WWW.DISUS.RU

БЕСПЛАТНАЯ НАУЧНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 

Философские предпосылки идеологии византийского иконоборчества

Российская Академия наук. Сибирское отделение

Институт философии и права

На правах рукописи

БАРАНОВ ВЛАДИМИР АЛЕКСАНДРОВИЧ

ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ИДЕОЛОГИИ ВИЗАНТИЙСКОГО ИКОНОБОРЧЕСТВА

Специальность 09.00.03– «История философии»

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Новосибирск–2010

Работа выполнена в секторе истории философии Института философии и права Сибирского отделения Российской академии наук

Научный руководитель: доктор философских наук,

профессор Горан Василий Павлович

Официальные оппоненты: доктор философских наук, доцент

Афонасин Евгений Васильевич

кандидат философских наук

Бирюков Дмитрий Сергеевич

Ведущая организация: Федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего профессионального образования Российский государственный профессионально-педагогический университет

Защита состоится 10 февраля 2011 г. в 14.00 на заседании диссертационного совета Д 003.057.01 при Институте философии и права СО РАН по адресу: 630090, г. Новосибирск, ул. Николаева, д. 8, ауд. 412.

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале научной библиотеки Института философии и права СО РАН по адресу: 630090, г. Новосибирск, ул. Николаева, д. 8, ауд. 412.

Автореферат разослан «___»__________ 2011 г.

Ученый секретарь

Диссертационного совета Д 003.057.01

кандидат философских наук А.В. Хлебалин

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Периоды иконоборчества как религиозного и политического движения, отвергавшего святость религиозных изображений и иконопочитание, имели место в разное время и в разных странах, но главным периодом иконоборчества как с точки зрения масштаба и длительности, так и по глубине разрабатываемых обеими сторонами аргументов в защиту своей позиции являются иконоборческие споры в Византии в VIII–IX вв.

Добившиеся победы в спорах иконопочитатели, которые сформировали последующую традицию интерпретации иконоборчества, подчеркивали «невизантийские» корни иконоборчества, указывая на то, что первые епископы-иконоборцы из Фригии знали об исламском иконоборчестве и сознательно подражали мусульманам. Обвинения иконоборцев в подражании иудеям и мусульманам становятся общим местом полемики иконопочитателей, впоследствии, на долгое время, став общепринятым научным взглядом на причины и идеологические истоки иконоборческого движения.

Аниконичность иудаизма или ислама до сих пор широко рассматривается как один из вероятных источников византийского иконоборчества. В поддержку этому служит происхождение первого иконоборческого императора из пограничной арабо-византийской зоны и близкое совпадение по времени мусульманского иконоборчества халифа Язида II и иконоборческих мер императора Льва III. Однако, несмотря на постоянно усматриваемую связь между иконоборцами и иудеями, исторические свидетельства показывают, что для признания реального влияния иудаизма на раннее иконоборчество, либо непосредственно, либо через ислам, существуют очень слабые основания[1]. Внешнего давления ислама недостаточно, чтобы понять причины возникновения византийского иконоборчества и с методологической точки зрения не следует автоматически отождествлять внешние влияния с причинами иконоборчества. Для введения открытого иконоборчества в качестве государственной политики необходимо было и второе принципиальное условие – готовность византийского общества воспринимать эти влияния, или византийская собственная аниконическая традиция.

Все это позволяет рассматривать византийское иконоборчество с двух точек зрения: внутренней традиции христианского аниконизма и внешних причин, вызвавших трансформацию аниконизма в иконоборчество в Византии в начале VIII в. Изучая причины иконоборчества, многие исследователи рассматривали его, прежде всего, как социальное и политическое движение. Этот подход был отчасти обусловлен недостатком аутентичных источников со стороны иконоборцев и фрагментированным состоянием имеющихся, а также восприятием свидетельств полемики иконопочитателей как идеологически предвзятых, что заставляло ученых с особым вниманием исследовать такие источники, как хроники или жития, извлекая из них данные и выводы социального, политического и экономического характера. Подобные подходы подразумевают вторичное значение философской и богословской составляющей споров, и признание того, что она развилась позднее (к 750-м гг.) в качестве единственного «идеологического» языка, который был понятен византийцам. Однако, даже те исследователи, которые выбирали своим предметом идеологическую составляющую иконоборческих споров, опирались, в первую очередь, на аргументы иконопочитателей.

Данное исследование восполняет этот пробел, предлагая реконструкцию философского учения иконоборцев, и делая предметом исследования основные положения, на которых была основана иконоборческая теория аниконического образа: онтологию, гносеологию, антропологию и эсхатологию иконоборцев. Аргументы противоборствующих партий заимствовались как из предшествующей христианской традиции, так и из нехристианской философской мысли, и в ходе иконоборческих споров с применением философских положений и философского аппарата были сформулированы учения иконоборцев и иконопочитателей. Учение победивших иконопочитателей вошло в дальнейшую византийскую философско-богословскую традицию, но учение иконоборцев также оставило свои следы в последующей истории византийской мысли: его элементы прослеживаются у Нила из Калабрии в XI в. и у братьев Кидонисов в XIV в. Результатом прежних попыток реконструкции иконоборческого учения, несмотря на их научную ценность, была лишь фрагментарная картина: не было определено точное место иконоборчества в основной линии развития византийской богословской и философской традиции и не были раскрыты идейные источники иконоборчества. Актуальность данного исследования определяется необходимостью дополнить рассмотрение иконоборчества с новой точки зрения – как развитие аниконической традиции, и тем самым получить более полную картину иконоборческих споров, представив, насколько возможно, детальную картину иконоборческого мировоззрения, и конкретизировать оценку содержания иконоборческого учения как одной из важных линий развития позднеантичной философской мысли.



Предметом исследования являются философские основания учения византийских иконоборцев и их предпосылки в античной философской традиции.

Хронологические рамки объекта исследования. Верхний хронологический предел объекта исследования ограничен 843 г. – восстановлением иконопочитания в Византии; нижний предел остается открытым, поскольку истоки аниконизма как философской системы со своей онтологией, эпистемологией и эстетикой прослеживаются вплоть до таких античных философов как Платон и Аристотель. Основной корпус источников исследования относится к VIII–первой половине IX вв.

Степень научной разработанности проблемы. Пока не существует ни одной монографии, посвященной философским основаниям византийского иконоборчества[2]. В России осуществлен ряд исследований византийского иконоборчества, преимущественно с социально-экономических позиций[3], источниковедения[4] или политического контекста иконоборческой эпохи[5], изучению же философско-идеологической составляющей византийского иконоборчества пока уделяется недостаточно внимания. В работах в смежных областях, таких как история Византии рассматриваемого периода, или в просопографических исследованиях, посвященных отдельным деятелям этого периода, можно встретить обзоры тех или иных положений иконоборческого учения. Однако эти обзоры не показывают целостной картины иконоборческого учения.

