Положение женщины в буддизме индии, монголии и бурятии
На правах рукописи
Бальжитова Ольга Михайловна
ПОЛОЖЕНИЕ ЖЕНЩИНЫ В БУДДИЗМЕ
ИНДИИ, МОНГОЛИИ И БУРЯТИИ
Специальность 09.00.13 – религиоведение,
философская антропология, философия культуры
АВТОРЕФЕРАТ
диссертации на соискание ученой степени
кандидата философских наук
Чита – 2007
Диссертация выполнена в отделе философии, культурологии
и религиоведения Института монголоведения, буддологии
и тибетологии СО РАН
Научный руководитель: доктор философских наук, профессор
Янгутов Леонид Евграфович
Официальные оппоненты: доктор исторических наук, профессор
Абаева Любовь Лубсановна
кандидат философских наук
Жуков Артем Вадимович
Ведущая организация: Восточно-Сибирская государственная
академия культуры и искусств
Защита состоится 12 ноября 2007 г. в 10 часов на заседании диссертационного совета К.212.299.01 по присуждению ученой степени кандидата философских наук при Читинском государственном университете по адресу: 672039, г. Чита, ул. Александро-Заводская, 30, зал заседаний Ученого совета.
С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Читинского государственного университета.
Автореферат разослан 12 октября 2007 г.
Ученый секретарь
диссертационного совета
доктор философских наук, доцент К.К. Васильева
I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность темы исследования. Буддизм – одна из наиболее древних и влиятельных мировых религий, которая получила свое распространение в странах Центральной, Южной, Юго-Восточной, Восточной Азии. С конца XIX - начала XX в. эта религия появилась в странах Европы и в США.
Причина, обусловившая распространение буддизма в таких больших территориальных масштабах и давшая ему статус одной из мировых религий, заключалась в том, что с самого начала он носил в себе не только элементы национальной культуры, но и общечеловеческой. Ему были свойственны такие качества, как толерантность, открытость, терпимость к другим верованиям, умение заимствовать местные обычаи и традиции. Огромное значение имел его демократизм по отношению ко всем слоям населения.
Буддийские ценности имели доминирующую значимость во многих странах, поскольку как религия он составлял важнейший элемент их культуры и во многом определял направления духовного развития этих стран. Его главным объектом как религии являются человек, его место в мире и обществе, а также взаимоотношения между людьми. Особую значимость в этих отношениях имеют отношения между мужчиной и женщиной, которые определяются как отношением общества к женщине, так и отношением буддизма к ней. Буддизм имел собственное мнение о женщинах, уравнивая ее в правах с мужчиной в вопросах достижения религиозного спасения. Проникая в те или иные страны, он не отступал от своих принципов, поэтому зачастую менял существовавшие до его прихода представления о женщине, всемерно поднимая их роль и значение. Это, в свою очередь, незамедлительно сказывалось на прогрессивном развитии общества.
В современную эпоху глобальных перемен буддизм в силу своей миролюбивости, всепрощения и терпимости к окружающим начинает приобретать все большую значимость и популярность в мировом сообществе. Этому способствуют и такие факторы, как интенсивная миссионерская деятельность лам-учителей, открытие многочисленных дхарма-центров, организация буддийских общин, строительство новых буддийских монастырей в различных странах мира. Все это идет параллельно времени наибольшей активизации женщин в мировой истории, когда они начинают играть большую роль в политической, экономической, социальной и религиозной жизни всего мирового общества. Активная общественная позиция характерна и для женщин Монголии и Бурятии, где буддизм имеет свою многовековую историю. Буддизм оказал самое благодатное влияние на положение женщин этих стран. И как в эпоху своей прошлой истории, он вновь оказывает свое благодатное влияние на положение современной женщины Монголии и Бурятии.
Сказанное ранее свидетельствует о том, что изучение положения женщин в странах буддийского ареала имеет большую общественную, политическую и научную значимость.
Степень изученности. Тема места женщины в буддизме Древней Индии, особенно Монголии и Бурятии в отечественной науке мало изучена. Труды российских ученых лишь частично раскрывают эту проблему, затрагивая отдельные аспекты, освещающие положение женщины в буддизме. В фундаментальных работах Г.М. Бонгард-Левина[1], посвященных истории, философии, религии Древней Индии, уделяется определенное внимание к этой проблеме. В трудах Б.Б. Барадийна[2], И.В. Минаева[3] описывается буддийское женское монашество в контексте развития истории возникновения монашества и развития монастырей Древней Индии. В работе Т.В. Ермаковой, Е.П. Островской[4] «Индия: Классический буддизм» дана картина возникновения и образования женской буддийской общины в русле развития и становления буддизма как учения и религии. А.Ю. Гуннский[5] дополняет их работу научными исследованиями палийского канона, в которых отражены причины, приведшие к принятию женщинами Древней Индии учения буддизма, а также приводится лишь часть правил, обязательных именно для буддийских монахинь. Научные исследования Л.С. Васильева[6], Н.Л.Жуковской[7], С-Х.Д. Сыртыповой[8], В.Я. Сидихменова[9], Е. Парнова[10] и др. посвящены отдельным лицам женских божеств буддийского пантеона. Например, Н.Л. Жуковская в книге «Ламаизм и ранние формы религии» исследует появление и развитие культа богини Тары и богини Лхамо. И М.М. Воробьева-Десятовская[11] в своей работе на основе изучения махаянских текстов, также как и содержание книги «Знаменитые йогини. Женщины в буддизме», обосновывает появление и присутствие женских божеств. Полных и систематических исследований положения, места и роли женщины в буддизме Монголии и Бурятии в период распространения и утверждения буддизма в этих странах в отечественной науке нет. Современный период женского монашества Монголии рассмотрен в диссертационном исследовании Р.Т. Сабирова[12] в контексте возрождения буддизма в этой стране. Женское же монашество Бурятии, его место и роль в буддизме до сих пор не нашли своего отражения. Основной материал о женском буддийском центре, единственном в России, а также сведения о современной женщине Бурятии автором диссертации получены от информаторов[13].
