Софиологическое направление в русской религиозной философии
На правах рукописи
КРЫЛОВ Дмитрий Анатольевич
Софиологическое направление в русской религиозной философии
Специальность 09.00.03 – история философии
АВТОРЕФЕРАТ
диссертации на соискание ученой степени
доктора философских наук
Москва – 2008
Работа выполнена на кафедре истории русской философии философского факультета Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова
Официальные оппоненты:
доктор философских наук, профессор М.Н. Громов
доктор философских наук, И.В. Цвык
доктор философских наук, профессор Л.Е. Шапошников
Ведущая организация: Российский университет дружбы народов, кафедра истории философии
Защита состоится «7» апреля 2008 г. в 16 часов на заседании Совета Д 501.001.38 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Московском государственном университете имени М.В. Ломоносова (119991, ГСП-1, Москва, Ленинские горы, 1-й гуманитарный корпус, философский факультет, ауд. 1161-а).
С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова
Автореферат разослан «___»____________ 2008 г.
Ученый секретарь Диссертационного совета
кандидат философских наук В.Ф. Коровин
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИИ
Актуальность темы диссертационного исследования
Современные рецепции всеединства, софиологии или евразийства в России во многом определены потребностями текущей эпохи, связанной с утратой универсальной идеологии, с одной стороны, и множественностью и неопределенностью утверждаемого постмодернизма, с другой стороны. Второе представляется наиболее существенным, так как связано с инсталляцией совершенно случайных предметов из окружающей действительности. Этому, по сути, противостоит системная рецепция, как опыт повторения.
Репрезентация служит делу активного синтеза прошлого и актуального настоящего. Потому-то, несмотря, скажем, на утверждение о. Иоанна Мейендорфа о том, что «софиология в настоящее время вряд ли представляет интерес для молодых православных богословов, которые предпочитают преодоление раздвоения между природой и благостью на путях христоцентрических, библейских, святоотеческих»[1], мы видим иного рода высказывания: «Софиология – как изложение частного богословского мнения некоторых современных богословов – должна стать одним из самых важных и решающих этапов в истории богословия, этапом нового богословского синтеза, ибо от выражения софиологического догмата будет зависеть будущее Церкви»[2]. Аналогичное высказывание мы слышим из уст католического прелата доктора Альберта Рауха: «Учение о тварной Премудрости, о новой твари, в то же время явившейся пратворением, – Премудрость управляет всем космосом, и она наиболее засвидетельствована в премудростных книгах Священного писания – снова заняло подобающее место в новом понимании Церковью Божественного замысла об искуплении, совместном и во всеединстве творения. Здесь свое слово сказали такие русские гиганты мысли, как В.С. Соловьев, П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков, в этой области взаимное обогащение не подлежит ни малейшему сомнению»[3].
Один из виднейших последователей учения о Софии С.Н. Булгаков шел по пути религиозно-философского и богословского синтеза, исходя из гносеологического значения веры, как особого источника ведения. На этом пути, он был подвержен различным влияниям, прежде чем утвердился во мнении, что София примыкая к миру и являясь миром, позволяет понять связь между Богом и миром, или, что по существу является тем же самым, между Богом и человеком. Его поиски стали своеобразным итогом движения сторонников Вл. Соловьева. Во всяком случае, именно на примере С.Н. Булгакова мы обнаруживаем как идея, приобретя черты учения, нашла соответствующий отклик в сознании современников. Это произошло в условиях утраты собственной онтологической структуры и самости. Тем самым, осуждение учения о Софии, предпринятое его противниками, во многом служит делу понимания переходных эпох, с одной стороны. С другой же стороны, оно открывает путь к пониманию того, как на фоне внутреннего раскола и раздвоенности, боязни утраты почвенности и поисков высшего обоснования, как основы особой идентичности, рождалась русская религиозно-философская мысль.
Разумеется, существует проблема истоков учения, той самой традиции, к которой примыкала русская религиозно-философская мысль. Но здесь недостаточно одного перечисления Платона, Ветхого Завета, гностиков, Канта и т.д. Эта линия рассуждений снимает всю сложность поисков мыслителей и переводит разговор в область ограниченного обсуждения проблемы западной школы. Нужен анализ и интерпретация всего спектра настроений. Полагаем, что отправной точкой здесь могли бы послужить рассуждения С.Н. Булгакова об эссенциальном характере Премудрости. Характерно, что при трактовке эссенции и экзистенции Н.А. Бердяев относит Булгакова к сторонникам эссенциального, которое для него «есть застывшее, охлажденное бытие»: «От. С. Булгаков не может разрешить проблемы свободы, а также проблемы творчества и зла, потому что стоит на почве онтологии, т. е. вторичного»[4]. Для самого Бердяева экзистенциальный акт противостоит метафизике онтологической данности.
Легко отнести о. Сергия Булгакова к платоникам, связав софиологию с платоновским учением об идеях. Но что видит за указанием на софиологический детерминизм Н.А. Бердяев, кроме как стремление соответствовать канонам сопоставления трансцендентного и имманентного. Несомненно, нужно прояснить булгаковское понимание платонизма. Наиболее удачно, думается, высказался Л.А. Гоготошвили, характеризуя другого софиолога – А.Ф. Лосева. Его мысль о том, что лосевская религиозно-философская позиция, оставаясь в своей основе платонической, предполагает уже иное понимание статуса мира идей и типа связи между Богом и миром, даёт выход на представление о связи экзистенциальной[5]. Мир у Булгакова находится в становлении, обогреваемый энергиями Бога. В тоже время Премудрость выступает как род парасмысла мира, его идеи. Именно здесь и возникает ощущение того, что идея делается смыслом бытия и жестко детерминирует его, лишая свободы существования.
Сущность поглощает существование, но что есть существование без сущности? Слишком зыбкой оказывается «трагическая свобода». Понимание сущности является важным для идентификации, обнаружения высшего начала и целей существования. Отсюда мы видим путь к пониманию утверждения софийных основ сторонниками всеединства как высших идеальных начал (платоновских идей), что в реальной жизни должно было соответствовать строительству или восстановлению на Земле Дома Софии. Сам же онтологический образ Софии остается до поры затуманенным. Тем самым речь идет об эссенции как изначальном мире, подлинном или утраченном бытии.
Разрыв между сущностным подходом (каузальным) и внешним проявлением вносит известный диссонанс, который и пытались преодолеть сторонники всеединства на путях познания трансцендентного. Эпиграфом к их творчеству могло бы стать высказывание, вложенное в уста Сократа Платоном в диалоге «Филеб»: «И знание отлично от знания, поскольку одно направлено на возникающее и погибающее, другое же на то, что не возникает и не погибает, но вечно пребывает тождественным и неизменным. Имея в виду истину, мы сочли это последнее знание более подлинным, чем первое» (61d-e). Согласно Платону, отталкиваясь от сущности вещей, мы приходим к проблеме становления бытия, которое, в свою очередь, все затуманивает из-за своей неустойчивости и быстротечности.