После победы сторонников иконопочитания в Византии проблемы иконопочитания продолжали обсуждаться среди франков империи Каролингов, среди сторонников Реформации и Контрреформации, а также во время эпохи Просвещения. Вопрос о почитании религиозных изображений в XVI и XVII вв. встал с особой остротой – иконоборческие акты проходили по всей Северной Европе, а позиция по отношению к культовым изображениям стала служить основанием самоидентификации для сторонников Реформации или Контрреформации. Католическая Церковь приняла догмат об иконопочитании Седьмого Вселенского собора, а лютеранские историки первыми выступили за реабилитацию иконоборцев[6]. Католические историки, особенно Маймбург и Бароний, соответственно, видели в иконоборцах предшественников протестантизма. Главным, с научной точки зрения, итогом этих процессов стало то, что было осуществлено первое издание иезуитом Петаном и домениканцами Гоаром и Комбефисом важнейших византийских исторических источников, относящихся к иконоборческой эпохе, таких как «Бревиарий» патриарха Никифора (в 1616 г.), «Хронография» Феофана (в 1655 г.), и хроника «Продолжателя Феофана» (в 1685 г.).

Историческая наука Нового времени унаследовала многие подходы к иконоборческим спорам из предшествующих столетий. В эпоху Просвещения иконопочитание стало считаться одной из самых грубых форм суеверия. По мнению Монтескье, иконопочитание было одним из признаков деградации Византии[7], а иконоборческие императоры предприняли попытку «очистить» христианство. Взгляды Монтескье повлияли на следующее поколение историков XVIII в. и, особенно, на Эдварда Гиббона. В своей наиболее значительной работе «Упадок и гибель Римской империи» Гиббон симпатизирует иконоборцам и хвалит иконоборческий собор в Иерии за его рациональность и благочестие, обвиняя участников Седьмого Вселенского собора в суеверии и невежестве[8].

Хотя влияние Гиббона на последующую историографию было достаточно сильным, отношение к иконоборчеству изменилось после Французской революции. Позиция Фридриха Шлоссера служит иллюстрацией этих перемен. Как либеральный исследователь, он сочувствует иконоборцам, тем не менее, он придерживается умеренной позиции (в отдельном исследовании иконоборчества)[9] : хотя он считает почитание икон суеверием, это суеверие было глубоко укоренено в широких массах византийского населения, и борьба против икон внесла ненужную смуту в жизнь империи. Аналогичное восприятие иконоборческих императоров как просвещенных реформаторов, которые не были приняты невежественными массами, преобладало в последующую половину века и было представлено в российской науке П. Н. Кудрявцевым[10].

Немецкий ученый Цахариэ фон Лингенталь во второй половине XIX в. начал новый этап в исследовании иконоборческих споров. Он изучал византийское право и обратил особое внимание на состояние аграрного сообщества в том виде, как оно было представлено в законодательных кодексах иконоборческого периода[11]. Фон Лингенталь заметил важные изменения в социальной и экономической структуре Византии и сделал вывод, что иконоборческий император Лев III освободил крестьян от зависимости[12] и снизил бремя аренды земли. Такие изменения, по мнению немецкого ученого, не могли производиться без противодействия крупных землевладельцев, таких как Церковь и монастыри, вставшие под знамя иконопочитания. Эта гипотеза получила большое распространение и развитие в последующем исследовании иконоборчества[13].

Дореволюционные российские ученые, такие как искусствовед Н. П. Кондаков и исследователь агиографии Х.М. Лопарев симпатизировали иконопочитателям. С точки зрения литературных процессов Лопарев оценивал общее состояние византийской культуры в иконоборческую эпоху как упадок; он упрекал иконоборцев в преследований монахов, которые были основной творческой силой в византийской литературе этого времени[14]. Кондаков также резко порицал иконоборцев за уничтожение памятников искусства. По его мнению, иконоборческие императоры привнесли в искусство варварскую любовь к фантастическому декору и растительному орнаменту вместо изысканных человеческих образов времени Юстиниана[15].

Ученые ХХ в. предположили целый ряд возможных причин возникновения иконоборческих споров, но согласия по этому вопросу не достигнуто до сих пор. Предлагаемые подходы к объяснению возникновения и трактовке идеологии иконоборческих споров можно объединить в две большие группы. Некоторые ученые считают, что византийское иконоборчество было обусловлено, прежде всего, религиозными причинами, другие ученые признают главенство его политических или социальных причин. Так, иконоборчество представляется как попытка осуществления византийского варианта цезарепапизма[16], восстановления традиционного для поздней Римской империи императорского культа[17] или повод для конфискации монастырской и церковной собственности[18]. Некоторые ученые считали, что иконоборчество выражало надежду византийских императоров на улучшение отношений с мусульманами или иудеями, по мнению других ученых, византийское иконоборчество воплощало борьбу различных слоев византийского общества: иконоборчески настроенных высшего духовенства и армии против иконопочитателей, в массе своей представленных женщинами, монахами и простыми людьми, которые не приняли суть иконоборческих реформ. На основе этой гипотезы Берта Динер даже предположила, что иконоборческие споры были одним из эпизодов гендерной борьбы, в которой стороны были представлены императорами-иконоборцами и императрицами-иконопочитательницами Ириной и Феодорой[19].

Ученые, ориентированные на социальную историю, особенно в рамках классового подхода, рассматривали византийское иконоборчество как массовое движение против феодального гнета, которое иконоборческие императоры использовали в своих целях[20]. Социальный подход иного рода был предложен Питером Брауном, который предложил рассматривать иконоборчество как спор о статусе и месте понятия святости в византийском обществе. Он утверждал, что иконы как специфический городской феномен утратили существенную часть своего значения с разрушением городов во время арабского вторжения[21]. По мнению Брауна, иконоборческий спор был, на самом деле, столкновением между централизованной императорской властью, чья значимость резко возросла в условиях кризиса и децентрализованными местными культами икон и святых[22]. В развитие методологии Питера Брауна была предложена еще одна причина возникновения иконоборческого движения: византийское общество в условиях кризиса пыталось найти самоидентификацию по отношению к внешним и внутренними проблемам, сосредоточившись на вопросе, в котором византийцы отличались от соседних культур[23]. Однако, в своем ответе Питеру Брауну Патрик Генри справедливо отмечает, что этой гипотезе не хватает поддержки источников, которые однозначно изображают спор как теологически-ориентированный[24].