Цели и задачи исследования. Целью данной диссертации является изучение места и роли женщин в буддизме, начиная с его появления и распространения в Древней Индии, Монголии и Бурятии и до настоящего времени в Монголии и Бурятии. В соответствии с этим в работе ставятся следующие задачи:
- исследовать становление и развитие первоначального женского монашества на исторической родине буддизма;
- выявить положение женщины в буддизме в период его возникновения и распространения в Монголии и Бурятии;
- сравнить положение женщин в буддизме Древней Индии в период его появления и распространения с положением женщин в буддизме Монголии и Бурятии в период проникновения и утверждения буддизма;
- выявить современное положение женщины в буддизме в контексте его возрождения в Монголии и Бурятии;
- охарактеризовать современное состояние женского буддийского монашества Монголии и Бурятии, а также строительство женских буддийских монастырей в этих странах.
Объект исследования – положение женщины в буддизме.
Предмет исследования – положение женщины в Индии, Монголии и Бурятии в период возникновения и распространения буддизма, положение женщины в настоящее время в Монголии и Бурятии, ее место и роль в буддизме этих стран.
Теоретическую и методологическую основу исследования составили общенаучные и религиоведческие методы исследования. Были использованы историко-сравнительные и аналитические методы, уделено большое внимание принципу историчности, преемственности, целостности и системности. Особое внимание уделялось историко-сравнительному методу исследования положения женщин в Древней Индии, Монголии и Бурятии. При анализе материалов диссертант опирался на теоретические принципы, получившие свое отражение в трудах И.Минаева, О.О.Розенберга, Б.Б. Барадийна, Г.М. Бонгард-Левина, Н.Л. Жуковской, Т.В. Ермаковой, Е.П. Островской.
Научная новизна исследования заключается в том, что
- впервые предпринято специальное изучение места женщины в буддизме Монголии и Бурятии;
- проведен сравнительный анализ положения женщин в Древней Индии, Монголии, Бурятии в период возникновения и распространения буддизма в этих странах;
- охарактеризовано положение женщин в буддизме в контексте его возрождения в Монголии и Бурятии;
- введены в научный оборот материалы о современных женских монастырях Монголии и Бурятии, проанализированы причины их возникновения и роль в обществе.
Научно-практическая значимость состоит в том, что содержащиеся в работе положения и выводы, а также исследованные в диссертации этносоциальные и религиозные особенности положения и развития женского монашества женщин в современном обществе могут иметь значение при изучении религиозных, культурных, общественных и политических процессов в странах распространения буддизма. Материалы и выводы диссертации могут быть использованы при разработке курсов лекций по специальностям «Религиоведение», «Всеобщая история», «Культурология».
На защиту выносятся следующие положения:
1. Причины обращения женщин к буддизму были достаточно разными. Основными были искреннее желание достижения Нирваны; тяжелая семейная жизнь, от которой женщине хотелось уйти; тирания со стороны мужа; смерть близких: мужа, дочери, сына; потеря красоты и молодости.
2. Распространение буддизма в Центральной, Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии способствовало увеличению последователей женского пола в ряде стран, в том числе в Монголии и Бурятии. Вхождение женщин Монголии и Бурятии в буддизм в эпоху его распространения не встретило особых препятствий. Это было обусловлено более благоприятным положением женщин в обществе по сравнению с женщинами на его исторической родине.
3. Проникновение буддизма в страны, где положение женщин традиционно было высоким по сравнению с женщинами Древней Индии способствовало более широкому вовлечению женщин в буддизм. Это отразилось не только на количестве верующих, но и на качественном изменении самого буддийского вероучения в пользу женщин.
4. В укреплении буддизма в Монголии и Бурятии большую роль сыграло строительство монастырей. Однако в начальный период распространения буддизма в Монголии и Бурятии женские монастыри отсутствовали. Такое положение обусловлено несколькими причинами:
- женщинам не было необходимости добиваться построения отдельного монастыря, поскольку доступ в мужские монастыри был свободным
- посвятившие себя монашеству женщины могли оставаться в семьях, поскольку оно принималось уже в преклонном возрасте.
5. Упрощение ламаизмом религиозной практики во многом способствовало привлечению женщин Монголии и Бурятии к буддизму, подавляющее большинство которых было неграмотным.
6. Национальное и религиозное возрождение в современном обществе Монголии и Бурятии способствовало не только широкому привлечению женщин в буддизм, но и тому, что они заняли активную позицию в буддизме и стали проявлять гораздо широкую самостоятельность.
Апробация результатов исследования. Различные теоретические выводы и обобщения, фрагменты исследования нашли отражение в докладах на следующих конференциях:
- ежегодная преподавательская конференция БГУ «Философская общественно-политическая мысль стран Центральной и Восточной Азии». - Улан-Удэ, 2006.
