Традиции культуры управления в исламе и их современное значение
На правах рукописи
БАРКОВСКАЯ Елена Юрьевна
ТРАДИЦИИ КУЛЬТУРЫ УПРАВЛЕНИЯ В ИСЛАМЕ
И ИХ СОВРЕМЕННОЕ ЗНАЧЕНИЕ
Специальность 09.00.13 –
религиоведение, философская антропология,
философия культуры
Автореферат
диссертации на соискание ученой степени
доктора исторических наук
Москва – 2009
Работа выполнена на кафедре государственно-конфессиональных отношений Российской академии государственной службы при Президенте Российской Федерации
Официальные оппоненты: КЕРИМОВ Гасым Мамедович
доктор исторических наук, профессор
КОСАЧ Григорий Григорьевич
доктор исторических наук, профессор
МОСКАЛЕНКО Владимир Николаевич
доктор исторических наук, профессор
Ведущая организация: Институт мировой экономики и международных отношений РАН
Защита состоится « 24 » декабря 2009 г. в ____ час. на заседании диссертационного совета Д–502.006.11 в Российской академии государственной службы при Президенте Российской Федерации по адресу: 119606, Москва, пр-т Вернадского, д. 84, ауд. _____
С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Российской академии государственной службы при Президенте Российской Федерации.
Автореферат диссертации разослан « 21 » сентября 2009 г.
Ученый секретарь д. ист. н., проф.
диссертационного совета Пинкевич В.К.
I. Общая часть
Постановка проблемы. В условиях глобализации и растущей взаимозависимости государств, традиционно пребывающих в ареалах с разной цивилизационной доминантой, возрастает значение исторических исследований, которые направлены на изучение общего и особенного в становлении, эволюции и судьбах отдельных цивилизаций.
Научная разработка проблемы межцивилизационного взаимодействия охватывает обширный конгломерат вопросов общекультурного, политического, и внутреннего и внешнеполитического порядка; эколого-географических и этнических (этноконфессиональных), определявших тип и вектор развития в период древней и средневековой истории; идеологического, социально-психологического и социально-экономического и т.д. В каждом конкретном случае важно начинать с формирования научно-выверенного корректного представления об истоках и характере цивилизационной специфики, о механизме ее воспроизводства, о динамике культурной преемственности.
В свете такой постановки проблемы имеет смысл учесть, что ислам не составлял исключения из ряда иных религий (в их числе христианство, буддизм, иудаизм, индуизм и др.), с которыми генетически связано возникновение отдельных цивилизаций. Каждой из них присуща определенная устойчивость исторически сложившихся стереотипов мировидения и миропонимания, традиций мышления, стереотипов поведения и т.д. Наличие такой цивилизационной константы предопределило, в частности, и логико-смысловые и содержательные проявления «инаковости» тех процессов и явлений на мусульманском Востоке, которые имели или в принципе имеют аналоги на Западе.
Глубинное проникновения в суть событий явлений, происходивших и ныне происходящих в мире традиционного распространения ислама неотделимо от уяснения их исторической и цивилизационной подоплеки. Но тогда встает вопрос о том, что же дало главный импульс возникновению исламской цивилизации и ее последующему развитию. Понятно, что поиск ответа возможен лишь при консолидации усилий специалистов в таких отраслях науки, как исламоведение, востоковедение, политология, социология, философия, правоведение и т.д.
Видный мыслитель мусульманского средневековья Ибн Халдун (1332–1406) писал о том, что религия была непременным условием образования государственности у арабов[1]. Спустя много веков академик В.В. Бартольд (1861–1930) подчеркнул, что «первые земные владыки, принявшие буддизм и христианство, были отделены несколькими столетиями от основателей религий; Мухаммад положил начало не только религии, но и государству, и ислам при жизни своего основателя пережил процесс развития, который пережил буддизм от Шакьямуни до Ашоки, христианство – от Христа до Константина Великого»[2].
Важнейшие слагаемые этого процесса, чье прямое или же или опосредованное действие дает себя знать в современной жизни стран и регионов с традиционного распространения ислама, включают в себя те представления об источнике и природе власти, те способы ее легитимизации и методы реализации, которые находились в основе деятельности Мухаммада (570–632), провозвестника ислама, основателя раннеисламской государственности, а также исламской культуры управления государством и обществом.
Религиозно-символическое оформление этой культуры связывало воедино теоцентристское миропонимание, духовно-ценностные, этико-нормативные, наконец, эстетические принципы жизнеустройства мусульманской общины-государства, а также упорядочения общего бытия по правилам выполнения обязанностей не только перед Богом, но также перед семьей, единоверцами, иноверцами и т.д.
Главное же, своим преемникам Мухаммад оставил потенциально неоднозначный и во многом креативный административно-управленческий опыт. Его содержательно-смысловая неоднозначность определяется наличием установлений двух типов. Первый представлен предписаниями конкретно-прикладного характера, которые являли собой непосредственный отклик на «текущий момент» в жизни мусульманской общины-государства. Ко второму типу принадлежат «генеральные ценности ислама». Преломляя собой универсалии общечеловеческого существования, они явились тем культурным кодом, благодаря которому поддерживалась многовековая ретрансляция традиций исламской культуры управления государством и обществом. Многие из них и в настоящее время находят применение в системе государственного управления, во внутренней и внешней политике стран мусульманского Востока.
Актуальность темы диссертационного исследования определяется тем, что оно способствует раскрытию единства и многообразия всемирно-исторического процесса, помогает уяснить соотношение общего, особенного и уникального в глобальном, региональном, наконец, локальном масштабе.
В эпоху глобализации проблема такого соотношения не сводится к нахождению оптимального баланса между универсальными ценностями, общезначимыми для всего человечества, и достоянием отдельных цивилизаций и культур. В переносе на практику современного политического и социально-экономического развития отдельных государств мусульманского Востока решение данной проблемы предполагает не только ориентацию на освоение мирового опыта рационализации системы государственного управления, а также общественного устройства по тем сущностным характеристикам, которые находились в основе продвижения западноевропейских государств и США по пути конституционализма и демократии. Не меньшее значение имеет осмысление возможностей и пределов использования данного опыта, генетически отмеченного иноцивилизационной спецификой.
С конца 60-х – начала 70-х гг. ХХ в. к такому осмыслению вынуждены были приступить правящие круги многих стран мусульманского Востока, где двумя-тремя десятилетиями ранее был сделан выбор в пользу стратегии «догоняющего Запад развития». Иными словами, была предпринята попытка преодолеть унаследованную от колониального или же полуколониального прошлого отсталость и построить государство современного типа, реализуя модели экономического роста и политической институционализации либо Западной Европы и США, либо Советского Союза (в последнем случае – в форме «некапиталистического развития», а также «социалистической ориентации»).
Отклик на провал «прозападного» курса, на его тяжелые экономические, социальные и иные последствия нашел бурный выход в выступлениях различных мусульманских группировок. Все они ратовали за духовно-нравственное оздоровление мира ислама, за «возврат к Корану» и к его «генеральным ценностям». На лидирующие позиции зачастую небезуспешно претендовали так называемые исламисты – сторонники реставрации «государства ислама» времен пророка Мухаммада (570–632) и его ближайших преемников – «праведных халифов». С «возрождением» связывались и начало «исламского решения» всех проблем современности и конец «вестоксикации», т.е. массированного экспорта на Восток дегуманизированных стереотипов западной, главным образом, американской массовой культуры. Опасность дестабилизации обстановки в государстве и в обществе многократно увеличивалась, когда экстремистки настроенные лидеры исламистов переходили от пропаганды к политической борьбе под девизом джихада. Их бескомпромиссность и фактическая утрата способности реально оценивать ситуацию оборачивались безудержным авантюризмом, планами прорыва к власти с помощью террора и насилия не только в отдельных странах, но также и в планетарном масштабе.
В результате активизации исламистских выступлений заметно набирала актуальность проблема цивилизационно-культурного наследия ислама.
В настоящее время мусульманский Восток дает немало примеров административно-правовых и социальных преобразований, чья реализация прямо или опосредованно связана с обращением к исторически сложившейся в исламе политико-правовой и управленческой культуре, с видоизменением отдельных элементов применительно к запросам и требованиям современности. Хотя данный процесс не отличается ни синхронностью, ни однозначностью, он не обойден действием общемировой тенденции: поиском новых резервов повышения эффективности государственного управления в историко-культурном наследии с его многовековыми традициями администрирования, социальной самоорганизации и самоуправления.
Проблематика, касающаяся многообразных и неоднозначных проявлений ислама в жизни государства и общества, остается чрезвычайно важной для современной России. И не только потому, что наряду с православием ислам является традиционным для страны вероисповеданием, а мусульманское сообщество страны представлено коренными народами с многовековой историей.
Российская Федерация – активный участник международных отношений, субъектами и объектами которых являются государства с исповедующим ислам населением, а также исламские межгосударственные и межправительственные организации. Понятно, что «важность ислама для внутренней и внешней политики России непреходяща. Вопрос в том, насколько правильно власти удастся выстроить свою «исламскую» политику, направив ее на благо национальных интересов страны»[3].
Решение данного вопроса во многом связано с проводимой в стране административной реформой, с качественным преобразованием культуры государственного управления. В условиях глобализации все это не может не исходить из ориентации на управленческие стандарты мирового сообщества. Однако «рассмотрение международного опыта административных преобразований на предмет его применения в России» должно осуществляться «в общем контексте ситуации, сформировавшейся в процессе исторического развития отечественной системы управления»[4].
Объект диссертационного исследования – цивилизационные особенности культуры управления в исламе и их преломление в исторических судьбах государственных образований на мусульманском Востоке.
Предмет исследования – зарубежный опыт использования исламской управленческой культуры в ее традиционном или же в качественно обновленном виде в ходе государственного строительства «сверху» (через рационализацию системы власти и управления) и «снизу» (через комплекс официальных мер, призванных способствовать обновлению общественного устройства на гражданско-правовой основе
Цель исследования – изучение современных подступов к решению тех проблем государственного строительства и развития, которые напрямую или опосредованно связаны с исламским фактором.
Достижению поставленной цели служило решение комплекса задач, в числе которых:
– уяснение тех особенностей и принципов формирования раннеисламской государственности, которые предопределили формирование цивилизационной специфики в мусульманском понимании государства и его функций;
– аналитический обзор последующего оформления и поэтапной эволюции управленческой и политико-правовой культуры в исламе в средневековый период на примере Арабского халифата, Османской и Могольской империй;
– выявление основных причин, форм и последствий актуализации религиозно-политических идеалов, ценностей и символов раннеисламского прошлого (за основу взят опыт Турции в формировании административно-правовой системы на светской основе и опыт Пакистана с его многовариантной и избирательной по конечным результатам опорой на отдельные традиции культуры управления и политико-правовой культуры в исламе);
– обобщение концептуальных положений и практических рекомендаций, выдвинутых зарубежными мусульманскими мыслителями и учеными относительно учета исламской специфики в современных процессах демократизации системы государственной власти и управления в странах и регионах традиционного распространения ислама.
Теоретико-методологические основы диссертационного исследования. Рассмотрение культуры управления в исламе в качестве системного, многомерного и многоуровневого образования, сочетающего в себе универсальные и временные характеристики, предопределило использование для его всестороннего и объемного изучения историко-сравнительного и проблемно-хронологического подходов. Методологическую основу диссертации составили методы системного, структурно-функционального и сравнительного анализа[5].
Поскольку именно в средневековый период культура управления в исламе в ее традиционном варианте прошла сравнительно полный цикл развития (от зарождения, становления на эволюционной и вызревания на инволюционной основе до появления симптомов регресса), то ее изучение предполагает обращение к исследовательским методам, принятым в области герменевтики, медиевистики, исламоведения[6].
