о полку Игореве. М., 1985.
Мистико-аскетические взгляды, которые культивировались в части русского монашества и были связаны с отречением от мира и его забот, расходились с оптимистичным пониманием истории, свойственным Илариону Киевскому. Такие
взгляды были отражены в «Синайском патерике»1. При этом иларионовский, «антифарисейский» вариант осмысления истории имел очевидное преобладание. Антиформализм древнерусской историософии находил выражение в полемических выступлениях древнерусских мыслителей против католицизма, в неприятии стяжательства, искусственной элитарности, любых отступлений от правды2.
Антиформализм в решении историософских проблем проявлялся и в неприятии слепого фатализма. Для православных русичей прошлое воспринималось вместилищем разнообразных жизненных уроков, без усвоения которых невозможно было воспитывать молодежь, обустраивать семейно-бытовую сферу, регулировать общественные отношения. Литературные источники XII-XIV вв. проникнуты осознанием того, что решающая роль в истории остаётся за человеческим выбором. Русским грамотникам было понятно, что ход истории сплетается из волеизъявления отдельных людей. Заранее просчитать всевозможные комбинации взаимодействия личных воль невозможно: «Неизвестен завтрашний день и, добавлю, сегодняшний, – пишет монах князю, – и над ними не властны мы»3.
Отсюда следует важность соблюдения нравственных законов: без них будущее не только оказывается непредсказуемым, но даже лишается смысла. Именно нравственными критериями определялись подходы православных книжников к социальной тематике. Они обращались к литературному творчеству как к возможности обличать социальные пороки общества, проповедовать справедливость в людских отношениях, призывать к учёту интересов «простой чади», к защите социально ущемлённых: «Не давайте сильным погубить человека»4.
В третьей главе «Православная интерпретация истории в литературно-исторических источниках Московской Руси» показано, что самоидентификация жителей Московского царства самым тесным образом связывалась с православием, а смысл исторического процесса они видели в сохранении православных ценностей. Этот взгляд отразился в формуле «Москва – третий Рим».
Наряду с этим, часть московской элиты стремилась использовать православие в качестве средства достижения политических целей. Это породило масштабную историческую коллизию – церковный раскол, последствия которого отразились на всём дальнейшем ходе русской истории.
В первом параграфе «Историософские идеи в летописях и публицистике эпохи становления и укрепления Московского царства. Концепция “Москва – третий Рим”» речь идёт о том, что в московский период русской истории продолжалось развитие мировоззренческих традиций, начало которым положил митрополит Киевский Иларион. На этом фоне историзм и историческая память были
________________
1Синайский патерик. М., 1967.
2Георгий, митрополит Киевский. Указ. соч.; Феодосий Печерский. Слово о вере христианской и латинской// Красноречие Древней Руси. XI-XVII вв.: Сб. / Сост. Т.В. Черторицкая. М., 1987. С.58-63; Поучения Серапиона Владимирского // ПЛДР: XIII век. М., 1981. С.445-449.
3Послание Якова-черноризца к князю Дмитрию Борисовичу // ПЛДР: XIII век. С.463.
4Поучение Владимира Мономаха // ПЛДР: Начало русской литературы. XI – начало XII в. М., 1978. С.396-397.
действующими инструментами сохранения культурной идентификации Руси, защита православия воспринималась как патриотический долг русских людей, как общенародное дело и стала ведущей темой политической и историософской мысли, что зафиксировано в летописании и в литературных произведениях того времени1.
Начавшийся в XIV в. процесс постепенного возвышения Москвы как государствообразующего центра имел под собой прочные духовные основания. Общественная атмосфера того времени отражала стремление к консолидации, осознаваемой решающим условием сохранения исторической перспективы. Это стремление вырастало на почве освоения тяжёлого опыта эпохи раздробленности и борьбы за независимость, необходимости преодоления негативных, кризисных перекосов в развитии. Традиционализм приобрёл конкретно-практический вектор, направленный на выполнение этических заповедей. Создалась ситуация, когда обращение к урокам истории становилось реальным двигателем исторического процесса. Исторической памяти придавался сакральный смысл2.
Роль хранителя исторической памяти, наряду с фольклором, выполняло летописание, отражавшее православную точку зрения на ход истории. Оно было одним из базовых элементов средневековой русской культуры, способствовало закреплению у русских людей такой характеристики мышления, как историзм.
Г.В. Вернадский выдвинул тезис, значимый для понимания особенностей московского периода русской истории: «Духовным основателем Московского царства явилось православное христианство»3. Православие в Московской Руси воспринималось не столько конфессией, сколько широким культурным феноменом, определявшим самобытность русского народа. На этом фоне решение масштабных задач, направленных на объединение Руси, в особой степени зависело от идейной позиции русской церкви, в период политической раздробленности сохранившей организационное единство и выполнявшей на Руси роль скрепляющей структуры. Без её участия не совершалось ни одно важное событие в жизни общества.
Проповедническая и практическая деятельность православной церкви была ориентирована на соборную солидарность. Социальные различия не ставили под сомнение равенство людей перед этическими заповедями. В литературе московского периода были сильны мотивы защиты интересов простого народа и неприятия псевдоэлитарности. Широкий размах в Московской Руси приобрела социальная публицистика, выполнявшая важную общественную роль. Труды публицистов XVI в. Иосифа Волоцкого, Ермолая-Еразма, Ивана Пересветова, Фёдора Карпова, Максима Грека были посвящены поиску путей смягчения социальных проблем. Так, Ермолай-Еразм предложил Ивану IV провести социальные реформы: облегчить налагаемые на земледельцев подати, переустроить поземельное обеспечение военной службы. Главным минусом механического иерархизма, с точки зрения Ермолая-Еразма, оказывалась приниженность труженика-творца перед произволом
_________________
1Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновой летописью // Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). Т.11. СПб., 1897. С.39-52; Повесть о нашествии Тохтамыша // ПЛДР: XIV – сер. XV вв. М., 1981. С.196-217; Слово о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя русского // Древняя русская литература: Хрестоматия. С.179-185.
2Духовная грамота великого московского князя Семёна Ивановича Гордого // РГАДА. Ф.35. Отд.1. Рубр.1, № 3. Л.1.
3Вернадский Г.В. История России. Московское Царство: В 2 ч. М. – Тверь, 2000. Ч.1. С.5.
разного рода «дармоедов». Публицист протестовал против «излишнего богатства и гордыни», призывал царя заботиться о благе подданных, «отвечать за всю землю»1.
Ключевой категорией историософских размышлений оставалось понятие «правда». Особую ценность ему придавали Иван Пересветов и Максим Грек, связывая его с антиэлитарностью и духовной свободой. Они писали, что христианские заповеди не должны быть оторваны от реальной жизни. Иван Пересветов утверждал: «Бог не веру любит – правду»2. Максим Грек заявлял, что тяга к разного рода внешним «чудесам» уводит от того главного, на что ориентирует православие в его неискажённом виде – от «правды» и «совершенной любви к ближним своим»3.
Русское средневековье можно полноценно изучать только с учётом его духовной, «ментальной» специфики, не сводя историю лишь к материальным процессам, к формуле о «надстроечности», вторичности сознания. В православной Руси не было противопоставления духа и материи, сознания и плоти. По меркам того времени, «разъятие» плоти и духа – бессмыслица и ничего более. Этот факт нужно учитывать при изучении концепции «Москва – третий Рим», оказавшейся в историографической полемике одной из самых проблемных и неоднозначных. У многих из тех, кто писал об этой концепции, её научный анализ подменялся политизированными оценками. Ей приписывались «церковный консерватизм и реакционность, враждебное отношение ко всему иноземному»4, «притязание на византийское наследство»5, «идеологический базис образования тоталитарного Московского царства и империалистический соблазн»6.
Полно и содержательно все аспекты проблематики, связанной с теорией «третьего Рима», раскрыла Н.В. Синицына, которая пришла к выводу, что филофеевская концепция была «концепцией не внешнеполитической экспансии, но, напротив, духовного и культурного единства, концепцией мира». Как пишет Синицына, «не мессионизм вдохновлял Филофея Псковского, но мысль об исторической ответственности царства, оставшегося после падения Византийской империи и единственным внешним гарантом, и политическим защитником православия, когда сохранял полноту значения военно-политический и конфессиональный натиск с Запада и Востока. И не экспансионизм, т.е. расширение пределов в пространстве, но протяженность во времени последнего христианского царства, которое “удерживает” приход антихриста. В эсхатологии Филофея главное – не идея конца, а идея пути. Это путь покаяния и молитвы, поиски духовного и нравственного совершенства, путь подвижничества и исполнения христианских нравственных предписаний. Идея “третьего Рима” с самого начала была открытой, побуждавшей к размышлениям, обладала сильным творческим полем»7.
В филофеевской теории ни слова не сказано о мировой гегемонии. Главная
_________________
1Ермолай-Еразм. Правительница // ПЛДР: конец XV – 1-я пол. XVI вв. М., 1984. С.653-663.
2Пересветов И.С. Большая челобитная // ПЛДР: конец XV – 1-я пол. XVI вв. С.603, 613.
3Сочинения Максима Грека // ПЛДР: конец XV – 1-я пол. XVI вв. С.491.
4Муравьёв А.В., Сахаров А.М. Очерки истории русской культуры IX-XVII вв. М., 1984. С.186.
5Мильков В.В. Осмысление истории в литературе Древней Руси. С.103.
6Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С.9-10; Он же. Русская идея. М., 1990. С.80-81.
7Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998. С.9-11,174, 244, 328-329.
