Веры: личностные исоциокультурные механизмыпреемственности ценностей
На правах рукописи
Омельчук РоманКонстантинович
ОНТОЛОГИЯ ВЕРЫ:
ЛИЧНОСТНЫЕ ИСОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ МЕХАНИЗМЫПРЕЕМСТВЕННОСТИ ЦЕННОСТЕЙ
Специальность 09.00.11– социальнаяфилософия
АВТОРЕФЕРАТ
диссертации
на соискание ученойстепени
доктора философскихнаук
Улан-Удэ, 2011
Работа выполнена на кафедрефилософии ФГБОУВПО«Восточно-Сибирский государственныйуниверситет технологий иуправления».
Научный консультант: МантатовВячеслав Владимирович
доктор философских наук,профессор
Официальныеоппоненты: Абрамов ЮрийФедорович
доктор философских наук,профессор
Чебунин АлександрВасильевич
доктор философских наук,доцент
Янгутов ЛеонидЕвграфович
доктор философских наук,профессор
Ведущая организация: УчреждениеРоссийской Академии Наук
Институт философииРАН
Защита состоится 16декабря 2011 г. в 10.00 на заседанииДиссертационного Совета Д 212.022.01 по защитедиссертаций на соискание ученой степенидоктора наук при Бурятскомгосударственном университете по адресу:670000, г. УланУдэ, ул. Смолина, 24-а,конференц-зал.
С диссертацией можноознакомиться в научной библиотекеБурятского государственного университетапо адресу: 670000, г. Улан-Удэ, ул. Смолина,24-а.
Текст авторефератаопубликован на сайте ВысшейАттестационной Комиссии (ВАК) http://www.vak.ed.gov.ru/ 10октября 2011 года.
Автореферат разослан 11ноября 2011 года.
Ученый секретарь
диссертационногосовета
кандидат философскихнаук,
доцент Рандалова О.Ю.
ОБЩАЯХАРАКТЕРИСТИКА ИССЛЕДОВАНИЯ
Актуальность темыисследования. В современномобществе как никогда ощущается дефицитсмысла. Смысл позволяет человекувозвыситься над обыденностью, преодолетьстереотипность повседневности и житьполноценной жизнью, осознанно включаясь всоциокультурное пространство. Какизвестно, в борьбе за право нацелеполагание и определение смыслафилософия традиционно конкурировала срелигией, разум – с верой. Однако сегодня поддержаниепонимания и сотрудничества вмультикультурном и многоконфессиональномобществе зависит от понимания различиямежду верой как феноменом духовной жизниличности и верой как религиознымфеноменом. Вплоть до конца ХХ века верарассматривалась философамипреимущественно в религиозном игносеологическом аспектах, однако, сразвитием экзистенциальной философии исопутствующих ей направлений были созданынеобходимые теоретические предпосылки дляфилософского понимания веры какэкзистенциального феномена. Каждаякультурная ситуация предлагает своисобственные ценности субъекту, заставляяотноситься к себе и миру небезразлично-гносеологически, аценностно-онтологически. В этом случаевера должна рассматриваться в качественеотъемлемого элемента внутреннего мирачеловека, задающего ему определенныеценностные ориентации и являющегосянеобходимым механизмом как личностногостановления, так и социокультурнойпреемственности ценностей.
Феномен веры сегодняособенно интересен с принципиально иныхпозиций: его полезность определяется ужене целями познания и коммуникации, а целямиуправления. Исследование веры какмеханизма воспитания самостоятельной исильной личности, а также управленияобщественным развитием посредствомидеологии во многом предполагает знание ипонимание внутриличностных и социальныхзаконов становления. Их динамика, кореннымобразом изменяющих и личность, исоциальное бытие, характеризуетсовременную ситуацию как переломную,кризисную. Именно в такие моменты личностьи общество ощущают острую потребность ввере, поддерживающей лично каждого науровне индивидуального символа веры иобъединяющей всех вместе вокругнациональной идеи. В целом, онтологическийподход к вере представляет собойисследование сущности веры и техличностных и социокультурных механизмов,которые неразрывно связаны с ней. Такимобразом, исследование веры вонтологическом ключе связано с самымиглубинными основами человеческогосуществования, а через личность – и с социумом.Обладающая социально-онтологическойприродой вера связана с обретениемчеловеком смысла, осознанием своегопредназначения на личностном исоциокультурном уровнях. В целом областьисследования онтологии веры совпадает санализом стимулов и механизмовстановления человека и общества, а такжеисточников и механизмов социокультурногоизменения.
В переломные эпохи,когда механизм преемственности дает сбои,важнейшей задачей является возвращениечеловеку утраченных им сознательности,ответственности и целеустремленности. Нафоне социальной нестабильности,усиливающейся проявлениями фанатизма,экстремизма, нигилизма, эгоцентризма, атакже социального, религиозного иполитического плюрализма, усиливаетсяинтерес к проблеме устойчивости, котораяставится не только в связи с общественнымразвитием, но в связи с индивидуальнымисоциальными отношениями. Существующиеконцептуальные схемы позволяют получитьлишь одномерное – религиозное – представление относительносоциальной природы веры, что актуализируетпотребность в привлечении эвристическогопотенциала философских концепцийгерменевтики, феноменологии, персонализмаи экзистенциализма для развитиясоциально-онтологического подхода квере.
Дополнительнуюактуальность проблеме онтологии верыпридает нарастающая глобализация,требующая от человека постоянного поискасобственной идентичности вмультикультурном мире с нарастающимитенденциями социально-политическогобезразличия и сменяющими друг другасоциальной апатией и социальной агрессией.Наряду с ломкой ценностных ориентаций,социально-психологических стереотипов и,как следствие, форм поведения происходитформирование новых духовных оснований.Личность в контексте изменяющейся ипестрой картины социальной жизни и социумв целом могут быть осмыслены через призмуверы как воспитательно-образовательногомеханизма преемственности ценностей. Понашему глубокому убеждению, подобныйанализ наиболее эффективен в рамкахсоциальной философии: формированиесоциально-философского понятия «бытийнаявера» и разработка принциповсоциально-философского исследованияданного феномена и понятия будетспособствовать обоснованию и развитиюконцепции онтологии веры.
Степень разработанностипроблемы. На протяжении всейистории философии проблематика верыприсутствовала в многочисленных работах.Однако только немногие философы[1] специально сосредоточивали свое вниманиена анализе веры как философской категории.По этой причине работ, непосредственносвязанных с исследованием веры в рамкахсоциально-онтологического подхода, вфилософской литературе недостаточно. В тоже время, в общеметодологическом плане дляцелей исследования важны труды техфилософов, которые в разное время и подразличными углами зрения рассматривали теили иные аспекты интересующей диссертантапроблематики[2].
Для философскогомышления античности рассмотрение веры в ееотношении к знанию свойственно для трудовПарменида, Зенона, Гераклита, Сократа,Платона, Аристотеля, Демокрита, Эпикура,Плотина, однако они отмечали неполнотуобоснованности веры, ее неполноценностькак убеждения и мнения, основанных начувственном опыте и обыденномсознании[3]. Сущность верыкак религиозного феномена и чрезвычайноважного религиозного акта рассматриваласьсредневековыми мыслителями-богословами,среди которых можно выделить трудыАвгустина Блаженного и ФомыАквинского[4].
В Новое время Д. Локк,Д. Юм задают направление исследования верыв процессе познания, уже отделяемого отрелигии, что активно реализуетсяфилософами-просветителями. Однако И. Кантпосредством критического метода,примененного им в отношении к разуму,делает попытку обосноватьморально-нравственное значение веры. Вцелом благодаря тому, что И. Кант[5] придалвере категориальную строгость, она былапереведена в разряд объектов научногопознания. Под его влиянием И. Г. Фихте,Ф. В. Й. Шеллинг, Г. В. Ф. Гегель понималиверу в качестве связи с Абсолютом,Трансцендентным, обосновываядиалектическое единство веры и знания наметафизическом уровне[6].
Вера как факторрелигиозного опыта рассмотрена в трудахС. Кьеркегора, У. Джеймса и В. С. Соловьева,которые положили начало традициямэкзистенциального, аналитического ирелигиозно-философского осмыслениябытийных оснований веры[7]. Нельзя неотметить влияние на интерес к проблемеверы идей Ф. М. Достоевского иЛ. Н. Толстого[8]. Отсюда вфилософии ХХ века можно выделить нескольконаправлений в исследовании веры. К. Ясперс,М. Бубер, Э. Левинас, М. МерлоПонти, Г. Марсель, атакже такие русские мыслители какЛ. И. Шестов, Н. А. Бердяев, И. А. Ильин,С. Л. Франк, М. М. Бахтин, Н. О. Лосский,А. А. Ухтомский, П. А. Флоренский,С. Н. Булгаков, А. Ф. Лосев во многомспособствовали конкретизации понятия верыв связи с духовными стремлениямиличности[9]. Идеианалитической философии и прагматизманашли свое применение в трудахДж. Сантаяны и Б. Рассела, которые вомногом прояснили сущностную сторонуфеномена веры[10]. Соотношениеверы и понимания является предметомисследований П. Рикера, Р. Барта, Г.Х. Гадамера[11].Поиском определений веры и достоверности,а также характерных для них условий иоснований интересовались В. Дильтей,Э. Гуссерль, М. Хайдеггер,Л. Витгенштейн[12].Философско-антропологический подход квере можно обнаружить в трудахП. Т. де Шардена, М. Шелера, Ф. Бретано,Х. ОртегииГассета, Э. Мунье[13]. Такженеобходимо отметить вклад в развитиепонятия веры таких известных философов ипсихологов, как В. Франкл, Э. Фромм,К. Г. Юнг[14].
Среди отечественныхфилософов, опирающихся на упомянутые вышенаправления, можно отметить исследованиякогнитивного[15],религиозного[16], а такженерелигиозного и внерелигиозного[17] аспектов веры.
Однако собственноонтологический подход к вере разработанкрайне слабо. Необходимо отметить, что самаформулировка «онтология веры» фактическиупоминается только несколькимиисследователями. Рассмотрение веры вбытийно-ценностном ключе с акцентом на еесущности и функциональных механизмахкрайне актуально для современнойфилософии, продолжающей развиватьэкзистенциально-гуманистические идеипрошлого века. Данное диссертационноеисследование изначально было направленопо этому руслу. Такой подход в начале XX векабыл характерен для феноменологииЭ. Гуссерля и фундаментальной онтологииМ. Хайдеггера[18], которыеочищали, освобождали понятие отсубъективизма, порожденного преходящимипроблемами и личными интересами человека.Онтология веры, по мнению диссертанта,является философским осмыслением проблемчеловека в связи с его становлениемистинным и способностью преемственностиценностей в обществе.
Объектомдиссертационного исследования является феномен веры вонтологическом аспекте.
Предметомдиссертационного исследования являются личностные исоциокультурные сущностные механизмыверы.
Цель диссертационногоисследования заключается ввыявлении сущности веры какхарактеристики социокультурного развитияи личностного становления, а также вобосновании методологических предпосылоконтологического подхода к исследованиюверы. Для достижения поставленной целипредполагается решение следующих задач:
- разработатьметодологические подходы к феноменубытийной веры;
- определить веру сточки зрения ее места в становленииличности и развитии социума;
- выявить иохарактеризовать социально-философскиеоснования природы и сущности феноменаверы;
- расширить предметноеполе исследования веры;
- выявить и обосноватьмеханизмы веры посредством символа;
- раскрытьфункциональные особенности бытийной верыи факторы ее потери;
- разработатьонтологическую модель личности в светепредлагаемой концепции бытийнойверы;
- выявить структуру верыи ее составляющие в зависимости от степениактуализации истины.
Теоретические иметодологические основы исследования.Методологическим основаниемдиссертационного исследования являютсядиалектический, деятельностный,структурно-функциональный методы, а такжеотдельные философские установки иконцепции в рамках герменевтики,феноменологии, экзистенциализма иперсонализма. Так, диалектический подходпозволил рассмотреть веру в еепротиворечивости и единстве с истиной, адеятельностный – рассмотреть динамику веры, имеющейопределенные стадии. Герменевтическийметод позволил расширить предметное полеверы посредством истолкования иинтерпретации этимологических корнейэтого понятия. Феноменологический подходпозволил рассмотреть веру как сложноструктурированное явление, имеющеесамостоятельные особенности и функции наразличных уровнях бытия. Экзистенциальныйподход позволил выявить ценностныеаспекты взаимосвязи личности с предметомверы –истиной.
В ходе диссертационногоисследования в качестве теоретическойбазы главным образом использовались трудывыдающихся мыслителей ХХ века, средикоторых нужно особо выделить А. Ф. Лосева,П. А. Флоренского, М. Хайдеггера,Э. Кассирера, Б. Рассела, синтез иинтерпретация идей которых позволилиобосновать концепцию онтологии веры. Вцелом диссертант выделяет несколько группили направлений. К. Ясперс, М. Бубер,Э. Левинас, М. МерлоПонти, Г. Марсель, а также такиерусские мыслители как Н. Ф. Федоров,Л. М. Лопатин, Л. И. Шестов, Н. А. Бердяев,И. А. Ильин, С. Л. Франк, М. М. Бахтин,Н. О. Лосский, П. А. Флоренский,С. Н. Булгаков, А. Ф. Лосев во многомспособствовали конкретизации понятия верыв связи с духовными стремлениями личности.Концепция онтологии веры обосновываетсяидеями Дж. Сантаяны, Б. Рассела, которые вомногом прояснили сущностную сторонуфеномена веры; Э. Гуссерля, П. Рикера,Г.Х. Гадамера,В. Дильтея, М. Шелера, Х. ОртегииГассета, Э. Мунье,В. Франкла, Э. Фромма и особенноМ. Хайдеггера, интерпретируемых в светерусской философии ХХ века. Помимо работэтих мыслителей, автор опирается насовременных отечественных и зарубежныхисследователей проблем истины, смысла,символа, ценности, личности, чтосущественно обогащает исследованиеонтологического аспекта веры. Кроме тогонужно отметить, что большинствоисследуемых в диссертации проблемнаходятся в контексте современногообновления социальной философии, поэтомувера рассматривается диссертантом врамках межличностных отношений, а всепонятия и категории имеютсоциально-онтологический статус.
Научная новизнадиссертационного исследования состоит в определении феномена верыкак бытийно-ценностного фундамента илейтмотива становления личности. Новыйподход позволяет рассматривать веру не какинструмент теории познания и религии, нокак социальный феномен: бытийная верахарактеризуется как важнейший механизмобразовательного процесса, а такжеидеологический и социокультурныйориентир. Представленная тема не былапредметом специальных исследований вроссийской и зарубежной философской мысли.Начатый в кандидатском диссертационномисследовании[19] экзистенциальный подход к вере дополненгерменевтическим и феноменологическимподходами, что позволило разработатьобоснованную концепцию бытийной веры. Врезультате были сформулированы следующиетеоретические выводы, также составляющиенаучную новизну:
- разработаныметодологические подходы к феноменубытийной веры;
- установлено, чтоонтологически вера есть процессстановления личности (образования),формирования ее целей и ценностей с учетомобеспечения субъекту оптимального уровнясогласованности с самим собой, социумом иокружающим миром;
- выявлено и обоснованозначение веры как ценностного отношения впроцессе образования личности и веры какпреданности в процессе межличностной исоциокультурной преемственностиценностей;
- обосновано положение отом, что основанием бытийной верывыступает высокий уровень привлеченияличностными качествами (Другого) идуховными ценностями, которые могутвосприниматься непосредственно или черезсимвол, обеспечивая субъекту возможностьпреемственности этих ценностей и качеств впроцессе его самореализации;
- показано, как именновера коррелирует с такими понятиями, каксимвол, имя, праздник, правда,самоидентификация, преемственность,образование, отношение;
- обоснованы сущностныемеханизмы веры, выявленные посредствомисследования взаимосвязи веры исимвола;
- систематизированымеханизмы бытийной веры в связи состановлением личности и факторы потериверы;
- доказано, что феноменфанатизма связан не с деформациями веры, нос деформациями разума, поскольку имеетрациональную природу;
- разработанаобобщающая онтологическая модельличности, направленная на созданиецелостного представления о ее структуре,основных свойствах и функциях в связи сверой;
- выявлена и обоснованатрансформация веры в пределахсмысло-ценностного самоутвержденияличности в социумном жизненном мире.