Ученые, которые сосредоточивались на теологическом осмыслении иконоборчества, такие как Георгий Острогорский или Иоанн Мейендорф, рассматривали споры о функции и содержании религиозных изображений в более широком контексте как выражение различных христологических учений противоборствующих партий[25]. Богословие иконопочитателей получило освещение в работах Амброзиуса Гиакалиса[26] и Кеннета Перри[27] ; богословие образа и его истоки получили подробное освещение в монографии Кристофа Шёнборна, включающей раздел об иконоборческих спорах и взглядах главных мыслителей этого времени[28]. Георгий Флоровский высказал гипотезу о возникновении иконоборчества из позднеантичного платонизма Оригена[29], в пользу которой будут приведены дополнительные аргументы в данном исследовании. Однако, подобные работы, при всем их значении для понимания идеологической составляющей споров, не рассматривали иконоборческое учение в качестве целостной теологической системы и не придавали должного внимания философскому осмыслению аргументов иконоборцев и иконопочитателей.

В целом можно отметить, что до сих пор среди ученых отсутствует согласие относительно идеологического содержания иконоборческого движения. Разнообразие мнений по этому поводу отображает объективный недостаток аутентичных иконоборческих источников, а также субъективные взгляды большинства исследователей на иконоборческую идеологию как на вторичное и эклектическое учение, лишенное особой идеологической оригинальности.

Целью диссертации является реконструкция и анализ философских положений иконоборцев в ключевых областях полемики против религиозных изображений в Византии VIII–IX вв. и идентификация их концептуальных источников в предшествующей античной и христианской традиции. Для достижения данной цели было необходимо решение следующих задач:

Задачи диссертации:

— обоснование существования собственной византийской аниконической традиции;

— реконструкция гносеологических, онтологических, антропологических и эсхатологических аспектов философского учения византийских иконоборцев;

— выявление и анализ влияния античной философии, и также христианской философской традиции предыдущих эпох на философское содержание иконоборческого учения;

— исследование взаимозависимости аргументов, заимствованных из античной философской традиции, у иконоборцев и иконопочитателей.

Научная новизна диссертационного исследования. Данное диссертационное исследование философских оснований иконоборческого учения обладает значительной новизной в связи с отсутствием отечественных исследований по идеологии византийского иконоборчества, а также в связи с тем, что в зарубежных исследованиях делается упор на теологической составляющей иконоборческого учения, его историческом развитии или источниковедческой базе.

1. Впервые иконоборчество как политическое и идеологическое учение рассматривается в более широком русле христианского аниконизма, корни которого хорошо прослеживаются в античной философской и, прежде всего, платонической традиции. Под влиянием внутреннего и внешнего кризиса в Византии в VIII–IX вв. эта традиция дала начало иконоборческому движению.

2. В работе впервые показывается связь гносеологии и христологии иконоборцев с онтологической и антропологической схемой «Тимея» Платона, а также прослеживается трансформация платонической гносеологии у христианских авторов поздней античности. Показывается применение аристотелевского философского аппарата иконопочитателями против аргументов иконоборцев, базирующихся на платонической парадигме. Реконструируется философское обоснование иконоборцами их главного аргумента против иконопочитания – христологической дилеммы.

3. Впервые анализируется философское содержание иконоборческой позиции позднего периода иконоборчества и его источники. Показывается механизм применения триадологических источников более раннего времени для нужд философской полемики иконоборцев и иконопочитателей.

4. Впервые выявляется наличие у иконоборцев учения о радикальном изменении характеристик тела воскресшего Христа и раскрывается связь этого учения с традициями александрийской и антиохийской богословских школ поздней античности, а также с неоплатоническим учением о тонком теле – «колеснице» души.

5. Впервые выдвигается гипотеза о существовании традиции «умеренного иконопочитания», которое из-за радикализации аниконической и иконической традиций в ходе иконоборческих споров оказалось неприемлемым как для иконоборцев, так и для иконопочитаталей. Дается комплексная оценка идейным результатам иконоборческих споров для формирования византийской философии образа.

Методология исследования. Для исследования общего идеологического содержания иконоборческих споров выделен применяемый для формулирования того или иного теологического положения философский аппарат, который использовался рационалистично и последовательно обеими сторонами. В диссертационном исследовании используется историко-философская реконструкция. На первом этапе исследования реконструировалось концептуальное содержание иконоборческого учения. Для вычленения ключевых концепций иконоборческого учения применялся метод синхронного и диахронного сравнения. Синхронно рассматривались сохранившиеся фрагменты иконоборческих текстов для выявления общих элементов учения. Затем эти положения сопоставлялись с полемической аргументацией иконопочитателей того же периода. В текстах иконопочитателей, в которых критикуются некоторые позиции иконоборцев, критикуемые положения раскрываются даже более четко в виде цитирования собирательного противника в диалоге или при выдвижении иконопочитателями противоположной позиции в полемическом контексте. Проблема целостности учения, реконструируемого на основе фрагментарных источников, решалась как методом сравнения, так и через определение жанра подавляющего большинства иконоборческих текстов как официальной доктрины, жестко апеллирующей к традиции с регламентированным терминологическим и понятийным аппаратом и языком. На основе концептуальной реконструкции были выделены ключевые положения иконоборческой доктрины; для установления их идейных истоков применялся диахронный подход, когда выявлялись сходные идей, принадлежавшие предшествующему времени, и выстраивалась линия преемственности определенной философской традиции, ведущей к учению византийских иконоборцев. Фиксация исторических этапов существования той или иной концепции позволила выстроить линию культурно-исторической преемственности для объяснения феномена византийского иконоборчества и ключевых элементов его учения. Предлагаемые иконоборцами решения философских проблем сравнивались с аналогичными решениями их идейных оппонентов; на основе сравнения производилась оценка значимости иконоборческих споров в целом и предлагаемых частных решений обеих сторон для последующего философско-теологического развития восточного христианства.

Источниковедческая база исследования. При всем богатстве содержания, византийские хроники, описывающие иконоборческий период и, прежде всего, «Хронография» Феофана Исповедника, охватывающая 285–813 гг. и «Краткая история» (Бревиарий) патриарха Никифора, охватывающая события 602–769 гг., почти не содержат данных о философском учении иконоборцев. Наиболее важным источником информации о византийской философии образа являются три «Защитительных слова против порицающих священные изображения» Иоанна Дамаскина, содержащие свидетельства об учении обеих сторон на раннем этапе споров[30].