Особое значение приобретает использование метода аналитико-индуктивного восхождения от конкретного к абстрактному, в ходе которого представляется возможным выделить совокупность типологически значимых элементов культуры управления в исламе и исследовать их с учетом временной дистанции, отделяющей тот или иной этап ее развития от современности.
Методологически значимой для системно-комплексного изучения культуры управления в исламе, а также ее современной роли явилась фиксация рядом видных отечественных исследователей (в их числе Л.М. Ефимова, Т.К. Ибрагим, Н.А. Иванов, А.А. Игнатенко, Ю.М. Кобищанов, Г.Г. Косач, Р.Г. Ланда, М.С. Мейер, В.В. Наумкин, А.В. Сагадеев, И.М. Смилянская, А.В. Смирнов, И.Л. Фадеева, В.Э. Шагаль) черт логико-смысловой и содержательной «инаковости» тех процессов и явлений на мусульманском Востоке, которые в принципе имели аналоги в Европе средневекового периода, Нового и Новейшего времени.
Теоретическую базу диссертационного исследования составили аналитические суждения и заключения отечественных и зарубежных специалистов в области востоковедения, исламоведения, правоведения, политологии, философии культуры и социальной культурологии, благодаря которым стало возможным уяснение цивилизационной специфики культуры управления в исламе, закономерностей ее эволюции в условиях глобализации, а также политической модернизации стран и регионов мусульманского Востока.
В.И. Данилов, С.Б. Дружиловский, А.А. Игнатенко, Н.Г. Киреев, Ю.М. Кобищанов, А.В. Малашенко, М.С. Мейер, Г.И. Мирский, В.Н. Москаленко, В.В. Наумкин, И.М. Смилянская, И.Л. Фадеева особенно много потрудились над тем, чтобы исключить из научно-исследовательского арсенала европоцентристские (западноцентристские) теории с их установкой на однолинейную траекторию общемирового прогресса в виде так называемой европеизации (вестернизации), с автоматическим перенесением на ислам категорий и понятий, исторически восходивших к неисламской (в первую очередь, к европейской) культурной среде и отражавших ее цивилизационное своеобразие.
Концептуально значимым явился вывод о том, что «европейская цивилизация представляет современный этап многовекового развития мира, в котором синтезированы достижения и духовные ценности всего человечества. Только при таком понимании термины «европеизация», «вестернизация», «модернизация» и т.п. адекватно отражают содержание поступательного развития всего мирового сообщества, а не только лишь Европы или Запада в целом. И сейчас, не говоря уже о прошлых столетиях, мировая цивилизация обогащается достижениями не только западных стран»[7].
Выявлению черт цивилизационно-культурного своеобразия в ареалах традиционного распространения ислама способствовали исследования, осуществленные Л.М. Ефимовой, Т.К. Ибрагимом, Н.А. Ивановым, А.А. Игнатенко, Ю.М. Кобищановым, Г.Г. Косачем, Л.И. Рейснером, М.С. Мейером, В.Н. Москаленко, В.В. Наумкиным, С.Ф. Орешковой, А.В. Сагадеевым, И.М. Смилянской, А.В. Смирновым, В.Э. Шагалем и др.
Знаменательными вехами на пути постижения многообразия и своеобразия восточных цивилизаций, включая исламскую, явились многотомное академическое издание «История Востока»[8], а также две фундаментальные коллективные монографии – «Очерки истории распространения исламской цивилизации»[9] и «Политические системы и политические культуры Востока»[10].
Благодаря изданию «Очерков» существенно восполнилось и углубилось представление о том, где, как и когда происходило цивилизационно-культурное воздействие ислама на жизнь различных народов Азии и Африки. Обозначились основные направления эволюции самой исламской цивилизации, а также ее региональных ответвлений. Была внесена ясность в понимание особенностей их поэтапного развития и взаимодействия на различных уровнях духовно-религиозной, общественно-политической, хозяйственной жизни разных мусульманских сообществ.
В «Очерках» рассмотрена специфика пространственного расширения зоны влияния политической культуры, которая развивалась в лоне исламской цивилизации. Экскурс в историю ее распространения, осуществленный Ю.М. Кобищановым, позволил выявить общую тенденцию: чем более усложнялось государственное устройство средневековых мусульманских султанатов, тем значительнее расходилась с действительностью теоретическая разработка идеала исламской государственности[11].
Авторскому коллективу монографии «Политические системы и политические культуры Востока» удалось найти новые подходы к комплексно-системному анализу как общих закономерностей, так и конкретно-регионального (а также странового) своеобразия политических процессов и их культурной составляющей на Ближнем, Среднем и Дальнем Востоке, в Южной и Юго-Восточной Азии.
Л.М. Ефимова осуществила обстоятельный анализ современного состояния восточных политических культур, традиционно связанных с отдельными местными вероучениями (в том числе с исламом), но подвергавшихся затем воздействию разных внутренних и внешних, в том числе иноцивилизационных и инокультурных факторов[12].
Б.С. Старостин и П.Б. Старостин привлекли внимание к многоуровневой структуре восточных политических культур. Закрепив за управленческой культурой верхний уровень, они отметили, что успешная модернизация Востока может состояться лишь при достаточно высоком уровне культуры управления и на макро- и на микроуровне[13].
Регионоведческий подход к политическим культурам и их месту в политических системах отдельных стран, пребывающих в ареале исламской цивилизации, осуществлен В.Я. Белокреницким и Л.М. Ефимовой[14]. В первом случае – применительно к региону Южной Азии, во втором – применительно к региону Юго-Восточной Азии.
Вместе с А.Ю. Друговым, Л.М. Ефимовой, Г.Г. Косачем, Р.Г. Ландой, О.В. Плешовым[15], освещавшими современное состояние политической культуры в отдельных странах, эти авторы восполнили многие пробелы, которые касались исключительно важной роли этноконфессионального фактора в сфере политики. Было привлечено внимание к процессу актуализации исламских и иных традиций минувшего прошлого, к его глубинным причинам, в том числе – к практике и методам обращения к исламу как правящих кругов, так и оппозиционных группировок, побуждаемых при том и собственными интересами, и изысканием поддержки со стороны мусульманских масс.
Представители отечественной юридической науки (в их числе Н.Н. Жданов, А.И. Ковлер, Е.А. Лукашева, С.В. Поленина, Л.Р. Сюкияйнен, Л.Н. Шестаков и др.), а также зарубежной (в лице работаюших в США А.Е. Майер и Абдуллахи Ахмеда ан-Наима) соотнесли исламскую цивилизационную специфику с закономерностями и современными тенденциями общемирового развития, особенно по линии гуманизации и демократизации общественно-политического бытия.
Непосредственным результатом отечественного правоведческого интереса, обусловленного «осознанием цивилизационной многовариантности правовых способов решения одних и тех же проблем человеческого существования»[16], явилось исследование «исламского» подхода к правам человека. Было выявлено гуманистическое и демократическое содержание тех подходов, где намечалось приближение к международно-правовым стандартам данных прав, а также гендерного (социополового) равноправия женщин и мужчин.
Источнико-информационную базу диссертации составили, во-первых, Коран и те труды мусульманских ученых – богословов, где освещены коранические принципы становления раннеисламской государственности; во-вторых, работы ведущих представителей современной зарубежной общественно-политической мысли, выступающих с позиций демократизации административно-правовой системы и модернизации общественных устоев стран и регионов традиционного распространения ислама; в-третьих, конституционно-правовые акты и иные официальные государственные документы, тексты речей и выступлений руководителей государств.
Во второй группе источников следует особо выделить труды Фазлура Рахмана, Фуада Закария, Мохамеда Шарфи, Абдуллахи Ахмеда ан-Наима, Сейда Мухаммада Накыба Аль-Аттаса[17]. Эти авторы внесли неоценимый вклад в изучение вопроса о роли и значении традиционных нормативных и этико-ценностных установлений ислама для современного государственно-правового и социально-культурного развития мусульманских стран.
Поскольку за основу исследования взят опыт Османской империи и Турции, Британской Индии и Пакистана, то в третьей группе первоисточников численно преобладают документальные акты и документально-информационные материалы, относящиеся к данным странам.
Особый интерес в контексте данного исследования представляет знаменитая «Речь» («Нутук») президента Республики Турции Ататюрка, которую он лично в течение шести дней зачитывал в 1927 г. на II съезде Народно-республиканской партии. Она была переведена на русский язык и издана под названием «Путь новой Турции» в 4-х томах (1929–1936 гг.)[18]. Этот документ носит поистине программный характер. Освещение всех событий с личным участием Ататюрка (начиная с 1919 года) строго документировано, что дает возможность составить представление не только о ходе строительства нового государства, но и об эволюции взглядов турецкого руководства на его юридические, идеологические, экономические и социально-культурные основания.
Научная новизна и основные результаты, полученные лично автором диссертации состоят в том, что:
– обозначены культурологические подходы к глубинному пониманию специфики государственного и общественного бытия в странах и регионах традиционного распространения ислама;
– впервые изучены религиозно-политические причины исключительно высокой значимости культуры государственного управления в исламе, а также ее доминантного положения в общей системе мусульманской политико-правовой культуры;
– впервые охарактеризованы основные элементы управленческой культуры в исламе (свойственные ей религиозно-политические идеалы, символы, нормативы властеосуществления, стиль, этика и эстетика управленческих воздействий);
– впервые (за основу взят опыт и Пакистана) комплексно представлен механизм разнообразного использования исламских управленческих традиций как в институционально-нормативном, так и в духовно-ценностном обеспечении задач государственного управления;
– впервые системно проаналированы концептуальные положения и практические рекомендации зарубежных мусульманских мыслителей и ученых относительно модернизации государства, общества и культуры, в том числе – управленческой и политико-правовой.
Теоретическая и практическая значимость исследования заключается в том, что:
– выявлено многообразное и неоднозначное воздействие наследия исламской управленческой и политико-правовой культуры на современное развитие государства и общества;
– определены религиозно-политический арсенал, а также способы и каналы такого воздействия;
– рассмотрены основные направления и способы модернизации традиционно настроенного мусульманского массового сознания применительно к задачам строительства государства современного типа;
– на конкретных примерах показано, каким образом, в какой мере, с какой целью на государственном уровне может реализоваться обращение к отдельным традициям исламской управленческой и политико-правовой культуры;
– доказано, что возрастающая подверженность стран и регионов традиционного распространения ислама действию глобализации и общемировых тенденций не исключает необходимости корректного, научно выверенного учета исторически сложившегося исламского управленческого опыта, а также восходящих к нему стереотипных представлений о власти, ее носителях, об идеальном, правомерном и запретном в ее осуществлении;
– доказана принципиально значимая важность культуросообразности стратегии модернизации и демократизации в странах и регионах традиционного распространения ислама, что, в свою очередь, требует не только поиска меры должной сбалансированности данных процессов с местной культурой и ее духовно-нравственным компонентом, но также соответствующего уровня культурно-ценностной составляющей государственного управления.
Осуществленный в диссертации анализ «исламских» уроков современного зарубежного опыта может представить практически значимый интерес для тех государственных и муниципальных служащих Российской Федерации, а также для тех общественных организаций, которые по роду своей деятельности сопричастны к решению вопросов, касающихся различных аспектов конфессиональной (этноконфессиональной) проблематики. Материалы диссертационного исследования могут найти применение при подготовке лекционных курсов политологического, востоковедного, исламоведческого и культурологического направления.