- международная научная конференция «Буддизм в контексте диалога культур», посвященная 2550-летию буддизма. - Улан-Удэ, 2006.
Диссертация обсуждена в отделе философии, культурологии и религиоведения Института монголоведения, буддологии и тибетологии и рекомендована к защите на соискание ученой степени кандидата философских наук.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, содержащих четыре параграфа, заключения и списка литературы.
II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во введении обосновывается актуальность темы исследования, определяется степень научной разработанности проблемы в отечественной литературе, формулируются цели и задачи работы, излагается ее научная новизна.
Первая глава «Женщины в буддизме в период его возникновения и становления», состоящая из двух параграфов, посвящена истории появления и становления женского буддийского монашества в период возникновения и становления буддизма, а также рассматривает женский буддийский пантеон.
В первом параграфе «Вхождение женщин в буддизм, формирование женского монашества в Древней Индии» детально исследуется история образования и развития женской буддийской общины в контексте формирования буддийской общины в целом.
Будда разносил свет своего Учения путем проповедей. Некоторые из слушавших эти проповеди становились его учениками. По мере роста численности учеников и последователей Учения Будды стали создаваться для них поселения в различных районах страны, и они стали жить совместной, общинной жизнью. Жилье приносилось в дар царями, различными богатыми покровителями. Таким образом, стали создаваться первые буддийские общины. Люди уходили в общины, так как, согласно раннебуддийским наставлениям, в обычных условиях человек не может непосредственно подготовиться к вступлению в нирвану. Ему надлежит отрешиться от всех мирских связей и вступить в монашескую общину, которая строилась по образцу сельской общины. Она называлась сангха, или буддийская монашеская община. Каждый вступавший в общину произносил формулу: “Прибегаю к Будде, прибегаю к учению, прибегаю к общине как к разрушителям моих страхов. Первый – своим учением, второе – своей непреложной истиной и третья – своим примером прекрасного закона, преподанного Буддою”. Таким образом, буддийская монашеская община – сангха – стала организацией со своим уставом, законами, объединяющей монахов или монахинь той или иной местности. Для того чтобы стать полноценным членом монашеской общины, вступавшие в нее принимали строгие обеты и правила монашеской жизни.
Появление женских буддийских общин в древнеиндийском обществе можно рассматривать как совершенно иное отношение буддизма к положению женщин. Древнеиндийская семья была патриархальной: всеми делами и всеми членами семьи распоряжался глава семьи. При этом члены семьи обладали более низким статусом, чем ее глава. В брахманских «законах» прямо говорится о том, что отец мог подарить своих детей. Появление на свет дочери не вызывало радости, и на девочек смотрели с презрением. Женщина не имела никакой свободы, она была полностью зависима от мужчины. Как сказал один древнеиндийский мудрец: «Женщина не заслуживает свободы». Еще яснее поясняют положение женщины в древнеиндийском обществе «Законы Ману»: «День и ночь женщины должны находиться в зависимости от своих мужчин… отец охраняет ее в детстве, муж охраняет в молодости, сыновья охраняют в старости; женщина никогда не пригодна для самостоятельности».
Общество Древней Индии строго придерживалось традиций и обычаев Вед, которые регламентировали жизнь и поведение не только отдельно взятого человека, но и всех каст общества Древней Индии в целом. Законы Вед, как и законы Ману, определяли место и роль женщины в обществе, предназначая ей участь дочери, воспитанной в строгости, почтительной жены, рачительной домохозяйки. Такое социальное поведение было обязательным для женщин всех 4-х каст, но при этом женщина высшей касты обладала более высоким социальным статусом в обществе и привилегиями по сравнению с женщинами из низших каст. Но ее духовные возможности и потребности, как и женщин низших каст, были сведены к нулю. Женщинам любой касты, наряду с самой неприкасаемой кастой «шудр», запрещалось изучать Веды, самостоятельно выполнять какие-либо обряды, посты и обеты и даже присутствовать при распевном оглашении ведических текстов. Брахман, жрец, отвечающий за сохранность и передачу ведического знания, рискнувший ознакомить женщину с Ведами, изгонялся из общества навсегда. Изгонявшийся из своей касты брахман был вынужден примыкать к касте «неприкасаемых», поскольку выжить вне каст в одиночку в условиях кастовой организации общества было невозможно. А это был тяжелый удар для человека, воспитанного и выросшего в уважении, почитании и богатстве. В древнеиндийском обществе мужчина мог свободно стать религиозным служителем, аскетом или монахом какой-либо религиозной системы, не встречая особых протестов с чьей-либо стороны. В то время как женщина из-за своего стремления получить религиозные знания могла потерять семью, социальное положение в обществе. Взгляды Будды на статус женщины были поистине революционными, потому что он признал их религиозные права на достижение Спасения. Однако надо отметить, что Будда, выросший и воспитанный на законах и традициях Вед, все же не мог кардинально поменять мнение о женщинах и это выразилось в восьми правилах, оглашенных им самим после разрешения организации женской буддийской монашеской общины. В этих восьми правилах хорошо видно подчиненное положение женщины-монахини мужчине-монаху. И такое зависимое положение было зафиксировано в дальнейшей разработке правил монашеского свода правил. Он состоит из 253 правил для монахов и 364 правил для монахинь. По другим данным, 227 правил для монахов и свыше 300 правил для монахинь. Большинство дополнительных правил касались легких нарушений — женских украшений и одежды, правил посвящения женщин в сангху и выбора наставницы, правил публичного поведения монахинь и тому подобных второстепенных предметов. Наказание за нарушение этих правил было разным для монахини и монаха. В диссертации подробно анализируются наказания за нарушения для монахов и монахинь. Также дан подробный анализ принципам неравенства между монахами и монахинями.