Положения, выносимые назащиту:
1. Гносеологический(когнитивный), религиозный (метафизический)и внерелигиозный (психологический) подходык вере существенно дополняютсяонтологическим (бытийно-ценностным)подходом к этому феномену. В таком ракурсевера предстает не столько как посредник иинструмент гносеологии и религии, сколькокак внутренняя характеристикачеловеческого бытия, выраженная вустойчивом ценностном отношении к истине,способствующая становлению личностнойиндивидуальности и определяющая результатпреемственности ценностей.
2. Онтологический подходк вере позволяет переосмыслитьчеловеческое существование не какконечное и разорванное, но как связанное систинным бытием посредством образования,определяемого в качестве становленияличности истинной. Если фундаментомобразования является осознание человекомконечности и неполноты собственногоналичного существования, переживаемых какбеспомощность, слабость, невежество, тостержнем образования являетсянеподдельный интерес к истинному,привлеченность истинным, преобразующиеприсущие наличному человеку недостатки вистинные качества.
3. Вера возможна толькона фундаменте культуры отношений и тольков форме ценностного отношения. Ценностноеотношение веры является результатомустойчивого единения и единства Мира,Другого, Истины с одной стороны ивнутреннего мира самого человека с другой,идентифицируемых через призму анализасимвола и его восприятия. В этой связисформулированный И. А. Ильиным закон,согласно которому человек постепенноуподобляется тому, во что он верит,приобретает следующую интерпретацию:человек качественно уподобляется тому,кому он служит.
4. Многообразиеальтернатив личностной идентичности,которые позволяет представитьонтологическая модель личности,представляют собой разнообразныепроявления индивидуального эго ипорождаемого им эгоизма. В целоммногообразие качественных разновидностейбытия предполагает многообразие типовверы, качественно отличных друг от друга. Сдругой стороны, бытийная вера возвращаетчеловека к самому себе до тех пор, пока онне изменит свое отношение к ожидаемомубытию и не изменится сам.
5. Использованиегерменевтического, феноменологического,экзистенциального и персоналистическогоподходов к вере позволяетконкретизировать сущность исследуемогофеномена. Инициирующая, образовательная,ориентирующая, моделирующая, вневременная,символическая, индивидуализирующая,рефлективная, коммуникационная,эмоциональная, перформативная,интегрирующая, созидательная и другиефункции веры раскрывают ее личностные исоциокультурные механизмы.
6. Характерное для верыпоследовательное становление личностипредполагает, что предыдущая ступеньвыступает фундаментом последующей. Приэтом преемственность ценностей возможнатолько на более низком уровне по сравнениюс тем, на котором личность переживаеткризис становления: культурный кризисстановления делает невозможным принятиедуховных ценностей, социальный кризисстановления делает невозможным принятиекультурных и духовных ценностей, аиндивидуальный кризис становления делаетневозможным принятие каких бы то ни былоценностей от других. Кризис становлениякак потеря веры и связанных с нейличностных возможностей в перспективеесть такая принципиальная привязанность кчасти, которая неизбежно приводит кразрушению целого.
7. Бытийнаявера является неотъемлемым условием имеханизмом сохранения и преемственностиценностей. Если активность традиции,предполагающей позицию передающегоценности, носит нисходящий характер, тоактивность преемственности, напротив,предполагает позицию принимающегоценности и потому носит восходящийхарактер. Онтологический поворот в этомслучае заключается в переводе фокуса спередающего ценности на принимающегоих: правильным настроениемпреемника ценностей является такоеотношение к окружающим, при котором каждыйрассматривается как носитель ценностей. Вцелом эвристическая ценность онтологииверы для образования и управлениязаключается в том, что этот подходакцентирует внимание на человеке какответственном за те отношения, субъектомкоторых он является.
Теоретическая ипрактическая значимостьисследования обусловленанесколькими факторами. Выводыпроведенного исследования могут бытьиспользованы, во-первых, для проясненияфилософско-антропологическойпроблематики, связанной со становлениемличности; во-вторых, для проведениядальнейших разработок в философии,культурологии, педагогике, психологии потаким проблемам, как: «Человек»,«Личность», «Сознание», «Духовность»,«Коммуникация», «Культура». Данныематериалы имеют выход на образовательныйпроцесс, поскольку их можно использоватьпри разработке и чтении лекций по темразделам философии, культурологии,психологии и педагогики, которые связаны спроблемами становления сознания личности,формированием ее ценностных ориентаций иобщей смысложизненной направленности.Помимо этого, материалы диссертационногоисследования могут быть полезны педагогам,воспитателям, руководителям, а также всеминтересующимся вопросами каквертикальной, так и горизонтальнойкоммуникации внутри различных групп имежду ними.
Кроме того, результаты исследования веры наличностном уровне могут быть востребованыв рамках образовательного процесса икоммуникации внутри трудового коллектива,а исследование веры в светесоциокультурных механизмовпреемственности ценностей – для целейформирования идеологии муниципальныхобразований и формирования национальнойидеи государства.
Апробациядиссертационного исследования реализовывалась в несколькихнаправлениях. Основные положениядиссертационного исследования иполученные результаты изложены в 3 научныхмонографиях и 37 научных публикациях, общийобъем которых составляет более 50 печатныхлистов, и докладах на научных конференциях,в том числе на международных: «Байкальскиемеждународные социально-гуманитарныечтения» (Иркутск, 2010; 2011), «Интеллигенция визменяющемся обществе: социальный статус,облик, ценности, сценарии развития» (Улан-Удэ, 2010), «БуддизмВаджраяны в России: от контактов квзаимодействию» (Москва, 2010), ERA.NET RUS: BrokerageEvent (Екатеринбург, 2011), «Наука философии исовременность» (Адлер, 2011), «Человек,культура и общество в изменяющемся мире»(Улан-Удэ, 2011).
За время проведениядиссертационного исследования егоактуальность и востребованность былаподтверждена поддержкой РоссийскогоГуманитарного Научного Фонда (проекты №10-03-00885м «Онтология веры», № 11-33-00701м«Научное исследование по философии внаправлении «Онтология веры в светефилософского наследия А. Ф. Лосева»», №11-33-00111а2 «Междисциплинарное исследованиесоциокультурных механизмовпреемственности ценностей») и Совета погрантам Президента РФ (проект № МК-2493.2011.6«Онтология веры: личностные исоциокультурные механизмыпреемственности ценностей»).
Кроме того, с 2007 г. по 2009г. в рамках деятельности Иркутскогообластного общественного молодежногокультурного движения «Золотое поколение»автором проводился межвузовский проект«Психология успеха», на которомобсуждались актуальные для учащейсямолодежи экзистенциальные ценности.Проект охватил более 3000 учащихся возрастом16-22 лет из 75 учебных заведений городовИркутск, Улан-Удэ, Красноярск, Братск,Ангарск, Шелехов, Усть-Илимск, Усть-Кут,Свирск, а также более 500 участниковмолодежного образовательного форума«Селигер-2009». На проекте обсуждалисьактуальные проблемы современногообразования, отношений с педагогами иродителями, развития качеств, долга иответственности, выбора профессии и поискаиндивидуального предназначения, а такжетакие актуальные темы, как дружба, любовь,свобода и смысл жизни.
Объем и структурадиссертации. Диссертационноеисследование состоит из введения, четырехглав по три параграфа каждая, заключения,списка цитируемой литературы, включающего377 источников, в том числе 27 – на английском языке.В тексте диссертации имеются три таблицы,поясняющие содержание. Общий объемдиссертации –377 страниц.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕИССЛЕДОВАНИЯ
Во введении автором обосновывается актуальностьдиссертационного исследования, анализируется степень научнойразработанности исследуемой проблемы,осуществляется обзор необходимой дляисследования литературы;определяются объект и предметисследования, его цель изадачи, даетсяхарактеристика его методологическихоснований;формулируютсявыносимые на защиту положения; раскрываетсятеоретическая значимостьи практическаяценность исследования, атакже представляется апробациярезультатов проведенной работы.
Первая глава «Герменевтический потенциалверы» состоит из трех параграфов, суть которых сводитсяк формированиюгерменевтических предпосылоконтологического подхода к вере. Онтологический поворот в пониманииверы становится возможнымв первую очередь через взаимосвязьверы и слова (логоса): если логос являетсяносителемверы, то вера является не столько познанием, сколькоценностью и отношением.
В первом параграфе«Логос:теоретико-методологические предпосылкионтологии веры» автором дается первичная постановка проблемы онтологии веры. Висследовании теоретико-методологическихпредпосылоксоциально-онтологического рассмотренияпроблемы веры диссертантом были выделенынесколько важных концепций и подходов,синтез которых в дальнейшем позволил емусформулировать фундаментценностного анализа онтологии веры. Философский анализверы только как религиозного илигносеологического феномена во многом препятствовалсистематической разработкеонтологического подхода к вере. Вера в большинстве случаеввыступалатолько средством познания без акцента наее самостоятельной значимости, при этомв рамках теории познанияона неизбежноассоциировалась с ложью, сомнением, заблуждением, незнанием, а врамках религии былаобусловлена несводимостью к одной системекоординат позиций различных конфессий. Переход отгносеологической парадигмы в философскоммышлении (Аристотель, Р. Декарт, И. Кант,Г. В. Ф. Гегель) к онтологической парадигме был намечен в трудахЭ. Гуссерля, но осуществлен в полной мереМ. Хайдеггером. Позиция М. Хайдеггера по отношениюк истине бытия представляется диссертанту весьмаценной в методологическом отношении, хотяи совершенно отстраненной и дажекритически настроенной поотношению к вере как неотъемлемойсоставляющей человеческого бытия. Подчеркиваетсяважность перехода от гносеологическойпарадигмы в мышлении к онтологическойпарадигме: нафундаменте последней наиболее ярко иактуально проявляют себяфилософские проблемы личности исоциокультурной среды.
Автор обосновывает, чтореализация концепции онтологии веры вомногом зависит от комплексногоосуществления частных подходов,выработанных феноменологией, аксиологией,критической онтологией, фундаментальнойонтологией,философской герменевтикой,феноменологической герменевтикой,персонализмом, интуитивизмом.
Характерная для истории философии тенденция ктрансформации человеческого сознаниянаглядно прослежена автором на примерелогоса. Показано, что логоскак бытие, которое сообщаетсебя сущему(М. Хайдеггер), по-разному воспринимается в светенауки, философии, религии и мифа: в свете науки – как учение, целостно отражающее действительность через оформлениеприсущего ей смысла, в светефилософии –как разум, илираскрывающая действительность творческаяпознавательная деятельность, в свете религии – какбожественное слово,являющееся одновременно инепознаваемой первопричиной, и всеобщим законом,в свете мифа – как сказ, раскрывающий истиннуюреальность такой, как она есть. Влюбом случае постоянство логосаопределяется идеальной смыслоценностнойсоставляющей, носителем которой онявляется.
Через призму трудов А. А. Потебни,С. Н. Трубецкого, П. А. Флоренского,С. Н. Булгакова, М. Хайдеггера,А. Ф. Лосева, М. К. Мамардашвили логос и миф настолько онтологически сближаются, что постановка вопроса о мифе становитсяпостановкойвопроса о бытийных ценностях и существованииистины в онтологическом аспекте. Исходя изопределения мифа как истины бытия, а логосакак репрезентации истины бытия в сущем,диссертант отмечаетнеобходимость определения четких границмежду мифом и логосом, бытием и сущим. Решение обеихзадач достигаетсяпосредством имени, которое определяется диссертантом какличностный миф, раскрывающий истину бытияв сущем посредством качественногопреобразования последнего.
В работе показано, чтобессознательность какхарактеристика глухонемого сущего имеетотношение именно к человеческому бытию. Автоматизм,механистичность, массовость, которые сталинеотъемлемыми составляющими повседневнойобыденности, все в большей и большей степениопределяют поступки человека и его жизнь,подчиняя их стереотипам и формальностям.Сделан вывод,что проблема тесной взаимосвязи логоса ибытия требует более конкретного изучениявзаимосвязи логоса и человека. Имя каксущностная и наиболее личностнаяхарактеристика чистоты, силы, смыслапредставляется тем общим для логоса ичеловека фокусом исследования онтологииверы.
Во втором параграфе«Механизмы веры в слове и человеке» автор, опираясь наидеалистическую онтологиюП. А. Флоренского, А. Ф. Лосева иС. Н. Булгакова, по-новому подходит к проблеме человека: словоонтологически тождественно самомучеловеку, оно представляется в данном случае каксредоточие смысла человеческогобытия. Чтобыприблизиться к искомойонтологии веры, диссертантом былиустановленыразличные степени взаимозависимостичеловека и логоса, веры ичеловека.
В качестве первой крайности, характеризующей наименьшуюстепень взаимодействия человека илогоса, былаопределена сущность человека, выхолощенная отЛогоса. Безличность, глухонемота, анонимность илипсевдонимия,применимые в отношениичеловека, представляютсяабсурдными ипротивоестественными. Экзистенциальныйабсурд анонимности ибезличности бытия, в действительностиимеющего смысл и уникальную индивидуальность, естьпсевдочеловек.
В качестведругой крайности, которая, напротив, характеризуетнаибольшую степеньвзаимодействия человека и логоса, былаопределена сущность Логоса, выхолощеннаяот человека. Автор исходит из того, что поскольку истина бытийствует только на уровне идей, а Логос являетсяносителем и проводником истины бытия, постольку человекявляется необходимым факторомосуществления истины бытия. Человек в этом случаепредставляется вкачестве возможности раскрытия иреализации истины. Гипостазирование Логоса в качествечеловека есть человекистинный.
Человек,понимаемый в качестве логоса, становитсяносителем и проводником веры, правды,истины. В данном случае человек характеризуется нетолько через взаимопроникновение, соединение и событие с Логосом, нои через противодействие, противостояние,преодолениеанонимности бытия. Диссертант подчеркивает, чтовера является темсостоянием человеческого бытия, благодарякоторому наличное, конечное, временноебытие переживается как истинное. Осознаниенеобходимости преодоления собственнойнеполноты и несовершенства есть человекналичный.
Произведенныйанализ позволил сделатьвывод о том,что псевдочеловек, человекналичный и человек истинный – это состояниябытия, характеризующие различную степеньвзаимопроникновения Логоса и человека. Впервом случае Логос полностью отсутствует,создавая неестественную для человекаситуацию безличности и экзистенциальнойпустоты. В третьем случае, напротив, Логосполностью присутствует, целиком определяя бытиечеловека смыслом. Второй случай – человекналичный –промежуточное состояние бытия, в которомЛогос и человек потенциально открыты другдругу.
Вынесение на первый план Логоса позволило авторуопределитьспецифику состояний бытия, характеризующих различную степеньпротиворечия, сущность которого сводится котрицанию другого через утверждение себя.Так, псевдочеловекхарактеризуется через «болтовню», «сплетни», «толки» (М. Хайдеггер), «пустословие»,«суесловие»(С. Н. Булгаков), «анонимныйшорох», «анонимный шум»(Э. Левинас). В этом случае противоречие Логосуабсолютно,что приводит к анонимности и псевдонимии.Человек истинный характеризуетсяотсутствием каких бы то ни было противоречий, в товремя как человек наличный – это «вслушивание вбытие» (М. Хайдеггер), «слушаниетрансценденции» (К. Ясперс),«вслушиваниев жизнь» (Х. ОртегаиГассет).