Апробация исследования. Результаты исследования были представлены в докладах и сообщениях на международных, общероссийских конференциях, выступлениях на семинарах и круглых столах, в том числе: межвузовской и межакадемической конференции «Ломоносовские чтения, 2000» (МГУ, Москва, 26 апреля 2000 г.); международной конференции «Ислам – религия мира» (Москва, МГИМО МИД РФ; Министерство исламских дел, вакуфов, призыва и ориентации Королевства Саудовской Аравии, 24–25 мая 2005 г.); международной конференции «Религия и гражданское общество» (Москва, РАГС, 9 февраля 2006 г.); международной конференции «Россия, исламский мир и глобальные процессы в исторической ретроспективе и современных тенденциях» (Москва, ИВ РАН, 27–29 ноября 2006 г.); межрегиональном семинаре «Религиозная ситуация в ЮФО и профилактика религиозного экстремизма» (Краснодарский край, 15–18 мая 2007 г.); международной конференции «Мир ислама: история, общество, культура» (РГГУ, 11–13 декабря 2007 г.); международной конференции «Развитие исламского теологического и религиозного образования в России и за рубежом» (МИУ, 13–14 ноября 2008 г.).
Материалы диссертации широко использовались в практической работе: при чтении лекций по кафедре государственно-конфессиональных отношений по курсам «Мировой опыт государственно-конфессиональных отношений», «История религий», «Психология религии», «Мировая культура», а также при чтении спецкурса на кафедре истории МФТИ «Ислам в истории народов Ближнего и Среднего Востока».
Результаты исследований вошли в учебно-методические материалы и пособия: «Ислам и государство на зарубежном Востоке», «Мусульманское право», «Мусульманское право и правовая культура», «Ислам и государственное строительство России (вторая половина XVI в. – февраль 1917 г.).
По теме диссертации издана монография «Современное государство и традиции культуры управления в исламе», а также ряд статей. Объем научных статей и публикаций – 35 п.л.
Диссертация обсуждена на кафедре государственно-конфессиональных отношений РАГС и рекомендована к защите.
Структура диссертации определяется поставленными целью и задачами исследования, а также логикой изложения материала, в основу положен проблемный принцип в его историческом и цивилизационном срезе.
II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Диссертация состоит из введения, двух разделов (первый – из четырех глав, второй – из трех глав), заключения, списка использованных источников и литературы.
Во введении обосновывается постановка проблемы, актуальность и новизна диссертационного исследования, выявляется степень научной разработанности рассматриваемой проблематики, определяются объект, предмет, цели и задачи диссертационной работы, его методологические основания, дается характеристика источников и литературы, раскрывается теоретическая и практическая значимость исследования.
Первый раздел «Цивилизационная специфика культуры управления в исламе и формы ее проявления в эпоху средневековья и Нового времени» включает четыре главы.
В первой главе «Основные принципы формирования раннеисламского государства» рассмотрен процесс фактически единовременного становления исламской цивилизации, с одной стороны, с другой – преобразования общины мусульман – последователей Мухаммеда в социально-политическую общность с признаками государственного образования.
В первом параграфе рассматриваются духовно-ценностные и этико-нормативные основы мусульманской общины-государства. Второй параграф посвящен выявлению особенностей теократической формы раннеисламской государственности, а также различий в методах, применявшихся Мухаммадом применительно к духовному водительству общиной его последователей, с одной стороны, применительно к решению сугубо административных вопросов, с другой.
Вторая глава «Развитие культуры управления в Арабском халифате (30-е гг. VII в. – 1258 г.)» содержит системный анализ религиозно-культурной составляющей административной деятельности ближайших преемников Мухаммада («праведных халифов»), а затем халифов Омейядской и Аббасидской династий.
В первом параграфе выделены основные факторы, которые способствовали и благоприятствовали тому, что к X–XI вв. исламская культура управления достигла в Халифате своей наивысшей планки. Второй параграф содержит описание перемен, происходивших в характере реализации властных духовных и светских (политических) функций халифов омейядской, затем аббасидской династии. В свете столь высоко ценимого на Востоке искусства управлять рассмотрены те символико-эстетические и обрядовые привнесения в халифатскую административную практику, которые находили применение на мусульманском Востоке после падения Халифата под натиском монгольского нашествия. В третьем параграфе определена роль мусульманского права (фикха) в юридическом закреплении духовно-ценностных и этико-нормативных установлений раннеисламской государственности, а также в доктринальной разработке учения о халифате. Прослежена внутренняя взаимосвязь между основанной на фикхе мусульманской правовой культурой и исламской культурой управления, проанализирован процесс превращения мусульманской правовой культуры в интегральную часть политической культуры, в рамках которой выдвигались идеи и предложения относительно совершенствования управления Халифатом.
В третьей главе «Османская и Могольская империи: сходство и различия в освоении исламской культуры управления» в центре исследования находится процесс укоренения и адаптации данной культуры применительно к исторически сложившимся условиям обоих государств.
В первом параграфе рассматриваются особенности распространения ислама, а также формирования социокультурного облика мусульманских общин в рамках тех государственных образований, на развалинах которых со временем возникли и османская (конец XIII–XVIII вв.), и могольская (20-е гг. XVI в. – середина XVIII в.) государственность. Отмечено значение преемственности с ранее накопленным исламским управленческим опытом в деле административно-правового обустройства обоих государств, в организации их духовно-культурной жизни. Второй параграф содержит анализ сходных черт и различий в том, как в переносе на османскую и могольскую почву отчасти сохранялись, отчасти видоизменялись и получали дальнейшее развитие традиции раннеисламской государственности, связанные с теократической формой правления. Отмечено неоднозначное воздействие на культуру управления в обоих государствах потенциально и реально высоко значимой политической силы в облике складывавшейся прослойки мусульманских духовных лиц. В третьем параграфе дан обзор тех перемен в системе «власть – подчинение», в структурировании общественных отношений, которые находили отражение в культуре управления Османской и Могольской империи. Выявлены черты сходства и различий в том, каким образом в обоих государствах осмысливалась проблема выхода из состояния упадка их былой мощи.
Четвертая глава «Культурологические аспекты политической модернизации стран мусульманского Востока в условиях колониальной экспансии Запада (на примере превращения Османской империи в полуколонию, а также английского завоевания Могольской империи и вхождения ее земель в состав Британской Индии)» содержит разработку теоретических подходов к уяснению роли культурной преемственности в сфере государственного управления в условиях реформ, связанных с прямым или опосредованным внешним (иноцивилизационным) воздействием на восточное общество, в ходе которого нарушался его традиционный строй и обозначалась перспектива развития по пути, проторенному буржуазной Европой.
Выбор главных объектов исследования обусловлен, во-первых, определенным сходством исторических судеб Османской и Могольской империи. Во-вторых, тем, что ко времени попадания в полосу колониального натиска они находились примерно на одной стартовой ступени, представляя собой сравнительно высокоцентрализованные государства с развитым бюрократическим аппаратом, с богатой материальной культурой, с относительно развитыми товарно-денежными отношениям, с немалыми накоплениями ссудного и купеческого капитала, значительными людскими ресурсами и емким внутренним рынком. В-третьих, многое из того, что характеризовало включение мусульманского сообщества Османской империи и Британской Индии в орбиту политической модернизации впоследствии в той или иной мере повторялось в жизни иных стран Востока.
Первый параграф посвящен исследованию значения фактора преемственности с традициями прежней культуры государственного управления и, наоборот, полного разрыва с ними на начальной стадии модернизационного процесса, когда инициатива административных реформ по европейскому образцу исходила от государства: в Османской империи от отдельных султанов, в Британской Индии – от метрополии. Во втором параграфе раскрывается механизм усложнения модернизационного процесса в результате того, что в параллель его официальному руслу развивался неофициальный поток. Это развитие начиналось с просветительского, мусульманского реформаторского движения за обновление массового сознания применительно к духу современности. Затем эстафета лидерства переходила к инициаторам борьбы за конституционное устройство, в ходе которой осваивался новый политический лексикон, новые способы и формы политической активности.
Деятельность всех участников модернизационного процесса в Османской империи и в Британской Индии рассмотрена с позиций преломления в ней тенденции к конечному достижению внутренней сбалансированности реформ на трех основных уровнях: на уровне институциональных нововведений, на уровне правового обеспечения деятельности новых учреждений, на уровне качественного обновления личности не только в индивидуализированном, но также в массовом порядке. Прослежен прицел конституционалистов на перспективу национально-государственного строительства при учете достижений Европы в политико-административной сфере и при опоре на собственное духовно-культурное достояние. Рассмотрены практиковавшиеся вначале новыми османами, затем младотурками формы обращения к исламским традициям и символике, раскрыт социально-политический подтекст такой апелляции, в том числе с целью блокирования оппозиции консервативно настроенной части служителей ислама. Сопоставлены конечные итоги модернизационного процесса в Османской империи и в Британской Индии по таким параметрам, как реальные достижения на пути конституционализма, как уровень институционального, правового, идеологического и социокультурного обеспечения движения по этому пути.
В результате исследования было выявлено важное обстоятельство: мусульманская политическая элита Британской Индии фактически не имела доступа к тем высшим административным должностям, где формировались навыки управления, отвечавшие требованиям европейского уровня, в то время как из среды османских конституционалистов выходили не только лидеры оппозиции султанскому авторитарному режиму, но также видные государственные деятели-инициаторы реформаторских преобразований.
Второй раздел «Ислам и опыт современного государственного строительства» включает в себя три главы.
В первой главе «Путь Турции к секулярной государственности» рассматриваются основные вехи этого далеко не прямого, не однолинейного и крайне сложного движения, в результате которого Турецкая Республика смогла стать единственной страной с мусульманским в своем большинстве населением, где утвердилась светская культура государственного управления.
В параграфе первом исследуется опыт государственно-национального строительства, осуществленного под руководством Мустафы Кемаля (Ататюрка) в 20–40-е гг. В качестве важнейших направлений его деятельности, благодаря которым закладывались предпосылки постепенного перевода культуры государственного управления на светскую основу, рассмотрены: концептуальная разработка кемалистской теории перехода к республиканской форме правления; демонтаж султаната и халифата; подведение конституционно-правовых основ под построение секулярного турецкого государства; широкое использование этатистских рычагов реорганизации системы образования, регулирования общественно-политической и духовно-религиозной активности для привнесения в жизнь турецкого общества светских и религиозно-реформаторских представлений о предназначении и функциях современного государства, о долге патриотического служения Отечеству и о гражданской ответственности.
Второй параграф посвящен рассмотрению судеб политического наследия Ататюрка в современной Турции в свете внутри- и внешнеполитических перемен, находивших отражение в привнесении новых элементов в культуру государственного управления.
Глава вторая «Пакистан: история создания и развития «государства для мусульман» посвящена анализу тех условий, в силу которых государственная культура управления развивалась в политическом пространстве, характеризовавшимся противостоянием сторонников теократически оформленного «исламского государства», с одной стороны, с другой – националистов либерально-демократического толка, в чьем представлении построение «государства для мусульман» являлось важнейшей предпосылкой преодоления отсталости страны и залогом ее последующего прогресса.
В параграфе первом рассмотрено значение исламского фактора в контексте государственного развития в конце 40-х – 70-е гг. XX в.
Второй параграф посвящен анализу политики «исламизации сверху» в период с конца 70-х до 90-х гг. XX в.
В третьем параграфе исследуются основные направления официального курса по ликвидации деформационных последствий исламизации (конец ХХ в. – первое десятилетие ХХI в.).