особенность теории выражена словами: «Четвертому Риму не быть». Эти слова – не плод самообольщения, а констатация очевидного: у Москвы, в отличие от первого Рима и Константинополя, не было наследника, а значит, если погибнет Москва как носительница праведной веры, то погибнет сама праведная вера, а русские люди будут виновны в этой гибели. Филофей утверждал представление о Руси как о сакральном пространстве, оберегаемом от вселенского зла1.
Подходы к вопросу о месте Руси в мире и в истории не ограничивались концепцией Филофея. Появлялись сочинения, где политические мотивы подчиняли себе теологическую составляющую. В XVI в. в число таких сочинений вошли «Русский Хронограф» и цикл «Сказаний о князьях Владимирских». В них мысль о праве Руси на своё место в мире проводилась с позиций политического и дипломатического прагматизма2. Концепция «Хронографа» и «Сказаний» служила утверждению высокого статуса великокняжеской власти на Руси. «Сказания о князьях Владимирских» и послания Филофея являли собой две разные стратегические и историософские линии. Их столкновением и взаимодействием определялось развёртывание дальнейших исторических процессов в России.
Во втором параграфе «Историософские параметры церковного и общественного раскола» отмечено, что XVII в. в русской истории стал временем кардинальных перемен в общественном сознании, когда традиционное русское православие попало под воздействие внешних унифицирующих шаблонов.
Из таких историографических источников, как «Сказание» Авраамия Палицына, «Сказание о Московском государстве» Г.О. Котошихина, «Писание о преставлении и погребении Михаила Скопина-Шуйского», следует, что во время смуты религиозная проблематика приобрела ратоборческую окрашенность, в общественном сознании царил дух непримиримости к врагам православия3. В этих условиях конфессиональные параметры православия становились более жёсткими, нежели раньше. Создавалась почва для унификации догм, обрядов и правил, для ограничения свободного сопоставления мнений. Конфессиональная борьба, в силовое поле которой попало русское православие, «инфицировала» его своеобразным «вирусом партийности», заметно сказавшимся в событиях, связанных с расколом русской церкви.
Внешний ход тех событий был определён церковно-обрядовой реформой, начатой патриархом Никоном. Хронологически она совпала с присоединением части Южной Руси к Московскому государству. Историки Г.В. Вернадский, Е.Ф. Шмурло, А.Н. Робинсон, П.Г. Чигринов указывают, что вопрос о воссоединении древнерусских территорий имел религиозную окраску4. Обрядовая реформа Никона
_________________
1Послание старца Филофея великому князю Василию // ПЛДР: конец XV – 1-я пол. XVI вв. С.436-441.
2Сказание о послах Владимирских // ПЛДР: конец XV – 1-я пол. XVI вв. С.427-432.
3Палицын А. Сказание. М.-Л., 1955; Котошихин Г.О. О Московском государстве в XVII веке // Русское историческое повествование XVI-XVII веков / Сост. Ю.А. Лабынцев. М., 1984; Писание о преставлении и о погребении Михаила Васильевича Шуйского, рекомого Скопина // Русское историческое повествование XVI-XVII веков.
4Вернадский Г.В. «Соединение церквей» в исторической действительности // Вопросы истории. 1994. № 7. С.171-193; Шмурло Е.Ф. Курс русской истории: В 4 т. СПб., 2000. Т.3. С.90-93; Робинсон А.Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. М., 1974. С.42-49; Чигринов П.Г. Очерки истории Беларуси. Минск, 2000.
объяснялась его желанием сделать в глазах украинцев воссоединение с Россией максимально привлекательным, продемонстрировать полное отсутствие различий в церковной жизни Московии и Украины. Политический подтекст реформы ни от кого не скрывался. Однако пересмотр обрядовой практики вызвал недовольство, которое переросло в острый общественный конфликт, ставший тяжёлой драмой русской истории.
В части историографии раскол объясняется «прениями» о ритуалах. Однако это не так: его глубину определили мировоззренческие мотивы. Суть разгоревшейся полемики точно выразил А.М. Панченко: «Это был историософский спор – спор об историческом идеале, исторической дистанции, о соотношении духа и интеллекта, человека и времени, о вечности и бренности, о прошлом, настоящем и будущем»1. Похожую мысль высказал А.Д. Шмеман: «Раскол приобрел всю свою трагическую глубину, как спор об истории, и особенно о смысле в ней русского православия, о судьбах христианского царства»2.
Церковный раскол в России середины XVII в. стал выражением конфликта разных психологических, аксиологических и историософских установок. В центре полемики оказались не обряды как таковые, а их взаимосвязь с традициями, опытом предыдущих поколений. В конфликте «новаторского» проекта и древнего наследия столкнулись разные образы «идеала будущего» и «идеала прошлого». «Ревнители старины» защищали опыт, проверенный конкретной практикой. Большинство тех, кто поддержал никоновские нововведения, проповедовало разрыв с прошлым.
Сторонниками новаторства прошлое стало ощущаться отжившим, ненужным, история стала отождествляться с линейным развитием, преодолением прошлого. Адептами нововведений вся предшествующая русская история была подвергнута «ревизии», поставлена под сомнение. Они говорили: «Чем мы прежде хвалились, того нынче стыдимся»3. Прошлое было исключено из живой исторической действительности. Всё общественное бытие стало испытывать своеобразное историософское напряжение, созданное негативизмом по отношению к традициям.
Сторонники новаторства отказались от сакрализации истории, предъявили права на неё, захотели овладеть ею. Критерием в строительстве русской культуры «с чистого листа», по их логике, должны были стать стандарты, заимствованные извне. Старообрядцы же понимали культуру как комплекс вечных идей и идеалов, которые принципиально не стареют, не теряют актуальности. Старообрядцы не хотели порывать с традициями, торопить и подгонять историю; они были духовно «растворены» в ней и недоумевали: почему надо отказываться от привычного жизненного уклада, освящённого временем? Это недоумение усиливалось тем, что «новины» вводились насильственными методами, «телесными озлоблениями»4. Вождь старообрядцев Аввакум писал: «…огнём, да кнутом, да виселицею хотят веру утвердить! Которые апостолы научили так? Не знаю. …волею зовёт Христос»5. В традиционном православном сознании методы не рассматривались автономно от целей. За сомнительными методами подозревались сомнительные цели. Сакральное
_________________
1Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984. С.40-41.
2Шмеман А., протоиерей. Исторический путь православия. М., 1993. С.376.
3Прокопович Ф. Сочинения. М.-Л., 1961. С.135.
4Материалы для истории раскола за первое время его существования. М., 1876. Т.2. С.143.
5Житие Аввакума // ПЛДР: XVII век. Кн. 2. М., 1989. С.387-388.
отношение к понятию «правда» не оставляло места для умозрительных спекуляций на этот счёт.
Благодаря «культуртрегерству» греков и киевлян, приехавших «исправлять московскую веру», распространялись западно-христианские влияния. Изменился строй церковной жизни – на смену традиционной православной духовности с её идеей богочеловечества пришёл латинизированный теократизм. Импульсы раскола из церковной ограды перетекали в мирскую жизнь, ломали устоявшиеся социокультурные и бытовые нормы, вносили в массовое сознание путаницу и дискомфорт. Никоновская реформа расколола не только церковь, но и систему жизненных ценностей, долгое время исправно служившую русскому обществу.
Причина вызванных никоновской реформой волнений крылась не в «ревности к обряду», а в попрании соборного начала. С первых шагов она игнорировала мнение народа. Социальные аспекты раскола проявились в разделении общества по линии «элитарность – соборность». Историки А.Н. Робинсон и А.М. Панченко отмечали, что движению сторонников «древнего благочестия» был присущ органичный демократизм1. Аввакум проповедовал: «Ныне же равны вси здесь на земли… Луна и солнце всем сияют равно, чтоб друг друга любя жили, яко в едином дому»2. «Новаторов» же отличала подчёркнутая дистанцированность от народа. Один из лидеров новообрядчества Симеон Полоцкий открыто провозглашал: «Если что-то народ начинает хвалить, то, конечно, достойно хулимым быть»3.
Сторонники и противники реформы наполняли одинаковые формулировки различными смыслами. Это касалось и концепции «Москва – третий Рим». Старообрядцы находили в ней историческое задание: воплотить в реальной жизни христианские идеалы. Для них праведность становилась условием продолжения земной истории, фактором, сдерживающим эсхатологический провал. Срыв в выполнении исторического задания приравнивался к победе мирового зла, означал вступление в эру исторической безнадёжности: «Четвёртому Риму не быть». В сознании Аввакума и его сторонников обращение никониан к новогреческой обрядности, ассоциированной со «вторым Римом, который пал», приравнивалось к предательству православия: «Блюдолизы римские устроили с Никоном-врагом гонения на христиан»4.
Никон и царь Алексей Михайлович интерпретировали учение «Москва – третий Рим» преимущественно с политических позиций, выделяя в нём то, что способствовало закреплению лидирующего положения России в православном мире. Никон интересы вселенского православия возвысил над интересами русской церкви5, что определило как практическую логику церковных реформ, так и стратегическую направленность государственного курса. Закладывалась идейная основа для формирования имперской модели государственного устройства.
Тексты источников свидетельствуют, что историософский кругозор Никона не был узким, но в нём была и некоторая ущербность: Никон разводил понятия «цель»
_________________
1Робинсон А.Н. Указ. соч. С.6-7; Панченко А.М. Указ. соч. 30-33.
2Памятники истории старообрядчества. Кн.1. Вып.1. Л., 1927. Стлб.816-817.