Наличныйчеловек –это человек настроения, который полагаетсяна внешние, природно-материальныеоснования и потому не способен преодолетьобыденность и размеренность повседневногосуществования. С другой стороны, именно наличныйчеловек потенциально открыт для изменений,поскольку неудовлетворенность иконечность любого удовлетворенияпобуждают его искать иные основания для своегобытия. Отсюда вывод: поиск человеческогопостоянства и устойчивости в условияхнепостоянства и неустойчивостиокружающего мира возможен толькопосредством веры.
Далееавтор переходит от предварительногорассмотрения логоса и человека к непосредственному рассмотрению веры в связи счеловеческим бытием. Онтология верыставит вопросо сущности веры иоставляет в стороне различия веры в Бога, веры в светлое будущее,веры в свои силы, концентрируясь на вере как она есть.
Для определениясущности веры автор сразличных сторон анализирует связку«есть», которая раскрываетсущество религии сметафизической точки зрения, отношение между подлежащим исказуемым с точки зрения языкознания и проблему бытия сточки зрения философии. Понимание веры как отношенияпредопределено не столько религией, сколько сущностью человеческого бытия. Подробно анализируя категориюМ. Хайдеггера Dasein, диссертантобосновывает, что «присутствие» естьпрямое указание на потенциальную истину,актуализация которойприближает человека к собственнойподлинности, собственному естеству.По его мнению, сущность того, что немецкий философобозначил в качестве Dasein, можнообнаружить в таких философских категориях,как дхарма(санскр.), жэнь(кит.), пайдейя(греч.), гуманус (лат.). Все эти категории могутпониматься, с одной стороны, какобозначающие нечто неотъемлемое отчеловека, а, с другой стороны, каксвоеобразные смысловые синонимы понятиюкультура. Делается вывод, что именно культура определяетадекватность, соответствие человека тойсущности, которая заложена в само понятие«человек». Культура какэкзистенциальный феномен тесно связана сверой, являющейся своеобразным механизмомпреемственности междучеловеком и истиной.
Понимая веру вуказанном контексте и рассматривая ее всоотношении с системой понятийфундаментальной онтологии М. Хайдеггера,автор придает ей теоретически-конкретныйхарактер: вера как онтологический феноменпредставляет собой фундамент личностногобытия в его стремлении кбытию истинному. Обращение к философииМ. Хайдеггера позволяет естественнымобразом ввести в учение о бытии веру в ееонтологическом аспекте. Представив бытие вкачестве требующего напряженного вниманияи осмысления, немецкий философ проявилименно человеческую сторону истинногобытия. Вера в данном контекстепредставляется в качестве необходимойсмысловой наполненности человеческогобытия, побуждая самого человека искатьистину, становиться истинным. Одна из основныхкатегорий фундаментальной онтологииМ. Хайдеггера – Dasein – вэтом ключе представляет собой открытое,личностное, осмысленное и осознанноебытие, присущее человеку в его стремлениистать истинным. Диссертантпоследовательно обосновывает данноеопределение через призмуонтологии веры, рассматривая как взаимодополняющие такиепонятия, как вера ичеловек, человек и истина,вера и истина, и делает вывод о том, чтоэти три категории являютсянеобходимыми и достаточными для построения целостного фундаментаонтологии веры.
Однако русскиефилософы имени во многом могут дополнить иобогатить онтологию веры. Так, например,понятие «люди»(das Man) – неимеющая имен серая масса – олицетворяет уМ. Хайдеггера обыденность наличногочеловека. Раскрытие веры онтологическисовпадает с раскрытием истины, вспоминаниесамого себя –с рождением истинного человека,самореализация – с уподоблением истине. Диссертантобосновывает связь оболочек имени в философии А. Ф. Лосева сразличнымиуровнямибытия веры. Делаетсявывод, чтовера представляет собой самосоотнесение,которое есть не что иное, как корректировкачеловеком наличного бытия в связи систинным. Существенным здесь является то, чтовера в первую очередь характеризуется каквнутриличностный феномен, имеющий уже непознавательную, а бытийную природу.
В третьем параграфе«Этимология и онтологияверы» авторпредпринимает попыткуэтимологического анализапонятия вера в связи с логосом ичеловеком, а такжерасширения предметного поля исследованияверы.Отмечается, что человек как проводник, каквектор влияния, как поле для образования ипреобразования – вот корень этимологическогоанализа онтологии веры в светегерменевтического подхода.
Смысловая нагрузкасанскритского понятия шраддхараскрывается и как верящий, доверяющий,преданный, икак вера, доверие, верность.Очевидно, что вера и человекрассматриваются в качестве тождественных,бытийно связанных друг с другом понятий.Вера – это осознание личностной природыДуха, смиренное принятие приюта, прибежища,опоры. Онтология веры в данном случаераскрывается не только как устойчивость ипостоянство отношения, а также какактивная осознанная деятельность посамосовершенствованию.Присущая человеку жертвенность не простоактуализируется благодаря вере, но вера иесть активная, выраженная в поступкежертвенность, самоотдача,поклонение. Верапронизывает собой всю жизнь человека,постоянно побуждая его именно переживатьистину, а не только формально признавать ееинтеллектом.
Вера как нечтопеременчивое, а потому и более значимое длявосточного менталитета (В. Е. Еремеев) неотрицает гносеологические,религиозно-конфессиональные ипсихологические характеристики, но и неопределяется ими. Так,китайскийаналог санскритского шраддха, иероглифсиньодновременно означает и «верный», и «заслуживающий доверия». Синь в китайском понимании – это и вера, иистина, и сознание одновременно. Вообщесинь непроводит строгих границ между мышлением,чувством и волей. Синь какискренность, истинность, верность,употребляется среди так называемых человеческих постоянств. Приобретенноеблагодаря вере осознание реальностипорождает у человека не любопытство иимпульс к познанию, что характерно дляэллинской культуры, а ощущениебеспокойства по поводу собственногонесовершенства. Отсюдавывод: искренность представляется в качестве понятия, котороесохраняет и подчеркивает уникальностьонтологическогопонимания веры в сравнении срелигиозным игносеологическим.
В мировосприятиидревних греков пистис –это не просто доверие или верность, аверное слово, ручательство, клятва. Такаявера – этообязательство, договор, регулирующийотношения между сторонами. В этом случаевера компенсирует ту или иную неполноту,поддерживая возможность взаимосвязи,коммуникации. Опираясь наотмеченную М. Хайдеггером необходимостьправильного понимания мышления древнихгреков, диссертант обосновывает возможностьбытийного понимания веры. Если в пониманиидревнего эллина истина предстает какнезабвенность, несокрытость, тогдавера –воспоминание, открытость,что только подтверждаетдиалектичность взаимосвязи веры иистины. Подчеркивается, чтоименно латинское фидес становитсятем фундаментом, на которомпроисходит становлениеевропейского понимания веры как феномена, относящегося к теории познания ирелигии.Однако погружение в европейские языки,возникшие и развивающиеся под влияниемлатинского, способствует существенномурасширению предметного поляэтимологического анализа понятияверы.
Проведенный анализпозволяетдиссертантусделать вывод о том, что вера эпохи Древней Индии сущностно характеризуется какпреданность, вера эпохи Древнего Китая – как искренность, вераэпохи Древней Греции – каквоспоминание,а вера эпохиДревнего Рима – как кредит, причем именнопоследнее понимание верыутвердилось в европейскомменталитете. Становится ясно, что вера не должнарассматриваться только как инструментпознания, поскольку онапронизывает всю жизнь человека,сопровождая любуюактивность его натуры и характеризуя полноту отношений к окружающемумиру и самому себе.
Далееавтор, исходя из того, чтоонтологическое понимание веры – это в первуюочередь выявление сущностнойхарактеристики веры как экзистенциальногофеномена, делает попыткурасширения предметного поля веры на основе немецкой и русскойфилософской мысли. В философскомконтексте вера сущностно обеднела инуждается в восстановлении своейэкзистенциально-онтологическойсущности.
Диссертант исходит всвоем анализе из положения,согласно которому личностное бытие представляет собойтайну, непознаваемуюгносеологическими методами, араскрываемуюпо мере перехода центра переживаний в иноесостояние. Вера, занимаяпромежуточное положение между забытием и бытием,сама обретаетбытийность в связи с человеком и егостремлением к истине бытия.Такая вера является даром, благодаря которомупроисходит обольщающее и соблазняющеевовлечение человека из забытия в бытие. Тайна личностного бытияраскрывается верой как призвание,предназначение. Вера здесь представляет собойсвоеобразный инструмент диалога человекаи истины. Сначала вера пробуждает вниманиеи сознание, потом вера побуждаетприслушаться и услышать зов. Если зов – это призыв явиться, разрушающий неверие и невнимание через встречу сносителем веры (Г. Марсель),то вера– это ответ на приглашение, благодарякоторомучеловек находит в себе силы сначалаповернуться,потом развернуться и, в конце концов, вернуться. Поверитьв себя –значит вновь обрести себя, верить – значит вновьобретать утраченное, отсюда: верить – значитвозвращать. Понимание сущности мышленияМ. Хайдеггером в духе вечного возвращенияФ. Ницше является отправной точкойгерменевтической интерпретации веры какответа на зовистины, веры как возвращения, веры какпоиска собственного предназначения,призвания, дарования.
Углублениедиссертантом понимания вечноговозвращения посредством обращения кистокам философии Ф. Ницше подтвердило связькатегорий веры ивремени. Анализэтимологического родства веры и временипозволяет заключить, что если время связано споследовательными, циклическимиизменениями (вращение), то вера связана сразрывающими цикличность изменениями(превращение). Превращение – это выбор верногонаправления, представляющийсобой преодолениезаданной временем периодичности, цикличности,последовательности. Вера какпревращение – это внутреннее преобразование,возвращение к изначальному, истинному,естественному.
Анализ связывающейА. Шопенгауэра, Ф. Ницше и М. Хайдеггератрадиции существеннодополняется идеями русскихфилософов начала ХХ века. Диссертантпоказывает, что если внемецкой философии бытийную веру можноохарактеризовать как «соединую»противоположность истины, то в русскойфилософии вера – это не только начало истины, но ифундамент для достижения любви. Им подчеркивается, что «бытие Истины» врусской религиозной философии и «Истина бытия» внемецкой философии дают разные представления овере. Анализтрудов С. Н. Булгакова,Н. О. Лосского, А. Ф. Лосева,П. А. Флоренского,разворачивающих свои воззрения как наонтологическом, так и на метафизическомпланах одновременно, позволил заключить,что диалектичность истины иверы имеет несколько немаловажных дляонтологии веры следствий,раскрывающих веру как ключ кпониманию природы и предназначениячеловека, онтологически присутствующего вфизическом мире, но метафизическиустремленного в мир духовный. Представленный анализпозволилзаключить, что активность верыраспространяется в совершенно различныхплоскостях, однако в первую очередь этиплоскости есть различные проявлениячеловеческой личности в ее отношении ксебе, социуму и окружающему миру.
Вторая глава «Феноменология веры как метод обоснования ее механизмов всоциуме»состоит из трех параграфов, суть которых сводитсяк формированию феноменологическихпредпосылок онтологического подхода квере. Исследование веры втаком аспекте«выносит за скобки» присущее гносеологии иэпистемологии соотнесение веры со знанием,а также присущее религии соотнесение верыс Богом. Веракакхарактеристика человеческого бытия приобретаетсобственноебытие и потому может рассматриваться какконкретный феномен.
В первом параграфе«Образование и вера вконтексте бытийно-ценностногоподхода»авторомустанавливается степень взаимосвязимежду понятиями вера, символ и образование. Сущность веры и сущность символаможно охарактеризовать как подобие безтождества. Как вера бытийно подразумеваеттот объект, к которому направляет иустремляет, но в то же самое время бытийноникогда не совпадает с ним полностью, так и символесть реальность, которая, будучи сроднойдругой изнутри, извне на эту другую толькопохожа, но с нею не тождественна (П. А. Флоренский). Вера,как и символ, является прозрачной,диалоговой средой для взаимодействияличности и общности, котораяможет восприниматьсяличностью и с точки зрения многообразиятипов события (Мир), и с точки зрения идеала,совершенства, образца (Истина), и сличностной точки зрения (Другой). Однако, по мнениюавтора, именно отношение является качественнойхарактеристикой той взаимозависимостиличности и общности, котораяхарактеризует личностные ценности и смыслы.
Опираясь нафилософские концепции П. А. Флоренского,С. Н. Булгакова,А. Ф. Лосева, Г. Г. Шпета и Э. Кассирера, диссертант обосновывает, что различныесредства установления связи и отношения впервую очередь являются средствамирепрезентации ценностей и смыслов. Так, «символическоезапечатление» Э. Кассирера используется дляхарактеристики механизмов веры в связи ссимволом. В соответствии слогикой Э. Кассирера, символичность должнаподразумевать ключность, основной замыселкоторой сводится к раскрытию того, чтоскрывает миф. Вера как ключ к дешифрованию,прочтению, откровению сокрытых символомсмыслов и ценностей является неотъемлемойсоставляющей целостного механизма жизнимифа. Утверждая, что вера какраскрывающий смысл ключ имеет толькоединственный объект, диссертант обосновывает наглядность ипрактичность онтологического подхода квере, в свете которого вера не зависит от разума, ахарактеризуется отношением к тому объекту,с которым связывает. Многообразие качественныхразновидностей бытия предполагаетмногообразие типов веры, качественноотличныхдруг от друга. Вера может выступать в качествепознания в том случае, когда знаниеявляется основной целью и идеаломчеловека, нотакая вера –это только одна из разновидностей многообразных типов феномена веры, рассматриваемого вонтологическом аспекте.
Развитие этих идейпроизводится наоснове разработанной Г. Г. Шпетомконцепции внутренней формы слова. Такойподход подразумевает, что определенноесодержание (какой-то конкретный уровень)подразумевает множество низших включенныхформ по отношению к высшей единой форме.Отсюда ясно, что пустых форм не бывает,более того, каждая форма есть полнота,обеспечиваемая единством и многообразиемдругих форм, то есть новых единств имногообразий. Автор подчеркивает,что онтологически понятыйсимвол –это не дополнение, не нарост вокруг слова, авнутренняя форма, которая создает иподдерживает естественнуюатмосферу для его смыслового ядра, объединяя вокруг него прочие моменты.Аналогичным образом вера – это не бытийнаяабстракция и ложь, а конкретный план-проектбытия, предполагающий как внутреннююструктуру, так и внешний путь ее реализации.
В свете философииП. А. Флоренского,С. Н. Булгакова, А. Ф. Лосева имяявляется символом, который одновременнообъединяет в себе и истину бытия, ибытийную веру. Имя одновременно являетсяаналогоном и истины, и веры, объединяя всебе и осуществление ожидаемого именующим,и уверенность в невидимомименуемого. Диссертант рассматриваетсимволичность веры в светефилософии имени, опираясь наметафизический подход к имени-символу П. А. Флоренского, онтологический подход кимени-символу С. Н. Булгакова иэкзистенциальный подход к имени-символуА. Ф. Лосева. Проведенный сущностный анализсимвола и веры как носителей и проводниковсмысла, отношения, истины позволил развитьидею диалектичности веры и истины дотроичности человека, веры и истины. Посредствомверы человек осуществляется, обретает имякак образ и символ личного предназначенияи смысла, определяющих личностноеотношение к Миру, Истине, Другому. Вера в этом случаепредставляется какединство и функция предикативности,заслуживающие отдельногорассмотрения.