В третьей главе «Современная мусульманская мысль о стратегии общественно-политических преобразований» анализируются новые подходы, разработанные видными учеными, уроженцами стран зарубежного мусульманского Востока, применительно к решению проблем рационализации структуры государственной власти с учетом мирового, главным образом, европейского опыта при одновременной опоре на достижения исламской цивилизации в административной сфере. Поставлен вопрос о культуросообразности процессов модернизации и демократизации в государствах и регионах традиционного распространения ислама.
Первый параграф посвящен рассмотрению «интеллектуального наследия ислама» как мощного ресурса вступления этих государств на путь общественно-политических и экономических преобразований.
Во втором параграфе «рывок в современность» мусульманского Востока ставится в прямую связь со сбалансированным сочетанием секуляристских мер с активным содействием государства работе по осмыслению ислама в современных терминах.
В заключении подводятся основные итоги исследования и делаются выводы, которые выносятся на защиту:
1. Подход к сложившейся в исламе культуре государственного управления как к системному образованию, каждый этап эволюции которого отмечен свойственными ему содержательно-смысловыми, а также символико-эстетическими характеристиками, но вместе с тем – печатью преемственности, проявлявшей себя на разных этапах историко-цивилизационного процесса, дает возможность получить более целостное представление о самом процессе, о тенденциях его саморазвития, равно как о степени подверженности иноцивилизационным воздействиям.
2. Ключевое значение для возникновения культуры управления в исламе имело важное цивилизационное событие – трансформация общины мусульман, ведомой Мухаммадом, в социально-политическую общность, которая качественно отличалась от своего родоплеменного аравийского окружения и обладала атрибутами государственного образования. Ядро этой культуры составляли:
– представления о Божественном источнике и сакральной природе власти, напрямую сопрягавшиеся с учением о единобожии (таухиде), с проповеди которого начинались выступления Мухаммада против аравийских родоплеменных культов;
– принципы духовно-ценностного и этико-нормативного обустройства мусульманской общины-государства;
– методы принятия и реализации управленческих решений, способствовавшие упорядоченности взаимоотношений по вертикали «власть – подчинение», сплоченности мусульманской общины (уммы).
При непременном и непреложном учете специфики исторических условий средневековой эпохи в этом триединстве все же можно увидеть прообраз того феномена, который в настоящее время квалифицируется в качестве государственного управления, т.е. целеполагающего, организующего и регулирующего воздействия на групповую, общественную жизнедеятельность, осуществляемое как непосредственно (в формах самоуправления), так и через специально созданные структуры, прежде всего через государство[19].
В свете такого видения важно то, что Мухаммад не ограничивался направлением миропонимания своих последователей в русло теоцентризма. Он придавал новый смысл и высокую значимость их земной жизни (дунийа) как временному этапу подготовки к вечной «жизни после смерти» (ахира). При этом над лояльностями родоплеменного партикуляризма надстраивались духовные ценности высшего порядка, которые преломляли собой универсалии человеческого существования. Подлинно гуманистическое и одухотворяющее начало воплощалось в сопрягавшейся с учением о единобожии (таухидом) идее единства человечества, породненного происхождением от общих прародителей – Адама и Хавы (Евы); в принципе равенства людей, как «рабов Божьих»; в признании высокого призвания человека и человечества в свете Божественных предначертаний; в том ценностном восприятии знания (о Боге, о вселенной и о мире сем как о Божественных творениях), которое способствовало развитию у людей познавательного интереса, а также рационального подхода к земному бытию; наконец, в принципе исламской справедливости (адль) как регулятора взаимоотношений в обществе (в том числе по вертикали «власть – подчинение») на основе справедливого отношения ко всем людям, воплощенного в стремлении соблюдать и охранять все то, что «положено» им от рождения Богом.
Между тем духовное водительство мусульманской общиной и одновременное выполнение Мухаммадом административных функций не сводилось к теократии. Утверждая приоритетность конфессиональных уз над родоплеменными лояльностями, он не упускал из вида значение родственных связей, но первоочередную ставку делал на семью, точнее на обновленную семью как базовую ячейку мусульманской общиныгосударства. Подвергнув кардинальному пересмотру аравийские обычаи, касавшиеся положения женщин и детей, Мухаммад наложил запрет на умерщвление новорожденных, в первую очередь девочек, ограничил полигамию, предоставил женщинам право наследования, право свидетельствования в суде (доля наследниц была все же вдвое ниже, чем наследников, а свидетельство двух женщин приравнивалось к свидетельству одного мужчины), наконец, право владения отдельным от мужа имуществом.
Эти нововведения находилось в прямой связи с тем, что строительство раннеисламской государственности «сверху», через теократически оформленное высшее звено государственной власти, получало опору «снизу» – в виде того самовоспроизводящегося и самоуправляющегося начала, которое основывалось на семейно-родственных взаимоотношениях. Задачам такого строительства соответствовало внедрение в исламскую административную практику патриархально-патронажного стиля управления.
Являясь привычным для аравийского родового общества, он наполнялся новым религиозно-политическим и этико-нормативным смыслом, так что на первый план выходил принцип взаимной ответственности и, стало быть, взаимных обязательств носителя власти, с одной стороны, с другой – подвластного люда. В данном случае, как и во многих других, за феноменом поддержания культурной преемственности с отдельными доисламскими обычаями просматривалась тенденция формирования управленческого навыка к осуществлению нововведений в традиционной упаковке.
Мухаммадом был апробирован ряд методов политического (не силового) административного воздействия, которые поныне находят применение во многих странах мусульманского Востока в своем изначальном или же в модифицированном виде. В их числе – принесение носителю власти клятвенной присяге в верности (бай’а), метод консультаций и совещательности при принятии решений, касающихся сугубо мирской жизни (шура), наконец, практика договорных отношений и с мусульманами, и с приверженцами иных монотеистических вероучений.
Рассмотрение традиций государственного строительства и управления, заложенных Мухаммадом, позволило выявить, что они обладали неоднозначным содержательно-смысловым и религиозно-символическим потенциалом, что еще при жизни своего основателя некоторые из них обнаруживали способность представать в далеко не сходной ипостаси. Данное обстоятельство сыграло немалую роль в том, что при последующем переносе этих традиций на почву разных стран мусульманского Востока многие из них обнаруживали способность сравнительно быстро прилаживаться и адаптироваться к местной специфике. В конечном итоге дело шло к тому, что исламская управленческая культура становилась культурой государственного управления страны своего укоренения.
3. Культурные накопления исламской цивилизации в сфере политики и государственного управления достигли своей наивысшей планки в X–XI вв., в период расцвета Арабского халифата, образовавшегося в результате завоевательных походов арабов на фундаменте той государственности, основателем которой являлся Мухаммад. Более пяти столетий (с 30-х гг. VII в. по 1258 г.) Халифат определял вектор эволюции исламской цивилизации и оказывал мощное воздействие на ход мировой истории. Основные достижения складывавшейся там управленческой культуры предопределялись такими факторами, как:
– конструктивная опора на религиозно-политическое наследие ранеисламской государственности в процессе включения «арабского элемента» в раннефеодальную структуру Ближнего Востока и Средиземноморья;
– небывалая (по меркам европейского средневековья) открытость этой цивилизации для иноцивилизационных гуманитарных достижений (прежде всего философии, а также политической мысли античного мира);
– освоение арабами той технологии управления, которой владели покоренные ими народы, стоявшие на более высокой ступени общественного развития.
Системный анализ общего состояния и динамики развития исламской культуры управления в Арабском халифате дал возможность выявить, какие элементы наследия уходили в небытие, какие видоизменялись, какие не теряли своей востребованности в условиях тех перемен, которые происходили в системе власти, в социальной (этносоциальной) структуре и в культурной жизни государства. Кроме того, позволил обнаружить те привнесения в халифатскую административную практику, которые находили применение на мусульманском Востоке после падения Халифата под натиском монгольского нашествия.
Наибольшие отступления от традиций раннеисламской государственности были связаны с метаморфозами теократии как формы халифатского правления, с видоизменением стиля государственного управления в результате заимствования порядков, бытовавших в соседних восточных деспотиях, когда по разным причинам халифы утрачивали те властные прерогативы в сфере духовной и светской (политической) жизни, которыми обладал Мухаммад в качестве главы мусульманской общиныгосударства.
Утрата халифской монополии на светскую власть начиналась с передачи административных функций везиру, с создания подведомственных ему специализированных управленческих учреждений – диванов. Однако главный урон былому полновластию халифов наносили сепаратистские действия ряда наместников, в результате которых от Халифата фактически отпадали целые области. В обоих случаях, как явствует из диссертационного исследования, не обходилось без привнесения в исламскую культуру управления ряда религиозно-символических новаций.
Преемственность с наследием раннеисламской государственности в наибольшей степени проявляла себя в Арабском халифате по линии:
– придания глубокого символического смысла не только клятвенной присяге на верность правителю (бай’а) как акту, знаменующему собой благословенное свыше и, стало быть, законное вхождение во власть, но также применению методу консультаций и совещательности (аш-шура) в качестве атрибута «исламского правления»;
– закрепления за государством и «держателями власти» пастырско-попечительских функций в отношении подвластного люда, в непосредственном участии государства в благотворительной помощи;
– разработки фикха, где нашли отражение и дальнейшее развитие духовно-ценностные и этико-нормативные основы управленческой деятельности Мухаммада;
– регулирования государственно-конфессиональных отношений посредством утверждения мусульманской общины на доминантной позиции при реализации ряда мер, призванных поддерживать ее отношения с общинами иных приверженцев монотеистических вероучений (христиан, иудеев, зороастрийцев) в стабильном и упорядоченном состоянии.
Центральным звеном в цепи преемственности халифатской культуры управления с наследием Мухаммада в административно-управленческой сфере являлось мусульманское право (фикх). Особое значение фикха обусловливалось его прямой связью с культом знания, который был заложен Мухаммадом: постепенное отслоение от улемов-богословов знатоков мусульманского права – факихов имело под собой ту основу, что усилия первых концентрировались на «знании о Боге», деятельность вторых направлялась познавательным интересом также и к земному миру.
Своеобразие социально-политического механизма реализации фикха заключалось в том, что он включал в себя нормы юридического свойства, благодаря чему регламентировалось внешнее поведение человека и его взаимоотношения с людьми, а также религиозно-этические предписания, касавшиеся внутреннего мира мусульманина, смысла его поступков, стимулов в свете личностного долга перед Богом. Однако единство и противоположность правовых норм и неюридических правил поведения в исламе были относительны, поскольку они дополняли друг друга и действовали одновременно.
Через фикх в средневековую исламскую культуру управления вводились этико-нормативные начала, призванные упорядочить и стабилизировать жизнеустройство и повседневное бытие Халифата, укоренить исламский образ жизни с помощью четкой фиксации обязанностей мусульман перед Богом (ибадат), а также правил людских взаимоотношений в мире сем (му’аламат). Юридическую значимость приобрели такие ценности, как религия, жизнь, разум, продолжение рода (семья), собственность. По логике фикха высочайшее ценностное значение закреплялось за государством: статус структурного компонента религиозной системы придавала ему деятельность по реализации исламских установлений.
В рамках аль-ахкам ас-султанийа – отрасли, которую отдельные исследователи в настоящее время именуют исламским публичным правом, были разработаны «властные нормы». Согласно концепции халифатской формы правления, абсолютная верховная власть утверждалась за Аллахом. Главе государства предписывалось руководствоваться в своих действиях нормам фикха, интересами и общей пользой подданных и применять принцип консультаций (шура). В случае отступления халифа от общепризнанных норм, принципов и целей мусульманского права умма была вправе ему не подчиняться и даже смещать его.