3Цит. по: Панченко А.М. Указ. соч. С.41.
4Из «Книги бесед» Аввакума // ПЛДР: XVII век. Кн.2. С.416.
5Показания певчих о патриархе Никоне в июле 1659 года и выписка из показаний духовных и светских лиц об удалении Никона с патриаршего престола // РГАДА. Ф.27. Оп.1. Д.140. Ч.4. Л.4.
и «средство». Возник исторический парадокс: цель определялась принципом всеединства, но средства её достижения подрывали уже имевшийся вариант единства. Средства вели к нравственным потерям, обесценивавшим цель. Борьба за истину у Никона невольно подчинила саму истину. По словам А.С. Панарина, «разрывая антитезу между вселенским и национальным», патриарх Никон «сделал выбор, рискуя ослаблением народной поддержки, рискуя расколом, рискуя, наконец, самим народом»1.
Церковный раскол стал мучительной драмой русского народа, «моральным землетрясением»2. Расхождения старообрядцев и никониан, относясь не столько к вероисповеданию, сколько к историософской сфере, носили отнюдь не отвлечённый характер, оказывая сильнейшее влияние на все стороны государственной и общественной жизни страны и на дальнейший ход русской истории. Раскол одновременно и выявил противоречия, имевшиеся в русском обществе в середине XVII в., и создал новые, которые с постоянством проявлялись в дальнейшем историческом развитии России. В результате раскола пострадала идея единства русской истории. Дискриминации подверглась народная культура. Была нарушена «симфония» отношений между государством и церковью. Создавались условия для абсолютизма. Официальная церковь, впервые в русской истории оказавшись инициатором общественного раскола, стала терять авторитет и общественный вес. В народных массах началась деформация религиозности, выражаемая в конформизме или уклоне в религиозный формализм. Всё это подрывало позиции традиционного православия в России, создавало предпосылки для изменения её цивилизационных характеристик. Раскол стал провозвестником будущих общественных катаклизмов. По большому счёту, историософская проблематика, оказавшаяся в центре раскола, не потеряла актуальности и поныне.
В четвёртой главе исследования, названной «Православные традиции в историко-концептуальных поисках XVIII – начала ХХ вв.», речь идёт о том, что период XIX – начала XX вв. в России был временем активных историософских поисков, в которых тон задавали сторонники православной интерпретации истории, представленные славянофилами, а затем – русскими мыслителями, объединёнными понятием «религиозно-философский ренессанс».
В первом параграфе «Православная историческая мысль в XVIII – первой половине XIX вв. Россия и Запад в концептуальном творчестве славянофилов» показано, что в XVIII в. православная историософская мысль находилась в упадке. Этому способствовала секуляризация, охватившая всю общественную жизнь, морально-психологические последствия церковного раскола, падение авторитета и общественной роли церкви, её подчинение государственной власти, активное проникновение в культурную жизнь России западных влияний – всё то, что суммируется понятием «абсолютизм».
Церковный историк А.Д. Шмеман обратил внимание на возникший исторический казус: «Византийским помазанием на царство (а с этой точки зрения византийское помазание теоретически есть ограничение, а не абсолютизация царской власти), русская церковь помазывала теперь западный абсолютизм»3.
__________________
1Панарин А.С. Указ. соч. С.265-266.
2Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. М. – Иерусалим, 1994. С.64.
3Шмеман А., протоиерей. Указ. соч. С.380-381.
Абсолютизм, отражая сугубо лютеранские стереотипы мышления, подрывал духовные основы русской цивилизации. Подписанный Петром III «Манифест о вольности дворянской» превратил дворянство в касту «избранных». Привилегии дворян росли за счёт ущемления прав других сословий. Резкое усиление крепостного права было отражением протестантского социального и ментального
опыта, связанного с демонстративной элитарностью. Неправославные влияния проникали в недра религиозной жизни. В этих условиях православная историософия оттеснялась на периферию общественной мысли. Традиции православного осмысления истории проявлялись в интенциях, содержащихся в сочинениях таких авторов, как И.Т. Посошков, В.Н. Татищев, протоиерей Г. Бужинский1.
Победа в Отечественной войне 1812 года вызвала подъём русского национального самосознания. Вставали вопросы о смысле и особенностях исторического пути, проделанного Россией, о её национально-культурном самоопределении, взаимоотношениях с Западом, о её месте в мировой истории. Поиск ответов на эти вопросы определил накал начавшейся во второй трети XIX в. общественной полемики, разделившей её участников на два лагеря, получивших названия «славянофилов» и «западников». Г.В. Флоровский писал, что в центре их спора оказалась «историософия русской судьбы» или вопрос «о месте России в общем плане или схеме всемирной истории»2. Полемика двух течений охватила весь комплекс проблем, связанных с оценками русской истории.
Для понимания существа спора между славянофилами и западниками нужно учитывать, что, во-первых, российское западничество не представляло собой единого лагеря, подразделяясь на два направления – умеренное и радикальное, причём противоречия между ними бывали не меньшими, чем их общие расхождения со славянофилами. Во-вторых, следует учитывать, что если понятие «западники» довольно точно отражает идейные позиции тех, кого оно объединяло, то их оппонентам название «славянофилы» было навязано как партийное прозвище, узко и неадекватно выражающее смысл их воззрений, ибо в центр своих теоретических представлений они ставили не столько славянство, сколько Россию, русскую цивилизацию. Закрепившийся в части историографии тезис о том, что для взглядов славянофилов определяющим было «мессианство славянства»3, мало соответствует историческим реалиям. Теоретики славянофильства – А.С. Хомяков, братья Киреевские, братья Аксаковы, Ю.Ф. Самарин – себя «славянофилами» не называли, предпочитая для своего течения название «православно-русское направление»4. Они являлись в первую очередь православными мыслителями.
Славянофилам пришлось решать задачу возрождения православной историософии. Славянофильство появилось как своеобразный ответ на рост клерикализма, как оригинальная форма возмещения духовного ущерба, нанесённого православию вследствие церковного раскола, секуляризации церкви и экспансии западного влияния в сферу русской культуры и церковной жизни.
Славянофилы внесли значительный вклад в развитие русской общественной и
___________________
1Посошков И.Т. Книга о скудости и богатстве и другие сочинения. М., 1951; Татищев В.Н. История Российская: В 3 т. М., 2003; Бужинский Г., протоиерей. Проповеди. Юрьев, 1901.
2Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев, 1991. С.247.
3Шапиро А.Л. Историография с древнейших времён до 1917 года. М., 1993. С.395.
4Шапошников Л.Е. Очерки русской историософии XIX-XX вв. Нижний Новгород, 2002. С.32.
историософской мысли. Для отечественной историографии тема славянофильства является весьма притягательной. Хотя большинство исследователей обращалось в первую очередь к общественно-политическим взглядам славянофилов, были и те историки, которые по достоинству оценили историко-концептуальный потенциал славянофильства. Среди них следует отметить А.А. Галактионова, П.Ф. Никандрова, В.И. Кулешова, Е.А. Дудзинскую, В.И. Керимова, Л.Е. Шапошникова1.
Славянофилы критиковали абсолютизм, считая, что императорская власть, подчинив церковь и утвердившись как абсолютная, оказалась оторванной от православных традиций, размыла собственную религиозно-нравственную основу. Лишённая самостоятельности церковь не могла полноценно поддерживать творческую, «благодатную» религиозность. Дух живого православия заслонила казённая церковность, противоречившая глубинным потребностям русских людей.
Но этот дух сохранялся в народном быту, в глубинах генетической памяти, в представлениях о праведности. Его и выразили славянофилы.
Представители радикального западничества П.Я. Чаадаев, В.Г. Белинский, Д.И. Писарев, А.И. Герцен негативно оценивали место России в мировой истории, отражали картину мира, сложившуюся под прямым влиянием западноевропейских культурных и ментальных стереотипов. В этой картине России и русской истории отводилось периферийное место. Западники-радикалы уверяли, что до реформ Петра I Россия не имела полноценной истории. Абстрактный образ «листа белой бумаги» стал характерным атрибутом их концептуальных построений2.
Для славянофилов принцип непрерывности истории и преемственности поколений был ключом к пониманию истории, данью отцовским традициям. Они призывали к трезвому осмыслению исторического опыта России, его внутренней диалектики. Одна из идей славянофилов сводилась к необходимости самопознания со стороны русских, обретения ими собственной идентичности. Славянофилы считали, что условием поступательного общественного развития является «самопознание», которое они не ограничивали этническими рамками, выводя его на межцивилизационный уровень. Не ограничивая себя плоским этнографическим самобытничеством, они вели речь о цивилизационной самобытности России, соотнесённой с характеристикой Запада как цивилизационного целого3.
Славянофилы полагали, что западное влияние на Россию не являлось органичным. При этом они не были антагонистами всего западного, в соответствии с православной традицией позитивно относясь к культурному взаимообмену между народами, но с одним условием – если он построен на началах добровольности.
_________________
1Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Славянофильство, его национальные истоки и место в истории русской мысли // Вопросы философии. 1966. № 6. С. 121-132; Кулешов В.И. Славянофилы и русская литература. М., 1976; Дудзинская Е.А. Славянофилы в общественной борьбе. М., 1983; Керимов В.И. Историософия А.С. Хомякова. М., 1989; Шапошников Л.Е. Русская религиозная философия XIX-XX веков. Нижний Новгород, 1992.
2Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего // Избранные сочинения и письма. М., 1991. С.145-147; Белинский В.Г. Россия до Петра Великого // В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией. Хрестоматия по истории российской общественной мысли XIX и XX веков: В 2 ч. / Сост. Н.Г. Федоровский. М., 1994. Т.1. С.7-11; Писарев Д.И. Бедная русская мысль // Сочинения: В 4 т. Т.2. М., 1955. С.65-66.
3Хомяков А.С. О старом и новом // Сочинения: В 2 т. М., 1994.Т.1. С.457; Аксаков К.С. Об основных началах русской истории // Полн. собр. соч. Т.1. М., 1861. С.7.
Отвергая бесплодное подражательство, славянофилы защищали те заимствования, которые были необходимы для развития страны и диктовались его логикой. Самобытность исторического пути России они связывали с правами каждого народа на культурную индивидуальность, в которой видели дар самой истории, обеспечивающей «цветущую сложность» человеческого бытия1.
Славянофилы трактовали историю как непрерывный конфликт двух религиозных установок – духовной свободы и догматической необходимости. Это положение, вытекавшее из традиции Илариона Киевского, стало ключевым для их концептуальных построений. Они видели в православии «путь внутренней правды», а в западном христианстве – «путь не внутренней, а внешней правды, не совести, а принудительного закона»2. По их убеждению, органический общинный строй народной жизни, установившийся на Руси, был результатом усвоения народом этических норм православия. Понятие соборности славянофилы связывали не с внешними формами организации, а со стремлением русских людей жить в согласии с евангельскими заповедями. Православие славянофилы отождествляли со свободным народным выбором, а в католицизме видели религию «избранной» элиты, искусственно возвысившейся над народом3. Разные религиозные установки славянофилы тесно связывали с нравственно-этическим фактором4, который, по сути дела, и оказался в центре их спора с радикальными западниками.
Теоретики славянофильства выступили против отождествления понятия «прогресс» исключительно с западным политическим и социально-экономическим опытом. Они считали недопустимым отделять материальный прогресс от нравственного развития общества и были убеждены, что прогресс несовместим с насилием, с принудительным искажением естественного развития народной жизни5.
Во втором параграфе «Проблема культурно-исторической идентичности России в оценках православных мыслителей второй половины XIX – начала ХХ вв.» отмечается, что эстафету в развитии православной историософии у славянофилов переняли представители русского религиозно-философского ренессанса, сформулировавшие многие историко-концептуальные проблемы, до сих пор остающиеся актуальными.
Анализ историографических источников показывает, что к середине XIX в. официальная церковность в России разошлась с духом традиционного православия. Многие церковные теологи считали богословие законченной системой догматов, не нуждающейся в развитии. Мирская жизнь в такой системе попадала под подозрение, противопоставлялась монашескому аскетизму, идеал духовной свободы вытеснялся тезисом о «страхе божьем». Синодальное богословие принимало отпечаток ригоризма и законничества, входило в острое противоречие с тенденциями развития светской культуры, пропитанной интенциями традиционного православия6.
___________________
1Хомяков А.С. Письмо в Петербург по поводу железной дороги // В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией. Т.1. С.66.
2Аксаков К.С. Об основных началах русской истории // Полн. собр. соч. Т.1. М., 1861. С.2,9.
3Хомяков А.С. Семирамида. С.173-174; Аксаков К.С. Об основных началах русской истории. С.10.
4Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России // Избранные статьи. М., 1984. С.220-224.
5Хомяков А.С. Семирамида. С.115-117.
6Солярский П. Нравственное православное богословие. СПб., 1869; О кончине мира. Одесса, 1902.
Противоречие между церковным официозом и традиционным православием дало о себе знать и в сфере историографии. Официозную историографию во второй половине XIX в. представлял И.И. Беллярминов, а позднее – А. Нечволодов. Их книги не имели концептуальной глубины, назидательность в них сочеталась с малосодержательностью, исторические факты подменялись мифологизированными преданиями1.
Интенции традиционного православия были отражены в монографии М.О. Кояловича, посвящённой развитию исторических знаний в России. Коялович призывал при изучении истории опираться на «нравственную правду», был убеждён, что история не существует вне нравственного выбора людей2.
Вторая половина XIX в. в России стала временем многогранного развития всех сфер творчества. Появилась плеяда высокоталантливых русских писателей, художников, композиторов, обретших мировую известность. Их творческий взлёт был обусловлен высочайшей духовностью, обращённой к глубинным, смыслоопределяющим вопросам человеческого бытия. На этом фоне развивались историко-концептуальные знания, в чём отражался подъём творческой активности неофициальной религиозно-философской мысли, названный исследователями «русским религиозно-философским ренессансом»3.
Представителями философского ренессанса были Ф.М. Достоевский, В.С. Соловьёв, К.Н. Леонтьев, П.Е. Астафьев, Л.А. Тихомиров, В.В. Розанов, братья Трубецкие. Их идеи и суждения охватили обширный круг мировоззренческих проблем, подготовили условия для «второй волны» религиозно-философского ренессанса – С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, И.А. Ильина, Л.П. Карсавина, С.Л. Франка, П.А. Флоренского, Н.С. Трубецкого.
Феномен русского религиозно-философского ренессанса был связан с творческим поиском, свободным от искусственных шаблонов. Не всем представителям религиозно-философского ренессанса удалось выразить глубину и полноту православных интуиций. Но совокупные результаты их творчества убеждают в том, что историософский опыт православия содержит ответы на многие сложные вопросы исторического бытия.
Русские религиозные философы стремились соединить научные знания с духовно-нравственным опытом православия. Л.А. Тихомиров напоминал о том, что православие, несмотря на противодействие «невежественных фанатиков псевдодогмата», всегда нацеливало «на искание познания и даже поощряло к этому». По его словам, у христиан представление о том, что «наука есть дело Божие», получило преобладание, и потому «христианская эпоха сделалась эпохой величайшего развития науки во всех её сферах»4.
Русские философы, опираясь на отечественное духовное наследие, не замыкались в его рамках, не отворачивались от мирового культурного достояния, обращались к лучшим образцам западноевропейской философии. При этом русская
__________________
1Беллярминов И.И. Курс русской истории (элементарный). М., 1994; Нечволодов А. Сказания о русской земле: В 4 т. СПб., 1913.
2Коялович М.О. Указ. соч. С.648.
3Гулыга А.В. Русский религиозно-философский ренессанс // Наш современник. 1990. № 7. С.185-187.
4Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. С.286-287.
религиозная философия пошла дальше западной, соединив философский разум с религиозными интуициями.
Русский религиозно-философский ренессанс явился реакцией самостоятельно мыслящей части общества на засилье формальной религиозности, отразил стремление восстановить связи с корневыми традициями православия. Историк Н.И. Ульянов ставил в заслугу русской религиозной философии то, что она «подняла движение против окаменелостей христианства и церкви, во имя свободы религиозного чувства и примирения его с современной культурой»1.
Православные философы были убеждены, что формальная религиозность не только не отражает русскую культурно-историческую идентичность, но и ставит серьёзные препятствия для её раскрытия и понимания. Критериями неискажённого, подлинного православия они считали онтологизм, оптимистический настрой, человечность, духовную свободу – те качественные характеристики, которые издревле определяли развитие культуры на Руси. В.В. Розанов называл «обер-прокурорский» официоз «ограниченным и ветхозаветным», видел в нём «одну тенденцию: истребить из религии все человеческие черты, всё обыкновенное, житейское, земное»2. На несходство «синодально-обер-прокурорского православия» и «глубокого всенародного православно-религиозного чувства», определявшего русскую культурно-историческую идентичность, указывал также Н.С. Трубецкой3.
Русские философы критиковали бюрократизацию церкви, «подводившую всё под однообразные нормы, деморализовавшую нацию, вносящую омертвление», итогом чего становились утрата «вдохновения и своеобразия; безличность, безволие, безыдейность»4. Они отмечали, что казённая церковность исказила творческий характер православия, подчёркивали негативную роль клерикализма, писали о недопустимости нарушений религиозной свободы и попыток заменить общественную нравственность плоским начётничеством. В религиозности, чуждой традиционному православию, русские философы видели результат некритического заимствования западных ментальных образцов. Н.С. Трубецкой констатировал, что «европеизация» российского общества вела его к «дегенерации религиозного чувства», ибо «интеллигенция и полуинтеллигенция, закрывая глаза на духовные богатства православия, смотрела на него как на мужицкую веру и заражалась упадочными формами западного христианства, а правительство, заморозив и оказёнив русскую церковь, лишив её всякой инициативы и свободы действия, не приняло мер ни для поднятия уровня её духовенства, ни к распространению подлинно православного просвещения»5.
Православные мыслители отвергли тезис о прямолинейной зависимости культуры от социологических законов. Их подходы к русской культурной идентичности отличались многофакторностью, что не мешало им находить и выделять главное, определяющее звено. Для них таким звеном не являлись экономический детерминизм, природно-климатические и географические условия.
__________________
1Ульянов Н.И. Шестая печать // Русские философы (конец XIX – середина ХХ века): Антология. Вып. 3. М., 1996. С.14.
2Розанов В.В. Русская церковь // Розанов В.В. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т.1. С.120-121.
3Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. М., 1995. С.421,423.
4Там же. С.419-420, 423-424.
5Тихомиров Л.А. Единоличная власть как принцип государственного строения. М., 1993. С.140.
Это звено они усматривали в совокупности духовно-нравственных ценностей1.
Споры о преимуществах и недостатках той или иной общественной модели православные историки и философы считали схоластическими и бесплодными, если эти споры никак не затрагивали нравственно-этических проблем. По мнению православных мыслителей, западная философия истории отразила расщеплённое мировосприятие, в котором идея механического воздействия на социальную жизнь вытеснила идею преображения, а общественный идеал стал ассоциироваться с политическим переворотом или с безостановочным материальным прогрессом, представшим в западной философии безличным и автономным от людей потоком2.