Далееавторомобосновывается феноменпредикативности в связи с онтологическимподходом к вере. В этомслучае вера– этоосуществление, реализация потенциалапосредством глагола как действия и какговорения. Вера, как правило, проявляется всловах ипоступках человека, однако существо такогоявления требует тщательного анализа нетолько веры, но и человека, поступка, слова.Предикативность как функция веры требует обоснования.
Диссертант углубляетначатый в связи с герменевтическимподходом к вере анализ предиката «есть». Напоминая, что Dasein М. Хайдеггера, вкотором sein –это не только «быть», но и «есть», четко указывает на присутствие вчеловеке, диссертант задается вопросом отом, на присутствие чего именно здесь указывается. Развиваявысказанные В. В. Бибихиным идеи, авторобосновывает, что «есть/быть» Парменида можно понимать какверу (belief): вера,рассматриваемая в связи с«колеей» Парменида,представляется как направленное становление, которое целикомопределено истиной. Вера– сущностьеще несостоявшегося бытия; она заполняетсобой пока пустую и неопределенную форму«есть»,связывая еес вполне определенной формой.
Развитие этих идейавтор видит в анализе веры в связи с темпоральностью бытияотносительно сущего. Настоящее, сущность которогообязательно хранит в себе истину бытия,постоянноизменяется, перетекая из одной формы вдругую, – вэтом и проявляется существо времени. Бытиеи время здесь противопоставлены друг другутак же, как «быть» и «забыть», как «бытие» и «забытие». Такое порождаемое забытиемизменение, рассматриваемое вне бытийнойверы, становится причиной разорванностибытия. Бытийная вера – это феномен,обеспечивающий сохранение и поддержаниеценностно-смыслового наполнения бытиянезависимо от влияния времени. Вера соединяетнастоящее с прошлым и настоящее с будущим, в обоихслучаяхпредставляясобой не статическое и неизменное состояние, а именнопроцессобразования и преобразования. Существоэтого процесса и есть становление (иливосстановление), обеспечивающеесмысло-ценностную преемственность итрадицию (передачу), которая преодолеваеттемпоральность бытия сущего.
По мнениюавтора, изучение феномена имеханизмов веры призваноусовершенствовать и модернизироватьобразовательные процессы в современномобществе. Предикативность как функция верыявляется ключевым конституирующимпризнаком становления личности, позволяя человеку не тольков любой момент быть собой какреально осуществившимся исостоявшимся, но ипостоянно становитьсяистинным, соответствующим возможностям,желаниям, долгу или дажетребованию.
Интеграционныепроцессы, происходящие внутри личности впроцессе становления истинной, диссертантопределяет как образование. В процессе такого образования«образуется» личность, формируются ееиндивидуальные качества, раскрывается ееуникальность, осознаются еепредназначение и смысл жизни. Субъект верыпостепенноуподобляется объекту веры, которыйпредставляет собой уже образовавшийся и потомуцелостный «образ» (Bild). По мнению М. Хайдеггера, путь кистине –постепенный, последовательный, «требующийсвыкания» (адаптации), поскольку толькокогда «перемена касается бытия человека ипроисходит в основе его существа» это приводит к «устойчивомуповедению». Этот путь кистине как онтологическипонимаемый М. Хайдеггеромпроцесс образования и есть существобытийной веры, понимаемой диссертантом вкачестве осознанного процесса становленияналичного человека истинным. Бытийно понятая вера определяется как образованиеи преобразование личности, происходящее впроцессе достижения человеком техбытийный идеалов и ценностей, в которые онверит.
Обосновано, что вовлечение человекав экзистенциальное образование необходимопонимать не просто как процесс становленияличности, но как процесс осознанного принятияличностью таких ценностей, которые станутидеальными и в то же время реально достижимымиориентирами на всю жизнь.
Во втором параграфе«Механизмы веры в связи ссимволом»автором анализируется ужене символ или только взаимосвязь символа с верой, новера как символ. Вера самапо себе символична, поскольку любойсимвол всегда подразумевает некуюсвязь. Понимаемая вкачестве символа вера можетхарактеризоваться поведением,ориентированным на осуществление цели илидостижение совершенства,каждый раз открываячеловеку перспективы не только ожидаемойим реальности, но и соответствующего этойреальности собственногостатуса.
Основываясь натом, что вера становитсятаковойтолько с превращением ее объекта в символ,то есть с приобретением им способностивыражать безусловное (А. Н. Уайтхед), отмечается, чтоинтенция веры на символ с присущей емусмыслоценностью способствует не толькопереносу последней на субъект, а такжеприводит кпереносу характеристик символичности нафеномен веры. Вера, способствуя переносу именнокачеств объекта, а не его формальныхколичественных характеристик, обретаетсимволичность и становится полноценнымсимволом с присущими ему самоотрицанием исилой.
Диссертант определяети анализирует функции плюралистичности иопосредованности веры. Веракак символ подразумевает многоплановостьистины бытия, что указываетна плюралистичность веры: вера дает возможность естественноговыбора той цели, которая соответствуетреальному уровню личности, однако всегда выбор истремление к достижению относительнойцели как к абсолютной будет предполагатьпоявление следующей целиболее высокого уровня.Отсюда возникает понятие естественногостановления,которое может быть определено какпоследовательный переход от однойосознаваемой цели к другой, сопровождаемыйполучением соответствующего опыта и развитиемсоответствующих качеств. Кроме того, вера какявляющийся медиатором ипосредником истины символ, с однойстороны, опосредована психическими особенностямииндивида, а, с другой стороны, реализуется только в границесоответствия осознаваемой личностьюреальности. Если стремление котносительной илиабсолютной реальностиприведет к достижению соответствующегобытия, тостремление к иллюзорной реальности (нереальному)подобно стоянию на месте, возращению кисходной точке бытия(С. Кьеркегор, М. Элиаде,М. К. Мамардашвили). Символичность верывозвращаетчеловека к самому себе до тех пор, пока онне изменит свое отношение к ожидаемомубытию, до тех пор, пока он не изменитсясам.
Анализ многомерностиверы как символа позволил сделатьвывод о том,что вера, рассматриваемая онтологически,есть иррациональный символэкзистенциальных устремлений, а воля,интуиция, чувства, инстинкт и т. п. – еемодификации. Рассматриваясвязь ключевых категорийконцепций А. Шопенгауэра, Ф. Ницше,А. Бергсона, М. Хайдеггера,П. А. Флоренского, С. Л. Франка,А. Ф. Лосева с верой вконтексте онтологии, диссертантом выделяются две основные группы. В одной из нихистина воспринимается как смерть, в другойистина воспринимается как любовь. Смерть илюбовь, являясь философскимипонятиямисимволами, обладают не толькособственным смыслом, но и способныпередавать смысл, присущий истине.
Так, еслифундаментальная онтология М. Хайдеггерарассматривает человеческое бытие в связис категорией времени, делая акцент напреходящести и конечности, то предлагаемаядиссертантом онтология рассматривает его всвязи с категорией веры, делая акцент навечности и бесконечности. Время – это символсмерти, а вера – символ жизни, поэтому подвигчеловека перед лицом смерти и подвиг человека передлицом истины – это разные типы отношениячеловека как к самому себе, так и к Миру,Истине, Другому. Развитие онтологического подходак вере,совмещающего в себе ценные идеи какфундаментальной онтологии М. Хайдеггера,так и русской религиозной философии началаХХ века,представляется эффективным инструментомдля постановки и решения проблемычеловеческого бытия в связи сценностно-смысловым отношением.Присутствие веры позволяет дополнитьпонимание человеческого бытия каксопричастного истине, преодолеваябессмыслие его разорванности иброшенности.Вера естьонтологический фундамент не только дляосмысленного и целенаправленногостановления человека истинным, но и длякультивирования истинного отношения в отношенииистинного. Традиционная для русскогосимволизма этимология слова «символ»,понимаемого в качестве соединения,единства, представляется перспективнымоснованием для продолжения исследованияонтологии веры в связи с понятием-символомЛюбвиИстины.
Автором подробно рассматривается один из примеров символичности веры.Вера, обладающаясамостоятельной символичностью,направлена на символ, который в своюочередь является символом символа и т. д.Проникновение вглубь сущностисимволизируемого раскрывает сущностныехарактеристики веры.
Вера какединение –это поиск истинных оснований бытия.Принятие окружающей реальности не только какданности, но и как истины, определяющейличностные цели, ценности и смыслы, вопределенный момент вступает впротиворечие с переживаниями себяличностью. Такое углублениесамоидентификации сопряжено с поискомкаких бы то ни было оснований, не столькоподтверждающих истинность переживания, сколькопозволяющих сделать это переживаниеустойчивым. Праздник выступает темоснованием для переживания альтернативыданному, а потому неизбежно сопряжен сверой.
Праздник – это напоминание овысшем и совершенном, вдохновляющеечеловека вовлечь эмоции, интеллект исознание в то истинное, что будетспособствовать его становлению истинным. Праздник рассматривается не как временное мероприятие илидейство, но как настроение и состояниесознания, приобретаемые в процесседобровольного радостного единения вокругсимволизируемого праздником. Вера связана спраздником через его роль в конструировании социальнойидентичности и социокультурнойпреемственности ценностей. Парадоксальность и абсурдностьпраздника, допускающего возможность как ожидаемоготак и неожиданного, делает веруобязательным условием вхождения впраздничную атмосферу. Принимая участие в празднике,человек идентифицирует себя с определенными ожиданиями и реализацией определенных ценностей в собственной жизни, асохранение праздничного настроения какподдержание такой идентичности естьпринятие соответствующегосоциокультурного порядка.
Диссертантом определяются границы понятий«праздник» и «праздность», при этомпраздник характеризуется с точки зренияего духовной составляющей,спасающей от одиночества и бессмыслия.Выделяются общие черты верыи праздника:внелогичность и внерациональность, общность и единение, служение исамопожертвование, безкоторых будничная наличность непреодолевается, а потому так и представляетпраздник как пустоевремяпрепровождение.На праздникекаждый принимает символизируемое им вкачестве высших ценностей и смыслов,однако послепраздника одни склонны вернуться к«реальности», а другие продолжаютруководствоваться утвердившимися напразднике ценностями. В этом проявляетсямногоуровневостьценностной преемственности праздника:преемственность личностныхкачеств, преемственность мировоззрения,преемственность желаний. Через призмусимволичности веры, находящейся восновании механизма преемственностиценностей, желания только символизируют,но не открывают полностью мировоззрениеличности, а мировоззрение являетсятребующим раскрытия символом личностныхкачеств. Однако именножелания празднующих, по мнению диссертанта, оказываются на поверхностипраздника, а потому определяют то, состоялся праздник илинет.
Праздникхарактеризуется как доверительноеобщение–коммуникация и обмен ценностями, стирающий разделениена «своих» и«чужих».Анализируя хоровод каксимволическое единение,автор делает ряд выводов: во-первых, искреннее желание самозабвеннорадовать героя праздника являетсярешающим фактором естественнойпреемственности ценностей;во-вторых, в праздникеличность целиком (физически, ментально, эмоциональнои вербально)вовлечена в бытие смысла; в-третьих, праздничныйсмех – этовсегда утверждение истинности техценностей и смыслов, носителем которыхявляется вера ипраздник, поэтомуинициируемый верой смех свидетельствует ововлеченности человека всмыслоценностное полепраздника.
В целом же возможностьсамореализоваться через праздничноедейство представляетсякак наиболееэффективныйспособ раскрытия личностной уникальностии актуализации собственногопотенциала. Поскольку анализ праздника рассматривался без акцента на предмете веры,дальнейший анализ целесообразнопродолжить в руслеотношения к истинному и дистанции с ним.
В третьем параграфе«Социально-онтологическийракурс веры какценностного отношения» автором рассматривается один из примеровпостроения феноменологии веры. Необходимость такого направленияисследования продиктованаопределяющим влиянием бытийной веры на человеческоебытие.
Анализируются предпосылки для формированияфеноменологии веры как ценностногоотношения вподходах У. Джеймса, Дж. Сантаяны,Б. Рассела, А. Н. Уайтхеда, а также Э. Кассирера иЖ.П. Сартра. Отмечено,что У. Джеймс «вынес за скобки»конфессиональные особенностирелигиозного опыта для того, чтобыпредставить сущность веры. Дляамериканского мыслителя принятие такогоразличия привело к разделению религии иволи в вере: под религией он понималинтимное единение человека с высшимисилами, а не конфессиональную церковь илидогмы; под волей к вере – духовную иморальную активность человека, на основекоторой творятся ценности.
Показано, как,развивая идеи У. Джеймса,Дж. Сантаяна рассматривает веру вдоказательство, веру в опыт, веру всубъекта, веру в субстанцию, веру в природу,а также знание как веру, опосредованнуюсимволами, но не раскрывает ни сущностиверы, ни характеристик веры, ее субъекта и объекта.«Животность» веры впонимании Дж. Сантаяны – это прямоеуказание на экзистенциальность веры, ее «живую»природу, соединенность с изменчивымчеловеческим духом, однако, эти аспекты так и небыли раскрыты философом.
Доказано, что Б. Рассел в большей степени,нежели Дж. Сантаяна, обращает внимание насущность веры и ее значение для человека, хотятакже предлагает трактовать веру какдоинтеллектуальное, животное и дажетелесное. В понимании Б. Рассела веравозникает как следствие задержки ожидаемого действияили же предполагает такую задержку(например, когда идет речь о принятии наверу слов другого). Вера здесьесть репрезентативноесостояние сознания и подразумеваетготовность действовать в ответ навозникшую ситуацию или услышанные слова.Понимая веру как«объединяющее отношение», Б. Рассел создает иерархию инстинктивных вер,ухватывая суть веры в качестве формулыбытия (есть)и применяя эту формулу к различнымконцепциям бытия. Именно такой подходпредставляется диссертантуцелесообразным применительно квере.
Пониманиесимволического отношения Э. Кассирером и А. Н. Уайтхедом являются важными предпосылками дляпостроения полноценной феноменологииверы как ценностногоотношения. Такаяфеноменология представлена диссертантом вследующем виде: вера как нейтралитет, веракак служение, вера какдружба, вера как забота, вера каклюбовь. Феноменология веры как отношения вэтом случае – это онтологическая структураверы, которая рассматривается в развитии;однако в каждом отдельном случае вераимеет собственный онтологический статус. Характеризуя веру как ценностноеотношение, автор обосновывает важность перехода отиндифферентных отношений кмежличностным.
Существованиеличности, выступающей в качестве кумира илигероя, господина или авторитета, друга илибрата, ненаглядного или нуждающегося взащите и внимании, любимого или любящего,компенсирует неполноту наличного бытияпосредством личностного ценностногоотношения.Диссертант развивает идеюценностного отношения всвязи со слушанием.Вера как нейтралитет есть слышание, вера какслужение есть послушание, веракак дружба есть вслушивание, веракак забота есть внимание, вера каклюбовь есть принимание (согласие). Результат развитияверы естьверное понимание Другого(М. Хайдеггер): апогей веры, такимобразом, –это ответ, повторяющий услышанное вполном соответствии с тем, как оно былоподано.
Диссертант на основерусской философии ХХ в. и философииэкзистенциализма анализирует понятия«Друг» и «Другой», обосновывая, чторазличная дистанция в отношении истиныприводит к различным моделям становленияличности. Другой как символ веры ипредставитель истины не может быть другом(т. е. равным) для того, чья вера находится науровне дистанцированных отношений: вераДругого предполагает его близость кистине, а потому принципиально иноеотношение кнему самому. Таким образом, Другой какДруг –такой ракурс возможен только с фундаментаистинного бытия. Философские взглядыС. Кьеркегора, Э. Левинаса,П. А. Флоренского во многом выступают вкачестве провокативного основания дляпостановки и решения оригинальныхвопросов в связи с онтологией веры.