Достоверно датируются периодом раннего иконоборчества три послания патриарха Германа епископам Иоанну Синадскому, Константину Наколийскому и Фоме Клавдиопольскому, зачитанные на Седьмом Вселенском соборе[31]. Важным источником первого периода иконоборчества является трактат «Наставление старца о святых иконах», диспут старца-иконопочитателя Георгия с императорским чиновником-иконоборцем Косьмой[32]. Трактат был написан незадолго до 754 г. и дополнен до 787 г. Важным источником для понимания иконоборческих споров служит трактат «De sacris imaginibus contra Constantinum Caballinum», дошедший до нас под (ложным) авторством Иоанна Дамаскина. Этот источник не обладает особенной глубиной богословских аргументов, но является одним из дошедших до нас свидетельств ожесточенной политической борьбы между партиями, вероятно, являясь сохранившимся представителем целого жанра подобных памфлетов, создаваемых обеими сторонами для убеждения массовой аудитории (следы аналогичной иконоборческой пропаганды в Сирии встречаются в «Хронике» Михаила Сирийского[33] ).

Помимо самостоятельного интереса, который представляют для исследователей «Деяния» Седьмого Вселенского собора, очень важны документы, сохранившихся в составе «Деяний». Среди них имеется несколько источников по раннему иконоборчеству, как например, упоминавшиеся выше «Послания» патриарха Германа, письмо папы Григория II (715–731 гг.) патриарху Герману[34] и письма папы Григория II императору Льву. Исключительно важным источником для понимания богословия иконоборцев служит «Определение» Собора в Иерии 754 г., которое зачитывалось по частям и опровергалось на Седьмом Вселенском соборе[35].

Главными идеологами иконопочитателей второго иконоборческого периода были патриарх Никифор (806–815 гг.) и преп. Феодор Студит (759­–826 гг.). В исследовании используется «Опровержение определения собора 815 г.»[36] и «Apologeticus atque Antirrhetici» (818­–820 гг.), состоящая из «Apologeticus Maior»[37] и трех «Опровержений»[38] патриарха Никифора, а также три «Antirrhetici»[39] Феодора Студита, где с помощью логических доказательств показывается превосходство богословия иконопочитателей над мнениями иконоборцев. Собрание писем Феодора Студита[40], некоторые из которых также касаются теоретических основ иконопочитания и анти-иконоборческой полемики, создает замечательный контекст, позволяющий понять богословскую полемику в более широком контексте общих политических и социальных проблем Византии начала IX в. Помимо трудов патриарха Никифора и преп. Феодора Студита в исследовании используется «Послание трех восточных патриархов императору Феофилу» и связанное с последним «Epistula ad Theophilum imperatorem de sanctis et venerandis imaginibus»[41].

Со стороны иконоборцев мы имеем лишь единственный источник, подлинность и целостность которого не вызывает никаких сомнений – письмо императоров Михаила II и Феофила к королю франков Людовику Благочестивому (824 г.)[42], которое из-за своей политической направленности не представляет особого интереса для исследователя философско-теологического содержания иконоборческого учения. Все остальные иконоборческие источники состоят из фрагментов, сохранившихся в опровержениях иконопочитателей, самый важный из которых – «Определение» иконоборческого собора в Иерии (754 г.). Можно перечислить следующие письменные источники, определенно принадлежащие иконоборцам и используемые в исследовании для реконструкции их философской системы:

Фрагменты «Исследований» императора Константина V (сохранившиеся в опровержении патриарха Никифора);

«Определение» Собора в Иерии 754 г. (сохранившиеся в опровержении Седьмого Вселенского собора);

Фрагменты «Определения» иконоборческого собора в Св. Софии 815 г. (сохранившиеся в опровержении патриарха Никифора);

Три фрагмента патриарха Иоанна Грамматика (сохранившееся в анонимном опровержении[43].

Необходимо отметить, что, несмотря на принадлежность тому или иному жанру, значительная часть литературы времени иконоборческих споров обладала полемической направленностью, и практически каждый полемический источник иконопочитателей позволяет выделить указания на некоторые теологические положения иконоборцев. Так, например, даже в предназначенных для «внутренней» иконопочитательской аудитории проповедях монахам своего монастыря Феодор Студит неоднократно опровергает определенные учения, которые были известны его братии, и даже, возможно, привлекательны для некоторых монахов[44]. Несмотря на свой небольшой объем и фрагментарный характер, все иконоборческие источники, которые имеются в нашем распоряжении, при соотнесении с гораздо более богатыми источниками иконопочитателей могут предоставить достаточное количество данных для анализа иконоборческого учения, поскольку они обладают большой насыщенностью своего содержания, включая самые важные фрагменты иконоборческих произведений, которые иконопочитатели – современники споров посчитали опасными и достойными опровержения.

В целях реконструкции историко-философской основы иконоборческого учения используются тексты античных философов, прежде всего, Платона и Аристотеля, Филона Александрийского, христианских платоников, таких как Ориген, Евагрий Понтийский, Дидим Слепец и псевдо-Дионисий Ареопагит, а также произведения Феодора Мопсуэстийского, Кирилла Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Немезия Эмесского, Григория Двоеслова и Леонтия Византийского.

Теоретическое и практическое значение работы. Результаты исследования позволяют получить более репрезентативную картину рецепции античного философского наследия в Византии VIII–IX вв., а также проследить механизмы использования понятийного и концептуального аппарата античной философии в ходе христианской теологической полемики. Реконструкция иконоборческого учения дает более полное представление о содержании иконоборческих споров, чем то, которое сложилось у исследователей, до сих пор рассматривавших его, в основном, сквозь призму учения иконопочитателей.

Материалы диссертации могут быть использованы для подготовки курсов «История философии», «Византийская философия», «Культура Византии», «История религии» и др.