Разумеется, в анализе эссенциализма можно было избрать путь, предложенный Карлом Поппером, с его выводом о невозможности существования концепции о сущности, или окончательной реальности, из-за не реализуемости учения об окончательном решении[6]. Поппера, как известно, волновала возможность фальсифицируемости теорий и постановки «псевдопроблем» или «головоломок». Но и в этом случае, думается, всегда остается возможность рассматривать фальсифицируемость как некий критерий оценки теории, на предмет ее причастности к эмпирической науке. Да и сама критичность часто может стать догматической.
Нам ближе позиция Пауля Тиллиха, как отвечающая взглядам русских религиозных философов: «Конечность, в корреляции с бесконечностью, есть качество бытия в том же смысле, как основная структура и полярные элементы. Она характеризует бытие в его эссенциальной природе. Бытие эссенциально связано с небытием; на это указывают категории конечности». В итоге «ни мысль философа, ни мысль богослова не может уйти от проведения различия между эссенциальным и экзистенциальным бытием»[7]. Принципиальным в рассуждениях Тиллиха нам представляется вывод о множественности понимания эссенции и экзистенции, что позволяет проанализировать идею Софии в творчестве мыслителей-всеединцев с различных позиций. Тем более что в этом случае можно говорить о динамике в развитии идеи. В целом же, полагаем, Вл. Соловьев и его последователи во многом еще оставались на позициях античного субстанционализма, хотя и были близки к пониманию связки сущность – существование. Дальше пошел только Н.А. Бердяев.
Русская философия всегда стремилась к тому, чтобы основаться на Логосе (Слове), в противоположность западным взглядам, связанным с силой Разума. Это объясняется той духовной традицией, которая вырабатывалась в недрах отечественной культуры.
А. Лосев прекрасно охарактеризовал процесс выработки типа самобытной философии: «Русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и является беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом»[8].
Нет смысла в голой редукции. Вместе с этим мы не можем пройти мимо той потребности, которую испытывает любая культура: потребности в образах прошлого, обретающих значение воодушевляющих культурных символов. В этой связи вполне реальным может оказаться опыт апелляции к метафизике всеединства и центральной ее идее – Софии Премудрости Божией.
При этом приходится учитывать и тот момент, что русская софиология была сложным духовным течением, впитавшим в себя как гностицизм, классическую философскую мысль, так и связанную с православием отечественную традицию[9]. По мнению Н.К. Бонецкой, в русской софиологии можно видеть одно из веяний вселенского христианства с выходом на мариологию[10]. Тем самым, можно предположить, что сторонники идеи были связаны с несравненно более глубокими началами, нежели стремлением внести собственное видение в христианское миросозерцание. Неоднозначность в понимании учения о Софии не снимает постановки проблемы, а утверждение промежуточности темы, не ограничивает горизонта исследования. Поэтому трудно согласиться с выводом П. Сапронова о том, что «София – это уже не столько собственно философское понятие, сколько мифологема, пограничная философии и богословию, для них периферийная и внутренне необязательная»[11]. Впрочем, сам исследователь оговаривает условия понимания русской религиозно-философской мысли, ограничивая ее уровнем «мысли-искания» и неопределенности, далекой от строгой обязательности мышления. Это позволяет ему делать вывод о будущей созвучности настроений и притягательности для русского ума наследия Вл. Соловьева и его последователей.
А.Ф. Лосев считает, что все последователи Вл. Соловьева – декаденты: «Эрн, Федор Степун, Булгаков, Вячеслав Иванов, да и Бердяев – все соловьевцы». Но было ли их творчество попыткой «разбудить живые силы в человеке против Некрасова, базаровщины, против всего этого»[12] ? Возможно, речь идет о той самоутрате бытия, которое порождено данностью. Тем самым перед нами оказываются мыслители, перефразируя П. Тиллиха, обнаружившие себя, вместе со своим миром, в условиях экзистенциальной отчужденности.
Это было направление, где каждый шел своим путем. Время Русского ренессанса было временем, когда симфония мысли и духовная жажда плавили воедино и западную классическую традицию, и соборную патристику, и собственную почвенность, рождая русскую метафизику всеединства. И хотя мы соотносим ее происхождение с именем Вл. Соловьева, как мыслителя, попытавшегося создать собственную систему, сложно говорить о появлении универсальной философской школы. От него пошли векторы мысли, обозначились не только связи, но и разрывы.
«Религиозное дело» Вл. Соловьева послужило, по словам Вяч. Иванова, самоопределению нашей национальной души: «Значение Соловьева – поэта небесной Софии, Идеи Идей, и отражающей ее в своих зеркальностях Мировой Души – определяется и по плодам его поэтического творчества: он начал своею поэзией целое направление, быть может, – эпоху отечественной поэзии. Когда призвана Вечная Женственность, – как ребенок во чреве, взыграет некий бог в лоне Мировой Души; и тогда певцы начинают петь»[13]. Именно софиологической теме принадлежит особое место в наследии В.С. Соловьева. Космологическое и земное, как два модуса бытия, нашли свое воплощение в Софии. Идея божественной Софии обрела качественное значение для последователей религиозного направления в русской философии. При этом она изначально получила столь многообразное значение, что В.В. Зеньковский вынужден был писать о том, что термин «софиология» больше мешает, чем помогает пониманию всей проблематики[14].
От Соловьева тема берется и развивается целым рядом крупнейших отечественных мыслителей: Сергеем и Евгением Трубецкими, Л. Карсавиным, о. Павлом Флоренским, С. Булгаковым, Андреем Белым, либо входит в круг их собственных философских поисков в связи с идеей всеединства. При этом неоднозначность в прочтении, заложенная двойственностью природы, связью с миром, Богом и божественными энергиями, предопределило развитие темы. Это своеобразие понимания и интерпретации позволяет с полным правом говорить о софиологии персоналий как об оригинальных и самостоятельных ее версиях. Сложно судить, кто дальше из них зашел в поисках последних истин, ибо разным был их путь в область трансцендентного. Во всяком случае, именно к Вл. Соловьеву они чувствовали свою признательность, от него черпали вдохновения, благодаря ему открыли дверь в мир религиозной метафизики. Важным здесь было и то, что метафизика всеединства, как тогда казалось, позволяла восстановить права веры. Для России это отождествлялось с утверждением высшего призвания – миссии: обретением на земле образа идеального человечества. Этим же предопределяются все дальнейшие поиски и попытки переосмысления ментальных парадигм прошлого.
Актуальность темы диссертационного исследования связана с тем, что софиологическое направление в русской религиозно-философской мысли является сложным духовным течением, требующим теоретического осмысления всей его полноты. Оно впитало в себя как гностицизм, классическую философскую мысль, так и связанную с православием отечественную традицию. Неоднозначность в понимании учения о Софии усиливает сложность поставленной цели, показать, как в недрах этой идеи был рожден собственный стиль философствования, определенный существовавшей в тот период времени парадигмой мышления и заданным дискурсом.
Наконец, изучение софиологического течения имеет актуальность в аспекте осмысления практической направленности поисков русских религиозных философов. Здесь соединяется выход не только на собственно научный аспект проблемы, но и в область идеологической, мировоззренческой, морально-этической практики.