Появление и образование женских монашеских общин показало принципиально новое отношение буддизма к женщине не только в духовно-религиозном плане, но и в самом отношении к женщине, которая по своим духовным потребностям и возможностям способна достичь Просветления, также как и мужчина.
Массовое вхождение женщин в буддизм началось с утверждения Махаяны, где равенство мужчин и женщин в достижении спасения было официально зафиксировано в сутрах Праджняпарамитры. Это течение буддизма также объявило монашество лишь одним из путей достижения Нирваны.
В I тыс н.э. в буддизме появились социальные концепции, касающиеся поведения верующих мирян и мирянок. Высказывания о них содержатся в Самъютта-никая, Дигха-никая, Ангуттара-никая, Аватамсака-сутре, Махапариниббана-сутре, Махамайя-сутре, Дхаммападе и джатаках, а также в тестах северной и южной традиций буддизма. В этих концепциях приводится образ правильного мужа и правильной жены. Домовладелец должен почитать и уважать свою жену, быть верным ей, утверждать свой авторитет перед ней, дарить ей украшения. Жена, в свою очередь, должна хорошо выполнять домашнюю работу, быть гостеприимной, верной мужу, бережно относиться к тому, что он зарабатывает, быть искусной и прилежной.
Во втором параграфе «Формирование женского буддийского пантеона божеств» анализируется пантеон женских божеств в буддизме. Распространение буддизма в странах, где традиционно положение женщин было высоким по сравнению с женщинами у него на родине, способствовало более широкому вовлечению женщин в буддизм. Это отразилось не только на количестве верующих, но и на качественном изменении самого буддийского вероучения в пользу женщин. Характерный пример тому – институт хубилганов, в конечном итоге включивший в себя женщин. Широкое вхождение в буддизм оказало влияние на расширение пантеона женских божеств. На исторической родине буддизма единственной почитаемой женщиной была мать Будды – Махамайя, остальные божества, будды и бодхисаттвы были мужского рода. Однако проникновение буддизма в страны, где статус женщины был не так низок, как в Индии, способствовало тому, что буддийский пантеон пополнился женскими божествами, а ряд буддийских божеств приобрел женский облик.
Самый высокий ранг буддийского пантеона божеств образуют будды. Все будды являются божествами мужского пола. Женщины, как правило, к рангу будд не допускались, но существовал единичный факт, связанный с китайской императрицей эпохи Тан У Хоу (У Цзэтянь) (684-704). Она была провозглашена воплощением Майтрейи Будды грядущего. Однако провозглашение У Хоу (У Цзэтянь) Буддой грядущего Майтрейей не имело широкого резонанса в буддийском мире и не носило религиозный оттенок. Ее провозглашение Майтрейей преследовало политические цели. Это было сделано для того, чтобы в 683 году она смогла узурпировать власть (по конфуцианской политической доктрине женщине не позволялось занимать положение главы государства) на основании буддийской сутры «Да юнь цзинь» (сутра большого облака), переведенной Дхармакшемой в первой половине V века.
Второй ранг пантеона - бодхисаттвы. Им может быть человек, который освободился от привязанности к сансарическому бытию, в будущем перерождении готовящийся стать Буддой. Учение о бодхисаттве – одно из важнейших нововведений Махаяны. Эти черты нового религиозного идеала должны были привлечь массы на сторону Махаяны, показать, что путь спасения с помощью бодхисаттв доступнее, проще по сравнению с Хинаяной. Как отмечает М.М. Воробьева-Десятовская, только в текстах Махаяны появляются такие добродетели Бодхисаттвы, как «дружественность» - maitri и «сострадание» -karuna. Первоначально Бодхисаттвой был только Будда Шакьямуни в своих прежних перерождениях, в каждом из них он «давал обет» (pranidhana) сделать все возможное для спасения живых существ, далее претворял этот обет в жизнь – bhavana (bhavana как реализация prahidhana)[14].
Примечательно, что и в наши дни число бодхисаттв увеличивается. Так, например, к числу Бодхисаттв была отнесена Мать Тереза. О ней очень тепло отзывается Далай-лама в книге «Свобода в изгнании. Автобиография Его Святейшества Далай-ламы Тибета».
Кроме того, женские божества возникали путем трансформации мужского божества в женский. Так появилась богиня Гуаньинь. Эта богиня была известна под именем Авалокитешвары. Придя из Индии в Китай под именем Гуаньинь и в Японию под именем Канон, бодхисаттва Гуаньинь превратился из мужского персонажа в женский. В силу своего сострадания и покровительства младенцам, беременным женщинам бодхисаттва Гуаньинь стал приобретать женский облик. И в конце концов это божество было отнесено к женскому полу и стало одним из самых почитаемых в странах Восточной Азии.