Православные философы считали детерминированный прогресс средством унификации и размывания культурного опыта русского народа, видели один реальный выход из морально-психологических тупиков «механического» социального устройства – объединение общества на основе духовных ценностей, «народной православной правды». Они не одобряли попыток западной философии оторвать историю от абсолютных нравственных критериев, напоминали, что тайна человеческой свободы раскрыта в новозаветной проповеди: «Познайте истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8.32). Вне адекватного мировосприятия свобода не достижима. Русские мыслители писали, что свобода, не соединенная со стремлением к истине, превращается в свою противоположность3.
Критерием подходов к проблеме культурно-исторической идентичности России русские религиозные философы считали «целостность человеческого духа». Они не противопоставляли Россию другим странам, не сводили русскую самоидентификацию к узкоэтническим параметрам, рассматривали эту проблему в увязке с коренными проблемами мировой и российской истории. Русские философы, по словам А.С. Панарина, «не обнаруживали склонности к тому, чтобы свалить с себя ответственность за судьбы мира; не рассуждали о России как о замкнутом территориальном образовании, выстраивающем демаркационную линию вокруг внешнего, иноязычного и иноконфессионального мира»4.
В результате творчества мыслителей эпохи религиозно-философского ренессанса была создана самостоятельная, оригинальная историософская система, соединившая научно-философские знания с духовным опытом православия. Русская историософская система по многим базовым позициям отличалась от западной философии истории. Факт такого отличия указывает на то, что представления о смысле и содержании истории являются важнейшим составным компонентом характеристики той или иной цивилизации.
Пятая глава «Опыт интерпретации истории России ХХ в. в православной историографии» отражает практическую проекцию принципов православной историософии на ХХ в. – один из самых насыщенных событиями и наиболее драматичный период русской истории.
____________________
1Достоевский Ф.М. Дневник писателя. Избранные страницы. М., 1989. С.144; Ильин И.А. О грядущей России. М., 1993. С.302-304.
2Достоевский Ф.М. Дневник писателя. 1880 год // Полн. собр. соч. Т.26. М., 1984. С.123; Неизданный Достоевский // Литературное наследство. Т.83. М., 1971. С.180.
3Астафьев П.Е. Философия нации и единство мировоззрения. М., 2000. С.101-109; Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993. С.227-230.
4Панарин А.С. Указ. соч. С.187-188.
Первый параграф «Духовно-нравственный компонент исторических событий советского периода в освещении православной историографии» отражает православную интерпретацию истории советского периода. Методологические принципы православной интерпретации истории – отрицание жёстко заданной предопределённости исторического движения, признание приоритетности духовно-нравственных факторов – позволяют объяснить закономерности и основные особенности этого периода российской истории.
Российская история ХХ столетия отмечена колоссальной динамикой, уникальной насыщенностью событиями, столкновением разных стратегических моделей и практических вариантов государственно-общественного развития. Попытки охватить всю историческую панораму ХХ в. в России с помощью однолинейных концептуальных схем неизменно наталкивались на трудности.
В освещении православной интерпретации становится понятной не только последовательность событийного ряда советской истории, но и её внутренняя, смысловая логика. Полнокровное объяснение получают такие исторические феномены, как либеральный проект и его неудача в 1917 году, крах идеи «мировой революции» и отказ от неё, победа СССР во второй мировой войне, советский цивилизационный проект как внутренне противоречивое явление.
ХХ в. стал для России временем острых, порой катастрофичных противоречий. По количеству и интенсивности испытаний, выпавших на долю России, этот век занимает особое место. По убеждению всех православных историков – Г.В. Флоровского, Д.В. Поспеловского, митрополита Иоанна (Снычева), М.В. Назарова, Н.А. Нарочницкой, С.В. Перевезенцева и других – сложная драматургия истории России в ХХ в. явилась ясным подтверждением того, что решающее воздействие на ход и содержание исторического процесса оказывают духовно-нравственные факторы1.
Общественные потрясения и катаклизмы не возникают сами по себе, им всегда предшествуют определённые предпосылки, проявляемые в первую очередь в сфере общественного сознания. Православные историки и философы ещё до начала ХХ в. фиксировали в этой сфере признаки неблагополучия, корни которого уходили в бюрократизацию государственной и церковно-религиозной жизни. По словам церковного историка Д.В. Поспеловского, одним из пороков русской церкви в начале ХХ в. явился «католический клерикализм»2. В народном сознании вызревал конфликт между разными религиозными установками – законничеством и нравственной свободой. Религиозный формализм противоречил традициям русского православия, отталкивал верующих, будил антицерковные настроения.
Отречение Николая II от власти стало своеобразной «исторической развилкой». Встал вопрос о вариантах стратегических перспектив страны, о том, сможет ли Россия вернуться на путь органичного развития, соответствующего её культурным архетипам, или будет вынуждена подчиниться унифицирующим шаблонам под видом тех или иных западных теорий. Открывшиеся возможности,
____________________
1Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М., 1998; Поспеловский Д.В. Русская православная церковь в ХХ веке. М., 1995; Митрополит Иоанн (Снычев). Указ. соч.; Перевезенцев С.В. Указ. соч.; Нарочницкая Н.А. Указ. соч.; Назаров М.В. Указ. соч.
2Поспеловский Д.В. Русская православная церковь: испытания начала XX века // Вопросы истории. 1993. № 1. С.45,50.
связанные с выбором модели будущего жизнеустройства России, стимулировали активизацию различных политических сил, обострили конкуренцию между ними1.
Исход межпартийной борьбы был обусловлен долговременной экспансией в культурную и политическую жизнь России западных ментальных ценностей. В понимании западников, будь то либералы, или революционеры, сама заявка на возрождение традиций была показателем регресса. В параметрах западного теоретического схематизма слово «традиция» отождествлялось с некой формальной, статичной истиной2, в то время как в православном сознании понятие «традиция» ассоциируется в первую очередь с культурно-исторической идентичностью и самостоятельностью страны.
Большевики, взявшие власть после провала попытки кадетов осуществить в феврале-октябре 1917 года «либеральный проект», выражали теоретические идеи марксизма – доктрины, возникшей на западной почве. Убеждённо веря в мировую коммунистическую революцию, они придавали своим идеям абсолютный характер, что выделяло их в атмосфере идейной разноголосицы. Большевики были не меньшими западниками, чем кадеты, но, апеллируя к низовым слоям общества, они получали неоспоримое преимущество перед либералами. При этом конечные цели большевиков, направленные на мировую революцию, были фантастичны и недостижимы. Большевистскими лидерами руководила их убеждённость в детерминистской предопределённости хода мировой истории. О создании планетарного коммунистического строя они говорили как о деле абсолютно неизбежном, продиктованном «объективными законами истории» и никак не зависящем от моральных критериев. Коммунистическое переустройство общества понималось ими как социально-инженерный проект. Поведение большевиков отражало мировоззренческий парадокс: провозглашая, что «бытие определяет сознание», в реальной практике они напористо осуществляли идеи, являвшиеся очевидным плодом сознания. «Красный террор» большевики обосновывали необходимостью «содействия исторической закономерности»3.
Как показали православные историки Н.И. Ульянов и И.А. Ильин, в реальной истории нет закономерностей, которые автоматически осуществялись бы независимо от воли людей4. Православие и «классический» марксизм оказались антагонистами в трактовке такой ключевой историософской категории, как «свобода». Наполняя понятие «свобода» предметным содержанием, большевики трактовали её как свободу от государства, семьи, собственности, других «исторических пережитков». В православной традиции свобода отождествляется с истиной и достижением «полноты бытия». Такая трактовка отражена в «Соловецком послании», подписанном в 1926 году находившимися в заключении православными
_________________
1Назаров М.В. Россия накануне революции и февраль 1917 года // Наш современник. 2004. № 2. С.168.
2Энгельс Ф. Введение к английскому изданию «Развития социализма от утопии к науке» // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т.21. С.292.
3Ленин В.И. Военная программа пролетарской революции // Избранные сочинения: В 3 т. М., 1978. Т.1. С.151-161; Троцкий Л.Д. К истории русской революции. М., 1990. С.213.
4Ульянов Н.И. Ignorantia est // Русские философы: Антология. Вып.3 / Сост. Л.Г. Филонова. М., 1996. С.45-57; Ильин И.А. О русской культуре // Сочинения: В 10 т. Т.6. Кн.2. М., 1996. С.463.
епископами, обратившимися к правительству СССР со словами осуждения политической практики большевизма, «оценивающего явления нравственного порядка исключительно с точки зрения целесообразности»1.
Драму большевизма определила утопичность стратегической цели. Теория, взятая большевиками на вооружение, не в силах была подчинить себе жизненную практику. Схематизм неизбежно должен был проиграть реальному историческому бытию. Как отмечал православный историк В.В. Зеньковский, «поток истории движется всюду, где ему открыта дорога»2, и эту дорогу нельзя перекрыть с помощью теоретических схем, в которых, по словам И.Л. Солоневича, были отражены «мёртвая и бесплодная европейская схоластика»3.
С провалом надежд на мировую революцию большевикам нужно было менять стратегическую цель, а значит менять суть большевизма. Конец утопии означал, что антипатриотизм и аморализм потеряли своё оправдание. Под воздействием практики и ментальных импульсов из народной среды, большевизм постепенно трансформировался. Г.В. Вернадский констатировал, что русофобия и отрицание государства были потеснены новой системой взглядов, освобождённых от идеологии классовой войны и механически понятого интернационализма4.