Апробация исследования. Положения, представленные в диссертационном исследовании, обсуждались на различных научных конференциях и были представлены в виде следующих докладов:

– август 2009 г., Краков, Польша. Международный Конгресс Origeniana Decima. Origen as a Writer. Доклад « 'Condensing and Shaping the Flesh…': Incarnation and the Instrumental Function of the Soul of Christ in the Iconoclastic Christology»;

– август 2007 г., Оксфорд, Великобритания. XV Международная конференция патрологических исследований. Доклад: «The Doctrine of the Icon-Eucharist for the Byzantine Iconoclasts»;

– июль 2007 г., Любляна, Словения. XIX Конгресс Международного Общества по изучению Ветхого Завета. Доклад: «The Second Commandment and ‘True Worship’ in the Iconoclastic Controversy»;

– май 2007 г., Новосибирск. Институт философии и права СО РАН, Новосибирский государственный университет. Конференция «Перечитывая Доддса: Рационализм и иррационализм в античной философской традиции» Доклад «Философия византийского иконоборчества»; сообщение на круглом столе по текстологии «О некоторых проблемах атрибуции при издании богословских текстов»;

– февраль 2007 г., Екатеринбург. Четвертая международная научно-практическая богословская конференция «Проблемы теологии» (Екатеринбург: РГППУ, 16 февраля 2007 г.). Доклад: «Учение византийских иконоборцев о Евхаристии и его антиохийские корни»;

– октябрь 2006 г., Нагоя, Япония. Третья ежегодная конференция Патрологического общества западной оконечности Тихого океана «The Use of Gospels in Early Christianity». Доклад: «Byzantine Doctrines on the Resurrected Body of Christ and Their Parallels in Late Antiquity»;

– сентябрь 2006 г., Cанкт-Петербург. Третья международная конференция «Иконоборчество: Вчера и сегодня». Доклад: «К вопросу об экзегезе святоотеческого текста по триадологической проблематике в иконоборческих спорах»;

– август 2005 г., Печ, Венгрия. Международная конференция «Origeniana Nonna: Origen and the Religious Practice of His Time». Доклад: «The Role of Christ’s Soul-Mediator in the Iconoclastic Christology»;

– июнь 2003 г., Cанкт-Петербург, Cанкт-Петербургский государственный университет. Конференция «Двадцать четыре века платонизма». Доклад «Платоническое учение о тонком теле и его параллели в богословии поздней Античности»;

– июнь 2002 г., Cанкт-Петербург, Cанкт-Петербургский государственный университет. Конференция «Универсум платоновской мысли». Доклад: «Учения о душе-посреднице от Платона до византийского иконоборчества»;

– ноябрь 2001 г., Львов, Украина. Львовская Богословская Академия. Публичная лекция «Философские и богословские основания византийского иконоборчества»;

– октябрь 2001 г., Санкт-Петербург. Cанкт-Петербургский государственный университет. Доклад «Аристотель в иконоборческом споре: на чьей стороне?» Международная конференция «Аристотель и средневековая метафизика»;

– август 2001 г., Пиза, Италия. Университет Пизы. Международная конференция «Origeniana Octava: Origen and the Alexandrian Tradition». Доклад: «Origen and the Iconoclastic Controversy».

Структура диссертации. Диссертационная работа состоит из введения, шести глав, заключения и списка использованной литературы. Количество страниц – 212. Количество использованной литературы – 254: 36 на русском языке и 218 на иностранных языках.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, определяется его предмет и задачи, раскрывается его научная новизна; специальные подразделы посвящены краткой истории исследования иконоборческих споров и обзору используемых источников.

Первая глава включает анализ возможных идеологических причин византийского иконоборчества с особым вниманием к концепциям влияния иудейского или мусульманского аниконизма на возникновение византийское иконоборческого учения. Совпадение во времени между мусульманским и византийским иконоборчеством не может служить решающим аргументом в пользу признания их общих идеологических корней или влияния первого на второе. Причина возникновения иконоборческих споров и их идеологии не состояла в принятии исламского учения, поскольку именно мусульмане были постоянным врагом Византии. Влияние ислама должно рассматриваться только в качестве одного из внешних факторов, вызвавшего реформы иконоборческих императоров, частью которых стала реформа культовой практики в виде официального иконоборчества. В главе обосновывается существование внутривизантийской аниконической традиции, на которую опиралась императорская партия при введении иконоборчества в качестве государственной политики и которая является предметом более подробного исследования в следующих главах.

Во второй главе анализируется гносеология иконоборцев, суть которой заключалась в призывах к безбразному и исключительно умственному поклонению божеству, следуя платонической эпистемологический традиции, введенной в христианский обиход Оригеном и систематически разработанной Евагрием Понтийским. Цитируя слова Христа о необходимости поклонения Богу «в духе и истине», иконоборцы пытались оправдать очевидную для них противоположность между поклонением «правильным» – умственным, без всяких образов, и «неправильным», с их точки зрения, поклонением иконопочитателей – «идолослужением» чувственным материальным образам[45]. Защищаясь от обвинения иконоборцев в неправильном образе поклонения Божеству и поклонению религиозным изображениям как идолам, иконопочитатели разработали несколько аргументов. Первым из них является различение служебного поклонения ( ), как относящегося исключительно к Богу, и относительного почитания ( ), относящегося к Богородице, святым и священным предметам, включающим иконы и мощи. Принципиально соглашаясь с необходимостью умственного поклонения, иконопочитатели противопоставили платоническому подходу иконоборцев использование аристотелевского философского аппарата. Они выстроили теорию, позволяющую включить религиозные изображения в процессы интеллектуальной деятельности на основе эпистемологии Аристотеля, применив ее принцип образа-посредника, как условия любой умственной деятельности, к одной из функций икон – напоминанию о прошлом. В ходе созерцания иконы, чувственно воспринятый образ соотносится с ментальными образами, хранящимися в памяти человека. Тем самым, с точки зрения иконопочитателей, их подход к божеству при посредстве икон был также «умственным» поклонением, поскольку именно ум человека служит конечным пунктом, куда попадает мысленный образ от чувственно воспринятого материального священного изображения. В этой главе также рассматривается роль произведений Псевдо-Дионисия Ареопагита, различные аспекты которых привлекались для оправдания своих аргументов обеими сторонами иконоборческих споров.

В третьей главе рассматривается применение триадологических текстов, прежде всего Каппадокийцев, иконоборцами и иконопочитателями в их спорах и адаптация этих текстов для нужд современной им полемики. Во время иконоборческих споров и иконопочитатели, и иконоборцы активно использовали богословские тексты предшествующего времени, стараясь выбрать для поддержки своей позиции наиболее авторитетного автора. При этом, естественно, наиболее авторитетными текстами были достаточно древние, созданные во времена триадологических и христологических споров (IV–V вв.), освященные именами великих святых-богословов. Стандартной тактикой опровержения противника было обвинение в «неправильном» цитировании выбранного текста, православие которого часто не вызывало никаких сомнений с обеих сторон. Помимо известной практики применения авторитетных текстов, касающихся неописуемости божества, к описуемому иконному образу, в аргументе об эпистемологическом предпочтении слуха и слов зрению и иконам иконоборческий патриарх Иоанн Грамматик использует понятийно-языковые наработки из триадологической полемики Василия Великого. Иоанн Дамаскин же использует классификацию различных видов образов Кирилла Александрийского для формирования главной эпистемологической основы своего богословия образа, заключающейся в том, что и единосущные и разносущные образы в чем-то схожи с первообразом, а в чем-то различаются с ним. Заданные иконопочитателями более «широкие» требования к понятию образа лучше отвечали апофатизму византийской богословской традиции, чем жесткие «катафатические» требования иконоборцев непременного сущностного соответствия образа оригиналу.