Смена пола у божества было нечто новым в буддийской космологии. Например, в тхераваде все бодхисаттвы и будды считаются божествами мужского пола. Но с появлением теории шуньяты (пустоты) в Махаяне сторонники божественной природы будд стали утверждать, что с позиции пустоты нет никакой разницы между женщиной и мужчиной, между святым и профаном и т.д., ибо познавший пустоту не разделяет бытие на субъективное и объективное[15]. И дело не в половых, социальных или других различиях, а в понимании последователями буддизма сущности учения.
Подтверждением этому служит история появления наиболее почитаемой богини в буддийском пантеоне Тары, которая является женской манифестацией Будды. Согласно мифологической истории происхождения Тары, она является воплощением принцессы по имени Луна Мудрости, которая в давние времена, побуждаемая силой своего стремления к просветлению (бодхичиты), дала обет помогать всем живым существам, пойманным в сеть страданий. Монахи советовали ей воплотиться в форме мужчины. На это она ответила: « Поскольку нет ни мужчин, ни женщин, а также вещей, таких как «Я», «личность» или «осознавание», эта привязанность к мужскому и женскому пуста…».
Другой путь расширения буддийского пантеона женских божеств – это перерожденцы каких-либо богинь. Например, в Тибете перерождением богини Тары считается Дорчже-Пагмо, принявшая вид «Алмазной свиньи» (перевод имени Дорчже-Пагмо). Точнее, это не собственное имя, а имя богини, чьим перерождением считаются земные женщины, из поколения в поколение занимающие пост главы монастыря Самдин на озере Ямдог-ямцо.
Буддийский пантеон расширялся и за счет дам высшего сословия, которые признавались перерождениями каких-либо богинь. Если предыдущая причина носит истинный характер перерождения, то вторая, скорее всего, имеет социальную подоплеку. Примерами этому могут служить упомянутая ранее китайская императрица У Хоу (У Цзетянь), императрица России Екатерина II, признанная земным воплощением Белой Тары. Но это было сделано в знак уважения и признательности, чем из религиозных побуждений: в 1764 г. императрица Екатерина II официально утвердила институт Пандидо Хамбо ламы, главы буддийской церкви всего Забайкалья, а первым на этой должности был утвержден Дамба Даржа Заяев, получивший образование и посвящение от Панчен-ламы и Далай-ламы.
Особую группу в буддийском пантеоне составляют самостоятельные женские божества, не связанные с какими-либо перевоплощениями бодхисаттв и конкретных Будд, такие как Белая и Зеленая Тара, Магчид Лхамо, Барджи Лхамо, Аче Лхамо, которые являются разновидностями богини Шридэви и др.
Существует множество женских божеств, но подавляющее большинство их представляет собой «женскую энергию» мужских божеств пантеона (санскр. – шакти, тибет. - юм). Без женских божеств мужские всегда ограничены в проявлении своего «божественного» всемогущества. В тибетском буддизме наиболее значительный образ, выражающий принцип женского начала, – дакиня. Прежде всего, дакиня выражает собой постоянно меняющийся поток энергии, с которой должен иметь дело практикующий йогин на пути к обретению просветления. Она может являться в виде человеческого существа. Поскольку мудрость является неотъемлемой составляющей энергии, просветленность может в любой момент вырваться из темницы эго, и потому существует возможность мгновенно обрести состояние Будды или дакини. Поэтому даже обыкновенная «непросветленная» женщина в некоторых ситуациях может проявиться как дакиня. Так же дакиня может появиться как божество в мирной или гневной форме.
Подробно рассмотренный в диссертации пантеон женских божеств показывает, что богини, как и боги, призваны помочь людям найти путь спасения из темного мира сансары. И здесь не важна ни женская, ни мужская форма богов, а главное то, что божества в равной мере стараются донести до людей свет учения Будды.
Вторая глава «Женщины в буддизме Монголии и Бурятии» состоит из двух параграфов. В ней рассматривается положение женщин Монголии и Бурятии в период распространения и утверждения там буддизма и в период возрождения буддизма в Монголии и Бурятии в современное время.
В первом параграфе «Женщины в буддизме в период его распространения и становления в Монголии и Бурятии» на основе анализа письменных исторических источников по законодательству Монголии и Бурятии описывается семейно-брачное, правовое положение женщин, на которое повлиял в известной мере проникший в эти страны буддизм, дается сравнительный анализ положения женщин Индии, Монголии и Бурятии в период возникновения и распространения в этих странах буддизма.
Распространение буддизма Индии в Центральной, Южной, Юго-Восточной Азии и Восточной Азии способствовало увеличению его последователей женского пола в ряде стран, в том числе в Монголии и Бурятии.
Распространение буддизма в Монголии принято делить на три этапа. Первый этап начинается в хуннский период и продолжается до XIII в. Второй охватывает XIII – XIV вв., третий этап приходится на XVI и последние века. Проникновение буддизма в Монголию имело волнообразный характер, причем одна волна сменялась другой волной, более мощной. Вслед за Южной Монголией и Халха Монголией буддизм в XVI в. проникает в Северную Монголию (Ара-Монгол), где проживали бурятские племена. Придя из Монголии на территорию Бурятии, буддизм вытеснил шаманизм, став существенным и необходимым фактором социально-политической и культурной истории монгольского и бурятского народа.
Вхождение женщин Монголии и Бурятии в буддизм не встретило особых препятствий. Это было обусловлено более благоприятным положением женщин в обществе по сравнению с женщинами на его исторической родине. Примером могут служить монгольские сочинения, которые анализируются в диссертации.