Гипотеза
Гипотеза диссертационного исследования основывается на предположении о том, что идея Софии в учениях русских софиологов служит целям динамического соединения Бога и Мира и имеет природу большой наррации, как общего направления мысли, ориентированной на преодоление имманентности мира. В недрах этой идеи был рожден собственный стиль философствования, определенный существовавшей в тот период времени парадигмой мышления и заданным дискурсом. Идея Софии является оригинальной онтологической моделью, особым образом рассматривающей взаимоотношение эссенциального и экзистенциального планов бытия и их связь с бытием-как-таковым.
Степень научной разработанности темы
Обращение к софиологии в историко-философской литературе в основном было связано с именем Вл. Соловьева и его последователей. Среди последних особо выделяются имена о. Павла Флоренского и о. Сергия Булгакова. Как об одной из первых попыток серьезной системной оценки софиологии и влиянии идеи Софии можно говорить о двухтомном труде о. Василия Зеньковского «История русской философии». Этому предшествовала длительная история, связанная с реакцией в церковных кругах по поводу учения о. Сергия Булгакова. Вместе с тем оценки учению о Софии делались и раньше. О спутанности в ее определении высказывался племянник Вл. Соловьева С.М. Соловьев. Его перу принадлежит оригинальное сочинение «Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева». Критическому анализу Вечная Женственность подверглась в двухтомной монографии Е.Н. Трубецкого «Миросозерцание В.С. Соловьева».
Оценку «новому религиозному сознанию» мы находим у Н.А. Бердяева. Интересна она, прежде всего тем, что отражает представления мыслителя о религиозно-философском течении на протяжении как дореволюционного, так и эмигрантского периодов. Работы философа также важны по причине их концептуальной значимости для понимания «русской идеи».
Последним аккордом уходящему веку стала статья А.Ф. Лосева «Русская философия» (1919). Имеется точка зрения, согласно которой Лосев был последним китом софиологической мысли в России[15].
Оценка всей школы русских религиозных мыслителей занимает особое место в работах о. Григория Флоровского «Пути русского богословия» (Париж, 1937) и Н.О. Лосского «История русской философии» (Лондон, 1952). При всей разности подходов, важным может быть признан здесь вывод о том, что благодаря активным поискам в области религии и философии должно произойти в будущем преображение души и тела.
Среди зарубежных публикаций наших соотечественников необходимо отметить двухтомный труд ученика С.Н. Булгакова Л.А. Зандера «Бог и мир» (Париж, 1948). К сожалению, работа носит во многом реферативный характер и окрашена личной любовью к своему наставнику. Критическое отношение к софиологии мы обнаруживаем в книге сторонника возрождения патристики В.Н. Лосского «Спор о Софии» (Париж, 1936). Спор породил достаточно большое количество публикаций, главным образом, критического характера. Булгакову оппонировали как представители Церкви, так и светские мыслители, видевшие в его учении о Софии, стремление привнести в православие идеи пантеизма, гностицизма и каббалистические мотивы, а также новое «учение о Четвертой Ипостаси». Среди наиболее известных критиков можно назвать имена митрополита Антония Храповицкого, архиепископа Серафима Соболева, архиепископа Феофана Быстрова, святителя Иоанна Максимовича, графа П. Граббе, Ю. Данзас и др. В защиту богослова выступил Н. Бердяев и В. Ильин. Исследовательский характер носит более поздний доклад П.А. Бурышкина «Розенкрейцеровские истоки Софианства», сделанный им в эмиграции в 1952 году.
Спор о роли русской философии привел к появлению трудов, где ее упрекали в подражании и эклектизме. Эту мысль проводил, в частности Б. Яковенко в «Очерках о русской философии» (Берлин, 1922). В это же время Г. Шпет обвинял ее в отсутствии научности в «Очерках развития русской философии» (Петроград, 1922). Ценность отечественного Ренессанса он видел только в потенциальной возможности нарождения новой научной философии. С этой позиции трудно говорить о подлинной сути такого явления, каким была в начале ХХ века русская религиозная философия. Отторгается то единое основание, которое сформировалось благодаря синтезу мистических переживаний, идейных исканий, интуиций, откровений, попыток заглянуть в оба мира. Положительный взгляд на искания философов-идеалистов был предложен Н. Зерновым в его книге «Русское религиозное возрождение ХХ века» (Лондон, 1963).
По оценке Н.П. Полторацкого, кончина после Второй мировой войны нескольких выдающихся русских религиозных мыслителей (Д.С. Мережковского, П.Б. Струве, о. Сергия Булгакова, Н.А. Франка, Г.П. Федотова, Б.П. Вышеславцева, И.А. Ильина) подвела итог не только их личному творчеству, но и обозначила грань эпохи. К 1955 году он относит начало систематических нападок на религиозных философов в Советском Союзе, с целью опровержения их идейъ. Такая установка привела к идейной конфронтации с прошлым и мало способствовала серьезной исследовательской работе. Наиболее показательными в этом плане были работы Н.А. Балашова, В.Н. Дуденкова, А.П. Забранюк, В.А. Малинина, С.Н. Савельева, О.П. Целиковой, А.И. Черных.
Идеологическая установка по понятным причинам поглощала поставленные научные задачи, либо мешала их решению. Это, разумеется, не исключает, что в то же самое время не было и более основательных в научном плане изданий. Не потерявшими и сегодня своей актуальности выглядят работы В.А. Кувакина, М.П. Новикова, Н.С. Семенкина, А.Б. Черткова, академическое издание «Критика немарксистских концепций диалектики ХХ века», где стоит отметить главу об антиномической диалектике С.Н. Булгакова, написанную П.П. Гайденко. В частности, вполне здраво звучат рассуждения о специфических чертах русской софиологии и ее универсальности Н. Семенкина в книге «Философия богоискательства».
Нельзя не упомянуть имя С.С. Аверинцева, который еще в начале 70-х годов опубликовал ряд материалов, в том числе и по «Софии», в «Философской энциклопедии» (Т. 5) и Большой Советской Энциклопедии. Эта работа фактически была продолжена усилиями отечественных философов уже в конце 90-х годов, когда появился словарь «Русская философия», под общей редакций М.А Маслина.
С позиции возрождения интереса к русской религиозно-философской мысли и анализа учения о Софии ценность представляют работы А.Ф. Лосева по «Истории античной эстетики» и монография «Владимир Соловьев и его время».
Возросший в последнее десятилетие интерес к изучению русской философии и доступность к ранее закрытым источникам привел к появлению целого ряда интересных публикаций, посвященных как творчеству мыслителей Серебряного века, так и осмыслению их наследия в контексте формирования нового национального самосознания. Заслуживают внимания серьезные публикации, посвященные анализу русской религиозной философии, представленные работами В.Н. Акулинина, А.В. Гулыги, А.Ф. Замалеева, Б.В. Емельянова, А.А. Ермичева, И.И. Семаевой, С.С. Хоружего, Л.Е. Шапошникова, С.А. Нижникова.