Г.В. Вернадский, митрополит Иоанн (Снычев) и А.С. Панарин показали, что «национализация революции» вела большевистских лидеров к корректировке представлений об историческом процессе5. Неудача попытки «заставить» историю следовать в фарватере однолинейно-рационалистической парадигмы имела своим следствием отказ от жёстких схем западной философии истории, от антироссийской мифологии, от самоистребительного демонизма.
Православные историки Ю.Г. Малков, протоиерей В. Цыпин, протоиерей В. Якунин отмечают, что особое значение и в советской, и в российской истории имела Великая Отечественная война, которая привела к заметному пересмотру мировоззренческих основ «советского проекта»6. Война заставила реабилитировать патриотизм и историческую память, призвать на помощь в борьбе с гитлеризмом русскую историю и традиционные архетипы русского сознания. На полях сражений был окончательно развеян миф о «пролетарской солидарности».
После войны в повседневную жизнь людей стали возвращаться традиционные этические, семейные, культурные устои и ценности. Преодолевалось разделение между двумя доминантами традиционного русского мировосприятия – тягой к социальной справедливости и патриотизмом. А.В. Карташев писал, что «в арматуре новейшей общественности и государственности» возрождался дух православных традиций и заповедей7.
___________________
1«Соловецкое послание»: Обращение православных епископов к правительству СССР в мае 1926 года // Русская православная церковь в коммунистическом государстве. 1917-1941. Документы и фотоматериалы. М., 1996. С.207-208.
2Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М., 1996. С.221-223.
3Солоневич И.Л. Дух народа // Наш современник. 1990, № 5. С.148-151.
4Вернадский Г.В. Русская история. М., 1997. С. 415-420.
5Митрополит Иоанн (Снычев). Указ. соч. С.312; Панарин А.С. Указ. соч. С.321-322.
6Малков Ю.Г. Русь Святая: Очерк истории Православия в России. М., 2002. С.523-525; Цыпин В., протоиерей. История Русской Православной Церкви в XX веке. М., 1994. С.125-128; Якунин В., протоиерей. За веру и Отечество. Самара, 1995.
7Карташев А.В. Воссоздание Святой Руси. Париж, 1956. С.47-48.
Но, как отмечали М.В. Назаров и А.С. Панарин, марксистский теоретический догматизм не был изжит полностью1. Политическая верхушка в СССР всегда была внутренне неоднородной. Противоборство между «комиссарами-жрецами» и «инженерами-практиками» длилось, не прекращаясь, вплоть до уничтожения СССР. «Классический» марксизм был нацелен на ликвидацию государства. Это означало, что руководящая теория входила в конфликт с задачами государственного строительства. Партийно-государственная система в СССР содержала логический нонсенс, когда одна часть партийных кадров обслуживала теоретические химеры, а другая занималась реальным государственным строительством. Западная, доктринёрская составляющая советского проекта выражалась в подчинении органических начал народной жизни теоретическим шаблонам, в социальной инженерии и унификации. Она, в конце концов, и погубила его.
Материал второго параграфа «Современная православная историография о влиянии духовно-нравственного фактора на исторические процессы в постсоветской России», призван показать, что ключевые принципы православной интерпретации вполне приложимы и к постсоветскому периоду истории России.
Как писал И.А. Ильин, в центре исторического пространства оказываются не столько политические, экономические, социальные процессы, сколько их нравственное наполнение2. В свете нравственного императива, названного А.И. Солженицыным «высшей этической Инстанцией»3 и являющегося главным критерием православной интерпретации истории, понятно, что механическая замена одних теоретических шаблонов на другие, которая произошла в сфере управления нашей страной на рубеже 1980-х – 1990-х годов, не принесла позитивных результатов. Радикально-либеральный проект, принятый в постсоветской России, оказался догматизированной, оторванной от реальной практики схемой. Как и стратегическая программа «классического» марксизма в начале ХХ в., он базировался на детерминистских представлениях об истории и не учитывал значения нравственно-этического фактора в историческом движении.
К середине 1980-х годов в развитии СССР самой актуальной стала проблема социокультурной ориентации. Страна неотвратимо шла к новой «исторической развилке», к смыслоопределяющему историческому выбору. При многообразии тактических вариантов этот выбор, как и в 1917 году, могли определить лишь две парадигмы. Первая – возврат на путь естественной преемственности по отношению ко всей русской истории, национальное возрождение России, освобождение низовой, народной инициативы; вторая – отрицание российского исторического опыта, навязывание заимствованных со стороны, готовых теоретических схем, элитарный «авангардизм». Столкновение этих двух парадигм предсказывал И.А. Ильин4, о них писал митрополит Иоанн (Снычев)5.
Категорический лозунг политических радикалов: «Иного не дано!» ломал логику свободной полемики, заглушал голоса практиков, призывавших страну к
__________________
1Назаров М.В. Указ. соч. С.524-525; Панарин А.С. Указ. соч. С.95,104.
2Ильин И.А. Наши задачи // Сочинения: В 10 т. Т.2. Кн.1. М., 1993. С.70-74.
3Солженицын А.И. Россия в обвале. М., 1998. С.33.
4Ильин И.А. Наши задачи. Т.2. Кн.1. С.70; Кн.2. С.74.
5Митрополит Иоанн (Снычев). Указ. соч. С.330-332.
самостоятельному историческому творчеству. За лозунгом «Иного не дано!» стоял детерминизм, крылась религиозная вера в однолинейные, одновариантные, безальтернативные схемы развития. Такая вера характерна для западнического стиля мышления. Власть в стране захватили радикалы-западники, настроенные на разрыв с традиционной культурой. Как пишет Н.А. Нарочницкая, они «заострили нигилистическую интерпретацию всей российской истории». При этом, критикуя советский период, они «подвергли в нём наибольшему поношению именно спасительный отход от ортодоксального марксизма, элементы исторической преемственности в общественном сознании»1.
Под декором «демократии» произошла элитарная революция. Восторжествовала идея разделения общества на «избранных», присвоивших достижения Советского Союза, и «отверженных» – трудящуюся массу, благодаря которой все эти достижения стали возможны. «Шоковая терапия» означала, что победившей «элите» народ теперь не нужен.
Теоретическая база радикальных реформ строилась на новом, «рыночном» догматизме. Рынок был провозглашён «универсальным регулятором». Логика радикальных либералов опиралась на детерминистские тезисы о первичности экономики над политикой и моралью. Реформаторы-неолибералы использовали имидж прагматиков-рационалистов, но на деле их взгляды базировались на примитивном фетишизме. С.В. Перевезенцев пишет, что адепты неолиберализма «мистикой и магией наполнили, казалось бы, абсолютно рациональную вещь – экономическую политику: понятию “рынок” приписываются поистине магические свойства, а поклонение кумиру – “рынку” – считается обязательным для государств, стремящихся стать цивилизованными»2. Догматически понятый рынок означал, что вместе с государством из экономики ушли этические правила и правовые нормы.
«Свободная рыночная стихия» навязывалась народному хозяйству в директивном порядке, что было зеркальным отражением методов «военного коммунизма». Радикально-либеральный курс явился простым копированием западных форм жизнеустройства, на что обратили внимание митрополит Иоанн (Снычев), А.И. Солженицын, А.А. Казин3. Западнический крен в реформировании привёл страну к многочисленным бедам: единое государство разрушено, Россией утерян международный авторитет, немалую остроту приобрели социальные проблемы. Был нанесён удар по науке и развитию передовых технологий. В жалком состоянии оказалась сфера культуры. Заметно снизилось финансирование армии, правоохранительной системы, медицины, образования. Малопродуманные реформы привели к обнищанию более сотни миллионов россиян. Резко пошатнулось моральное состояние общества. По итогам радикальных реформ Россия оказалась перед реальной перспективой банкротства. Митрополит Иоанн (Снычев) суммировал эти итоги словами: «Катастрофа состоялась»4.
Историософские уроки радикально-рыночных «реформ» в России сводятся к тому же выводу, что и уроки «военного коммунизма»: подчинение моральных норм
__________________
1Нарочницкая Н.А. Указ. соч. С.378.
2Перевезенцев С.В. Указ. соч. С.462-463.
3Митрополит Иоанн (Снычев). Указ. соч. С.325-335; Солженицын А.И. Указ. соч. С.20-26; Казин А.А. Последнее царство. Русская православная цивилизация. СПб., 1998. С.135.
4Митрополит Иоанн (Снычев). Указ. соч. С.333.
детерминистским «всеобщим закономерностям» неизбежно ведёт к политическим, экономическим, социокультурным провалам.
О том, что политика должна подчиняться нравственным императивам, говорилось на Х Всемирном Русском Народном Соборе, состоявшемся в мае 2006 года. Выступая на Соборе, митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл напомнил, что «вне нравственного контекста человечество жить не может», что «попрание нравственного закона привело многие сильные цивилизации к краху и исчезновению с лица земли». По его словам, прямым вызовом историческим перспективам человечества является внедрение в людское сознание «идей, противоречащих не только христианским, но и вообще традиционным моральным представлениям о человеке». Он сделал вывод: «Православная традиция, являясь культурообразующей для русской цивилизации, не может не ответить на этот вызов, иначе русский мир превратится в маргинальное явление»1.