Являясь несущей конструкцией административно-правового обустройства Арабского халифата, фикх находился в основе мусульманской правовой культуры. Ее создателями являлись факихи, чей высокий статус как знатоков права и накопителей управленческо-правовых знаний, жизненно важных для уммы и халифата, позволял не только дистанцироваться от власть предержащих, но также соразмерять действия последних с мусульманско-правовыми нормативами с помощью иджтихада (т.е. принципа принятия самостоятельных решений по вопросам, не нашедшим прямого отражения в Коране и Сунне).
По мере того, как усложнялось административное устройство халифата, наличие управленческих знаний начинало признаваться одним из обязательных условий законного политического руководства, а потому интерес к ним стал проявляться со стороны отдельных сановников и даже халифов. Соответственно намечалась, а затем реализовалась тенденция превращения правовой культуры в интегральную часть исламской (халифатской) культуры управления.
Что касается мусульманской политической культуры, то она брала начало с того познавательного интереса представителей философской, в первую очередь, мысли к теории управления (тадбир), применимой к различным видам политического руководства (сиасат), который реализовался в первоочередном внимании к достижениям античного мира в разработке учения о государстве. После того, как в Халифате примерно в XI в. наметился отход от иджтихада в пользу таклида (т.е. традиции неукоснительного следованиям установлениям, закрепленным каноническими исламскими правовыми школами – мазхабами), на доминирующие позиции в подходе к проблемам власти вышли те мыслители, в чьем изложении исламский (коранический) принцип справедливости и шариат в качестве «Божественного законоустановления» служили целям противодействия тирании правителей, с одной стороны, с другой – обоснованию необходимости прихода к власти просвещенной элиты (хасса), способной управлять массой простонародья (‘амма).
Изучение различных направлений мусульманской политической (политико-правовой) мысли эпохи Арабского халифата позволило сделать вывод о широком диапазоне тех идейных исканий, в ходе которых:
– ставился вопрос о значимости управленческих знаний, навыков и умений в общем реестре требований к тем, кто стоит у власти, и кто ее непосредственно осуществляет;
– формировались подходы к проблеме идеального, должного и неприемлемого в действиях правителей не только с этико-ценностных позиций, но также с позиций промеривания таких действий по шкале мусульманско-правовых нормативов.
4. Османская империя (конец XIII – XVIII вв.) и Могольская империя (20-е годы XVI в. – середина XVIII в.) представляли собой наиболее видных преемников Арабского халифата по части воспроизводства и одновременного видоизменения традиционно-исламского (суннитского) подхода к системе организации власти и управления, к структурированию общественных и формированию государственно-конфессиональных отношений. Хотя в зависимости от времени и конкретных обстоятельств в обоих государствах принимались несходные и неединообразные административные решения, логика их реализации в целом не выпадала из цепи культурной преемственности с религиозно-политическим наследием раннеисламской государственности, а также Арабского халифата. Все это сыграло немалую роль в том, что Османская и Могольская империи запечатлелись на страницах средневековой истории в качестве сравнительно успешной попытки политического объединения общества, хозяйственно-атомизированного, весьма неоднородного по этническому, конфессиональному составу и т.д.
Весьма ощутимый отпечаток на ход освоения исламской культуры управления в процессе становления и развития как османской, так и могольской государственности накладывало то, что своим возникновением в оба государства были обязаны войнам «во имя ислама» и покорению народов, многие из которых заметно обгоняли завоевателей по уровню социокультурного развития. Было немало сходства в напористости, проявлявшейся османскими султанами и могольскими правителями в том, чтобы официально закрепить за собой всю полноту прерогатив халифской власти. Это обусловливалось не только заботой об упрочении трона и династийными интересами: с теократической формой правления связывалась задача закрепления статуса доминирующей государствообразующей общности за мусульманской общиной в стране, где велика была численность иноверного населения.
О том, что Османская и Могольская империи не были обойдены тенденцией привнесения рациональных начал в культуру государственного управления свидетельствовало то, что сосредоточение духовной и светской власти в руках их правителей не воспрепятствовало постепенному отмежеванию административных ведомств вначале от сферы руководства религиозной (мусульманской) жизнедеятельностью, а со временем – также от дворца и дворцовых служб. Рядом с военно-бюрократическим аппаратом, таким образом, выстраивалась иерархия мусульманских духовных лиц. Османская империя – первое в истории государство, где служители ислама получили официальный статус, составив корпорацию с четким обозначением функций и духовных рангов. В Могольской империи до такой степени организационной консолидации мусульманских духовных лиц дело не дошло. Тем не менее в обоих государствах появлялась потенциально, а порой и реально высоко значимая политическая сила. Чтобы ее оценить, надо было иметь в виду цепь взаимосвязи между тем, что улемы и прочие служители ислама видели свое призвание в охране чистоты вероучения, в недопущении бид’а, т.е. отступлений от его канонов в форме нововведений; что религиозно-догматическая оценка любых новшеств в качестве недозволенных и греховных не могла не распространяться на изменения в системе власти и управления; что всякое политическое действие в свете средневеково-мусульманских понятий представало в качестве имеющего самое непосредственное отношение к исламу. Мусульманские духовные лица, таким образом, имели возможность оказывать прямое воздействие на власть предержащих, а также опосредованное – через формирование «молвы» в диапазоне не только морального оправдания действий «владык» в свете шариата и исламской справедливости (адль), но также возбуждения массового морального негодования через изобличение государей в отступлении от «Божественного закона» и в несправедливом правлении.
Заинтересованность мусульманских правителей в поддержке богословов-улемов и судей-кади вела к тому, что некоторым из них предоставлялись высокие административные должности. В Османской империи за такими должностными лицами закреплялось право быть носителями и охранителями принципа «адалет» в том его значении, которое отождествлялось со справедливостью государственной власти и которое, судя по официально декларировавшемуся «кругу справедливости» (даире-и адлийе), сопрягалось с исламским (кораническим) принципом адль.
Чем далее в Османской и Могольской империи продвигалось дело иерархического структурирования общества в зависимости от вероисповедания, происхождения, сферы деятельности и профессиональных занятий, культурного уровня, тем явственнее обозначались признаки установления автократического режима правления при одновременном закреплении за правителями обоих государств роли пастырей, пекущихся о подвластных «пасомых».
Управленческой культуре обеих империй были свойственны как преемственность с раннеисламскими и халифатскими традициями регулирования межконфессиональных отношений, так и попытки вывести эти отношения на новый уровень развития. В Османской империи была создана система миллетов: ее суть состояла в предоставлении отдельным немусульманским общинам автономии в том, что касалось их внутренней, в том числе религиозной жизни. С именем могольского правителя Акбара (1556–1605) была связана политика установления «мира для всех» посредством ликвидации любой дискриминации по причине конфессиональных (этноконфессиональных) различий.
Имелись, однако, существенные различия в том, в какой атмосфере, как и на какой основе в Османской империи, с одной стороны, в Могольской – с другой, развивались и соотносились отдельные течения мусульманской политико-правовой мысли. Сильнее всего таклид давал себя знать в Османской империи. За возврат к иджтихаду выступил было знаменитый могольский богослов Шах Валиулла (1703–1762), в учении которого элементы традиционно-исламских представлений соединялись с суждениями, предвосхищавшими миропонимание Нового времени.
Примерно с первой половины XVII в. в османской и могольской культуре управления давали себя знать разнообразные симптомы инволюционного состояния государственно-административной структуры, при котором внутреннее усложнении ее состава и функций не приводило к повышению управляемости как таковой. Правители обеих стран, а также их окружение продолжали следовать инерции средневеково-исламского миропонимания, сохраняя приверженность изживавшим себя религиозно-политическим установкам. Все это наряду с неблагоприятным стечением обстоятельств военно-политического, экологического, демографического свойства привело к ослаблению Османской и Могольской империй. То, что упадок их былой мощи приходился на время нарастающей активизации колониальной политики ряда европейских стран, имело роковые последствия для всего мусульманского мира, поскольку лишь эти империи (наряду с Цинским Китаем и Токугавской Японией) к временам позднего средневековья являли собой высокоцентрализованные (по средневековым меркам) государства с мощным бюрократическим аппаратом. Их окружало обширные территории догосударственных этнополитических образований с родоплеменными устоями, а также государств со слабой централизацией, частыми династийными кризисами, малоразвитым административным аппаратом и т.п.
5. Исследование культурологических аспектов политической модернизации Османской империи, превращавшейся в полуколонию, и мусульманского сообщества Могольской империи, которое после ее английского завоевания оказалось в составе Британской Индии, позволило выявить существенные и поныне значимые последствия того, что происходило в обоих случаях с культурой государственного управления еще на начальной стадии модернизационного процесса.
На данной стадии Османская империя являла собой пример устойчивого поддержания преемственности с многовековыми управленческим опытом, накопленным в лоне исламской цивилизации. Британскую Индию характеризовал запуск колониально-административного механизма, который был создан по воле метрополии, работал по заданной ею программе, а потому функционировал в качестве инородного (иноцивилизационного) по отношению к местному обществу образования. Приступая к частичному освоению европейских достижений в ходе административных преобразований, осуществлявшихся с тем, чтобы отвести угрозу колониализма от своего трона и государства, а также привести страну в упорядоченное и стабильное состояние, султаны – реформаторы не упускали случая использовать многовековой опыт традиционно-исламской управленческой культуры управления для нейтрализации, по возможности блокирования оппозиции реформам со стороны консервативно настроенного большинства улемов, иных служителей ислама, со стороны ведомых ими мусульманских масс. Это находило отражение в том, что:
– цель проводимых преобразований официально отождествлялась с восстановлением восстановление исконного, истинно исламского порядка, а нововведения «обволакивались» традиционно-привычной для мусульманских масс оболочкой;
– не упуская из вида необходимость оперативного и тактически маневренного отлаживания взаимоотношений с высокоавторитетными улемами, султаны-реформаторы выступали в ранге носителей «богоданной власти»;
– реализации реформ предшествовало их обсуждение с улемами и сановниками в традициях шуры (тур. мешверет);
– под обновленческие преобразования подводилась правовая основа в виде султанского указа и в виде фетвы, которую издавал шейх-уль-ислам в качестве главы османской иерархии мусульманских духовных лиц;
– моральная оправданность реформ выводилась из официального заверения относительно их соответствия принципу исламской справедливости (тур. адалет).
Суммируя те привнесения в османскую культуру государственного управления, которые имели место на начальном этапе модернизационного процесса, следует отметить, что усилиями Махмуда II (1808–1839) и его ближайшего окружения из столичной бюрократии по европейскому примеру обновлялась не только административная структура Османской империи. Намечались перемены в культуре управленческого персонала, когда на смену «людям пера» старой формации во вновь создаваемые государственные ведомства приходили лица с образованием европейского типа, среди которых были и выпускники учрежденных султаном светских школ, и молодые люди, которых он посылал на учебу в Европу.
С именем Махмуда II связано оснащение османской культуры государственного управления методами социально-психологической переориентации поведенческих нормативов на умиротворенно-спокойное восприятие иноцивилизационных (европейских) культурных заимствований. В свете такой переориентации особо примечательны попытки введения моды на европейскую одежду. Смысл новой моды не сводился к европеизации: за изъятием из поля зрения внешних свидетельств межсословных и внутрисословных перегородок, а также прочих градаций, свойственных средневековому обществу, стоял внешне-формальный унификационный эффект формирования новой общности, уже развернутой в сторону Европы.
Все это способствовало тому, что еще на первом этапе модернизации Османской империи удавалось избегать долговременных и кровопролитных массовых выступлений традиционалистского типа.