Благодаря публикациям Е.А. Голлербаха, Б.В. Емельянова, В.И. Кейдана, М.А. Колерова, В.В. Сапова, А.П. Козырева многие источники были введены в научный оборот. Появилась возможность использовать зарубежные материалы, издававшиеся в ИМКА-Пресс. Это способствовало более глубокому пониманию той роли, которую играло религиозно-философское движение в России, адекватной оценке идей философов и мыслителей второй половины XIX – начала ХХ веков. Целый ряд публикаций сегодня посвящен поискам новой идентичности и связан с обращением к «русской идее». Назовем для примера имена Е.В. Барабанова, Б. Гройса, В.В. Серебиненко. По мнению В.Н. Сагатовского, софийность выступает как соотношение сил, обеспечивающих движение к идеалу и преодолению современной «антисофийности» бытия[16].
Философ В.Ш. Сабиров в монографии «Русская идея спасения» считает, что «русская религиозная философия счастливо сочетает в себе благое дело национального самопознания с поиском ответов на вечные вопросы бытия».
В целом общая концепция истории русской философской мысли начала ХХ столетия к настоящему времени близка к своему завершению. Появление на этом фоне исследований, посвященных персоналиям и отдельным аспектам учений мыслителей Серебряного века, говорит о важности этого процесса. Назовем ряд имен, среди которых, Т.И. Возякова, Е.В. Гутов, Ю.В. Зартайская, О.В. Марченко, А.И. Резниченко, Е.И. Хохлова, А.Ю. Голубев, И.В. Марчевская и Н.О. Арискина.
Благодаря стараниям нового поколения историков философии постепенно заполняются белые пятна. Не могли они пройти мимо и учения о Софии. Вместе с тем продвижение в этом направлении пока не получило должного развития, а сами исследователи зачастую ограничиваются формальными характеристиками.
Шагом вперед стала диссертация Гараевой Г.Ф., поставившей перед собою задачу рассмотрения софиологии с позиции историко-философской характеристики как одной из разновидностей идеализма. Непосредственно софийной проблематике было посвящено и исследование Арапова А.В., попытавшегося проследить процесс генезиса и развития учения о Софии Премудрости Божией в русской религиозной философии. Значение имеет серия публикаций и переводов Н.К. Бонецкой. Изучению принципа софийности на материале основных религиозно-философских традиций поздней античности посвящено исследование А.А. Каменских. Появились работы и в смежных научных направлениях.
Исследование персоналий мыслителей Серебряного века также дало свои результаты. Софиология стала предметом для рассмотрения в трудах, посвященных Вл. Соловьеву и его последователям. Назовем, в частности, имена П.П. Гайденко, В.В. Кравченко. Близкий к постмодернизму подход демонстрирует исследователь творчества Сергея Николаевича Булгакова А.Ф. Управителев, считающий в своей диссертации «Конструирование субъектности в антропологии С.Н. Булгакова», что антропология философа содержит в себе симулякры (святая телесность, андрогин, цель, София), которые усложняют предмет рассуждений и создают его новый порядок.
Оригинальный подход к идее Софии предлагает Г.Г. Майоров, размышляющий над способами понимания философии в ходе ее истории[17]. Логический подход к основным идеям всеединцев и их реконструкция были предложены В.И. Моисеевым. В контексте известной идеи «Вечной Женственности» и под аналогичным названием написана работа И. Богина, где он отталкивается от персонифицированного образа наподобие соловьевской Софии.
Вместе с тем, неоднозначность самой идеи Софии и понимание ее ценности для религиозной философии и богословия продолжают сохраняться. Современная критика софиологии представлена именами С.С. Хоружего, Н.К. Гаврюшина, П.А. Сапронова, работы которых заслуживают внимания. Характерно, что появляются работы, написанные в духе трактовки софиологии как «недуга», в частности, статья В.Ш. Сабирова и О.С. Соиной «Сотеорологические искания Вл. Соловьева». Сюда же можно отнести исследование А.В. Щавелева «Экклезиология С. Булгакова и православное богословие». Более взвешенным выглядит диссетрационное исследование И.А. Треушникова, считающего, что идеи П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова сегодня востребованы православными богословами, хотя противоречивость софиологической интерпретации исторических проблем толкает их в русло паламистской традиции. К аналогичным выводам о роли догмата Паламы в различении в Боге сущности и энергии для итога эволюции софиологии в учении прот. Сергия Булгакова приходит В.В. Бибихин. Критический разбор софиологии приводит В.А. Капитанчук в статье «Онтологическая проблема в русской софиологии». О невозможности прийти к окончательным выводам о софиологии с точки зрения метафизики веры пришел С.А. Нижников в диссертации «Метафизика веры в русской философии», считающий, что проблемы, которые обнаружились в ее недрах, можно рассматривать и как болезни роста. Современные трактовки Софии рождают и совершенно неожиданные решения, как, скажем, появление «Софийных дисциплин» М. Эпштейна[18].
Для понимания отдельных аспектов Софии и ее аналогов, а также ветхозаветной и гностической традиций, имеют значение работы Р. Грейса «Белая Богиня», Р. Патая «Иудейская богиня» и Г. Шолема «Основные течения в еврейской мистике». В этом плане заслуживают внимания работы отечественных исследователей гностицизма М.К. Трофимовой и Е.В. Афонасина, а также А.В. Дьякова.
Среди западных исследователей проблема изучения Софии сегодня актуальна и привлекает внимание в контексте изучения не только гностической традиции, но и ее трактовки в соответствии с христианским вероучением или процессами современного феминизма. В частности можно сослаться на диссертацию Кэтлин Демиани «София: Изгнание и возращение». Здесь же можно привести монографию Р. Повелла «Учения о Софии. Проявление Божественной Женственности в наши дни».
О традиции «софиохристологии» пишет Ф. Христ[19]. Близкими к теме исследования являются работы Т. Шипфлингера и М. Френча[20]. Из крупных католических мыслителей отметим о. Томаша Шпидлика, давшего положительный анализ русской софиологии[21]. Взгляд на софиологию и формирование современной теологии в России предлагает П. Валлери[22]. О растущем увлечении русским богословием в целом и темой софиологии в среде итальянских католических богословов пишут Н. Валентини и М. Талалай. Они отмечают появление оригинального направления сравнительного анализа под руководством Пьеро Кода из Туринского университета[23].
Из зарубежных авторов, рассматривающих софиологию Серебряного века, стоит назвать Б. Халленслебен, А. Аржаковского, Е. Кирстена и А. Пайман. Непосредственный интерес к проблеме нашел свое выражение в теме международного симпозиума «Борьба за Душу Мира. Необходимость софиологии», прошедшего в 1979 г. в Университете св. Иоанна в Иерусалиме.
Вместе с тем, отмечая обширность исследований, стоит сказать, что в силу своей многообразности и сложности понимания идеи Софии и ее поиска Вл. Соловьевым и его последователями, пока еще нет работ дающих полноценное представление о поисках Софии, как своеобразном процессе схватывания мира в его целостности. С целью развития темы нами привлечены работы П. Тиллиха по систематическому богословию, а также Ф. Анкерсмита и В. Шмидта по нарратологии.