В четвертой главе анализируется учение иконоборцев о роли и функции человеческой души Христа в единстве природ и платонические истоки данного учения. Учение об особой посреднической функции души, встречающееся еще в «Тимее» Платона, объясняет внутреннюю логику христологической дилеммы иконоборцев: неспособность иконопочитателей воспроизвести душу Христа на иконе приводит к разделению или слиянию природ, поскольку именно душа-посредница соединяет две природы воедино, обеспечивая их нераздельность, в то же время гарантируя неслитность и четкое различие природ. Тем самым, икона остается бездушным (один из любимейших эпитетов иконоборцев) куском дерева и те, кто обращается к ней с молитвами, ничем не отличаются от язычников, поклоняющихся бездушным идолам. Прослеживается трансформация в христианстве платоновского учения о посреднической функции души и его приложение для рационального осмысления сосуществования божественного и человеческого в Христе у Филона Александрийского и христианских платоников Оригена, Дидима Александрийского и Евагрия Понтийского. В платоническую парадигму иконоборцев входило и принижение материи как низшего принципа, что влекло за собой отвержение почитания мощей святых и их физическое уничтожение[46].

В пятой главе рассматривается учение иконоборцев о состоянии воскресшей плоти Христа и Евхаристии. В двух местах «Определения» Собора в Иерии присутствуют описания тела Христа с радикально противоречивыми свойствами: в описании христологического союза душа Христа служит посредницей между божеством и «грубой материальностью» плоти (, Mansi XIII, col. 257AB), в то время как в одной из анафем этого же Собора утверждается, что Христос придет судить живых и мертвых в «более боговидном» теле ( ) «вне грубой материальности: ( ) (Mansi XIII, col. 336D; см. описание Воскресшего тела Христа «не в грубой материальности и не в описании»,, иконоборцем из «Опровержений» Феодора Студита, PG 99, col. 384D). Это кажущееся противоречие можно разрешить, если мы свяжем описания с разными периодами жизни Христа: первое описание в «грубой плоти» относится к временному состоянию материальности Христа от его Воплощения до Воскресения, а во втором описании речь идет о будущем Страшном Суде, когда Христос «вне грубой материальности» придет в уже преображенном после своего Воскресения «более боговидном» теле. Поскольку это тело тонкое и неописуемое, способное появляться и исчезать через закрытые двери, явления Христа ученикам по Воскресении воспринимаются иконоборцами (PG 99, col. 384D) подобно пророческим видениям, когда бестелесный Бог являлся святым Ветхого Завета в телесном виде (напр., Дан. 7: 9; 13–14; 22). Это учение можно связать с антиохийским учением о двух катастасисах или двух состояниях реальности: материальное, тленное, смертное и изменчивое, в котором Христос пребывал на земле до своего воскресения, и нематериальное, нетленное, бессмертное, неизменное после воскресения. Это учение имело своим следствием и особое учение иконоборцев о Евхаристии как об «истинном» образе Христа в противоположность «ложным» иконам иконопочитателей. В виду учения иконоборцев о неописуемости воскресшего «боговидного» и тонкого тела Христа, можно утверждать, что разница заключалась в характеристиках материальности, осязаемости и описуемости евхаристических Даров по контрасту с тонким, нематериальным телом Христа после Воскресения. Литургический чин евхаристического освящения переводит «рукотворные» хлеб и вино в область «нерукотворных» (термин, применяемый в Новом Завете для описания воскресшего состояния тела: 2 Кор. 5: 1; ср. Марк 14: 58), в то время как икона, без подобного обряда литургического освящения остается «рукотворной» (Константин V, PG 100, col. 337C) и «обычной и недостойной почтения» (, Собор в Иерии, Mansi XIII, col. 268BC).

Наконец, работа завершается последней, шестой главой, суммирующей последствия иконоборческого спора для учения об образе в Византийской традиции. В этой главе прослеживается происхождение и история древнего учения об «умеренном иконопочитании» (изображения полезны для простых людей, но не нужны для духовно преуспевших), которое оказалось непригодным для обеих сторон в спорах и впоследствии была забыто. В свете этой традиции и без существующего соборного определения по вопросу о культовых изображениях, эта неопределенность может объяснить странное сосуществование иконопочитателя патриарха Германа с иконоборцем императором Львом III – Герман оставался на посту главы Константинопольской Церкви в течение приблизительно четырех лет после первых иконоборческих действий Льва III, до императорского силенция, собрания высших светских и церковных чиновников, на котором патриарха Германа вынуждали подписать документ, касающийся отмены культовых изображений, который, вероятно, был слишком далек от попыток патриарха соблюсти status quo «плохого мира». Однако именно из-за умеренности эта традиция проявила в результате иконоборческих споров свою нежизнеспособность – она не удовлетворяла иконоборцев умеренным принятием изображений для определенного и весьма многочисленного сегмента византийского общества. Иконопочитателям же она оказалась чужда своим основным тезисом о частичной полезности, но отнюдь не необходимости икон, разделяющим византийское общество на низший ранг еще нуждающихся в иконах «простецов», и высший ранг избранных, достигших безбразного созерцания как конечной ступени духовного совершенства.

В Заключении обобщаются результаты исследования, представляются основные выводы работы. В целом можно утверждать, что иконоборческие споры привели к резкой поляризации и отбору наиболее крайних из целого спектра подходов к культовым изображениям предыдущей эпохи, причем и иконопочитатели, и иконоборцы имели определенные основания для утверждений своей традиционности. Обе партии активно использовали античный философский аппарат для рационального построения своего учения и оправдания его с помощью логических аргументов перед лицом своих оппонентов. В ходе иконоборческих споров произошло перенесение осмысления практики почитания священных изображений в область философско-теологического дискурса и обеспечение его необходимым философским аппаратом.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

Публикации в рецензируемых изданиях:

1. Античная философия в споре иконоборцев и иконопочитателей о «правильном поклонении» // Вестник НГУ. – 2008. Вып. 6.1. – C. 125–129 (0.49 п.л.).

Публикации в других изданиях:

2. The Doctrine of the Icon-Eucharist for the Byzantine Iconoclasts // Studia Patristica 44 / Eds. J. Baun, A. Cameron, M. Edwards, M. Vinzent. – Leuven: Peeters, 2010. – P. 41–48 (0,4 п.л.).