На этом фоне достаточно резким контрастом выглядели события, связанные с начальным этапом утверждения английского владычества в Индии. Они характеризовались тем, что:
– антиколониальная борьба зачастую принимала форму джихада;
– наряду с идеализацией раннеисламского прошлого и с ретроспективным взглядом на жизнь в мире сем, с теоцентристской ориентацией на мир иной в мусульманской политико-правовой культуре утверждались традиции отчуждения от «христианской Европы» и навыки насильственного возмездия за покушение на «мир ислама» со стороны неправедного «неверия»;
– массовая психологическая предрасположенностью к явному и активному либо внешне пассивному антиколониальному сопротивлению поддерживалась подавляющим большинством улемов, преподавателей исламских учебных заведений, суфийских шейхов и т.д.
Выводя за скобки верхнего уровня государственной жизни традиции исламской культуры управления, метрополия устанавливала жесткий авторитарный режим, базировавшийся на чуждой местной традиции цивилизационно-культурной основе.
Колониальная администрация проявляла заинтересованность лишь в низшем персонале из «туземцев», наделенных минимумом общей образованности и конкретных профессиональных умений применительно к канцелярской работе, техническому, медицинскому обслуживанию и т.п. Соответственно не было и речи об освоении выходцами из местного населения современных (по тем временам) административно-управленческих навыков, ведь они приобретались, в основном, на высших, в меньшей мере – на средних ступенях бюрократической иерархии.
Трудно переоценить историческое значение того, что к середине XIX в. параллельно официальному модернизационному потоку в Британской Индии, равно как в Османской империи развивался неофициальный поток, который продвигался усилиями представителей местного «образованного класса» из числа выпускников учебных заведений европейского уровня. Это событие имело решающее значение для развития второго этапа политической модернизации.
К тому времени британские власти уже завершали обустройство системы управления Индией: ядро государственно-политического механизма составляли колониальная армия, подчиненная центральному гражданскому контролю, а также Индийская гражданская служба (ИГС), комплектовавшаяся исключительно выходцами из метрополии и выступавшая связующим звеном в механизме взаимодействия верховной власти Великобритании со средним и низшим звеньями колониальной администрации. Однако метрополия уже столкнулась с тем, что она не в силах управлять Индией прежними методами прямого военно-политического диктата. В расчете на придание английской короне ареола преемственности с Могольской империей в 1877 г. был созван дарбар (съезд индийской знати), на котором королева Виктория была торжественно провозглашена императрицей Индии. В 1911 г. грандиозный дарбар проходил в Дели, во дворце Великих Моголов, где состоялась коронация Георга II в качестве императора Индии. Одновременно с попыткой привнести в индийскую политическую культуру систему лояльностей, сложившихся в Великобритании, метрополия начинала (на без давления с индийской стороны) допускать представителей местного населения к выборам в консультативно-законодательные органы при центральной и провинциальных администрациях.
В начале ХХ в. в Британской Индии были осуществлены реформы, способствовавшие отделению судебной ветви власти от исполнительной. На территории с исповедующим ислам населением распространялось действие колониальной юстиции, которая руководствовалась нормами административного, гражданского и уголовного права метрополии. За шариатом сохранялась правовая регламентация мусульманских семейно-брачных и сопряженных с ними имущественных отношений.
В 1935 г. была принята колониальная конституция в виде Закона об управлении Индией.
Тем временем Османская империя переходила на положение полуколонии, развитие которой определялось многообразным воздействием как внутренних импульсов, так и давления извне – со стороны европейских держав.Это давление усиливалось по мере того, как под контроль отдельных держав попадали прерогативы экономического и хозяйственно-правового суверенитета Османской империи. Концентрируя внимание на фактах дискриминации нетурецкого (главным образом, христианского) населения страны, державы настаивали на гражданском равноправии, на выравнивании юридического статуса мусульман и немусульман. Однако в фокусе таких требований находилась защита от произвола османской администрации не столько лиц христианского вероисповедания в целом, сколько местных контрагентов европейского капитала из христиан (греков, армян и т.д.). Навязывая Османской империи реформы в интересах собственной внешней политики, а также обеспечения условий наибольшего благоприятствования «своему» капиталу, европейские державы выдерживали курс на переход империи «к европейской социальной модели» с ее моралью и ценностями.
В этих условиях за решение судеб страны взялись представители нарождавшейся турецкой интеллигенции и патриотически настроенной столичной бюрократии. В 60–70-х годах XIX в. то были «новые османы», а к рубежу XIX–XX вв. – младотурки.
Предтечей этих первых турецких конституционалистов был Мустафа Решид-паша (1800–1857), по чьей инициативе состоялось вступление Османской империи в эпоху реформ танзимата (1839–1871). Если учесть, что карьера этого выдающегося государственного деятеля на поприще дипломатии и государственной службы начинались в правление Махмуда II, то вряд ли представится случайной преемственность между султанскими обновленческими преобразованиями и танзиматскими реформами.
С именем и деятельностью Мустафы Решид-паши были связаны две главные линии преемственности в культуре государственного управления. Первая состояла в развитии стратегического искусства и тактического умения блокировать традиционалистскую оппозицию реформам. Вторая линия преемственности реализовалась в виде своеобразной идейно-политической эстафеты, которую из рук Мустафы Решид-паши принимали, а затем передавали друг другу его последователи. Поскольку они имелись и среди видных государственных деятелей новой формации, и среди турецких просветителей и реформаторов ислама, то первые турецкие конституционалисты смогли опереться на их идейно-теоретические наработки и достаточно быстро перевести в практику политических действий как на официальном, так и на неофициальном уровне.
Подступы к конституционализму нашли отражение в Гюльханейском хатт-и шерифе 1839 г., запечатлевшем собой первую попытку поставить вопрос о регламентации власти султана рамками светской законности, провозглашавшем принцип равенства всех подданных султана перед законом без различия вероисповеданий и национального происхождения. С принятием и обнародованием данного акта в культуру государственного управления вводилась традиция, которая базировалась на трех компонентах символического и обрядового свойства: на демонстрации непосредственной причастности султана к данному акту, на соблюдении принципа совещательности (шура) на этапе разработки его проекта; на организации таких торжеств по поводу его принятия и вступления в силу, которые подобали событию исключительно высокой религиозно–политической и государственной значимости.
Знаменательным событием явилось создание конституции 1876 г. Хотя султанские прерогативы не подверглись конституционному ограничению, был достигнут явный прогресс в деле структурирования имперской системы власти и управления по европейскому примеру, а также закрепления гражданского равноправия (фактически – только для мужчин). При том, что ислам объявлялся государственной религией, в конституции 1876 г. отразилась тенденция к переменам в государственно-конфессиональных отношениях: органам местного управления вверялся контроль над использованием доходов от вакфов, над размерами непосредственных отчислений на благотворительность и благодеяния; все школы переводились под государственный надзор, но исключалось вмешательство государства в дело религиозного образования.
Развитие неофициального потока модернизационного процесса определялось:
– выступлениями провозвестников просветительских идей и мусульманских реформаторов, руководствовавшихся стремлением преодолеть гибельное для мира ислама отставание от Европы, и высвободить единоверцев из пут предрассудков и суеверий, невежества и фаталистического упования на судьбу;
– выходом на арену общественно-политической жизни выразителей идеи национального возрождения, включавшей в себя обращение не только к наследию ислама, но также к этнокультурным традициям народов, его исповедовавших, к политическим европейским учениям;
– развертыванием конституционного движения, чьи идеологи и лидеры связывали с конституционализмом право народов на власть и суверенное развитие и видели в нем правовой оплот современного государственно-национального строительства по примеру Европы, но с учетом исторически сложившихся условий и традиций мусульманского Востока;
– формированием разнообразных культурно-просветительских, реформаторских объединений, политических партий и прочих объединений, которые, будучи еще весьма были далеки от европейских моделей, создавали новое по своим координатам поле общественно-политической активности.
В конечном результате менялась структура мусульманской политико-правовой культуры. Рядом с ее традиционно-средневековым компонентом выстраивался комплекс новых религиозно-политических воззрений и представлений, а также организационно-поведенческих навыков участия в общественной жизни и в политике. Логику такого участия все явственнее и очевиднее определяла ориентация на пример Европы с ее опытом государственно-национального строительства на конституционно-правовой основе.
Ко времени краха Османской империи видному турецкому мыслителю Зие Гекальпу (1876–1924), удалось разработать программу кардинального обновления страны, многими положениями которой руководствовался Мустафа Кемаль (Ататюрк), признанный архитектор новой Турции. Индийские мусульмане такой программы не имели, но с именем Мухаммада Икбала (1873–1938), признанного властителя дум мусульманской интеллигенции Индостана была связана идея образования Пакистана как отделившегося от Индии «государства для мусульман».
Ко времени ликвидации британского господства мусульманская политическая элита Индии не имела того опыта государственного управления, который традиционно накапливается многими поколениями и приобретается, в первую очередь, на должностях высшего ранга. Иначе обстояло дело в Османской империи, где из среды местных конституционалистов выходили не только лидеры оппозиции султанскому деспотизму, но также видные государственные деятели – инициаторы реформаторских преобразований.
6. Исследование процесса преобразования Османской империи – отсталой полуколонии с султанско-халифатским (теократическим) правлением в аграрно-промышленное государство со средним (по мировым меркам) уровнем развития, с организацией системы государственной власти и управления на началах республиканизма, парламентаризма, многопартийности и светскости, в числе многих иных факторов такой трансформации позволяет выделить ее политико-культурную составляющую. Усилиями Мустафы Кемаля Ататюрка (1881–1938), основоположника и первого президента этого государства решались труднейшие, исторически значимые для всего мусульманского Востока задачи: кардинальное обновление административно-правовой структуры страны, упразднение султаната и халифата, постепенный перевод культуры государственного управления на светскую основу, подведение правового, идейно-ценностного и социокультурного фундамента под реформирование турецкого обществ на светской и отчасти на религиозно-реформаторской основе.
В ходе исследования выяснилась однобокость подхода к деятельности Мустафы Кемаля, при котором она сводилась к так называемой европеизации. Приглядываясь к европейскому опыту государственно-национального строительства, он и его сподвижники извлекали уроки из практики и методов ранее осуществлявшихся реформ в Османской империи, из деятельности первых турецких конституционалистов – новых османов и младотурок.
Связывая воедино стратегию построения государства современного типа, создание предпосылок реформирования общества на гражданско-правовой основе и перевод отсталой полуфеодальной экономики на рельсы рыночного хозяйствования, Мустафа Кемаль неизменно принимал во внимание исламский фактор во всем многообразии его проявлений. Это преломлялось в гибкости и маневренности тактических приемов, в сочетании сравнительно долговременной поэтапной подготовки массового сознания к нововведениям с методом ускоренного «высаживания молодых черенков при выкорчевывании старых пней». В последнем случае практиковалось одновременное обнародование актов, которые могли вызвать негативную массовую реакцию, и тех, которые шли навстречу долгожданным народным чаяниям. Данный прием способствовал тому, что возможности консолидации религиозно-традиционалистской оппозиции обновленческим реформам значительно ослаблялись.
Осознавая инерционную силу стародавних традиций и предубеждений, отвращавших мусульманские массы от прогрессивных новшеств, Мустафа Кемаль последовательно противопоставлял ей не только мощь авторитарного однопартийного режима, но также авторитет власти, весомость личного примера главы государства (в этом случае фактически реализовались те традиционные приемы воздействия на мусульманское население, которые в свое время небезуспешно применял Махмуд II).