Рассмотрениеразличных аспектов взаимосвязи веры своспитанием, образованием, значением иквалификацией педагога (Другого), а такжекультурным отношением к нему позволилоопределить и охарактеризовать уровниобразования, в числе которых были выделены:1) предметно-форменный, 2) смыслообразный, 3)чувственно-энергетический и 4)духовно-осознанный уровни образования.
Резюмируя содержаниеданного параграфа и всей главы, диссертантопределяет бытийную веру как ценностное отношение к воспринимаемому в качественаиболее истинного предмету веры, рассматриваемому не каксредство, инструмент или вещь, а какличность.
Третья глава «Вера–экзистенциальный ответ истине» состоит из трех параграфов,суть которых сводится к формированиюэкзистенциальных предпосылок онтологическогоподхода к вере. Становлениеличности, равно как и вера в интересующемдиссертанта аспекте, предполагают достижениеосознаваемой субъектомистины бытия.
В первом параграфе«Онтологический аспектистины»истина рассматриваетсядиссертантом в ценностно-смысловойинтерпретации в качестве характеристикичеловеческого бытия, раскрывающей причастность личностнойэкзистенции к жизненной полноте. Истинаанализируется как характеристика бытия,ограниченного восприятием человека донепреодолимой, единственно даннойналичности;как характеристика бытия, воспринимаемого сознаниемчеловека посредством ценностногоотношения; как характеристика бытия,переживаемого в глубине личности посредствомправды и веры.
Для определенияпервого аспекта истины авторомхарактеризуются и разводятся такиепонятия, как человек наличный и человекистинный. Обращается внимание на то, чтосамоосознание как процесс «узнания»истины есть способ определения жизненноважной доминанты в самом себе. Жизнь наличного человека,рассматриваемая извне, протекает бессмысленно, в товремя как истинному человеку как духовномусуществу, способному любить и посредствомэтого «заботиться о себе» (Платон), присущався полнота актуальной истины. В наличномчеловеке истина находитсяпотенциально, но, устремляясь вглубь себя, он актуализируетистину, раскрывает ее всебе.
Второй аспект истиныбытия связан с ценностнымотношением, посредством которого человекраскрывает свое предназначение в мире исобственную сущность.Диссертант подчеркивает, что осознаниесебя как личности переводит процесс«узнания» истины на стадию установленияотношений с истиной, которые возможнытолько посредством раскрытия личностиДругого. В этом случаеценностное отношение характеризуетсяэкзистенциальным поступком, выражаемым не столько сознательным усилием по преодолению себя, сколько осознанием своей цели и ценностей,построением приоритетов в их достижении и определением жизненно-практического идеала как критерия истины своегобытия и поступков.
Третий аспект истиныбытия – этосущностное наполнение всейчеловеческой жизни.Диссертантом подчеркивается, чтоклассическое понимание экзистенции каксуществования личности еще непредполагает переживания истины как действительногобытия. Истина в этом ключе понимаетсяавтором как правда, приэтом, с одной стороны, правда – этореализованная посредством веры истина, сдругой, правда – это утверждение веры или сама вера. Глубокое переживание личностьюистины посредством веры есть правда,являющаяся не только проекцией бытиявистине вбытиивмире, но обязательно являющаяся и бытиемсдругим.
С точки зренияпредлагаемой диссертантом концепции,истина, личностно воспринимаемая в качестведуховно-нравственного идеала, есть правда.Правда провозглашает духовную ценностькак истинного блага для человека, так и егоиндивидуальных отношений к истине,направляет человека к раскрытию тогопредназначения, ради которого онрождается, которому следует подчинить своюжизнь и которое одно только истинновозвышает его до становленияиндивидуальной личностью. Правда, такимобразом, есть личностнаяистина, ценность которой реальноосознается в результате обретенногожизненного опыта. Такая истинатесно связана с ценностями,смыслом и идеалом, потомуона – хотя ине может быть схвачена спомощью только рациональногомышления – все-таки приоткрывается понимающемуосмыслению веры.
Бытийная истинасуществует в сфере человеческого опыта,но при этом может бытьопределенатолько из себя самой и через самою себя. Подчеркивается, что «я»может быть причастным к ней, не будучиею, поскольку в «я» есть некое начало, способноевоспринять ее или приблизиться к ней.Этимобосновывается, что бытийная истина – это внутреннеечеловеческое основание и возможность дляобращения к сущности. Такжедиссертантом сделаныследующие выводы: раскрываемая изнутрисамого себя посредством внутренней работынад собой, превращения наличного «я» вистинное я,истина есть экзистенция; раскрываемая черезвзаимозависимость, взаимоотношение,взаимопонимание, истина проявляет себя какДругой;раскрываемая и воспринимаемая личностно,истина предстает как правда.
Далее автор обозначает направления анализамеханизмов веры в связи с истиной,используя экзистенциальныйанализ символа веры в качестве той истины, к которойустремлена личность и которая задаетличностный путь становления истинным.
Символ веры – это единствочеловеческой личности, веры и истины,переживаемое как причастность, близость кжизненной полноте. Опираясьна ранее обоснованную символичность веры,диссертант отмечает, что определение илиобъяснение символа посредством символаобусловлено не столько сложностью в егонаучном определении, сколько его природой.Символ веры, включая в себяи бытие личности, и бытие истины, и бытиеверы, обладает собственным уникальнымбытием. Уникальность бытия символаверы проявляется через опосредование какотношение одного к другому, раскрываемоепосредством третьего.Этотаргумент является основанием длярассмотрения троичности в связи ссуществом символа и существом веры.
В отличие отнепосредственности «наивной» ивнерациональной веры механизмы символа веры основаны на опосредовании. Обозначены два основныхпути опосредования:внешнее, когда символ верывыполняет функциюпосредникамежду человеческимсознанием и бытием, которое невоспринимается этим сознаниемнепосредственно, и внутреннее, когдасимвол веры выступает вкачестве интегрального основания длявзаимозависимых и опосредующих друг другаотношений истины, личности и веры.
Опираясь нафеноменологию веры как отношения, диссертантразличает взаимоотношенияблизкие (дружба, забота и любовь) идистанцированные (служение и нейтралитет), при этом близким и дистанцированнымвзаимоотношениям соответствуютнепосредственное и опосредованноепереживание символа веры как являемой имистиныбытия. Благодаря такой классификацииотношений раскрывается следующаяособенность символа веры: на уровнедистанцированных отношений символ веры (ноне вера) может быть воспринят только приобязательном участии рациональнойсоставляющей личности.Обосновывая это утверждение, авторотмечает, что дистанцированныеотношенияхарактеризуются непосредственностью переживаниясмысла и ценности ожидаемой истины бытия,однако сама истина может переживатьсятолько посредством другогосимвола веры, в качестве которого чащевсего выступает «другая» личность,непосредственно переживающая истину (П. А. Флоренский).
Обоснование механизмаопосредования символа веры способствовало уточнению онтологического подхода к истине и позволило сделать вывод о ееличностном характере.
Во втором параграфе «Механизмы веры в связи систиной» автор исходит из того, чтоонтологически становление личности естьне что иное, как восстановление личностнойистинности,а вера есть не что иное, какобращение личности к истине.
Вера как обращениерассматривается как выраженные в«прислушивании» открытость инастроенность, как внутренняя ориентировка,определяющая направление раскрытияличностного потенциала, какзавораживающая своей ритуальностью форма,которая вводит человека в измерениеистинно человеческого бытия. В свете гносеологии неполнотазнания компенсируется верой, но как быть,когда идет речь о знании человека и, что ещеболее существенно, о знании самого себя? Подчеркивается, что самоосознание и самоидентификациясовершенно не предполагают существованиякакого бы то ни было первоначальногознания, ацеликом и полностью фундированыверой. Болеетого, по мере самоуглубления человек все больше ибольше осознает свое незнание,пропорционально которому возрастаетпотребностьжить верой. Человечностьчеловека –это своеобразный гуманистический идеал, инициирующий веру как«желание быть» человеком(М. К. Мамардашвили).
Развивая идею зова бытия, услышать и вслушаться вкоторый способен только человек, диссертант рассматривает веру не только какпереживаемое человеческое существование,но также и как ответственную экзистенцию.Ответственность, по его мнению, – это одна изосновных сущностных характеристик веры,предполагающих обращение личности кистине. Веракак экзистенциальный ответ истинеизначально предполагает некийдиалогический взаимообмен между тем, чьесостояние неустойчиво и даже безнадежно, итем, чье состояние истинно иоткровенно.
Автор анализируетпонимание М. Хайдеггером иП. А. Флоренским истины какалетейи, чтобы выявитьсущность диалектическипротивоположенной ей веры.Отмечается, что истинанесокрытость М. Хайдеггера предполагает верукак переключение сознания с однойреальности на другую, в товремя как истинанезабвенностьП. А. Флоренского предполагает веру каквоспоминание, возвращение к собственнойистинности иестеству. Если позиция М. Хайдеггерапредполагает противопоставление веры истине, топозиция П. А. Флоренского предполагает ихвзаимосвязь. При этом обе позиции толькодополняютдруг друга в концепции имени.
Памятуя о том, чтоимя – это«раскрывающее» (М. Хайдеггер), «сгущенное»(П. А. Флоренский) слово, и в этом смысле оноесть средоточие веры, диссертант предлагает понимать под именемслово, произносимое с верой.Необходимо обратить внимание, чтораскрывающее слово, как и содержащаяся внем вера, не преследует целей познания,поскольку произносимое раскрывающее словоесть именование, под которым правильнеепонимать сотворение, творчество,делание.
АнализконцепцийМ. Бубера, Г. Марселя иЭ. Фромма через призму воззрений на имя П. А. Флоренскогои Э. Кассирера способствует различениюстраха,подозрительности, расчета и спонтанного влечения, интереса,любви в отношении обращающегося поимени. Личныйинтерес рассматриваетсядиссертантом в качестве тойстепениответственности, которая характеризует раскрытость человекаистине.
Ответственность испонтанность в обращении по именианализируются далее как критерииобращения к истине, которые идентифицируют внутреннее качественноеизменение человека в отношении кистине.Поясняя спонтанность и ответственностьверы на примере философии А. Бергсона,диссертант анализируетобщее иразличноев характеристиках веры иинтуиции. Принципиальноеотличие интуиции от веры состоит в том, чтохотя интуиция и способна к непосредственномупостижению сущности, она не предполагаетстремления к идеалу.Отмечено, что интуиция заимствует у верынепосредственность и проникновенность,глубину и вневременность, эмоциональность исозерцательность, познавательность иценностность, однако в целоминтуиция –это познавательная установка сознания,которая в отличие от веры невлияет на личностное становление. Вера определяетсядиссертантом как своеобразный резонанс(франц. resonance,от лат. resono –«звучу в ответ», «откликаюсь») личности, переживающейистину. Инымисловами, вера как отвечающееистине принятиезаистину (М. Хайдеггер) естьпереживание истинности откровения.
Особенностисубъектно-субъектного диалога веры систиной наглядно раскрываютсядиссертантом через анализ механизмов,свойственных символу веры. В качестве примераон фокусирует внимание наонтологическом анализе троичности символаверы как инициирующего и вовлекающегомеханизма веры. Делается вывод: любойсимвол веры, являясь результатомвзаимодействия истины, личности и веры втой или иной форме, сам являетсясвоеобразной экспансией истины, способнойинициировать, ориентировать и вовлекать всвое бытие субъект веры.
В третьем параграфе«Экзистенция веры как откровение истины в себе» автор анализирует основаниясубъектно-субъектного диалога веры систиной, происходящего внутриприсутствующей в мире личности. Рассматривая вопрошание какпрочное основаниечеловеческого бытия, диссертант анализирует веру как способностьнепосредственного постиженияистины.
Обоснованиеукорененности веры в духовном опытечеловека фундируется тем,что вера представляет собойвнерациональный фактор. Вера придает особуюэкзистенциональную ценность тем или инымсмыслам человеческой жизни или, инымисловами, судит о значимости тех ценностей,которые выбирает человек. Подлинное значение ценностейопределяется тогда, когда речь идет оперспективе сохранения каких-либообъектов, связанных с субъектом теснымиотношениями (например, другая личность,община, род, нация, государство,культура). Ценности, являясьвнерациональными истинами, на которыеориентирована вера, представляют собой арену для встречи веры иистины.
Однако диссертант различает рациональныеистины и истиныоткровения: еслирациональные истины способны лишь отчастибыть фундаментом экзистенции, посколькуони носят всеобщий характер и не учитываютличностной характеристики бытиявмире, тоистиныоткровения сутьтолько для конкретной личности, как дар,награда за напряженные усилия житьполнотой сердца. Вераориентирована на истиныоткровения,которые больше всего боятся навязываниядругим иобщеобязательности. Истина,приоткрытая верой, всегда неполная,потенциальная, но живая в своейустремленности к актуальности. Подчеркивается, чтостремление человека к совершенству жизницеликом зависит от его способностиосознанно воспринимать истинуоткровение.В свете этого заключается, чтовера – этодругоеизмерение мышления в том смысле, что закакой-то чертой духовных усилий душанастолько перестраивается, что механизммышления становится иным (Л. И. Шестов), а именно она лежит воснове напряженного внутреннего действияпо преобразованию человеком собственнойжизни.
Диссертант проводитпараллели между рациональными истинамиприродно-материального мира и истинамиоткровениями содной стороны, а также самоуверенностью иверой в Мир, Истину, Другого с другойстороны. Иманализируются причины обусловленностииндивидуальной самореализации в отрыве отМира, Истины, Другого. В актеверы есть подвиг отречения от собственныхпредставлений о бытиивмире; в ней – переживаниечеловеком истинной реальности, нетребующеедля него самого никаких доказательств.Только там, где мир сам вдруг открываетсячеловеку, а истина раскрывается ему какнепостижимая тайна, происходитприкосновение к смыслу.
Акцентируетсявнимание на том, что раскрытие предмета верысубъекту предполагает жизнь по вере, тоесть внутреннее принятие ценностипредмета. Жизнь по вере есть экзистенция вее связи с трансценденцией, раскрывающаячеловеку духовный опыт, проявляющийся вкачестве истины его собственного бытия. Для изменения основания собственного бытия исвоей жизни в соответствии своспринимаемыми смыслами и идеаламинеобходимо не просто воспринятьсмыслы и идеалы, но пережить, интериоризировать их ввере.
Изменение собственнойжизни в соответствии с истиной способно сделатьчеловека Другим, однако в тоже самое время истина в аспектеДругого представляет собой абсолютноеначало в человеке. Истина бытия комплекснореализуется Другим черезтрансцендентный поступок, соединяющий всебе совершенство действия, совершенствопонимания всех обстоятельств этогопоступка и совершенство осознания егоконечной цели. В отличие отэкзистенциального поступка, всегда связанного снеобходимостью выбирать, трансцендентныйпоступок всегда уже связан с истиной ипотому не нуждается в необходимостивыбора. Дальнейший анализкатегорий К. Ясперсаэкзистенция и трансценденция в связи сверой позволяет диссертанту заключить, что еслиистинавера –это бытийнаяхарактеристика субъекта веры, то ЛюбовьИстина(П. А. Флоренский) – это бытийная характеристика Другого как предмета веры.
Далее автор анализируетоснования субъектно-субъектного диалогачеловека систиной. Бытие человека,основанное на понимании своего единства сДругим (Истиной), и естьдуховно-практическое освоениедействительности, которое в данном случаеможно назвать жизнью по вере.