В период появления буддизма в Индии, как уже говорилось, насчитывалось четыре касты, но деление общества на касты не прекратилось, более того, оно получило свое дальнейшее развитие и на сегодняшний день существует более двух тысяч каст и подкаст в современной Индии. Принадлежность к касте определяла и регламентировала повседневную жизнь ее членов в соответствии с теми или иными правилами, которые были предписаны каждой касте древним религиозным законом. Члены касты рождаются, воспитываются, вступают в брак, дают своим детям имена, обучают их, сообщают им свои знания, отправляют все ритуальные церемонии и, наконец, после смерти, согласно кастовым законам, бывают преданы сожжению или погребению. При этом члены высоких каст не должны общаться с членами низких - ни есть вместе, не пить из их рук, ни курить вместе, ни смотреть на их женщин, ни разрешать своим детям играть вместе с их детьми.
В монгольских и бурятских семьях, как и в индийских, главенствующее положение занимал мужчина – отец. Он имел право распоряжаться судьбой своих дочерей до их замужества, после чего они попадали под власть мужа. В самой семье девочке также внушалась мысль, что брат выше ее по своему статусу. Но вместе с тем в монгольских и бурятских семьях власть отца над членами семьи была менее ограничена. Отец не мог безраздельно распоряжаться судьбой своих детей. Кроме того, положение женщины было более независимым по сравнению с положением индийской женщины. Например, в отношениях по распоряжению имуществом жены (приданым), в решении взять вторую и третью жену требовалось ее согласие. Также согласие женщины учитывалось и при выборе будущих супругов для детей. В книге Е.М. Залкинда «Общественный строй бурят» есть свидетельства о жалобах и исках, поданных лично женщиной, в том числе и замужней[16]. Особенно наглядно положение женщины просматривается в контексте семейно-брачных отношений. Свадьба в Индии, Монголии и Бурятии происходили по сговору родителей, и при этом мнение и возраст молодых не учитывались (молодые впервые видели друг друга только на своей собственной свадьбе). Учитывалось же главным образом социальное и материальное положение.
В Индии в расчет принимались кастовая принадлежность, астрологическая гармония гороскопов, составленных при рождении, материальное положение. Очень часто девочки выдавались замуж в раннем возрасте - 12-13 лет. С появлением многоженства брак превращался в своего рода имущественную сделку. Мужчина как бы покупал себе жену, она становилась его собственностью. В источниках встречаются упоминания о продаже жен, их проигрыше.
Придя в Монголию, буддизм отвечал всем требованиям того времени, соответствовал политическим и социальным потребностям, провозглашал идею единства, тождества и гармонии, принципы сострадания, смирения, непротивления и ненасилия. Эти качества новой религии способствовали утверждению, а затем и распространению буддизма на территории современной Бурятии. В обоих регионах буддийское влияние сказывалось на положении и роли женщины в жизни общества. Об этом свидетельствуют законодательные акты – «Их Цааз (Великое Уложение)»[17], «Обычное право селенгинских бурят»[18], «Хоринское обычное право»[19], «Арбан буяны цааз»[20], которые получили подробное освещение в диссертации.
В укреплении буддизма в Монголии и Бурятии большую роль сыграло строительство монастырей. Первые монастыри были мужскими. Однако женщине не возбранялось посещать их. О наличии женских монастырей в начальный период распространения буддизма в Монголии и Бурятии ничего не известно. Отсутствие женских монастырей было обусловлено тем, что в Монголии женщине не было необходимости добиваться построения отдельного монастыря, поскольку доступ в мужские монастыри был свободным
С приходом буддизма еще более расширились права женщин Монголии и Бурятии, поднялся ее социальный статус. Женщина получает более широкие семейно-брачные права, которые стали закрепляться в юридических документах. Помимо семейно-брачных прав под влиянием буддизма она стала получать права, касающиеся имущества и наследства. Законы в какой-то степени стали защищать женщину от физического насилия. Она получила не только право заниматься изучением религиозных знаний, принимать монашество, но и право выбора той или иной религии для своих духовных потребностей. И в каких-то моментах она стала занимать равное положение, а иногда даже и превосходить мужчину, тем самым меняя в обществе мнение о женщине, имеющей низшую ступень по сравнению с мужчиной в социальной стратификации общества.
Монгольское письменное законодательство описывает и закрепляет права женщин, которые под вилянием буддизма, проповедующего мягкость, терпение, становятся снисходительнее к нарушениям женщин и женщин-монахинь.
Анализируемые в диссертации Хоринское и Селенгинское, а также Цинское Уложения и Их Цааз были сформулированы в период, когда буддизм был существенным и необходимым явлением в общественной жизни Монголии и Бурятии. Поэтому он не мог не оказать влияние на окончательные формулировки Хоринского, Селенгинского, Цинского Уложений и Их Цааз. Очевидно, «демократизм» буддизма по отношению к женщине не мог не сказаться на более благоприятном отношении этих правовых документов.
Во втором параграфе «Женщины в буддизме в контексте его возрождения в Монголии и Бурятии» рассматривается процесс возрождения буддизма в Монголии и Бурятии на современном этапе.