3. The Second Commandment and ‘True Worship’ in the Iconoclastic Controversy // Congress Volume Ljubljana 2007 / Ed. Andr Lemaire. – Leiden: Brill, 2010. – P. 541–554 (0,9 п.л.).

4. [с B. Lourie]. The Role of Christ’s Soul-Mediator in the Iconoclastic Christology // Origeniana Nona. Origen and the Religious Practice of His Time / Eds. Gy. Heidl, and R. Somos. – Leuven: Peeters, 2009. – P. 403–411 (0,7 п.л.).

5. Byzantine Doctrines on the Resurrected Body of Christ and Their Parallels in Late Antiquity // Patrologia Pacifica and Other Patristic Studies. Scrinium: Revue de patrologie, d’hagiographie critique et d’histoire ecclsiastique. Vol. 4 / Eds. V.A. Baranov, B. Lourie. – St. Petersburg: Byzantinorossica, 2008. – Р. 4–22 (1,3 п.л.).

6 К вопросу об экзегезе святоотеческого текста по триадологической проблематике в иконоборческих спорах // Св. Троица преп. Андрея Рублева в света православного апофатизма. 18 ноября 2005 г. Иконоборчество: вчера и сегодня. 22 сентября 2006 г. Материалы конференций. – СПб.: ИД «Петрополис», 2007. –С. 127–143 (1 п.л.).

7. [с В. М. Лурье]. Иконоборчество и иконопочитание. Византийское богословие в VIII–IX и XI веках // Византийская философия. Формативный период. – СПб.: Axioma, 2006. –С. 407–486 (глава в монографии, 4,7 п.л.).

8. Византийские учения о воскресшем теле Христа и их параллели в поздней античности // Эсхатологический сборник / Под ред. Д.М. Андреева, А.И. Неклесса и В.Б. Прозорова. – М.: Алетейя, 2006. –С. 98–108 (0,95 п.л.).

9. О некоторых идеологических аспектах византийского иконоборчества // TEXNH GRAMMATIKH. Вып. 2. –Новосибирск: Издательство новосибирского государственного университета, Православная Гимназия во имя преп. Сергия Радонежского, 2006. – С. 86–102 (1 п.л.).

10. О малоизвестном доиконоборческом учении об «умеренном иконопочитании» // Мир православия. – 2006. Вып. 6. – С. 48–60 (0,7 п.л.).

11. Аристотель в иконоборческом споре: на чьей стороне? // Византия: общество и церковь / Под ред. С.Н. Малахова. – Армавир: Армавирский государственный педагогический университет, 2005. –С. 134–146 (0,8 п.л.).

12. Образ в контексте эпистемологических подходов иконоборцев и иконопочитателей // AKADEMEIA: материалы и исследования по истории платонизма. – 2003. № 5. –C. 390–407 (1,3 п.л.).

13. Origen and the Iconoclastic Controversy // Origeniana Octava. Origen and the Alexandrian Tradition / Ed. Lorenzo Perrone. Vol. 2. – Leuven: Peeters, 2003. –P. 1043–1052 (0,9 п.л.).

14. Учение о душе-медиаторе платоновского «Тимея» в патристической мысли // Универсум платоновской мысли. Платонизм и европейская культура на рубеже тысячелетий. Материалы Десятой исторической и философской конференции. – СПб., Издательство Санкт-Петербургского университета, 2002. – C. 38–39.

15. Sources of the Theology of Byzantine Iconoclasm: Dissertation Prospectus // Annual of Medieval Studies at CEU 1997-1998 / Ed. Katalin Szende. – Budapest: CEU, Department of Medieval Studies, 1999. – Р. 121–127 (0,5 п.л.).


[1] Gero S. Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III, with Particular Attention to the Oriental Sources. Louvain, 1973. С. 60–74, 193–198.

[2] Монография Алена Безансона рассматривает понятие религиозного образа и иконоборчество в целом как общекультурное явление в истории мировой цивилизации (см.: Безансон А. Запретный образ: интеллектуальная история иконоборчества / пер. с фр. М. Розанова. М.: МИК, 1999. 423 с).

[3] Сюзюмов М.Я. Проблемы иконоборчества в Византии // Ученые записки Свердловского государственного педагогического института. 1948. № 4. С. 48–110; Горянов Б. Иконоборческое движение в Византии // Исторический журнал. 1941. № 2. С. 68–78; обзор ранней историографии иконоборчества см. в: Сюзюмов М.Я. Основные направления историографии истории Византии иконоборческого периода // Византийский Временник. 1963. № 22. С. 199–226.

[4] Успенский К.Н. Очерки по истории иконоборческого движения в Византийской империи в VIII - IX вв. Феофан и его Хронография // Византийский Временник. 1950–1951. № 3, 4. С. 393-438.

[5] См. статьи Д.Е. Афиногенова и монографию: Афиногенов Д.Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии, 784-847. М.; Индрик, 1997.

[6] Spanheim F. Historia imaginum restituta. Lugduni Batavorum, apud Johannem Verbessel, 1686; Basnage de Beauval J. Histoire de l'glise depuis Jsu Christ. Amsterdam, 1699.

[7] Montesquieu Ch. Considration sur les causes de la grandeur des Romains et leur dcadence. Paris, 1830.

[8] Gibbon E. The History of the Decline and Fall of the Roman Empire. Vol. 3. London, 1828. P. 371.

[99] Schlosser F.C. Geschichte der bildstrmenden Kaiser des Ostrmischen Reiches. Frankfurt-am-Main, 1812.

[10] Кудрявцев П.Н. Судьбы Италии от падения западной римской империи до восстановления ее Карлом Великим. СПб., 1850.

[11] Von Lingenthal Z. Innere Geschichte des griechisch-rmischen Rechts. Leipzig, 1856, 1858, 1864, 1877; репр. 1955.

[12] Там же. 3. Aufl. S. 251.

[13] Paparrigopulo M. C. Histoire de la civilization hellnique. Paris, 1878. P. 182–241; Schenk K. Kaiser Leons III Walten im Innern // Byzantinische Zeitschrift. 1896. B. 5. S. 257–301; Lombard A. Constantin V, empereur des Romains. Paris, 1902.

[14] Лопарев Х.М. Речь на защите магистерской диссертации // Византийские очерки. 1916. С. 77, цит. в: Сюзюмов М. Я. Основные направления историографии истории Византии иконоборческого периода // Византийский Временник. 1963. № 22. С. 207.

[15] Кондаков Н.П. Византийские церкви и памятники Константинополя. Одесса, 1886. С. 53, см. там же. С. 48 и далее.