Однако истинныйчеловек никогда не считает себя таковым,а только верит. Мир, Истина, Другой подразумеваютполноту, истинность, совершенство, не требующих каких-либоизменений, вера, однако, решительно требуетсущественных преобразований в бытиичеловека для достижения такогосовершенства. Человек становится способнымвыбрать истину целью своей жизни только на последнейглубине собственного бытия. Диссертант раскрывает эту мысльчерез призму идеи М. Хайдеггера, в которой он определяет человеческоебытие в качестве «просвета» вплотности овеществленногоуниверсума. Если М. Хайдеггериспользует понятие «просвета» истины длятого, чтобы подчеркнуть онтологичностьсамого феномена активной направленностичеловека к истине, тодля автора «просвет» истинывыступает в качестве исходящей от Мира,Истины, Другого личностнойвозможности открытьистину осебе. Личностное бытие, определяемое какэкзистенция, представляет собойнапряженное осмысление направленной наидеал жизни, постоянство внутреннегосамосовершенствования и осознанную,добровольную зависимость от истины.Подлинное бытие – это бытие духа, присутствиекоторого наполняет смыслом бытие человекав мире. Диссертант определяет личностное иподлинное бытие, чтобыобосновать духовность человека на последней глубине его бытия.
Индивидуально-экзистенциальнуюистину, реализуемую в вере, диссертантрассматривает в качестве непрерывногопроцесса,сущностькоторогозаключается в переходе от конкретизацииместа личности в мире, от нахожденияединства различных временных состояний«я» к подлинному«я», к обретению верыв свое предназначение. Такая истина соотносится с полнотой истиныДругого как потенция и акт, как возможностьи действительность.Вопрошающий к истине уже обладает верой какактом и самой истиной как потенцией. Истинапотенциально присутствует в человеке, она раскрываетсяему изнутри,а также через других людей. Иными словами, бытие само по себе «шепчет» истинучеловеку, которому остается только захотетьуслышатьее.
Последовательнохарактеризуется, как процесс вниманияистине побуждает человека в ответ истинепоследовательно развивать в себе довериеверу, правдуверу и истинуверу, проявляемыесоответственно в отсутствии сомнений, вреализованной через поступок правде и вэкзистенциальной истине.При этом автор наиболееподробно рассматривает экзистенциальноеподобие веры и правды. Как спозиции правды, так и с позиции веры истинадля личности является высшей ценностью, а постижение ираскрытие истины – высшим смыслом жизни. В акте живойэкзистенции личность способна верить вабсолютную ценность истины и обладать правдой оналичном и истинном бытии, и потомупроявляет свои истинные качества. Истина открывает себя тому, чьявера побуждает человека через поступок выбирать лишьее одну, утверждая ценностноепревосходство истины даже над собственнойжизнью. Этим выбором человек воспитываетсебя и образовывает свое внутреннее бытиетрансцендентных ценностей и смыслов, черезпризму которых реальность преображается.
Вера как наделениезначимостью того или иного смысла являетсяфундаментом,на котором происходит преображениечеловека наличного в человекаистинного. Трансценденция,искание истины, бытие человеком,вопрошание, экзистенциальноенапряжение внутреннихсил, обретение смысла,поступок, ожидание невидимого и т. д.– таковысменяющие друг друга состояния бытия, переживаемыеличностью посредством веры какэкзистенциального ответа истине. Делается вывод, что если вера представляетсобой феномен, характеризующийсянеустойчивостью, то правда есть устойчиваявера, проявляющаяся в качественравственного отношения личностного бытияк бытию истинному.
Четвертая глава «Вера– фундаменти лейтмотив становления личности» состоит из трех параграфов,суть которых сводится к формированиюонтологического подхода к личностной вере.Онтология верырассматривается на уровне личности, однакотакже анализируются и некоторые социокультурныемеханизмы веры.
В первом параграфе«Онтологическая модельличности»авторомрассмотрена онтологическаямодель личности, позволяющая определить веру какхарактеристику человеческого бытия, функционально связанную спроявлениями любой внутреннейактивности. Онтология верырассматривается в связи со становлениемличности и ее устойчивым развитием[20].
Рассматриваетсяследующая структура личности. «Я» как личность– этоуникальная индивидуальность, обладающаянеповторимыми качествами. Личностьпроявляет себя на различных уровнях бытия,которые можно определить как «факты разнойнапряженности бытия, факты различныхстепеней реальности» (А. Ф. Лосев).Сознание –наиболее глубинный уровень бытия личности.Функциональными признаками сознания, покоторым можно охарактеризовать егоуровень, являются цель, ценности, смысл имировоззрение. Так, смысл жизни,преследуемая цель, экзистенциальныеценности и широта мировоззрения – необходимый идостаточный набор критериев, воссоздающихнаиболее полный и существенный образличности. Ум и интеллект, выполняя разныефункции, имеют в данной модели разноезначение. Если ум – это центр, посредством котороголичность реализуется в форме ощущения,желания и мысли, то интеллект, как и вера,выступает в качестве одного изнаправляющих, способствующих принятиюрешений на рациональномуровне.
Предлагаемаядиссертантом модельподразумевает адекватный и неадекватныйспособы реализации личности. Качестваадекватной личности проявлены посредствомсознания и распознаются через цели,ценности, смысл и мировоззрение. В своюочередь, цели, ценности, смысл имировоззрение адекватной личностипроявлены через ум и распознаются черезпредмет мышления, ощущения иволеизъявления. Не только мысли и желанияадекватной личности связаны сэкзистенциальными целями и ценностями, нодаже ее ощущения фундируются глубокопереживаемыми смыслами и мировоззрением.Делается вывод, чтотакая личность адекватнопереживает окружающую действительность,открыта для общения и обмена ценностями, атакже свободна в выборе экзистенциальныхвозможностей.
Неадекватная личностьпредставляется следующим образом: [Я– Сознание]–ПсевдоЯ– Интеллект– Ум – Чувства. Если дляадекватной личности характернапреемственность между: во-первых,личностными качествами, во-вторых, целями,ценностями, мировоззрением и смыслом,в-третьих, мыслями, ощущениями, желаниями,то для неадекватной личности такаяпреемственность обрывается, ииндивидуальное «я» с его проявленными всознании целями, ценностями,мировоззрением и смыслами оказываетсяскрытым «псевдоЯ». В этом случае функционированиеинтеллекта, ума и чувств будетопределяться через призму «псевдоЯ» (эгоизма).Неадекватность есть следствие эгоизма:неадекватная личность «естественно»мыслит, ощущает и желает исключительноэгоистически. Делаетсявывод, что в таком состоянииразрыва с собой личность, внутреннепризнавая истинность одобряемых закономили традицией целей, ценностей,мировоззрения, смысла, на деле полагаетсятолько на эгоизм. Фактически все многообразиеальтернатив личностной идентичности,которые позволяет представитьонтологическая модель личности,представляет собой разнообразные проявленияиндивидуального эго и порождаемого имэгоизма.
Далее автором исследуется проблема эгоизма,которая бытийно-ценностно осмысливаетсячерез призму онтологического подхода квере. Рассматриваются индивидуальный,социальный, культурный и духовный типыэгоизма, понимаемые как ситуации потерибытийной веры. Характеристикиэгоизма раскрываются диссертантом через анализ той или иной целостности,которая разрушается соответствующимпроявлением эгоизма.
Рассмотрение самореализации в свете поставленной Сократом проблемызаботы о себе можетпониматься и как забота о теле, и как заботаоб уме, и как забота о душе. В каждомотдельном случае самореализация будетпредполагать совершенно различные виды активности, однако,принимая себя за тело или умна определенных этапах становления,личность через самотрансценденцию способна выходить на новые уровнисамоидентификации. Эгоистическая самозамкнутость, сводящая функции веры толькок функциям инстинкта (телесность), интуиции(чувственность) и разума(рациональность), утверждающая в каждомотдельном случае непререкаемый авторитети верховенство выбранного и подчиняющая емуостальные, приводитличность вэкзистенциальный тупик.
Феномен социальногоэгоизма возникает в тот момент, когдаличность становится способной входить в теили иные социальные группы, способствуяобразованию или поддержанию ихцелостности, но выпадает из них по причиненеоправданных ожиданий инежелания выполнять обещания и обязанности. Диссертант рассматривает ситуациюпотери бытийной веры на примере проявлениясоциального эгоизма в образовательномколлективе. С одной стороны,педагог как носитель и образецчеловеческих качеств верит в человечностьстудента, ввозможность раскрытия егоуникальной индивидуальности. Потеря такой бытийной верыпедагогом сводит на нет процессобразования и делает невозможнымпреодоление студентом тех недостатков,которые скрывают его уникальные личностные качества.С другой стороны, автор полагает, чтоесли педагогв определенной степени олицетворяетистину, то студент – веру. Измерить верустудента в педагога можно через анализспособности и желания студента слушатьпреподавателя. В процессе слушания студентпроявляет свое истинное ценностноеотношение не только к преподавателю, но и ксамому себе, а отсутствие желания слушатьпреподавателя являетсяпричиной проблем в образованииличности.
Феномен культурногоэгоизма связан с потерей веры какмеханизма преемственности ценностей.Проводя параллели между верой исамоидентификацией, автор заключает: наценностномуровне личность соответствует тем идеалам,которые принимаются ею за истину. Вусловиях постоянно изменяющегосяобщества, в котором отсутствуетпреемственность ценностей и целей,увеличивается вероятность принятия заистину того, что на абсолютном уровне ею неявляется. Сформулировано понятие кризисастановления, под которымпонимается вызванная эгоистическойпривязанностью потеря веры исвязанных с ней личностныхвозможностей. При этомпреемственность ценностей возможна толькона более низком уровне по сравнению с тем,на котором личность переживает кризисстановления. Культурныйэгоизм анализируется через понятие«оскорбление»: бессердечность,неблагодарность и отсутствие взаимностикак реакция на передаваемые ценности– вотосновные признаки оскорбления, объектомкоторого могут быть родители, воспитатели,педагоги, старшие по возрасту,занимаемому положению,имеющемуся опыту.
На духовном уровнеэгоизм выражается в злоупотреблениисвободой, которое проявляется в отсутствиижелания принимать преобладающую ценностьМира, Истины, Другого и себя в качествеспособного быть счастливым одним толькоуникальным ценностным отношением. Обосновано, чторазрушение единства и целостности связано не столько с нежеланием приниматьДругого, сколько с нежеланием приниматьокружение Другого. Позиция, в соответствии с которойтакое отношениеобусловлено экзистенциальными недостатками, позволилазаключить: дефицитэкзистенциальных качеств есть недостатокчеловечности, уход от социального,культурного и духовного к тварному иживотному. Это не только подтвердило, чточеловек всегда во что-то верит и именноэтим отличается его отживотного, но и объясниломеханизм подмены человеческого тварным, а качествнедостатками. В итогеутверждается, что природаэгоизма заключается в ложнойсамоидентификации, основанной напринципиальной привязанности,воспринимаемой в качестве истинной; эгоизмпредставляет собой дезориентирующийличность фактор становления; крайней формойэгоизма, наиболее интересной и актуальнойдля исследований в современном техническиразвитом обществе, является не только невежество,но идемонизм, выражающийся вимперсонализме.
Вовтором параграфе «Вера как преемственностьценностей»авторанализирует феномен веры в связи спроблемой сохранения и передачи ценностей.Ставится задачарассмотреть традицию какболее или менее эффективный способпередачи ценностей ифанатизм как актуальноепрепятствие передачи ценностей.
Диссертантрассматривает преемственность ценностейна примере философии. Так,новая по форме, но не искажающая сутиинтерпретация Аристотеля идеи Сократаесть верный признак преемственности.Однако сциентизация, узкаяспециализация и постоянное обновлениефилософских учений могут быть причинойтого, что ценности, выраженные в понятиях икатегориях, могут полностью подменятьсячерез употребление последних в иномкачестве, нежели предполагалосьизначально. Так, сущностьистории представляется как изменениесущности истины (М. Хайдеггер), чтосвидетельствует об отсутствиисмыслоценностной преемственности.
Автор обращаетвнимание на то, что смыслтрадиции можно определить как передача, вто время как смысл преемственности –принимание. Роль веры в этомслучае сводится к синхронизации традиции ипреемственности, инициировании,поддержании и завершении процессаперехода ценностей от личности к личности,от поколения к поколению.Если активность традиции, предполагающейпозицию передающего ценности, носитнисходящий характер, то активностьпреемственности предполагает позициюпринимающего ценности, носит восходящийхарактер. Онтологический поворот в этомслучае заключается в переводе фокуса спередающего ценности на принимающего их. Впроблеме преемственности ценностей невозможность принятия ценности представляется болеезначимым, нежели наличие квалификациипередавать эти ценности, посколькупреемственность в первую очередьпредполагает именно сознательные действияпринимающего.
Основными факторами,препятствующими преемственности, названыслепая вера, заблуждение, умозрительныеспекуляции и плюрализм. Диссертант в этой связи отмечает,что выявление и анализ вполне конкретныхпричин личностной неадекватности, а такжепоиск и обоснование методов их устраненияна личностном и общественном уровнях являютсянаиболее актуальными приоритетнымизадачами прогрессивной гуманитарнойнауки.
Опираясь нафилософские воззрения С. Л. Франка,И. А. Ильина, Н. А. Бердяева,П. А. Флоренского и мыслителей,близких кэкзистенциализму,диссертант развивает идею служения.Служение понимается как движимыйверой поступок, которыйсовершается по отношению к объектувосхищения; как настроение,внутреннее стремление, основанное намежличностных отношениях.Слушание,послушание, внимание и принимание в этойсвязи сущностно есть не что иное, какслужение. Слушая, слушаясь, внимая ипринимая, субъект веры служит истине,которую он добровольно принимает в лице еепредставителя, и через это сам раскрываетсебя как обладающую уникальнымикачествами целостную личность. Полнота раскрытияДругого фактически определяется искренниминтересом к нему как к личности, желаниембыть ему полезным и радовать его. Отсюда следует, чточеловек постепеннокачественно уподобляетсятому, кому он служит, а идеяслуженияпредставляется не толькокак фундамент преемственности ценностей,но и как решение проблемы эгоизма иимперсонализма.
Развитие идеислужения диссертант проводит в руслеэкзистенциальных качеств личности и ихдефицита. Экзистенциальные качестваДругого являются темрешающим фактором, который побуждает кдеятельности личность, даже целиком охваченнуюэгоизмом. Привлечение качествами идуховными ценностями может порождатьстремление служить носителюценностей или стремление присвоить ценностисебе, что определяет развитиепреданности или зависти какнаиболее ярких проявленийэкзистенциальных качеств и ихнедостатка. Преданность, раскрываемая в светефилософии С. Кьеркегора,М. Хайдеггера, Э. Левинаса, И. А. Ильина, С. Л. Франка, определяетсядиссертантом как качественнаяхарактеристика устойчивой веры, апреемственность ценностей – как присущийустойчивой вере механизм развития ипередачи качеств, ценностей, смыслов. Безтакой устойчивости и становление личности,и культурное развитие обществасопровождаются отклонениями идеформациями. В то же самое время деятельностныйаспект веры проявляется не только какпреданность, но и как фанатизм.
Значительное место вэтом параграфе уделяется определениюсмысловыхграниц понятий фанатизм и вера. Автор придерживается позиции,согласно которой анализ личностных исоциокультурных механизмовпреемственности ценностей будетспособствовать разделению этих понятий.