Объект и предмет исследования
Объект исследования: софиологические взгляды В.С. Соловьева и его последователей кн. Сергея и Евгения Трубецких, Андрея Белого и Вяч. Иванова, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина и С.Н. Булгакова.
Предмет исследования: содержание и динамика софиологического направления в русской религиозной философии, ее связь с темой бытия и его оправданием.
Цель и задачи исследования
Цель исследования: системное исследование корней учения о Софии, реконструкция и сравнительный анализ различных концепций софиологии Вл. Соловьева и его последователей в соответствии с предметом исследования.
Достижение поставленной цели исследования предполагает решение следующих задач:
1. Рассмотрение корней учения о Софии в концепции Вл. Соловьева и его последователей.
2. Классификация и внесение ясности в понимание онтологического статуса Софии.
3. Выяснение природы и сущности феномена учения о Софии.
4. Реконструкция вариантов учения о Софии в русской религиозной философии на предмет положительной цели – формирования подлинного представления о мире и цели его существования.
5. Рассмотрение софиологии как моста между религиозным и философским типами мировоззрения.
Методология исследования
Используется системный метод, позволяющий изучать и конструировать избранную тему не случайным образом, а по параметрам системы. Тем самым учение о Софии приобретает определенную целостность в аспекте его развития разными мыслителями. Это позволяет рассматривать частные учения в качестве моделей, являющихся субстратами или подсистемами внешней системы или образа.
Специфика исследуемого материала потребовала особого подхода, связанного с философским рассуждением, с целью сохранения целостности восприятия идеи. Компаративистский философский метод предоставил возможность выделить типы мышления и философствования в аспекте диалогического понимания философской культуры начала ХХ столетия. На содержательном и формальном уровнях это позволило использовать комплексный подход, связанный с целостным пониманием Иного, как исторического объекта, так и самой идеи Иного, относящейся к сфере метафизики, исследуемой религиозной философией. При этом основной упор сделан на расшифровку текста и роли его творца по самоопределению или поиску идентичности.
Научная новизна исследования
Был сделан вывод о том, что София, как свободное всеединство антитез (антиномий), служила основным источником философских построений для целого течения мыслителей от Вл. Соловьева до С. Н. Булгакова. Определено содержание понятия «София», которое предложено рассматривать как синтетическую онтологическую модель, объединившую, как элементы платонизма, гностицизма, мистики, так и православной догматики. Воссоздается целостная картина развития самостоятельного направления в русской философии. Новые подходы обеспечивают решение проблемы изучения основ софиологии и актуализации, как на уровне собственно философского дискурса, так и в свете религиозной проблематики, где привнесение идеи эсхатологии, позволяет преодолеть имманентность мира.
Обозначенный подход предлагает по-новому взглянуть на процесс формирования оригинального философского течения в России в эпоху Серебряного века.
Теоретическая значимость исследования
Теоретическая значимость диссертационного исследования обусловлена степенью разработанности темы русской софиологии и необходимости более углубленного подхода к отечественной философской традиции. Прежде всего, уточнена картина историко-философского процесса. Даная работа позволяет полнее, ярче, точнее, объективнее представить саму теоретическую ситуацию в области философии. Она поможет решить проблему связи софиологии, как она показана в работе, с другими аспектами софиологических проблем в русской культуре. Работа помогает решить наиболее существенные проблемы, связанные с идей Софии в русской культуре.
Практическая значимость исследования
Результаты, полученные в ходе исследования могут быть использованы в преподавательской деятельности, в том числе в разработке систематического курса по истории философии, религиоведению, культурологии и специальном курсе по истории отечественной религиозной философии эпохи Серебряного века.
Апробация и внедрение результатов
Диссертация обсуждена на заседании кафедры истории русской философии философского факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова и рекомендована к защите (январь 2007 г.).
Основные положения исследования представлены в публикациях автора, в частности, в монографиях «Евхаристическая чаша. Книга 1. О творческом пути и идеях С.Н. Булгакова» (Чита, 2000) и «Евхаристическая чаша. Софийные начала» (Москва, 2006), на страницах Вестника МГУ (№ 5 за 2005 г.), Вестника Московского государственного университета культуры и искусства (№ 3 (15), Часть 1 за 2006 г.), журнала «Личность. Культура. Общество» (Т. 9. Вып. 2 (36) за 2007 г.), Вестника Забайкальского отделения Академии гуманитарных наук «Гуманитарный вектор» (№ 1 за 1998 г., № 1 за 1999 г., № 1 за 2000 г., № 1 за 2001 г.), апробировались в выступлениях и публикациях материалов на V Российском симпозиуме историков русской философии «Отечественная философия: русская, российская, всемирная» (Н.-Новгород, 1998), Всероссийской научной конференции «Интеллигенция России в истории ХХ века: неоконченные споры. К 90-летию сборника Вехи» (Екатеринбург, 1998), региональных научно-практических конференциях «Формирование гуманитарной среды» (Чита, 1999, 2000), Всероссийской конференции «Интеллигенция и проблемы формирования гражданского общества в России» (Екатеринбург, 2000), Международной конференции, посвященной 60-летию со дня смерти прот. Сергия Булгакова «Русское богословие в европейском контексте» (Москва, 2004), III Российском философском конгрессе (Ростов-на-Дону, 2002), IV Российском философском конгрессе (Москва, 2005), на тематическом заседании Забайкальского отделения Российского философского общества «Софийные начала и русская религиозная философия», научной конференции преподавателей и студентов «Владимир Соловьев – философ, поэт, публицист» (Чита, 1995), заседаниях кафедры истории философии философского факультета УрГУ (2000 г.), семинаре слушателей по кафедре философии Института переподготовки и повышения квалификации преподавателей гуманитарных наук факультета дополнительного образования МГУ им. М.В. Ломоносова (21.04.2005 г.).
По теме «Историко-философское исследование взглядов русского религиозного философа С.Н. Булгакова» был выигран Всероссийский конкурс проектов по фундаментальным исследованиям в области гуманитарных наук 1997 года (грант № 18), а по итогам двух лет пролонгирован на 2000 год (Приказ Минобразования № 1133 от 27.04.99). По теме «Историко-философское исследование эссенциальных и экзистенциальных основ софиологии всеединства (на примере изучения философского наследия Вл. Соловьева и его последователей» выигран конкурс грантов Минобразования России 2002 года по фундаментальным исследованиям в области гуманитарных наук (Г02-1.1-308).
Выносимые на защиту положения
Исходя из установленной цели, задачи и новизны диссертации, на защиту выносятся следующие положения:
1. Софиологию следует рассматривать как оригинальное течение начавшей оформляться в начале ХХ века религиозно-философской школы «всеединства». София предстает как идеальный метафизический универсум, способный соединить небо и землю, бога и человека единой целью.
2. Формирование русской религиозно-философской мысли шло по пути преодоления рационализма западной философской мысли и неразвитости отечественного богословия. Ее путь – это раскрытие христианской метафизики. При этом не следует рассматривать русскую религиозную философию как один из вариантов томизма.