Успеху Мустафы Кемаля способствовали не только железная воля и неукротимость в достижении поставленной цели, высота личного авторитета, но также умение использовать любую возможность, чтобы всенародно обосновать моральную оправданность, т.е. справедливый характер проводимых преобразований. И дело не сводилось к одной лишь отзывчивости на адалет как почитаемый в народе нравственный идеал. Проявление чуткости к тонусу народных настроений, равно как и практическое подтверждение верности общенародным (национальным) интересам позволяло кемалистам в той или иной мере блокировать религиозно-традиционалистское неприятие «новшеств» и вводить в массовое сознание психологическую установку на новые ценностные ориентации.
Стратегический талант Мустафы Кемаля проявился в том, что одним из направлений генерального курса на подведение светских законодательных основ под государственно-национальное строительство являлось не только разрушение старого механизма воспроизводства традиционно-религиозных устоев и жизненных правил, но также замена его новым, действующим не только на светской, но также на религиозно-реформаторской основе под началом государства.
Взятые в целом, законодательные акты второго – третьего десятилетия ХХ в. формировали политико-правовой режим, способствовавший полному переводу на светскую основу системы государственного управления, законодательства и судопроизводства; формированию национальной светской системы образования как главного оплота консолидации нации и созидания гражданского общества; закреплению за государством ведущей роли в управлении общим ходом социокультурных преобразований, в том числе в духовно-религиозной сфере; наконец, фронтальному наступлению на позиции консервативно настроенных служителей ислама, приверженных стереотипам средневеково-схоластического догматизма.
В свете реалий современной Турции и мусульманского Востока в целом набирают актуальность такие элементы наследия Ататюрка и его соратников, как твердость и последовательность в функциональном разграничении сфер государственного управления и конфессиональной жизнедеятельности; стратегия целенаправленного, системного, комплексного использования административного ресурса в развитии государственно-исламских отношений при должном внимании к налаживанию массовой культурно-просветительской работы, направленной как на адаптацию к жизни в условиях современности, так и на патриотическое гражданское воспитание.
Общая тенденция такова, что даже приход к власти лидеров партий, позиционирующих себя в качестве борцов за моральное возрождение страны на основе моральных ценностей не в состоянии серьезно расшатать заложенные Ататюрком светские основы культуры государственного управления.
7. Культура государственного управления Пакистана формировалась в политическом пространстве между секуляризмом и теократией. Характерными чертами этого пространства являлись: гипертрофированное значение военной и гражданской демократии, неизменно закреплявшей за собой монополию в принятии, а также в осуществлении управленческих решений; высокая политическая активность исламских, в первую очередь, исламистских группировок.
Проведенное исследование позволило выделить три этапа государственного развития, которые определялись переменами в характере и степени официальной опоры на ислам. Первый приходился на конец 40-х – середину 80-х гг. ХХ в., когда Пакистан обустраивался как «государство для мусульман», когда реформаторско-обновленческая интерпретация ислама соотносилась со стратегией ускоренной модернизации страны по примеру Запада.
Суть второго этапа, длившегося с конца 70-х до конца 90-х гг. ХХ в., составлял отказ правящих кругов от предшествовавшего курса и переход к «исламизации» общественно-политической структуры по традиционно-каноническим нормативам «исламского образа жизни».
Третий этап брал начало с рубежа ХХ–XXI вв. и характеризовался опорой на реформаторски трактуемые ценности исламской цивилизации, призванные соориентировать мусульманские массы на освоение современных стандартов общественной жизнедеятельности.
История государственного строительства Пакистана представляет немалый интерес ввиду многообразия тактических приемов при использовании религии в политических целях и правящими режимами, и различными оппозиционными, прежде всего исламистскими группировками.
То, что Пакистан создавался как «дом для мусульман», проживавших в Британской Индии, предопределило особую значимость ислама в развитии конституционного процесса, в формировании пакистанских властных структур, в управлении сферой социально-экономического развития, идеологии, просвещения и образования, а также в области регулирования религиозной ситуации в стране.
Исламская составляющая пакистанского конституционализма не была структурно единой и однозначной: одни ее компоненты буквально воспроизводили канонические догматы ислама, другие воплощали собой мусульманско-реформаторский подход к проблемам пакистанского государственного строительства.
Неотъемлемым элементом культуры государственного управления Пакистана являлось обращение к мусульманско-правовым нормативам, что проявлялось в общем для всех трех конституций страны (1956, 1962 и 1973 гг.) установлении, согласно которому президентом страны может быть только мусульманин; в предписании, обязывающем главу государства заботиться о сохранении и защите ислама. Традициям ислама соответствовали те положения всех конституций страны, где речь шла о государственных обязательствах относительно возможности предоставления мусульманам Пакистана, каждому в отдельности и коллективно, строить свою жизнь в соответствии с Кораном и Сунной. Этико-нормативным предписаниям ислама соответствовали, наконец, конституционные положения 1956 г., 1962 г. и 1973 г., обязывающие государство не допускать проституцию, азартные игры, употребление наркотиков и алкоголя.
Согласно официальной идеологии Пакистана, принцип консультации и совещательности представал как оплот суверенной государственности, основанной на конституционализме, парламентаризме и подлинном народовластии.
Подлинным лейтмотивом политики всех правящих режимов являлась апелляция к исламу в целях легитимизации властных правомочий и проводимого ими курса. Исключительное значение имели усилия отдельных государственных руководителей по реформированию исламских установлений и учреждений применительно к запросам современного государственного строительства.
Примечательной чертой государственной культуры управления Пакистана явилось то, что наряду с поиском решения проблемы соотношения традиционно-исламских и современных начал в жизни страны большое значение имела разработка позиции, касавшейся взаимоотношений государства с мусульманскими духовными лицами, с одной стороны, с исламистами – с другой. Отдельные лидеры страны проявляли определенную маневренность, сочетая, с одной стороны, репрессивно-силовые методы подавления оппозиционеров из числа консервативно настроенных улемов и исламистов, особенно в случае их апелляции к массам в интересах давления на правительство «снизу», с другой – тактику ослабления, а по возможности блокирования конфликтных ситуаций посредством компромиссов и уступок исламской оппозиции.
История Пакистана содержит примеры гибкости официальной политики в обозначении пределов допустимых уступок умеренным исламистам, условий их допуска к участию в политическом процессе, отчасти – к деятельности в органах государственной власти.
8. Анализ теоретических положений и рекомендаций, выдвинутых в последние десятилетия ХХ в. представителями мусульманской интеллектуальной элиты из университетской, главным образом, профессуры, работающими у себя на родине или же за рубежом, в том числе в США, Западной Европе, дал возможность взглянуть на проблемы и перспективы политико-культурного развития мусульманского Востока глазами его уроженцев. Жизненный опыт, профессиональная осведомленность в достижениях науки, необходимая для углубленного понимания общего хода политического процесса и тенденций его развития, наконец, исходное знание исламской цивилизационно-культурной специфики – все это позволило ряду видных ученых во главе с Фазлуром Рахманом, Фуадом Закария, Мохамедом Шарфи, Абдуллахи ан-Наимом и их последователям выдвинуть новые решения проблем совершенствования культуры государственного управления и мусульманской политико-правовой культуры.
Являясь сторонниками демократизации административно-правовой системы и обновленческого преобразования общественных устоев афро-азиатских стран, они вели идейную борьбу на два фронта. С одной стороны – доказывали неприемлемость для этих стран тех западноевропейских и американских доктрин, чьи создатели полагали, что перевод восточной экономики на рыночные основы едва ли не автоматически положит конец представлениям, предубеждениям и предрассудкам, истоки которых коренятся в догматических установлениях ислама, не согласующихся с духом современности. С другой – вступали в идейную конфронтацию с исламистами, напрямую связывая ее с борьбой за души и умы многомиллионных мусульманских масс, чье исторически затянувшееся пребывание в мире средневековых стереотипов мировосприятия и исторически изживших себя политических представлений делало их главным адресатом исламистской индоктринации. При этом государству отводилась роль «локомотива перемен» на пути освоения достижений научно-технического прогресса, а также «социально-политической трансформации», согласующейся с духом современности, равно как с местной национальной культурой и ее духовным исламским компонентом. Тем самым делалась ставка на реализацию главного предназначения культуры: воплощая собой историческую память и жизненный опыт многих поколений людей, она призвана структурно организовывать окружающий человека мир, способствовать стабильности и динамике как политического, так и общественного развития.
Возвестив о «новом прочтении Корана», Фазлул Рахман фактически положил начало идейному противостоянию исламистам, претендовавшим на монополию в познании «истинного ислама». Необходимость «прочтения» обосновывалась тем, что со времени кончины Пророка Мухаммада (570–632) колесо истории не останавливалось. А потому верность «генеральным ценностям», которыми вдохновлялась деятельность основателя раннеисламской государственности, не исключает отказа от исторически изживших себя компонентов культурного наследия этой государственности, прежде всего – от теократической формы правления. Между тем именно идея теократии являла собой несущую конструкцию исламистских проектов тотальной реставрации «государства ислама» времен Мухаммада.
Один из главных выводов, к которому пришли теоретики стратегии развития, альтернативной исламистским проектам, состоял в том, что не всякая политическая модернизация – благо для государств и народов мусульманского Востока.
По заключению Мохамеда Шарфи, наибольшие препятствия на пути современного развития этих государств исходят от лидеров авторитарного типа, открыто объявлявших себя модернистами: авторитаризм, практикуемый ими во имя модернизации, вызывал в отношении ее подозрительность и даже отвращение. Кроме того, негативно сказывалось политика тех государственных руководителей, чья первоочередная озабоченность реализацией разного рода амбициозных политических проектов (в конечном счете не сбывшихся и обернувшихся замедлением темпов социальных преобразований), сочеталась с поиском массовой поддержки, в ходе которого они прибегали к расширению сотрудничества с мусульманскими духовными лицами. Им делались большие уступки, особенно в сфере воспитания и образования подрастающего поколения. Укрепление исламских «традиционалистов» в этой сфере не замедлило принести свои плоды: первыми кузницами исламистских кадров явились учебные заведения, где ислам изучался в традициях средневековой схоластики.
Выход из того тупика, в котором оказался процесс политической модернизации в большинстве стран и регионов традиционного распространения ислама, полагали Мохамед Шарфи, Абдуллахи Ахмед ан-Наим и их единомышленники, возможен лишь в условиях государственно-национального строительства, базирующегося на демократизации административно-правового и общественного устройства, на неукоснительном соотнесении культуры управления с конституционно-правовыми установлениями, а вместе с тем – с нормами международного права.
Именно национальное государство, отмечал Абдуллахи Ахмед ан-Наим, является в настоящем, вероятно, будет и в будущем «наиболее жизнеспособной формой крупной социальной и политической организации». Хотя многие мусульманские народы унаследовали эту форму государственности от своего колониального прошлого, «они добровольно сохраняли свои национальные государства десятки лет после обретения независимости» несмотря на то, что исторически отношение мусульман к концепции национальной государственности «было амбивалентным».
Абдуллахи Ахмед ан-Наим все же счел нужным подчеркнуть: не всё, что принято считать классическим показателем конституционализма, является таковым при переносе его с Запада на мусульманский Восток. В силу фактической неподготовленности значительной части местного электората к освоению демократических процедур кампании по выбору представительных органов государственной власти могут заканчиваться установлением «тирании большинства или меньшинства или даже одного человека».
Мохамед Шарфи, утверждая, что современная правовая государственность должна основываться на принципах демократии, всеобщих выборов и народного суверенитета, одновременно настаивает на «внутреннем разграничении государственных, религиозных и политических функций».
По теме диссертации опубликованы следующие работы
монографии
Современное государство и традиции культуры управления в исламе. М.: РАГС, 2008. – 11 п.л.