Опыт православной историософии доказывает: нет истории, автономной от человеческих знаний, навыков, умонастроений. Именно знания, в том числе и историософские – залог успешного решения общественных проблем. Вряд ли в сегодняшнем мире есть страны с таким насыщенным историческим опытом, как Россия. Этот опыт, подкреплённый глубоким познанием уроков истории, вполне может стать прочным фундаментом исторических перспектив нашей страны.
В заключении сделаны выводы, раскрывающие научный смысл исследования по теме «Православная интерпретация русской истории в отечественной историографии». Этот смысл во многом определён актуальными задачами, стоящими перед современной исторической наукой и связанными в первую очередь с необходимостью обновления и расширения подходов к методологии и теории истории.
Очищение исторической науки от тормозящих её движение шаблонов отнюдь не означает необходимость выстраивать методологическую работу с «чистого листа», с «нулевой отметки». Для науки нет ничего вреднее, чем отказ от опыта, накопленного в течение десятилетий и веков. Это положение в полной мере относится и к историографии, функцией которой является обобщение и усвоение позитивного исследовательского и концептуального опыта.
Историография нацелена на создание условий для смыслового диалога между разными поколениями историков. Изучение православной интерпретации истории приобретает актуальность именно с этих позиций. В нашей стране эта интерпретация определяла формы и содержание исторического познания на протяжении нескольких столетий. Опыт осмысления исторического процесса, сконцентрированный в её рамках, может служить надёжной основой для развёртывания плодотворного диалога между теми, кто обращается к урокам истории сегодня, и теми, кто делал это в прошлом, начиная с глубокой древности.
Смысловой диалог, о котором идёт речь, определяет алгоритм подведения итогов исследования по заявленной теме, в качестве ключевого ставя вопрос: что из историко-концептуального багажа, накопленного поколениями православных мыслителей, сохраняет свою значимость и применимость к современным реалиям?
___________________
1 Митрополит Кирилл (Гундяев). Права человека и нравственная ответственность // Слово. 2006. 7-13 апреля. №13. С.4-5.
С ответами на этот вопрос и связаны результаты исследования. Они, согласно заявленной теме, подразделяются на два содержательных уровня. Один из них отражает собственно историографические аспекты исследования, а другой вводит в круг историко-концептуальной проблематики.
Историографический компонент исследования связан с изучением широкого круга источников, охватывающего историко-литературные памятники и летописи Киевской и Московской Руси, публицистические и научные труды отечественных авторов XVIII – XX вв., архивные материалы. Работа с источниками, относящимися к разным периодам русской истории, позволила, с одной стороны, выявить неизменность основных мировоззренческих принципов осмысления истории, присущих православной традиции, а с другой стороны, осветить православную интерпретацию истории в её динамике. Изучение источников позволило сделать вывод о том, что православная интерпретация истории находилась в постоянной связи с историческим опытом, приобретаемым государством и обществом, «подпитывалась» этим опытом.
Существовала и обратная связь: многие политические и идеологические решения принимались под воздействием историософских идей. Литературные произведения, в которых освещалась историческая проблематика, транслировали представления о смысле истории, воздействовали на общественное сознание, на поведенческие стереотипы людей. Каждая эпоха влияла на тематический диапазон исторической мысли, формировала локальные историко-концептуальные установки, зачастую оказывавшиеся реальным двигателем русской истории. В течение веков государственно-общественная жизнь на Руси протекала под знаком историософских формул «Москва – третий Рим» и «Русь Святая». Эти формулы способствовали закреплению в общественном сознании таких мировоззренческих принципов, как соборность и симфония в отношениях государства, церкви и общества.
Были в русской истории и такие моменты, когда различные историософские концепты оказывали параллельное воздействие на общество, взаимодействовали или конфликтовали между собой. Так, «иларионовская», жизнеутверждающая трактовка истории сосуществовала с «печерским», аскетическим вариантом мировидения, вступая в подспудное противоборство с ним. В период строительства Российского централизованного государства по вопросу о ролевом соотношении светской и церковной властей полемизировали иосифляне и нестяжатели. Различным трактовкам подверглась теория «Москва – третий Рим». Наиболее острый характер столкновение разных историософских установок носило во второй половине XVII в., во времена церковного раскола.
На ход исторических процессов в стране влияли и отступления от принципов православного понимания истории. Такие отступления проявились во времена церковного раскола, утверждения абсолютизма, появления «Манифеста о вольности дворянской», нарастания революционного радикализма. Однако, несмотря на все отступления от православного миропонимания, на уровне глубинных архетипов народного сознания оно постоянно находило пути воздействия на реальные социально-политические и культурно-психологические процессы в стране.
На основе изучения исторических источников, относящихся к разным историческим периодам, удалось составить и заполнить предметным содержанием логический каркас православной интерпретации русской истории, выделить её ключевые принципы. К ним относятся следующие: приоритетное внимание не к отдельным историческим фактам, а к процессам, тенденциям, смысловым урокам, к цельному историческому опыту; отношение к истории как к смысловому диалогу между эпохами и поколениями; признание особой важности человеческого фактора, стоящего в истории выше, чем факторы технологические; признание универсального характера нравственных норм и решающей роли духовно-нравственных факторов в развёртывании исторических процессов, безусловная первичность этики по отношению к политическим и экономическим моделям; историзм, противостоящий разного рода искусственным теоретическим схемам; неприятие жёсткого фатализма и утверждение свободы нравственного выбора в качестве основы исторического творчества людей, реального двигателя истории человеческого общества; синергия, т.е. взаимодействие человека с логикой исторического процесса, провиденциализм; отрицание унифицирующих шаблонов в государственно-политическом и социально-экономическом устройстве разных стран; неприятие узко понимаемой партийности; исторический оптимизм.
Не отрицая объективных закономерностей в истории, православная традиция не признаёт их существования вне человеческого сознания. Она ставит под сомнение наличие так называемых «универсальных» теоретических схем, если они никак не связаны с признанием решающей роли нравственно-этических факторов в истории. В православной интерпретации все явления общественной жизни оцениваются с позиций «практического идеализма». Понятия «идеал» и «нравственный императив» вносят необходимую структурную чёткость в познание истории и содействуют структурированию самого исторического процесса.
Направленность исторических процессов зависит от состояния нравственной сферы. В силу дихотомичности человеческой природы такая направленность не может быть строго прямолинейной. Разрешение общественных противоречий осуществляется в самых разных формах и вариантах, придавая историческому процессу зигзагообразный характер.
Смыслом истории, по православным представлениям, является полнокровная реализация в общественной жизни нравственно-этических идеалов. С этих позиций история приобретает достаточно высокую степень познаваемости. Разговор о непостижимости логики исторического процесса возможен только в рамках релятивистского дискурса.
В православной интерпретации нет отождествления истории только с прошлым: история является живой действительностью, неразрывным единством прошлого, настоящего и будущего, рассматривается как бытие в его развитии. Прошлое не отмирает, а преобразуется в настоящее. В истории нет механической дискретности. Прерывистость в развёртывании политических или социальных процессов чаще всего проявляется как внешняя видимость, ибо на уровне сознания и подсознания полного разрыва с прошлым никогда не происходит. Есть только одна возможность разомкнуть единство исторического процесса – тем или иным способом уничтожить историческую память.
В рамках православной интерпретации истории логичное решение находит проблема соотношения локального и всеобщего. Это решение базируется на двух аксиологических положениях. Первое: мир многообразен, а многообразие является залогом его онтологической устойчивости. Второе: всеединство человечества может быть достигнуто не через унификацию культур и цивилизаций по единому образцу или шаблону, а через добровольное принятие нравственного императива всеми подразделениями человечества.
Православная интерпретация истории не отвергает понятия «прогресс», но при этом делает упор на то, что критерии прогресса не могут быть ограничены только материально-техническими показателями, ибо подлинный прогресс связан с духовным и нравственным совершенствованием человека и общества.
Эсхатологическая проблематика в православной историософии не связана с фатальной предопределённостью: в условиях постоянно осуществляемого людьми нравственного выбора любые прогнозы будущего могут быть только вариативными, как вариативна природа человека, постоянно осуществляющего нравственный выбор. Православная эсхатология отражает, прежде всего, морально-этическую проблематику, предупреждая о возможности нравственного кризиса человечества, выраженного в нарастании безнравственности и наступлении антибытийных сил.
Христианские заповеди задали русской культуре высокий нравственный тонус, а потому русские православные мыслители – книжники киевской эпохи, публицисты времён Московского царства, славянофилы, представители русского религиозно-философского ренессанса – всегда много внимания уделяли социальной проблематике, проповедуя присущие традиционному православию принципы нестяжательства, милосердия, демократизма, равенства людей перед нравственными законами, социальной справедливости, отрицания ложной элитарности.
В русской культуре проявились самобытные черты, отразившие особенности русского национального исповедания христианской веры. Эти черты представлены в традициях и обычаях, в стиле мышления и поведения русских людей, в государственном строительстве, в хозяйственной деятельности, в художественном и научном творчестве. Сочетание универсальных ценностей христианства и характерных для Руси особенностей исповедания веры сформировало внешний облик и внутреннюю суть русской культуры, являющейся одновременно и национальной, и всемирной. Обладая собственным взглядом на мир, она не замыкается в своих национальных рамках. Русская православная культура, наряду с другими выдающимися и самодостаточными культурами, способна дать ответы на главные вопросы, стоящие перед человечеством.
Исходя из всего сказанного, можно констатировать, что обращение к православной интерпретации истории, её полноценное изучение способствует совершенствованию концептуальной базы исторических и историографических исследований, расширяет возможности поиска средств адекватного объяснения всех значимых событий и главных тенденций русской истории, и, значит, вносит вклад в дело преодоления методологического кризиса исторической науки.