90-е годы XX в. характеризуются не только возрождением религии и религиозного самосознания общества Монголии и Бурятии, но и другими общественными процессами. Перемены, произошедшие в обществе этих стран, затронули сознание женщины. Женщины стали осознавать свое значение и те возможности, которые время перемен дало ей для реализации себя в полной мере. И они все активнее и чаще стали заявлять о себе в различных областях жизнедеятельности, таких как политика, государственное управление, бизнес и предпринимательство и т.д. Они стали не только активными общественными деятелями, но и сами по своей личной инициативе стали создавать различные общественные организации и фонды, занимающиеся проблемами и делами женщин. Можно сказать, что женщины заняли активную позицию в решении различных вопросов в политической, социальной, общественной жизни общества. Но самым важным стало то, что женщины активно влились в религиозную жизнь общества. И это неспроста. Ведь человеку необходима духовная сила, тот стержень, который помогает людям выдержать все тяготы жизни. И люди всегда тянулись к религии, дававшей именно те силы, так необходимые человеку и в счастье и в горе.
Демократические реформы в Монголии и провозглашение свободы вероисповедания в конце 1980-х гг. – 1990-е гг. положили начало активному возрождению буддийской сангхи в стране. Этому способствовали интерес к национальной культуре, истории и духовности, стремление к сохранению национальной самобытности и интеграции монгольского народа, поиск новой идеологической базы и ряд других факторов. В 1997 г. насчитывалось более 160 храмов и монастырей и свыше 2500 лам. В это время начинают появляться женские монастыри. В 1994 г. открылся Тугс Баясгалант (на момент открытия в нем было около 20 монахинь), считающийся главным женским монастырем. Восстановление буддийских мужских монастырей имеет большое значение для развития женского монашества. Так, например, Буддийский университет им. Занабазара, находящийся при монастыре Гандан, дает возможность получить необходимое буддийское образование и женщинам-монахиням. Преподаватели-мужчины этого учебного заведения преподают религиозные буддийские дисциплины женщинам-монахиням в стенах их монастырей. Но огромная потребность женщин в получении буддийского образования толкает их на создание собственных учебных заведений. В результате была открыта буддийская школа, дающая основы вероучения, при женском монастыре Нархажид. А с 2002 г. в другом женском монастыре – Тугс Баясгалант – началось обучение женщин в рамках четырехгодичного курса на получение степени бакалавра.
История строительства Буддийского женского дацана «Зунгон Дарджалинг» в Бурятии напрямую связана с именем Его Святейшества Далай-ламы XIV Тензином Гьяцо. В 1992 году, во время посещения Бурятии, Его Святейшество Далай-лама XIV на встрече с активистами религиозных организаций посоветовал открыть буддийский женский центр в целях сохранения мира и согласия между народами Бурятии, именно женский буддийский центр поможет найти мир и спокойствие в обществе. А в наше время, когда общество пережило политический и экономический кризис, национальные распри, войну в Чеченской республике, это так необходимо.
Помимо организации и строительства женских буддийских монастырей, в Монголии стали создаваться женские монашеские общины. Так, в 2001 г. появилась женская монашеская община, образовавшаяся при поддержке лам – представителей «Фонда сохранения традиций Махаяны». Им передали одно из восстановленных зданий на месте разрушенного прежде монастыря Долмалинг. Там они начали обучение под руководством тибетских монахинь, после чего в Фонд стали поступать просьбы от других женщин, также пожелавших стать монахинями.
В Монголии и Бурятии, кроме женских буддийских монастырей и монашеских общин, стали организовываться различные дхарма-центры и общины. Они объединяют женщин - мирянок, желающих постичь учение Будды, поскольку, как говорится в Учении Махаяны, «даже будучи мирянином, не имея возможности для вступления в монашескую общину, но веря в «три сокровища» - Будду, дхарму, сангху, мирянин уже является последователем Учения Будды». Буддисты-миряне обязаны соблюдать пять основных обетов:
- Не убивать
- Не воровать
- Не лгать
- Не прелюбодействовать
- Не пить спиртных напитков
При соблюдении этих заповедей верующие считаются достойными слышать слово Будды, пользоваться его благословением, понимать суть учения. Сегодня женский дацан расширил свое поле деятельности. Это открытие воскресной школы для детей, где помимо общеразвивающих предметов, в доступной форме излагается Учение Будды. Монахини организовывают курсы по буддийской философии для всех желающих. Стали приглашать монгольских женщин-лам для совершения некоторых хуралов.
Деятельность монгольских и бурятских монахинь связана и с Международной ассоциацией женщин-буддисток «Сакьядхита», что означает в переводе «Дочери Будды». Деятельность Сакьядхиты основывается на высказывании Будды о равенстве духовного потенциала женщин и мужчин. Это утверждение является прогрессивным и в настоящее время. Буддизм является уникальным явлением среди основных религий в признании духовного равенства женщин и мужчин. К сожалению, несмотря на философию равноправия, женщины в большинстве буддийских культур не обладают равными возможностями с мужчинами.
Деятельность Сакьядхиты направлена на то, чтобы достичь действительного равноправия в буддизме и равных возможностей для получения буддийского образования, независимо от половой принадлежности. Цели Сакьядхиты:
- Создать международный союз женщин-буддисток.
- Улучшить положение женщины в мире, как в духовной, так и в материальной сфере.
- Вести деятельность для обеспечения реального равноправия женщин и мужчин в буддийском образовании и воспитании, ведомственных структурах и посвящениях в духовный сан.
- Поддерживать гармонию и диалог между представителями буддийских традиций и других религий.