3. Зависимость от апокалиптики сформировало особое отношение к историческому процессу. Утверждение идеи Богочеловечества определяется установкой на ософиении твари, как необходимом условии развития человечества. Этим по нашему убеждению и предопределен приоритет фундаментальной онтологии над антропологией в рассматриваемом течении философской мысли.
4. Учение о Софии легло в основу онтологического понимания бытия, его разворачивания, состоящего из способности существовать и разницы между эссенциальным и экзистенциальным.
5. Софиология выходит за рамки рационально доказуемого знания. Тяга к ней обеспечивается верой, сопряженной со спекулятивно-познавательным влечением.
6. Развитие учения о Софии связано с линией, восходящей к исторической традиции, нашедшей отклик в религиозном сознании, сосредоточенном на сущности Единого, на предсуществовании. Сказанное для нас представляет интерес в понимании перехода от описательного подхода, рассматривающего различные свойства, к эссенциальному, сущностному подходу по поиску универсальной метафизической сущности. Это соответствовало идее обретения единственно правильного дискурса и, далее, рождению метанаррации, как общему направлению мысли.
Структура диссертации
Структура работы обусловлена целью и основными задачами исследования. Диссертация состоит из введения, четырех глав, подразделяемых на параграфы, заключения и библиографического списка в количестве 365 работ. Содержание изложено на 338 страницах.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ
Во «Введении» дано обоснование актуальности темы исследования, выявлена степень ее научной разработанности, формулируется цель и задачи исследования, выделяются положения, характеризующие научную новизну, теоретико-методологические основы исследования, освещена теоретическая и практическая значимость диссертации.
В первой главе «София: эволюция образа» рассматривается развитие представлений о Софии как Премудрости, начиная с библейских текстов, где она предстает как самораскрытие Бога, до ее отождествления с древнегреческой богиней Афиной. При этом проводится различие между персонифицированным представлением о Премудрости в текстах Ветхого Завета и актуализацией понятия «мудрость» в качестве атрибута одной из основных категорий античного мышления и бытия. Делается вывод о том, что, так как личностный характер Мудрости или Премудрости мы находим только в библейской традиции, то с точки зрения эволюции идеи, даже если речь вести о синтезе двух образов, мы получаем первичную модель лишь отдаленно относящуюся к целям религиозного учения в христианстве. Не случайно, что Отцы Церкви не шли далее определения Премудрости в качестве одного из имен Логоса.
Обнаруживаются позднейшие смысловые связки, сближающие мифологию греков с представлениями о Едином и творением через Мудрость у евреев. Просматривается здесь и феминный контекст, столь важный для последующих софиологических построений. В этой связи рассматривается интерпретация роли женского начала в божестве на основе мифов, которую в свое время попытался дать Шеллинг. Абстрагируясь от христианских канонов он ищет принципы бытия в подлинном начале, рассматривая которое и акцентирует внимание на отношениях, как том «что есть до бытия и над ним». Обращаясь к проблеме творения, Шеллинг отталкивается от значения потенции начала – мудрости. Через эту посылку и ветхозаветный текст он приходит к идее скрытого в мифологическом процессе, который «по отношению к человеческому сознанию не имеет никакой другой цели, кроме как возвратить его назад в полагающее Бога». Философ строит сложную схему, призванную показать древнюю версию триады с мужской и женской стороны, как тройственность в единстве. При анализе мы отмечаем, что перед нами оказывается род нарративного дискурса, где соответствующие «герои» получают направленное развитие. Присутствует здесь также и элемент замещения.
Не менее интересным, с точки зрения анализа идеи, оказывается исследование взглядов Филона Александрийского, соединившего в себе эллинскую образованность и приверженность к ветхозаветной религии и Законам Моисея. Движение его мысли представляет интерес в понимании перехода от описательного подхода, рассматривающего различные свойства, к эссенциальному, сущностному подходу по поиску универсальной метафизической сущности. Это соответствовало идее обретения единственно правильного дискурса и, далее, рождению направления мысли – метанаррации. Мудрость у Филона неоднозначна и выступает в качестве силы по формированию мира, высшей мудрости, в определенном плане отождествляемой со старшим разумом или Логосом. Мудрость аллегорически соотносится им с матерью для находящихся внутри мироздания. Филон подчиняет своей идее о Логосе осмысление процесса творения космоса как проявленной сущности непознаваемого и беспредельного божественного существования. При этом иерархическая конструкция «Бог – Логос – София – Силы» служит объяснению единства мира и Создателя. Сам же Бог остается за пределами человеческого сознания и не подлежит объяснению. Высказывается предположение, что завуалированная форма высказывания, используемая мыслителем, служила сокрытию «нарративного субъекта» под видом «нарративной субстанции». Тем более, очевидно, что Филон подстраивается под текст Писания и миф. Эту линию можно увидеть и у отцов Церкви.
В качестве альтернативного направления исследуются взгляды гностиков, привнесших собственное понимание Софии-Премудрости и отдавших предпочтение экзистенциальному дискурсу перед эссенциальным. Общеизвестно, что образ Софии занимает у гностиков значительное место, а само движение гностиков было значительным социокультурным явлением во II – III вв. Данное направление, рожденное напряженным состоянием неопределенности бытия, породило стремление проникнуть за его край, найти путь побега из мира, погруженного во зло. Этому состоянию соответствовал миф о Софии, как сопричастной творению и низвергнутой на уровень этого творения.
В главе показано, что возвращение к идее Софии на протяжении длительного времени обеспечивалось ее особым онтологическим статусом, имеющем значение для раскрытия структуры бытия. Перед нами оказывается продуктивная мифорелигиозная философема, освоенная первоначально средневековыми мистиками, а позднее и в русской религиозно-философской мысли.
Во второй главе «Софиологические воззрения В.С. Соловьева» обосновывается авторское понимание того, как идея Софии Премудрости Божией вошла во внутренний мир философа и приобрела значение и мистического озарения, и дискурса, легшего в основание «философии всеединства». Ведь именно тяга к мистическому и трансцендентному, в конечном счете, и была основой всего творчества Вл. Соловьева. Рассматриваются влияния со стороны отечественных и зарубежных мыслителей, отцов Церкви, которыми поэтапно «болеет» философ. Показано, что ведущим мотивом для философа стало «горнее настроение», приведшее его к идее Софии.
В параграфе 2.1 «Преддверие к образу» рассматривается начальный этап формирования мировоззрения В.С. Соловьева. Анализируется степень влияния на мыслителя со стороны Писарева, Дарвина, Фейербаха, Дж. Ст. Милля, Спинозы, Шеллинга, протоиерея Ф.А. Голубинского, профессора П.Д. Юркевича, славянофилов, в частности А.С. Хомякова, отцов Церкви. Указывается на сложность формирования взглядов молодого философа, воспринявшего различные интеллектуальные позиции, на которые, в свою очередь, легла тяга к мистическому и трансцендентному. В итоге это привело В.С. Соловьева к обнаружению внутренней цели. Оспаривается мнение В.В. Зеньковского о том, что София не могла выступить как исходная идея или интуиция, повлиявшая на все последующее творчество Вл. Соловьева. Предлагается мнение, что акт философского творчества может оказаться разорванным на несколько удаленных друг от друга этапов. В этих условиях тема будет для исследования более продуктивной, если она носит сквозной характер.