[16] Lander G. Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy // Medieval Studies. 1940. Vol. 2. P. 127–149; см. Auzpy M.-F. Le Christ, l'empereur et l'image (VIIe–IXe sicle) //. Mlanges offerts Hlne Ahrweiler. Vol. 2. Paris, 1998. P. 35–47.

[17] Barnard L. The Emperor Cult and the Origins of Iconoclastic Controversy // Byzantion. 1973. Vol. 43. P. 13–30.

[18] Сюзюмов М. Я. Проблемы иконоборчества в Византии // Ученые записки Свердловского государственного педагогического института. 1948. № 4. С. 48–110.

[19] Diener B. Imperial Byzantium. Boston: Little, Brown and Company, 1938. P. 152, цит. в Pelikan J. Imago Dei. The Byzantine Apologia for Icons. New Haven–London: Yale University Press, 1990. P. 8.

[20] Сказкин С.Д. и др. История Византии. Т. 2. М.: Наука, 1967. C. 52–53; Bredekamp H. Kunst als Medium sozialer Konflikte. Bilderkmpfe von der Sptantike bis zur Hussitenrevolution. Frankfurt: Suhrkamp, 1975 и Warnke М. Bildersturm: die Zerstrung des Kunstwerks. Frankfurt-am-Main: Syndikat, 1977.

[21] Brown Р. A Dark Age Crisis: Aspects of the Iconoclastic Controversy // English Historical Review. 1973. Vol. 88. P. 26.

[22] Там же. P. 34.

[23] Whittow M. The Making of Orthodox Byzantium, 600–1025. London: Macmillan, 1996. P. 163–164.

[24] Henry P. What Was the Iconoclastic Controversy About? // Church History. 1976. Vol. 45. P. 16–31; см. также Haldon J. Some Remarks on the Background of the Iconoclastic Controversy // Byzantinoslavica. 1977. Vol. 38. P. 162. Стефан Геро резко критикует тезис Питера Брауна (Gero S. Notes on Byzantine Iconoclasm in the Eighth Century // Byzantion. 1975. Vol. 44. P. 38–40).

[25] Острогорский Г. Соединение вопроса о святых иконах с христологической догматикой православных апологетов раннего периода иконоборчества // Seminarium Kondakovianum. 1927 № 1. С. 36; Meyendorff J. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. N. Y.: Fordham University Press, 1979. P. 42.

[26] Giakalis A. Images of the Divine: Theology of Icons at the Seventh Ecumenical Council. Leiden–N. Y.– Cologne: E. J. Brill, 1994. 168 с.

[27] Parry K. Depicting the Word: Byzantine Iconophile Thought of the Eighth and Ninth Centuries. Leiden–N. Y.: E. J. Brill, 1996. 216 с.

[28] Шёнборн К. Икона Христа. Богословские основы. Милан–М., 1999. 230 с.

[29] Флоровский Г. Прот. Ориген, Евсевий и иконоборческий спор // Догмат и история. М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 1998. С. 351–376.

[30] Contra imaginum calumniatores orationes tres // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Hrsg. B. Kotter. B. 3. Berlin, 1973; рус. пер.: Бронзов А. Св. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святыя иконы или изображения. Сергиев Посад, 1993 (репринт с издания СПб., 1893).

[31] Thmmel, H.-G. Die Frhgeschichte der ostkirchlichen Bilderlehre. Texte und Untersuchungen zur Zeit vor dem Bilderstreit. Berlin, 1992. S. 374–387.

[32] Мелиоранский Б. М. Георгий Киприянин и Иоанн Иерусалимлянин, два малоизвестных борца за православие в VIII веке. СПб., 1901. C. v–xxxix.

[33] Gero S. The Resurgence of Byzantine Iconoclasm in the Ninth Century, according to a Syriac Source // Speculum. 1976. Vol. 51. Р. 1–5.

[34] Sacrorum Conciliorum nova et amplissima Collectio / / Ed. J.D. Mansi. T. 13. Florentiae, Venetiis, 1759–1798. Cols. 92–100 [далее, Mansi XIII]; о аутентичности см. Brubaker L., Haldon J. Byzantium in the Iconoclast Era (ca. 680-850): The Sources. An Annotated Survey. Aldershot, 2001. P. 277.

[35] Krannich T., Schubert Ch., Sade C., Die Ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Tbingen, 2002.

[36] Nicephori Patriarchae Constantinoploitani Refutatio et eversio definitionis synodalis anni 815 / Еd. J. M. Featherstone // Corpus Christianorum, Series Graeca 33. Turnhout, and Leuven, 1997.

[37] Patrologia Graeca. Vol. 100. Сols. 533–831 [далее, PG].

[38] Там же. Сols. 205–533.

[39] Там же. Vol. 99. Сols. 327–436.

[40] Fatouros G. Theodori Studitae Epistulae. Berlin–New York, 1992.

[41] Оба источника и их исследования публикованы в двух изданиях: Texte zum byzantinischen Bilderstreit / Hrsg. H. Gauer. Frankfurt-am-Main, 1994; The Letter of the Three Patriarchs to Emperor Theophilos and Related Texts / Eds. J.A. Munitiz et al. Camberley, 1997.

[42] Sacrorum Conciliorum nova et amplissima Collectio / Ed. J.D. Mansi. T. 14. Florentiae, Venetiis, 1759–1798. Cols. 417–422; Michaelis et Theophili Imperatorum Constantinopolitanorum epistula ad Hludowicum Imperatorem directa, Monumenta Germaniae Historica. Leges III, concilia II, concilia aevi Karolingi I/II. / Ed. A. Werminghoff. Hannover, 1906-1908. S. 475–480.

[43] Gouillard J. Fragments indits d’un antirrhtique de Jean le Grammairien // Revue des Etudes byzantines. 1966. Vol. 24. P. 171–181.

[44] Cм., напр.: Auvray E. Theodori Studitis praepositi Parva Catechesis. Paris, 1891. §6. P. 20–21; §15. P. 54–55.

[45] Mansi XIII, col. 229E; Там же, col. 336E, cр. слова иконоборца из «Опровержения» Феодора Студита о необходимости умственного созерцания Христа, а не уничижении Его материальными изображениями (PG, vol. 99, col. 336B, см. также Флоровский Г. Прот. Ориген, Евсевий и иконоборческий спор // Догмат и история. М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 1998. С. 351–376.

[46] Gero S. Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V with Particular Attention to the Oriental Sources. Louvain, 1977. P. 152–165.



 





<
 
2013 www.disus.ru - «Бесплатная научная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.