- Поощрять исследования и публикации, направленные на изучение положения женщин-буддисток.
- Воспитывать сострадание и вести социальную деятельность для пользы человечества.
- Поддерживать мир во всем мире через учение Будды.
Таким образом, женщины-священнослужительницы затрагивают и пытаются решить не только свои религиозные трудности, но и проблемы нашего мирового сообщества. Примером может служить ступа «Мир», построенная на берегу озера Байкал усилиями бурятского женского буддийского дацана. Она была возведена как ответ на акты вандализма в Афганистане и терроризма в Америке.
В заключении подводятся основные итоги диссертационного исследования, формулируются выводы и обобщения, определяется направление дальнейшего исследования.
По теме диссертационного исследования были опубликованы следующие статьи:
Статья в реферируемом издании, рекомендованном ВАК
- Бальжитова, О.М. Об основных принципах образования женских буддийских общин / О.М. Бальжитова // Вестник БГУ. Сер. Востоковедение. История. Раздел «Философия». – Улан-Удэ: Изд-во Бурят. госуниверситета, 2007. – С. 8-13 (0,5 п.л.)
Прочие статьи
- Бальжитова, О.М. Женское монашество в раннем буддизме / О.М. Бальжитова // Региональный вестник молодых ученых и аспирантов / гл. ред. С.Г. Абдулманапов. – М.: Издательский центр СМУР «Academa», 2005. – С. 95-98 (0,4п.л.).
- Бальжитова, О.М. Буддийский женский центр «Зунгон Дарджалинг» в Бурятии / О.М. Бальжитова // Образование, культура и гуманитарные исследования Восточной Сибири и Севера в начале XXI века. – Улан-Удэ: Изд.-полиграф. комплекс ВСГАКИ, 2005. – С. 169-173 (0.4 п.л.).
Подписано в печать 09.10.07. Формат 60х84 1/16.
Уч.-изд.л. 1,05. Усл.печ.л. 1,33. Тираж 100. Заказ № 2117..
Издательство Бурятского научного центра
670031, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 8
[1] Бонгард-Левин Г.М. Индия и античный мир. – М., 2002; Его же. Древняя Индия. История и культура. – М., 2003; Его же. Индия. Этнолингвистическая история, политико-социальная структура, письменное наследие и культура древности. – М., 2003.
[2] Барадийн Б.Б. Буддийские монастыри // Orient: альманах. – СПб., 1992.
[3] Минаев И.Община буддийских монахов. Оттиск с журнала «Народное просвещение».
[4] Ермакова Т.В., Островская Е.П. Индия: Классический буддизм. – СПб., 1999.
[5] Гуннский А.Ю. Женщины в раннем буддизме (по материалам палийского канона) // Путь Востока. Традиции освобождения. – СПб., 2000. – С. 69-75.
[6] Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае/ Л.С. Васильева. – М., 2001.
[7] Жуковская, Н.Л.Кочевники Монголии: Культура. Традиции. Символика / Н.Л. Жуковская. – М.: Вост. лит-ра, 1999;
Ее же. Ламаизм и ранние формы религии / Н.Л. Жуковская. - М.: Наука, 1977;
Ее же. Буддизм в истории монголов и бурят: классический и культурный аспекты / Н.Л. Жуковская // Буддийский мир. - М., 1994.
[8] Сыртыпова С-Х.Д. Источники исторического исследования культов женских божеств / С-Х.Д. Сыртыпова // Культура Центральной Азии: письменные источники - Улан-удэ, 1999.
[9] Сидихменов В.Я. Китай: страницы прошлого / В.Я.Сидихменов. - М.: Наука, 1978.
[10] Парнов Е. Боги лотоса / Е. Парнов. – М.: Политиздат, 1980.
[11] Воробьева-Десятовская М.М. О терминах «хинаяна» и «махаяна» в ранней буддийской литературе / М.М Воробьева-Десятовская // Буддизм: история и культура. - М., 1989. - С. 65-70.
[12] Сабиров Р.Т. Религиозная система в Монголии конца 1980-х – нач. 1990-х гг. / Р.Т. Сабиров: дис. … канд. ист. наук. – М., 2004.
[13] Настоятель женского буддийского центра «Зунгон Даржалинг» З.Д. Будаева, монахиня «Зунгон Даржалинг» Светлана Владимировна, З.С. Гонгоров – лама.
[14] Воробьева-Десятовская М.М. О терминах «хинаяна» и «махаяна» в ранней буддийской литературе / М.М. Воробьева-Десятовская // Буддизм: история и культура. - М., 1989. - С. 75.
[15] Корнев В.И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. – М., 1983. – С.100.
[16] Залкинд Е.М. Общественный строй бурят. – М.: Наука, 1970. – С.179.
[17] Их Цааз (Великое Уложение): Памятник монгольского феодального права XVIIв. / пер., введ. и коммент. С.Д. Дылыкова. – М.: Наука, 1981. – 148 с.
[18] Цыбиков Б.Д. Обычное право селенгинских бурят / Б.Д. Цыбиков. – Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1970. – 234 с.
[19] Хоринское обычное право. – Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1978. – 123 с.
[20] Дугаров Р.Н. Религиозное уложение XVI в. «Арбын буяны цааз» / Р.Н. Дугаров // Культура Монголии в средние века и новое время. – Новосибирск: Наука, 1983.