учебные и учебно-методические пособия
1. Ислам и государство на зарубежном Востоке. Уч.-метод. пособие. М., 1999. – 1,4 п.л.
2. Мусульманское право: Уч. программа. М., 2000. – 1,2 п.л.
3. Мусульманское право // Религия и право: Учебно-методические материалы по специальности «Государственное и муниципальное управление», специализация «Государственно-церковные отношения» / отв. ред. Н.А. Трофимчук. М., 2000. – 1,2 п.л.
4. Мусульманское право и правовая культура: Уч. пособие. М., 2001. – 4,5 п.л.
5. Ислам и государственное строительство России (вторая половина XVI в. – февраль 1917 г.): Уч. пособие. М., 2006. – 6,7 п.л.
статьи
1. Традиции культуры управления в исламе и современность / Государственная служба. 2009. № 5. – 0,5 п.л.
2. Концепция власти в исламе: современные подходы к наследию раннеисламской государственности // Власть. 2009. № 9. – 0,4 п.л.
3. Ислам сегодня и права человека // Азия и Африка сегодня. 2000. № 8. –0,5 п.л.
4. Арабский Восток: подходы к проблеме «исламского терроризма» / Азия и Африка сегодня. 2003. № 8. – 0,5 п.л.
5. Женщины Египта: штрихи к портрету / Азия и Африка сегодня. 2004. № 3. – 0,5 п.л.
6. Арабский мир: движение за женское равноправие / Азия и Африка сегодня. 2005. № 7. – 1 п.л.
7. Египет: проблемы движения за права человека // Восток-Orient. 2005. № 6. – 1 п.л.
8. Проблемы современного государственного строительства и ислам (опыт и уроки Ататюрка) // Государственная служба. 2006. № 1. – 1 п.л. (в соавт. с А.И. Ионовой).
9. Семейное право и законодательство на мусульманском Востоке // Восток-Orient. 2006. № 4. – 0,9 п.л.
10. Идейный отпор исламизму и борьба за интеллектуальное наследие ислама // Азия и Африка сегодня. – 2007. № 5. – 0,8 п.л.
11. Государство и ислам в Индонезии // Государственно-церковные отношения: Тематический сборник. М., 2001. – 0,7 п.л.
12. Проблема светской государственности и процесс модернизации мусульманского Востока (размышления Фуада Закария) // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2006. № 1–2 (36–37). – 0,5 п.л.
13. Государство и проблемы религиозной толерантности на мусульманском Востоке: правовые аспекты // Религиозная толерантность: Историческое и политическое измерения / под ред. А.А. Красикова и Е.С. Токаревой. М., 2006. – 1 п.л. (в соавторстве с А.И. Ионовой)
14. Об особенностях формирования исламской политико-правовой культуры и тенденциях ее современного развития // Мир ислама: история, общество и культура / отв. ред. И.Л. Алексеев. М., 2009. – 0,6 п.л.
15. Ислам и российский опыт государственного строительства / Россия: исламский мир и глобальные процессы в исторической ретроспективе и современных тенденциях. – М., 2009. – 0,5 п.л.
Рецензии
1. Барковская Е.Ю. «Charfi Mohamed. Islam and Liberty: The historical misunderstanding. London; N.Y., 2005» // Восток-Orient. 2006. № 1. – 0,5 п.л.
2. Барковская Е.Ю. «Видясова М.Ф. Джихад без войны: Тунисский опыт модернизации и политическое наследие Хабиба Бургибы. Т. II. Кн. 1: Путь к обновлению» // Восток-Orient. 2007. № 5. – 0,5 п.л.
3. Барковская Е.Ю. «Mayer A.E. Islam and human rights: Traditions and politics. – 4th edition. – Boulder-Oxford. – 290 р.» // Восток-Orient. – 2008. № 2. – 0,5 п.л.
Автореферат диссертации на соискание ученой степени
доктора философских наук
Барковская Елена Юрьевна
ТРАДИЦИИ КУЛЬТУРЫ УПРАВЛЕНИЯ В ИСЛАМЕ
И ИХ СОВРЕМЕННОЕ ЗНАЧЕНИЕ
Изготовление оригинал-макета
Подписано в печать 21.09.2009. Тираж 100 экз. Усл. 2,5 п.л.
Российская академия государственной службы
при Президенте Российской Федерации
Отпечатано ОПМТ РАГС. Заказ №
119606 Москва, пр-т Вернадского, 84
[1] Цит. по: Орлов В.В. Ислам и традиционная культура в постальмохадском Магрибе / Очерки истории исламской цивилизации. Под общ. ред. Ю.М. Кобищанова). Т.2. М., 2008. С. 482.
[2] Бартольд В.В. Ислам. Предисловие / соч. в 6 т. Т. VI. М., 1966. С. 81. Между тем появление государства уже само по себе является «крупным цивилизационным событием, революционным скачком в неспешном дотоле развитии первичных властных структур, обеспечивавших традиционную саморегуляцию в семье, общине, в малых, практически изолированных друг от друга группах» – см.: Мальцев Г.В. Понимание права: Подходы и проблемы. М., 1999. С. 298.
[3] Малашенко А.В. Ислам для России. М., 2007. С. 9.
[4] Барциц И.Н. Реформа государственного управления в России. Правовой аспект. М., 2008. С. 95.
[5] Существенным подспорьем в их применении явились труды ряда отечественных ученых (в первую очередь, А.Д. Воскресенского, Ю.М. Кобищанова, Р.Г. Ланды), в которых данный аналитический инструментарий был использован для выявления закономерностей общественно-политического развития афро-азиатского мира, а также особенностей его культурно-цивилизационных составляющих – см.: Воскресенский А.Д. Сравнительный анализ политических систем, политических культур и политических процессов на Востоке как часть дискурса мирового комплексного регионоведения: общие закономерности и специфика их региональной трансформации // Политические системы и политические культуры стран Востока. М., 2006. С. 5–31; Кобищанов Ю.М. Африканские цивилизации; становление и развитие // Африка: Культурное наследие и современность. М., 1985. С. 6–131; Ланда Р.Г. Социология современного Востока. М., 2006.
[6] Так, немецкий философ Х.-Г. Гадамер, труды которого внесли весомый вклад в развитие герменевтики, при оценке исторических событий призывал «видеть прошедшее в его собственном бытии: не через призму наших современных масштабов и предрассудков, но в его собственных исторических горизонтах», «всегда заботиться о том, чтобы предотвратить чересчур поспешное уподобление прошедшего нашим смыслоожиданиям» для того, чтобы увидеть действительно верные его пропорции в рамках более значительного целого – см.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 358, 362.
А.Я. Гуревич, составивший себе имя обстоятельными трудами о культурном облике средневековой Европы, отмечал, что применение метода системного подхода к истории цивилизации и культуры обязывает к тому, чтобы каждый этап их развития рассматривался «не в его относительной ценности по сравнению с предшествующим или последующим этапом, а в своей внутренней системности». Он полагал необходимым «разграничивать относительно статичные, повторяющиеся и в этом смысле как бы «вневременные» структуры и более динамичные, индивидуализированные и неповторимые феномены» – см. подробнее: Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С. 147, 345.
[7] Киреев Н. Проблемы утверждения в Турции светской модели общества // От Стамбула до Москвы: сборник статей. М., 2003. С. 211–212.
[8] См.: История Востока: в 6 т. Т. II. Восток в средние века / отв. ред.: Л.Б. Алаев, К.З. Ашрафян. М., 1995; Т. III. Восток на рубеже средневековья и нового времени, XVI–XVIII вв. / отв. ред. Л.Б. Алаев, К.З. Ашрафян, Н.И. Иванов. М., 1999; Т. IV: Восток в новое время (конец XVIII – начало ХХ вв.): Кн. 1 / отв. Ред. Л.Б. Алаев и др. М., 2004; Т. IV. Восток в новое время (конец XVIII – начало ХХ вв.): Кн. 2. / отв. ред. Л.Б. Алаев и др. М., 2005; Т. V. Восток в новейшее время: 1914–1945 гг. / отв. ред.: Р.Г. Ланда. М., 2006; Т. VI. Восток в новейшее время: 1945–2000 гг. / Ин-т востоковедения РАН; отв. ред. В.Я. Белокреницкий, В.В. Наумкин. М., 2008.
[9] Очерки распространения исламской цивилизации: в 3 т. Т. I: От рождения исламской цивилизации до монгольского завоевания / под общ. ред. Ю.М. Кобищанова. М., 2008; Т. II. Эпоха великих мусульманских империй и Каирского Аббасидского халифата (середина XIII – середина XVI вв.) / под общ. ред. Ю.М. Кобищанова. М., 2008.
[10] Эта работа была подготовлена на кафедре Востоковедения МГИМО; первое издание увидело в свет в 2006 г., второе – в 2007 г.
[11] Кобищанов Ю.М. Распространение политической культуры ислама // Очерки распространения исламской цивилизации. Т. I. С. 209–210.
[12] Ефимова Л.М. Особенности политической культуры современного Востока // Политические системы и политические культуры Востока. М., 2006. С. 97–113. В рамках данного анализа получили дальнейшее развитие теоретические подходы, ранее обозначившиеся в иных публикациях – см., наприм.: Ефимова Л.М. Современный ислам и политика на зарубежном Востоке: учебное пособие. М., 1986. С. 83.
[13] Старостин Б.С., Старостин П.Б. Политические реалии Востока и сравнительный анализ политических систем // Политические системы и политические культуры Востока. М., С. 69.
[14] Белокреницкий В.Я. Политическая система и политическая культура мусульманских стран Южной Азии // Политические системы и политические культуры Востока. М., 2006. С. 432–453; Ефимова Л.М. Политические системы и политические культуры стран Юго-Восточной Азии: Малайзия, Индонезия, Сингапур // Там же. С. 454–471.
[15] Другов А.Ю. Индонезия: политическая культура и политический режим. М., 1997; Ефимова Л.М. Религиозные традиции в политической жизни современной Индонезии. М., 1992; Косач Г.Г. Терроризм и политическая культура Саудовской Аравии // Ислам и общественное развитие в начале XXI века. М., 2005. С. 171–196; Ланда Р.Г. Политический ислам: предварительные итоги. М., 2005; Плешов О.В. Ислам и политическая культура в Пакистане. М., 2003.
[16] Ковлер А.И. Антропология права. М., 2002. С. 195.
[17] Fazlur Rahman. Islam. N.Y.; Chicago; San Francisco, 1966; Ibid. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago, 1982; Zakariya Fouad. Laicit ou islamisme. Les arabes l`heure du choix. Paris; Caire, 1991; Charfi Mohamed. Islam and Liberty: The historical misunderstanding. London; New York, 2005; Ан-Наим, Абдуллахи Ахмед. На пути к исламской реформации: Гражданские свободы, права человека и международное право. М., 1999; Аль-Аттас Сейд Мухаммад Накыб. Введение в метафизику ислама: Изложение основополагающих элементов мусульманского мировоззрения. Москва; Куала Лумпур, 2001.
[18] Мустафа Кемаль. Путь новой Турции: в 4 т. Т. I: Первые шаги национально-освободительного движения. 1919. М., 1929; Т. II: Подготовка Ангорской базы: 1919–1920. М., 1932; Т. III: Интервенция союзников, греко-турецкая война и консолидация национального фронта: 1920–1921. М., 1934; Т. IV: Победа новой Турции, 1921–1927. М., 1934.
[19] Система государственного и муниципального управления. Учебник / под общ. ред. Г.В. Атаманчука. М., 2005. С.18.