Тенденциярассмотрения фанатизма в качестве особойразновидности веры четко прослеживаетсяпри анализе отечественных диссертационныхисследований феномена веры за период последних 10-15 лет (Е. А. Евстифеева, Н. А. Калюжная,А. В. Романов, Ф. А. Хуснутдинова). Однако все чаще и чаще становитсядопустимым определение фанатизма вкачестве полной поглощенностикакой-нибудь идеей, мировоззрением,религией или крайней степениприверженности делу, идеологии, что характеризует веру и фанатизмв качестве сущностно тождественных. Предполагая, что в основании такойтенденции находитсяименно познавательныйинтерес, автор анализирует онтологический аспект веры,рассматривающий этот феномен в качествехарактеристики личностного бытия.
Во-первых, бытийная вера связана с реализациейличностных качеств в человеке, фанатизм жеориентирован на ожидаемый результат, не акцентируя внимания нанастоящем.Во-вторых, стойкость иустойчивость сознания, особое отношение кистине и таким экзистенциальным ценностям,как правда, справедливость, долг,достоинство, красота, нравственное добро,характеризуют вовсе не фанатика, асформировавшуюся и зрелую личность. В-третьих, вераобязательно способствует формированиюличностной целостности, а не стремитсянасильственно сделать человека зависимымот того, во что он верит. В-четвертых, веракак укрепление себя самого(становление) не имеет ничего общего сочерственением и закостенением (застой), посколькув этом случае речь будет идти уже офанатизме, который есть неверие. В-пятых, в отличиеот фанатизма вера естьрезультат высокой культуры отдельнойличности и воспитавшего ее социума: сущность веры – человечность, апотому агрессивность, уничижительность ирабская покорность фанатика, слепоподчиняющегося авторитету, совершеннонесовместимы с верой, предполагающейстремление к совершенству, гармонии,устойчивости. В-шестых,если веракак фундамент становления личностинеразрывно связана с ценностным,культурным отношением к Миру, Истине,Другому, то фанатизм отрицает культурноеединение, соборность, общность. В-седьмых, фанатизм предполагаетне столько устремление к воплощению замысла,сколько некритическое уничтожение любыхальтернатив.
С одной стороны,опираясь навнерациональность веры, диссертантобосновывает то, что феномен фанатизма вбольшей степени имеет рациональнуюприроду, нежели иррациональную, а потомуегонеобходимо исследовать в связи сдеформациями разума, но не веры. Рациональностьфанатизма проявлена в его своеобразнойлогике, расчетливости, избирательности,пристрастности. С другой стороны, сознательная и устойчивая верапредполагает развитиеистинно человеческих качеств, которые не должныотождествляться с различными суррогатами.Анализируя героизм игеройство(С. Н. Булгаков), абсолютизацию и эксклюзивизм(А. Плантинга), кумиротворчество иидолопоклонство (С. Л. Франк), диссертант делает следующий вывод:если вера способствует становлениюличности целостной и истинной, то фанатизм,напротив, только препятствует этому.
В третьем параграфе«Социокультурныеособенности веры в процессе самореализации личности» автором подводится итог проведенномуисследованию. Верарассматривается с позиции занимаемого ей места встановлении личности.Самореализацияличности рассматриваетсякак форма связи с другимилюдьми и их опытом, а эта связь выступаетсвоего рода опорой самоосознания исредствомпреодоления собственной ограниченности.
Обосновывается, что: вера,проявляющаяся в выходе человека за пределыналичности, соответствует вере в себя(самоуверенность); вера, проявляющаяся ввыходе человека за пределы субъективности,соответствует вере в Мир, Истину, Другого(довериевера); вера, проявляющаяся в выходечеловека за пределы эгоистическойобусловленности, соответствует вере в социокультурный идеал(правдавера); вера, проявляющаяся вединстве целостной личности и истины,соответствует истине бытия (истинавера).
Вера в себяпредставляет собой активность воли,основаннуюна понимании себя. Однакостремление утвердиться всобственной полноте и совершенстве терпитнеудачу при встрече с миром Другого.В этом случаетрансценденция принимает иную форму: выходза пределы человеческой наличностисменяется выходом за пределысубъективности, а вера выступает вкачестве целостного планируемого ипостоянно корректируемого жизненного проекта бытия исмысла, подразумевая его непременноеосуществление. «Я»-проект человека, который верит вМир, Истину, Другого, не замыкается на немсамом, расширяясь до так называемогожизненного мира. Жизненный мир – это мир в егозначимости для человека. Переход отсамоуверенности, направленной на смутное иабстрактное «я», которое сам человек считалбеспредельным, выражается в оформлениипрототипа, идеала, прообраза, роли которыхвыполняют Мир, Истина, Другой.
По мере развития иукрепления веры некоторые смыслы занимаютместо подчиняющих себе другие ивозвышаются над ними, некоторые, наоборот,опускаются до положения подчиненных или дажевовсе утрачивают свою значимость. Иерархияценностей, выстраиваемая человеком всоответствии с его восприятием истины,формирует своеобразную вертикальчеловеческого бытия. Диссертантподчеркивает: вертикаль человеческогобытия представляет собойшкалу уровней становления личности. Такая онтологическаявертикаль представляет собой различнуюглубину личностных отношений человека сМиром, Истиной, Другим. Утверждается, чтостановление человека есть процессуглубления такого рода отношений, которыевыражаются вконкретном внутреннем состоянии субъектаверы. С развитием веры человексамореализуется, и вся глубина егоотношения к Другому проявляется вискреннемчувстве самоотдачи и вовлеченности в бытие истинныхценностей.
Понимание полнотычеловеческого бытия невозможно безрассмотрения гораздо более объемной посравнению с жизненным миром личностимоделибытийной веры в рамках социума. Социумвключает в себя множество различныхуровней и слоев осмысленного бытиячеловека в потоке истории. Столь объемное имногомерное человеческое бытие, всегдапогруженное в историю, мир, культуру,раскрывает веру как социокультурныйфеномен. В данном случае пространствобытийной веры расширяется от масштабажизненного мира одной личности домасштабов культуры. Подчеркивается, что наиболее яркобытийная вера раскрывается в единстве со всеми, кторазделяет определенные верой идеалы,ценности и смыслы, через которые человеквыражает свое отношение к истине. Вера создает единоеценностно-смысловое поле, осознаваемоекаждой личностью, относящейся к данномусоциуму, культуре. Роль бытийной веры вданном случае связываетсядиссертантом с универсальностью смысла,по-разному понимаемого представителямиразличныхсоциумов и культур, но одинаково значимого,ценного для них.
Однако вера как социокультурный идеалтакже аккумулирует в себе определенный наборценностей, создавая при этом своеобразныесмысловые границы. Главной причинойвозникновения смысловых границ являетсяконфликт отношений: представители одногосоциума считают привлекательным, ценным идостижимым то, что непривлекательно,неценно и недостижимо для представителейдругого. Иначе говоря, внутреннеевосприятие жизни, основанное наопределенном отношении к тем или инымпроявлениям реальности, выражается черезпонятие «естественность». Естественность может бытьпроявлением свободного бытия личноститолько в рамках определенного мира,поскольку то, что открывается для человекав естественности, обретает для него смысл иценность только внутри его жизненного миракак экзистенциального полямежличностных отношений.
Социокультурный идеалподразумевает естественность, свободноесогласие каждого из членов социума. Невременное совпадение интересов (как,например, в случае единства, построенногона основе разумного эгоизма), а реальнаяобщность базовых ценностей, в фундаментекоторых лежит признание самоценностиДругого, является истинной основой длядобровольного единства ивзаимодополняющей гармонии. Таким образом,бытийная вера, рассматриваемая в контекстес социокультурным идеалом, возможнатолько в условиях культурного единствачленов социума. Диссертант показывает, что вотличие от социального социокультурный идеалохватывает не только вопросы идеальногосуществования этических ценностей изаконов нравственной жизни, а такжеотношения личностей и индивидуальные способырегуляции этих отношений. Культураличности определяется не толькоследованием нравственным нормам, носпособностью личностно относиться кдругим, строить и отстаивать взаимныеотношения.
В диссертационномисследовании доказывается, чторезультатом процесса становления бытийнойверы, проявляющейся в качестве развитияотношения кистине, является утверждение ценностиМира, Истины, Другого. Только истинная,целостная личность способна не просто такили иначе относиться к Другому, но такжеценить отношения с ним, беречь и отстаиватьих. Бытийная истинавера – это не просто отношение,основанное на коммуникабельностичеловека, но качество высоко культурнойличности отстаивать свое отношение к истиневопреки неизбежным противоречиям иизменчивым обстоятельствам.
В Заключенииобобщаются результаты проведенного исследования, подводятсяитоги. Главный выводзаключается в утверждении того, что вера – это в первую очередьхарактеристика человеческого бытия, атолько потом посредник и инструментгносеологии и религии. Предпринятые в данномисследовании герменевтический,феноменологический и экзистенциальный подходы квере – этонеобходимые шаги на пути к онтологииверы. Всоответствии с целями и задачамиисследования проблема веры решалась впервую очередь онтологически – посредствомпостановки вопроса о вере только в связи счеловеческим существованием. В этой связи основнымикатегориями ипонятиями, с помощьюкоторых вера была определенаонтологически, выступили имя, символ, отношение, ценность, истина (личностныйуровень), а также национальная идея, символ веры,преемственность, праздник, образование (социокультурный уровень).
ПУБЛИКАЦИЯ РЕЗУЛЬТАТОВИССЛЕДОВАНИЯ
Основные положения ирезультаты диссертационного исследованияотражены в перечисленных ниже научныхпубликациях.
ПУБЛИКАЦИИ В ИЗДАНИЯХ,РЕКОМЕНДОВАННЫХ ВАК РФ:
- Омельчук Р. К. Веракак экзистенциальная ценность // ИзвестияИркутской гос. экономической академии.Иркутск: Изд-во БГУЭП, 2006. № 3 (48). С. 91-93. (0,2 п.л.)
- Омельчук Р. К.Бытийная вера каквоспитательно-образовательный факторстановления личности // Научные ведомостиБелгородского гос. ун-та. Серия: Философия.Социология. Право. Белгород: Изд-во БелГУ,2010. № 14 (85). Вып. 13. С. 104-109. (0,4 п. л.)
- Омельчук Р. К. Вераи образование: онтологический аспект //Вестник Нижегородского ун-та им.Н.И. Лобачевского. Серия: Социальные науки.Н. Новгород: Изд-во ННГУ, 2010. № 1. С. 143-149. (0,6 п.л.)
- Омельчук Р. К. Веракак характеристика человеческого бытия //Вестник Иркутского гос. технического ун-та.Иркутск: Изд-во ИрГТУ, 2010. № 6 (46). С. 313-319. (0,7 п.л.)
- Омельчук Р. К. Вера,бытие и время в свете фундаментальнойонтологии М. Хайдеггера // ВестникТихоокеанского гос. экономического ун-та.Владивосток: Изд-во ТГЭУ, 2010. № 4 (56). С. 88-98. (0,7п. л.)
- Омельчук Р. К. Напути к онтологии веры // ВестникВоронежского гос. ун-та. Серия: Лингвистикаи межкультурная коммуникация. Воронеж:Изд-во ВГУ, 2010. № 2. С. 217-220. (0,3 п. л.)
- Омельчук Р. К.Человечность как сущность веры и вера каксущность человека // Вестник Орловскогогос. ун-та. Серия: Новые гуманитарныеисследования. Орел: Изд-во ОрелГУ, 2010. № 5 (13).С. 202-207. (0,5 п. л.)
- Омельчук Р. К.Экзистенциальные и онтологическиеособенности веры в условияхвоспитательно-образовательного процесса //Вестник Бурятского гос. ун-та. Серия 6:Философия, социология, политология,культурология. Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2010. № 6.С. 99-106. (0,8 п. л.)
- Омельчук Р. К.Этимологический анализ понятия веры.Онтологический подход // Философские науки.М.: Гуманитарий, 2010. № 9. С. 72-86. (0,7 п. л.)
- Омельчук Р. К. Вераи логос как объекты герменевтическогоанализа // Вестник Нижегородского ун-та им.Н.И. Лобачевского. Серия: Социальные науки.Н. Новгород: Изд-во ННГУ, 2011. № 2. С. 95-102. (0,6 п.л.)
- Омельчук Р. К. Вераи праздник в контексте идеипреемственности ценностей // ВестникБашкирского гос. ун-та. Уфа: Изд-во БашГУ, 2011.Т. 16. № 2. С. 565-568. (0,4 п. л.)
- Омельчук Р. К. Вераи праздник как символы единения и единства// Вестник Иркутского гос. техническогоун-та. Иркутск: Изд-во ИрГТУ, 2011. № 6 (53). С.233-237. (0,4 п. л.)
- Омельчук Р. К. Веракак фундаментальная экзистенциальнаяценность // Ценности и смыслы. М.: Институтэффективных технологий, 2011. № 5 (14). С. 87-102. (1п. л.)
- Омельчук Р. К.Механизмы веры на личностном исоциокультурном уровнях // ВестникНовосибирского гос. ун-та экономики иуправления. Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2011.№ 1. С. 237-246. (0,6 п. л.)
- Омельчук Р. К.Онтология веры: личностные исоциокультурные механизмыпреемственности ценностей // ВестникКостромского гос. ун-та им. Н.А. Некрасова.Кострома: Изд-во КГУ, 2011. Т. 17. № 2. С. 68-72. (0,4 п.л.)
- Омельчук Р. К.Символичность веры в светеонтологического подхода // Философия икультура. М.: Nota Bene, 2011. № 4 (40). С. 24-35. (1 п.л.)
- Омельчук Р. К. Типыэгоизма как ситуации потери веры //Психология и психотехника. М.: Nota Bene, 2011. № 5(32). С. 6-16. (1 п. л.)
- Омельчук Р. К.Троичность символа как инициирующий ивовлекающий механизм веры // Научныеведомости Белгородского гос. ун-та. Серия:Философия. Социология. Право. Белгород:Изд-во БелГУ, 2011. № 8 (103). Вып. 16. С. 146-152. (0,5 п.л.)
- Омельчук Р. К.Феноменология веры как ценностногоотношения // Известия Тульского гос. ун-та.Серия: Гуманитарные науки. Тула: Изд-воТулГУ, 2011. Вып. 1. С. 65-74. (0,5 п. л.)
- Omelchuk R. K. Belief: ontologyand etymology // Journal of Siberian Federal University. Humanities and SocialSciences. Красноярск: Изд-во СФУ, 2011. V. 4 Issue 7. P.930-944. (1,1 п. л.)
МОНОГРАФИИ:
- Омельчук Р. К. Напути к онтологии веры. Иркутск: Изд-во ИГУ,2010. 193 с. (9,5 п. л.)
- Омельчук Р. К. Вера–экзистенциальный ответ истине. СПб.:Алетейя, 2011. 144 с. (9,2 п. л.)
- Омельчук Р. К.Онтология веры / Р. К. Омельчук; вступ. ст.П. С. Гуревича. М.: Российская политическаяэнциклопедия (РОССПЭН), 2011. 280 с. (17,5 п.л.)
НАУЧНЫЕ СТАТЬИ ИМАТЕРИАЛЫ КОНФЕРЕНЦИЙ:
- Омельчук Р. К. Веракак универсальная основа культуры // Россияв современном мире: материалы межвузовскойнаучно-теоретической конференции (Иркутск,27 апреля 2004 г.) Часть 2: Гуманитарныепроблемы развития России в условияхглобализации / Восточно-Сибирский филиалРоссийской академии правосудия. Иркутск,2004. С. 119-126. (0,3 п. л.)
- Омельчук Р. К.Интерпретация веры в восточных учениях //Вестник молодых ученых: Приложение кжурналу Известия ИГЭА. Иркутск: Изд-воБГУЭП, 2004. С. 188-189. (0,1 п. л.)