Основные положения диссертации отражены в следующих опубликованных работах:
Монографии:
1.Мировоззренческий опыт православия: Монография. Екатеринбург: УрГУ, 2003. 13,5 п.л.
2.Православное понимание русской истории: историографический аспект: Монография. Екатеринбург: Издательский центр «Ирида-пресс», 2006. 31,25 п.л.
Статьи в научных журналах (в соответствии с перечнем ВАК):
3.Миф деидеологизации // Обозреватель – Observer, 1997. № 7. 0,4 п.л.
4.О религиозно-духовном опыте русского народа // Обозреватель – Observer, 1997. № 11. 0,9 п.л.
5.Православная трактовка русской истории // Обозреватель – Observer, 1998. № 5. 0,4 п.л.
6.Государство и общество: вирус фрагментарности // Обозреватель – Observer, 1999. № 6. 0,5 п.л.
7.Государственность между партмонополией и псевдодемократией // Обозреватель – Observer, 1999. № 12. 0,25 п.л.
8.Российско-белорусский союз: аргументы истории// Обозреватель – Observer, 2001. №№ 10-11. 1 п.л.
9.Георгий Вернадский: концептуальное видение русской истории // Наука. Общество. Человек: Вестник УрО РАН, 2003. № 2(4). 0,6 п.л.
10.Вернадские: отец и сын // Наука. Общество. Человек: Вестник УрО РАН, 2003. № 3(5). 0,5 п.л.
11.Знать историю, чтобы учиться у неё // Наука. Общество. Человек: Вестник УрО РАН, 2003. № 3(5). 0,6 п.л.
12.Конъюнктура, перевёрнутая в прошлое (Михаил Покровский и его историографическая «школа») // Наука. Общество. Человек: Вестник УрО РАН, 2004. № 1(7). 0,8 п.л.
13.Историческая наука: пути преодоления методологических проблем // Вестник УГТУ-УПИ, 2005. № 2(54). Серия историческая. 0,6 п.л.
14.Осмысление истории в образованном обществе Древней Руси // Вопросы истории, 2005. № 7. 0,9 п.л.
15.Украина: расколотая история // Наука. Общество. Человек: Вестник УрО РАН, 2006. № 1(15). 1,5 п.л.
Статьи в научных сборниках:
16.Проблема духовности в конфликте цивилизаций // Воспитание духовности: Сборник статей. Екатеринбург: УГППУ, 1998. 0,4 п.л.
17.Политические и социально-психологические особенности гражданской войны // Судьба России: исторический опыт ХХ столетия: Сборник докладов на III Всероссийской конференции. Екатеринбург: УрГУ, 1998. 0,75 п.л.
18.Жизнеутверждающий дух православия // Воспитание духовности: ценности и традиции: Сборник статей. Екатеринбург: УГППУ, 1999. 0,5 п.л.
19.Церковный раскол в XVII веке: духовная драма Руси // Воспитание духовности: ценности и традиции: Сборник статей. Екатеринбург: УГППУ, 1999. 0,4 п.л.
20.Наука в свете православного мировоззрения // Воспитание духовности: ценности и традиции: Сборник статей. Екатеринбург: УГППУ, 1999. 0,5 п.л.
21.Трудовая этика в русской соборной традиции // Экономика и культура: Межвузовский сборник. Екатеринбург: Полиграфист, 2003. 0,45 п.л.
22.Образы и антиобразы России и русской истории в свете творческого наследия Ивана Ильина // Русский экономический вестник. Екатеринбург: УрГУ, 2003. 1п.л.
23.Мир русской истории в творчестве Г.В. Вернадского // Судьба России: национальная идея и её исторические модификации: Сборник докладов на V Всероссийской конференции. Екатеринбург: УрГУ, 2003. 1 п.л.
24.Великая Отечественная война: духовные традиции против варварства // 60 лет Великой Победы: Научный сборник. Уфа: БашГУ, 2005. 0,4 п.л.
25.Патриотизм Русской православной церкви в годы Великой Отечественной войны // Южный Урал – великой Победе: научный сборник. Оренбург: ОГУ, 2005. 0,5 п.л.
26.Воспитательная роль истории // Русский экономический вестник. Екатеринбург: УрИБ, 2005. 0,45 п.л.
27.Историческая наука: проблема однолинейного концептуального вектора // Урал индустриальный: Сборник докладов на VII Всероссийской научной конференции. Екатеринбург: УГТУ-УПИ, 2005. 0,5 п.л.
28.Вирус одномерности в проекте «перестройки» // От «перестройки» к «возрождению»: социально-политические реформы в России на рубеже XXI в.: Сборник статей. Екатеринбург: УрГУ, 2005. 0,6 п.л.
29.Российская цивилизация в системе исторических знаний // Историческое образование на современном этапе: проблемы и перспективы модернизации: Сборник докладов на X Международных историко-педагогических чтениях. Екатеринбург: УГППУ, 2006. 0,4 п.л.
30.Василий Татищев – историк-патриот // VI Татищевские чтения: Доклады и сообщения. Екатеринбург: УрГУ, 2006. 0,4 п.л.
31.Цивилизационная траектория российской самоидентификации // Роль идеологии в трансформационных процессах в России: общенациональный и региональный аспекты: Сборник докладов на Международной научной конференции. Ростов-на-Дону: РГУ, 2006. 0,5 п.л.
32.Горбачёвско-ельцинская эпоха в зеркале историософского творчества Ивана Ильина // Русский экономический вестник. Екатеринбург:УрИБ, 2006. 0,6 п.л.
33.Социокультурная миссия исторической науки // Историк в меняющемся пространстве российской культуры: Сборник статей. Челябинск: «Каменный пояс», 2006. 0,7 п.л.
Тезисы докладов на симпозиумах и конференциях:
34.Смена взглядов на русскую историю накануне и в годы Великой Отечественной войны // Российская общественная мысль: Тезисы докладов межвузовской научно-практической конференции (Екатеринбург, 27 апреля 1995 г.). Екатеринбург: УГТУ-УПИ, 1995. 0,2 п.л.
35.К вопросу о закономерности Октябрьской революции 1917 года // Октябрь 1917 года и современность: Тезисы региональной научно-практической конференции (Екатеринбург, 23-24 октября 1997 г.). М.: «Былина», 1997. 0,15 п.л.
36.Историческая концепция митрополита Иоанна // Судьба России: исторический опыт ХХ столетия: Тезисы III Всероссийской конференции (Екатеринбург, 22-23 мая 1998 г.) Екатеринбург: УрГУ, 1998. 0,2 п.л.
37.О некоторых чертах и характеристиках православного сознания // Судьба России: образование, наука, культура: Тезисы IV Всероссийской конференции (Екатеринбург, 12-14 октября 2000 г.). Екатеринбург: УрГУ, 2000. 0,15 п.л.
38.Культуросберегающая миссия государства и церкви // Диалог светской и церковной образовательных традиций: Материалы IV Екатерининских чтений (Екатеринбург, 14 декабря 2001 г.). Екатеринбург: Екатеринбургская епархия, 2001. 0,1 п.л.
39.Социальные обязательства государства и бизнеса: проблемы и возможности // Социальная сфера: публичные и частные начала: Материалы симпозиума (Екатеринбург, 11 октября 2001 г.). Екатеринбург: УрГУ, 2002. 0,15 п.л.
40.Наука и религия: конфликт или интеграция?// Наука и оборонный комплекс – основные ресурсы российской модернизации: Материалы межрегиональной научно-практической конференции (Екатеринбург, 25-26 апреля 2002 г.). Екатеринбург: УрО РАН, 2002. 0,3 п.л.
41.Псевдоэлитарность как антипод общенациональной стратегии // Россия в поисках национальной стратегии развития: Материалы Всероссийской научной конференции (Екатеринбург, Каменск-Уральский, 24 апреля 2003 г.). Екатеринбург: УрО РАН, 2003. 0,2 п.л.
42.Православное содержание русской культуры // V Татищевские чтения: Тезисы докладов и сообщений (Екатеринбург, 22-23 апреля 2004 г.). Екатеринбург: Банк культурной информации, 2004. 0,2 п.л.
43.Под защитой русского царя // Материалы VIII Романовских чтений (Екатеринбург, 14-15 июля 2003 г.). Екатеринбург: Реал-Медиа, 2004. 0,3 п.л.
44.Воспитание историей: образ или схема? // Мониторинг региональной модели исторического общего и профессионального образования: Материалы IX Всероссийских историко-педагогических чтений (Екатеринбург, 24-25 марта 2005 г.). Екатеринбург: УГППУ, 2005. 0,2 п.л.
45.Православная духовность как источник победы над гитлеризмом // Вклад Урала в разгром фашизма: исторический опыт и современные проблемы национальной безопасности: Международная научная конференция (Екатеринбург, Каменск-Уральский, 14-15 апреля 2005 г.). Екатеринбург: УрО РАН, 2005. 0,25 п.л.
46.Русская история как средство борьбы против гитлеровского варварства // Горьковская область в годы Великой Отечественной войны: история и современность: Материалы региональной научно-практической конференции (Нижний Новгород, 6-7 апреля 2005 г.). Нижний Новгород: Комитет по делам архивов Нижегородской области, 2005. 0,25 п.л.
47.Историческое образование в системе гуманитарных знаний // Гуманитарное образование в современном российском вузе: Материалы региональной научно-практической конференции (Екатеринбург, 17 ноября 2006 г.). Екатеринбург: «Полиграфист», 2006. 0,3 п.л.