Показано, что несмотря на молчание философа в своих первых работах об идее Софии и слабую связь с его внутренними переживаниями и интеллектуальными рефлексиям на эту тему, тем не менее, интерес представляет его мысль о духовном единстве божества и его опосредования через материальное начало природы в образе женского божества. Это созвучно его опыту по поиску Души Мира. «Софийной» ситуация становится с того момента, когда Вл. Соловьев увлекается поэзией и миф о Вечной Женственности приобретает для него особое значение. Это позволяет отметить, что именно в соединении философского с поэтическим просматривается залог понимания того, каким образом София становится идеей-образом для мыслителя, ставшего «одиноким теургом».
В параграфе 2.2 «Первый опыт» показано, как через интерес к древней философии, метафизике и углубление мистических настроений В.С. Соловьев целенаправленно углубляется в тему Софии. Философ изучает литературу по Каббале, читает Беме, Сведенборга и Шеллинга. Анализируются первые схемы Вл. Соловьева, призванные понять внутреннюю природу поисков мыслителя, как с точки зрения проявлений архетипов, так и психологической разделенности личности, которая в итоге снимается через многократные повторения мистического опыта.
Изучение основ прочтения В.С. Соловьевым Каббалы позволило сделать вывод о том, что она не могла быть отправной точкой в его софиологии. Не были отправной точкой также и учения гностиков, как, впрочем, и труды отцов Церкви. Центральным пунктом всего учения Соловьева стало понятие о Софии как о звене, связующем небесный и тварный мир, связи между Творцом и творением. В контексте поиска «идеи мирового процесса» философ отводит себе место после Каббалы и неоплатоников к Беме и Сведенборга, и далее Шеллинга. Тем самым обнаруживается странное соотнесение Каббалы с неоплатонической философией в духе христианских каббалистов и их оккультных последователей. Отличным оказывается и видение Софии у Вл. Соловьева от представлений Беме, а также Сведенборга и Баадера. У немецких мистиков он высоко ценил их мистический опыт, тогда как явно зависел от академической науки. Поэтому ближе ему и оказывается Шеллинг, хотя о с ним и расходился в понятии абсолютного. Вывод – философ законным для себя путем ушел от оккультизма и отвлеченной, чистой мистики переживаний. Соловьев принял то, что он позднее выразит как «умное делание», с которым, как он считал, теософические идеи связаны напрямую. Тем не менее, избавиться до конца от влияния идей Каббалы и мистических учений ему не удалось и, как находит В. Зеньковский, это повлияло на последующую путаницу в системе его идей.
Рассматривается первая попытка системного изложения В. Соловьевым, охватывающая как метафизические, гносеологические, историософские, так и теологические аспекты учения о Софии. Важным моментом первоначальных объяснений, звучащих в трактате «София», становится растолкование сути «абсолютного начала всех вещей». Предполагается, что философ отталкивается от трех родов познания Спинозы, отдавая предпочтение интуитивному и опускает познание логических и математических абстракций. Для Соловьева, в трактовке Софии, абсолютное начало вещей не есть бытие. При этом не-бытие или Сверхсущее выступают как начало всей множественности, оно есть hen kai pan. Этим, как мы видим, философ достаточно откровенно заявляет о своей приверженности пантеизму. И далее следует мысль о том, что, дополняя пантеизм умозрительный, характерный для Востока, внешним порядком Запада, можно достигнуть осуществления мировой религии, «познать и осуществить истинное ». Тем самым утверждается вполне реальный политический план, через идеологическое обоснование пантеизма. Отмечено, что Вл. Соловьев продолжает линию на установление отличия абсолютного начала и мировой материи от бытия. Для последнего они выступают только в качестве потенции. Последовательное рассмотрение трактата «София» позволило рассмотреть многие аспекты философско-мистических набросков и получить целостную картину первоначальных замыслов философа. Слабостью первого опыта оказалось отсутствие онтологического учения о Софии, которое должно было позволить мыслителю представить свой труд на суд академической общественности.
В параграфе 2.3 «София и Душа Мира» рассматривается творческая и научная линия в наследии В.С. Соловьева, где так или иначе обнаруживается тема Софии. Основными произведениями становятся как философские сочинение, так и отдельные публикации – «Философские начала цельного знания», «Чтения о Богочеловечестве», «Россия и вселенская церковь», «Красота в природе», «Три разговора», «Смысл любви», «Поэзия гр. А.К. Толстого», «Поэзия Я. П. Полонского». Необходимо также учитывать, что Соловьев постоянно обращался к своей «вечной подруге» как поэт. Анализируется период, когда мыслитель, признавая преждевременность своих взглядов, актуализирует вопрос о цели существования. Причем эта цель рассматривается им как общая и последняя, понять которую можно из знания закона развития. Принимая человечество за настоящий органический субъект исторического развития, Вл. Соловьев устанавливал и принципы всеединства в качестве своей центральной идеи. Очевидно, что философ стремился также к известному социологическому суммированию с целью утвердить мысль о том, что ни один индивид не может быть представлен вне универсального объекта. Тем самым подводилось основание под принципы свободной теократии и свободной теософии, на которых должно базироваться всецелая общечеловеческая организация. Сама идея явно выводила за рамки феноменального плана бытия и заставляет вглядываться за линию его горизонта в поисках почти неуловимого проявления трансцендентного мира. Но о последнем, где скрывается подлинная идея Софии, он не желает говорить. В этой вязи исследуются рассуждения В.С. Соловьева о мистике. Обнаруживаются явные параллели между его рассуждениями о роли посредника между человечеством и сверхчеловеческой действительностью и идеями, высказанными еще в трактате «София».
Характеризуя особенности мыслей философа мы получаем возможность для рассмотрении неких «темных мест» в его метафизике и, в частности, в его рассуждениях о первой материи. Первая материя или второй центр определяется первоначально им как необходимость или непосредственная сила бытия, отождествляясь с сущностью (то есть с Софией). Характерно, что при характеристике третьего Логоса философ впервые в своей работе использует понятие «София», которое рассматривается им как конкретная идея. Показано, как постепенно идея Софии в работах философа приобретает свою первоначальную значимость. София выступает как начало человечества, точнее говоря, как идеальный человек. Одновременно она выступает как второе, произведенное единство, наравне с Логосом, совпадая в Христе, втором Адаме. Важным моментом рассуждений Вл. Соловьева в «Чтениях о Богочеловечестве» является его вывод о совпадении Софии с Душой мира. Здесь также проявляются спорные аспекты, ибо до конца, т.е. однозначного отождествления Софии с мировой душой, философ не делает. Для него София выступает как реализация Божественного начала, посредница между множественностью живых существ и универсальное единство, реальная форма самого Божества. Развитие темы Софии и мировой Души приводит в итоге к тому, что мыслитель разводит эти понятия. София объявляется универсальной субстанцией, тогда как Душа мира признается противоположностью или антитипом существенной Премудрости Божией. В этой связи делается вывод о том, что используемое мыслителем отождествление следует понимать на глубинном, а не буквальном, уровне. Соловьев видит в Душе мира низший «противообраз» Премудрости, осаждаемый хаосом. Таким образом, как предполагается, он получает необходимый ему вывод о неопределенной двойственности души, порожденной удвоением образа. Сюда же относятся и все последующие рассуждения о женственности, женском начале и любви.