- Омельчук Р. К. Рольверы в духовном становлении личности //Роль культуры в процессе формирования иразвития личности: материалы региональнойнаучной конференции. Выпуск 2. Иркутск:Изд-во ИрГТУ, 2005. С. 103-107. (0,2 п. л.)
- Омельчук Р. К. Рользнания и веры в образовательном процессе //Роль культуры в процессе формирования иразвития личности: материалы региональнойнаучной конференции. Выпуск 2. Иркутск:Изд-во ИрГТУ, 2005. С. 108-114. (0,3 п. л.)
- Омельчук Р. К. Вера–экзистенциальный ответ истине // Вестникмолодых ученых: Приложение к журналуИзвестия ИГЭА. – Иркутск: Изд-во БГУЭП, 2006. С. 182-186. (0,3п. л.)
- Омельчук Р. К.Истина и вера. Подходы и решения //Философия и социальная динамика XXI века:проблемы и перспективы, ПерваяВсероссийская научная конференция (2006;Омск). Первая Всероссийская научнаяконференция «Философия и социальнаядинамика XXI века: проблемы и перспективы», 15мая 2006 г. [материалы]. Омск: СИБИТ, ИПЭК, СРШБ(колледж), 2006. С. 194-203. (0,5 п. л.)
- Омельчук Р. К.Бытийная вера –инструмент интеллигенции // Интеллигенцияв изменяющемся обществе: социальныйстатус, облик, ценности, сценарии развития:Материалы международной научнойконференции. Улан-Удэ: БГУ, 2010. С. 216-219. (0,3 п.л.)
- Омельчук Р. К.Бытийная вера и образовательные аспектыдинамики развития России //Социально-экономические и образовательныеаспекты динамики развития России:Материалы межвузовскойнаучно-практической конференции. Иркутск:ВСГАО, 2010. С. 160-167. (0,4 п. л.)
- Омельчук Р. К. Вераи человек в свете обновления современнойонтологии // Четвертые университетскиесоциально-гуманитарные чтения 2010 года. В 3т. Т. 2: материалы. Иркутск: Изд-во ИГУ, 2010. С.171-176. (0,4 п. л.)
- Омельчук Р. К.Логос и человек в свете онтологическогоподхода к вере // Актуальные проблемысоциально-гуманитарного познания: сб. науч.тр. Иркутск: Изд-во БГУЭП, 2010. С. 144-151. (0,4 п.л.)
- Омельчук Р. К. Напути к онтологии веры //Социально-экономические и образовательныеаспекты динамики развития России: материалы межвузовской научно-практическойконференции. Иркутск: ВСГАО, 2010. С.156-160. (0,3 п.л.)
- Омельчук Р. К.Вера и фанатизм. Определение границпонятий //Проблемы социально-экономическогоразвития Сибири. 2011. № 2 (4).С. 165-169.(0,4 п. л.)
- Омельчук Р. К.Образование и проблема истины // Педагогикаи просвещение. 2011. № 1. С. 85-95. (1 п. л.)
- Омельчук Р. К.Потеря бытийной веры как препятствие вобразовании личности // Современноероссийское общество: экономика, политика,культура: Материалы межвузовскойнаучно-практической конференции (Иркутск,22 апреля 2011 года). Иркутск: ВСГАО, 2011. С. 86-89.(0,2 п. л.)
- Омельчук Р. К.Преемственность ценностей в обществе ифилософии // Наука философиии современность: материалы международной научной конференции. Краснодар: Кубанский гос. ун-т;Издатель Воробьев А. В., 2011.С. 105-109. (0,2 п. л.)
- Омельчук Р. К. Эго иэгоизм в контексте преемственностиценностей // Человек, культура и общество визменяющемся мире: сб. науч. тр. в 2 ч. Ч. 2.Улан-Удэ: БГУ, 2011. С. 7-10. (0,4 п. л.)
- Омельчук Р. К.,Бухаров Д. Н. Вера и идентичность какмеханизмы преемственности ценностей //Пятые Байкальские международныесоциально-гуманитарные чтения 2011 года. В 4т. Т. 2: материалы. Иркутск: Изд-во ИГУ, 2011. С.47-52. (0,25 п. л. / 0,2 п. л.)
1 См., например: Бубер М. Два образаверы. М.: Республика, 1995. 464 с.; Джеймс У. Воляк вере. М.: Республика, 1997. 430 с.; Тиллих П.Динамика веры // Избранное: Теологиякультуры. М., 1995. С. 132–215; Ясперс К. Философская вера //Смысл и назначение истории. М., 1994. С.420-508.
2 См.: Vahid H. The epistemology of belief. Basingstoke; NewYork: Palgrave Macmillan, 2009. 216 p.; Smith W. C. Faith and belief: thedifference between them. Oxford: Oneworld Publications, 1998. 347 p.; Walker I.R. Faith and belief: a philosophical approach. Atlanta: Scholars Press, 1994.297 p.; Stepanyants M. Knowledge and belief in the dialogue of cultures.Washington: Council for Research in Values and Philosophy, 2011. 274 p.;Kanakappally B. Phenomenology of belief and the possibility of inter-faithdialogue in Karl Jaspers. Vatican: Urbaniana University Press, 2008. 295 p.;Dretske F. Perception, knowledge and belief: selectedessays. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. 284 p.; Davidson D. Truthand Predication. Cambridge: Belknap Press, 2005. 192 p.; Degrees of Belief / Edited by F. Huber, C. Schmidt-Petri. London:Springer, 2009. 354 p.;Belief and Metaphysics / Edited by P. M. Candler, C. Cunningham. London: SCMPress, 2007. 540 p.; Evidence and religious belief / Edited by K. J. Clark,R. J. VanArragon. New York: Oxford University Press, 2011. 240 p.; Belief:form, content, and function / Edited by R. J. Bogdan. Oxford: Clarendon Press,1986. 184 p.
3 См., например: Фрагменты раннихгреческих философов. От эпическихтеокосмогоний до возникновенияатомистики. М.: Наука, 1989. 576 с.; ПлатонГосударство. Законы. Политик. М.: Мысль, 1998.798 с.; Плотин Третья эннеада. СПб.: Изд-воОлега Абышко, 2004. 480 с.
4 Августин Блаженный Творения: в 4 т.СПб.: Алетейя; Киев: УЦИИМПресс, 2000. Т. 2:Теологические трактаты. 751 с.; ФомаАквинский Онтология и теория познания(фрагменты сочинений). М.: ИФ РАН, 2001. 204с.
5 См.: Кант И. Религия в пределахтолько разума // Трактаты. СПб.: Наука, 1996. С.259-424; Кант И. Критика чистого разума. М.Мысль, 1994. 591 с.
6 См.: Фихте И. Г. Сочинения. СПб.: Наука,2008. 751 с.; Шеллинг Ф. В. Й. Систематрансцендентального идеализма //Сочинения: в 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 227-489; Гегель Г.В. Ф. Феноменология духа. М.: Академическийпроект, 2008. 767 с.
7 Кьеркегор С. Страх и трепет. М.:Республика, 1993. 383 с.; Джеймс У. Воля к вереМ.: Республика, 1997. 430 с.; Соловьев В. С.Оправдание добра. Нравственная философия //Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 47-548.
8 См., например: Достоевский Ф.М.Братья Карамазовы // Собр. соч.: В 10 т. М.:Гослитиздат, 1958. Т. 9. 635 с.; Толстой Л. Н.Исповедь. В чем вера моя? Л.: Худож. лит., 1990.416 с.; Толстой Л. Н. Путь жизни. М.: Республика,1993. 431 с.
9 См. подробнее: Левинас Э. Избранное.Тотальность и Бесконечное. М.; СПб.:Университ. кн., 2000. 416 с.; Марсель Г. Опыт конкретнойфилософии. М.: Республика, 2004. 224 с.; Ильин И. А. Путь духовногообновления // Собр. соч.: в 10 т. М.: Русскаякнига, 1993. Т. 1. С. 39-282; Флоренский П. А. Столпи утверждение Истины: Опыт православнойтеодеции. М.: Правда, 1990. Т. 1 (I). 490 с.; Флоренский П. А. Философиякульта (Опыт православной антроподицеи). М.:РОССПЭН, 2010. 568 с.
10 См.: Сантаяна Дж. Скептицизм иживотная вера. СПб.: Владимир Даль, 2001. 388 с.;Рассел Б. Человеческое познание, его сфераи границы. К.: Ника-центр, 1997. 556 с.; Рассел Б.Исследование значения и истины. М.:Идея-Пресс: Дом интеллектуальной книги, 1999.400 с.; Рассел Б. Проблемафилософии. Новосибирск:Наука, 2001. 111 с.
11 См.: Гадамер Х.Г. Истина и метод: Основыфилософской герменевтики. М.: Прогресс, 1988.704 с.; Рикер П. Герменевтика и психоанализ.Религия и вера. М.: Искусство, 1996. 270 с.; БартР. Миф сегодня // Избранные работы:Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс; Универс,1994. С. 72-130.
12 См.: Дильтей В. Собрание сочинений в6 т. Т.4: Герменевтика и теория литературы. М.:Дом интеллектуальной книги, 2001. 531 с.;Гуссерль Э. Кризис европейских наук итрансцендентальная феноменология. СПб.:Владимир Даль, 2004. 399 с.; Витгенштейн Л.Философские работы. М.: Гнозис, 1994. Ч. 1. 320с.
13 См., например: Мунье Э. Что такое персонализм?М.: Изд-во гуманитарной лит., 1994. 128 с.;ОртегаиГассет Х. Идеи и верования //Избранные труды. М., 1997. С. 404-436; Тейяр деШарден П. Феномен человек. М.: Устойчивыймир, 2001. 232 с.
14 См., например: Франкл В. Э. Воля к смыслу. М.:Апрель-Пресс, Эксмо-Пресс, 2000. 368 с.; Франкл В. Э. Основы логотерапии.Психотерапия и религия. СПб.: Речь, 2000. 286 с.; Фромм Э. Человек для себя. Иметьили быть? Минск: В. П. Ильин, 1997. 416 с.; Юнг К. Г. Ответ Иову. М.: Канон, 1995.352 с.; Юнг К. Г. О психологии восточныхрелигий и философий. М.: Медиум, 1994. 256с.
15 Андрюшенко М. Т. Познание и вера.Иркутск: Изд-во ИГУ, 1990. 166 с.; Андрюшенко М. Т.Психологическое состояние и вера (опсихологическом статусе веры). Владимир:Изд-во Владим. гос. ун-та, 2009. 215 с.;Дубровский Д. И. Проблема идеального.Субъективная реальность. М.: Канон+, 2002. 368 с.; Ряховская Т. В. Феномен веры:онтолого-гносеологический анализ: дис....канд. филос. наук: 09.00.01. Тамбов, 2006. 140 с.; Теплых М. С.Феномен когнитивной верыв научномпознании: опытгносеологического анализа: дис.... канд.филос. наук: 09.00.01. Магнитогорск, 2007. 150 с.; Хуснутдинова Ф. А. Разумная вера:Философский аспект понятия: дис. ... канд.филос. наук: 09.00.01. Уфа, 2004. 140 с.
16 Нижников С. А. Метафизика веры врусской философии. М.: Изд-во РУДН, 2001. 355 с.;Нижников С. А. От метафизики к онтологииверы // Философские науки. 2007. № 3. С. 23-28;Нижников С. А. Онтология веры ипреобразование метафизики в русскойфилософии первой половины ХХ века //Вестник Российского университета дружбынародов. Серия: Философия. 2008. № 4. С. 54-63;Нижников С. А. Онтолого-экзистенциальныйстатус веры в философии и теологии(М. Хайдеггер и К. Ранер) // Философскоеобразование. 2008. № 18. С. 12-21; Нижников С. А.Философия веры: отечественная изападноевропейская традиция // Философскоеобразование. 2010. № 22. С. 25-40; Пивоваров Д. В.Душа и вера. Оренбург: ООИПКРО, 2003. 223 с.;Пивоваров Д. В. Онтология религии. СПб.:Владимир Даль, 2009. 505 с.; Черносвитова И. А.Соотношение веры и знания в русскойрелигиозной философии начала XX века:С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Н. А. Бердяев:дис.... канд.филос. наук:09.00.13. Белгород, 2006. 169 с.
17 Базаров Е. Ю. Жизненно-практическийаспект веры как основополагающегофеномена социально-культурных отношений:дис… канд. филос. наук: 09.00.13.Екатеринбург, 2002. 144 с.; Евстифеева Е. А., Иванов В. Г.Проблемы веры и традиции: пределысоциального планирования. Тверь: Изд-воТГТУ, 1994. 102 с.; Евстифеева Е. А. Феномен веры:дис. … д-ра филос. наук: 09.00.01. Тверь, 1995. 203 с.;Калюжная Н. А. Вера в становлениииндивидуального духа:философско-антропологический подход: дис.... канд. филос. наук: 09.00.13. Волгоград, 2004. 165с.; Калюжная Н. А. Фанатизм:личностные и групповые черты // Философскиенауки. 2007. №9. С. 66-81; Калюжная Н. А. Философский анализопыта: экзистенциальные аспекты // Вопр.философии. 2009. № 9. С. 164–170; Костикова К. В. Витальная вера вструктуре человеческой природы и ее генезис: дис.... канд. филос. наук: 09.00.13. Омск, 2005. 150 с.;Романов А. В. Философский анализ веры:дисс... канд. филос. наук: 09.00.06. М., 1991. 183 с.;Романов А. В. Вера и религиозность.Екатеринбург, Изд-во Урал. гос. пед. ун-та,2004. 319 с. ; Соловьева Е. В. Феномен веры вгуманитарных науках: дис.... канд. филос.наук: 09.00.08. Вологда, 2007. 138 с.; Шафоростов А. И.Вера как условие самоидентификации.Иркутск: Изд-во ИрГТУ, 2006. 248 с.; Шафоростов А. И.Самоидентификация личности. Иркутск:Изд-во ИрГТУ, 2004. 186 с.
18 См.: Хайдеггер М. Положение обосновании. Статьи и фрагменты. СПб.:Лаборатория метафизических исслед. филос.фак. СПбГУ; Алетейя, 2000. 290 с.; Хайдеггер М.Бытие и время. СПб.: Наука, 2006. 452 с.; Хайдеггер М. Ницше: в 2 т. СПб.:Владимир Даль, 2006. Т. 1. 603 с.; Хайдеггер М.Ницше: в 2 т. СПб.: Владимир Даль, 2007. Т. 2. 457 с.; Хайдеггер М. Парменид. СПб.:Владимир Даль, 2009. 383 с.; Хайдеггер М. Гераклит. СПб.:Владимир Даль, 2010. 384 с.; Хайдеггер М.Пролегомены к истории понятия времени.Томск: Водолей, 1998. 384 с.; Хайдеггер М. Что зоветсямышлением? М.: Академический проект, 2007. 351с.
19 Омельчук Р. К. Вера какэкзистенциальная ценность: дис.... канд.филос. наук: 09.00.11. Иркутск, 2006. 160 с.
20 См.: Мантатов В. В. Стратегия разума:экологическая этика и устойчивое развитие.В 2 т. Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1998. Т. 1. 208 с.;2000. Т. 2. 215 с.; Мантатов В. В. Этикаустойчивого развития в информационнуюэпоху. Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 2002. 183 с.;Мантатов В. В., Мантатова Л. В. Революция вценностях: философские перспективыцивилизационного развития. Улан-Удэ: Изд-воВСГТУ, 2007. 264 с.; Мантатов В. В. Теорияустойчивого развития: онтология иметодология. Улан-Удэ: Изд-во ВСГТУ, 2009. 146с.