Отмечается, что в самом утверждении идеи Софии Вл. Соловьевым была заложена мысль об сверхформальной манифестации. Но ее неопределенность в средней позиции между Богом и миром не могла стать ключом к соединению сакраментально-священнической системы с неопределенностью самого бытия. Мир в его общности как предмет метафизики бытия лишь допускал синтез мистического познания и «свободно-разумного мышления».
В третьей главе «Софиологические воззрения последователей В.С. Соловьева: На путях Софии» устанавливается преемственность между Вл. Соловьевым и последователями его дела. Утверждается идея о том, что его сторонники разошлись от философа как ветви от единого ствола. Единым здесь был только путь – утверждение русской религиозно-философской мысли. Сама идея Софии была воспринята как задание. Многоаспектность идеи обеспечила будущую рефлексию. Рассмотрены взгляды братьев князей С.Н. и Е.Н. Трубецких, Андрея Белого, Вяч. Иванова, отца Павла Флоренского и Л.П. Карсавина.
В параграфе 3.1 «Духовный опыт и идея Софии» дается понимание того, как влияние мистического, желание духовного поиска вовлекает мыслителя в сферу трансцендентного. На фоне увлечения мистицизмом в конце XIX – начале ХХ веков религиозно-философская мысль благодаря В.С. Соловьеву получила особое направление, где мистицизм, соединяясь с рационализмом и эмпиризмом, создавал основу для положительной философии. Утверждается, что философ заложил основание проекта, где составные части рождали собственные варианты оформления цельного знания или свободной теософии. Необходимо было лишь расставить приоритеты. Поэтому последователи «религиозного дела» Вл. Соловьева разошлись от него как ветви от единого ствола. Единым здесь был только путь – утверждение русской религиозно-философской мысли как всеединства. А сама идея Софии стала неким заданием. Тем более что именно софийность обеспечивала путь к некоей универсальной цели – появлению Богочеловечества. Многоаспектность Софии обеспечила будущую рефлексию, предоставляя возможность выйти на уровень синтеза и обеспечивая «внутреннее соединение» различных тем. Поддерживается мысль В.В. Зеньковского о том, что тема натурфилософии, понимания мира, как «живого целого», и связанного с этим вопроса о «душе мира», и о независимой от времени идеальной «основе» мира, тема антропологии, связывающая человека и тайну его духа с природой и с Абсолютом и тема о «божественной» стороне в мире, составили «ядро» софиологии.
В параграфе 3.2 «С.Н. Трубецкой и Е.Н. Трубецкой: На пороге идеи» исследуется софиологический опыт ближайших друзей и последователей философа. Отмечается, что встреча с Соловьевым братьев Трубецких была предопределена идейной основой – соединением христианства с платонизмом, либерализмом мыслителей. Наряду с учением Соловьева в круг их интеллектуальных поисков вошли идеи Достоевского и Хомякова, что обеспечило поворот их мысли от позитивизма к религии в форме возврата к «вере отцов». Указывается на то, что с самого начала знакомство с взглядами «философа всеединства» не были механической рецепцией, усвоением идей. Взгляды князей Трубецких рассматриваются последовательно, начиная со старшего брата Сергея, который вполне самостоятельно приступил к разработке «абсолютной системы», включившей в себя исследования по Софии. Отмечаются расхождения во взглядах с Вл. Соловьевым по вопросу об отождествлении Софии с сущностью мира и по поводу пантеизма соловьевской метафизики. Последнее, по нашему убеждению, помешало Сергею Трубецкому осуществить первоначальный замысел – развить учение о Софии как основе мира. Тем не менее, изучение дошедших до нас глав неоконченного тракта «О святой Софии, Премудрости Божией» позволяет сделать ряд оценок. Так, ясно видно, что мыслителем движет желание утвердить подлинный гнозис. Это увязывается со стремлением говорить с позиций творений святых Отцов и Писания. Поэтому Платон превращается у С.Н. Трубецкого в прообраз христианского пророка, а его философия возвышается до пророчества. С этих же позиций рассматривается гностический миф о Софии как Софии Пруникос, который позволяет с точки зрения христианства говорить о недопустимости смешения положительного божественного начала с отрицательными потенциями. Утверждается оценка, согласно которой Сергей Трубецкой и в последующем придерживался еврейского дохристианского гностицизма, где находил объяснение учению об архонтах, о Софии, о демиурге и самим христианским элементам веры. Отмечается тяготение братьев Трубецких к строгим академическим формам в философии и их подозрительное отношение к мистическим темам.
Взгляды Е.Н. Трубецкого на Софию стали развитием идей старшего брата. Он так же скептически относился к самостоятельному оперированию истинами разума у Вл. Соловьева и его увлечению мистицизмом. Но он уверен и в том, что философу дано было видение невидимого и запредельного света горы Фавор, что послужило смещению в оценке расстояния между двумя мирами. Прослеживается тенденция на отход в сторону от обсуждения «пантеистических струй» в философии Соловьева, ввиду опасности принятия земного за горнее. Е. Трубецкой стремится говорить о том, что пантеизм не был основой мировоззрения Вл. Соловьева, тем самым, отрывая мыслителя от известной традиции, от Беме, Спинозы, Гете и Шеллинга. Трубецкой скептически относился к возможности использования идеи национального мессианства и осуществлению «свободной теократии». Ядром учения Трубецкого признается концепция Абсолютного (Всеединого) Сознания, представленной в варианте соединения соловьевской концепции Абсолютного как всеединства с неокантианским подходом, утверждающим примат гносеологических установок категорий над онтологическими. Находясь между представлением о данном и заданном он говорит о христианской точке зрения на взаимоотношение между Божественной силой и сотворенным во времени миром как контакте двух естеств, существенно различных и потому неслиянных, но вместе с тем долженствующих образовывать нераздельное единство. Поэтому и Божья Премудрость, принадлежащая к божественному естеству, не может быть субстанцией или сущностью развивающейся во времени твари. Тем не менее, анализируя Софию как нечто другое по отношению к миру Трубецкой, чтобы не впасть в дуализм, рассматривает их как возможное и должное при нераздельном единстве двух естеств и в то же время как не слияние их в одно. Не может он избежать и персонифицированного аспекта Софии. Но, боясь ухода в область зыбкой, чреватой ересями темы об ипостасной природе Софии и ее месте в Божественной реальности, Трубецкой останавливается на понимании бытия Софии-Премудрости как суммы вечных идей-первообразов всего сотворенного. Неясным остается понимание того, каким образом и главное, зачем Софии входить в мир, если в Богочеловечестве уже сочетается непрерывное и неслиянное единство. Это, по-видимому, сказалось на недоговоренности в учении Е. Трубецкого и, в частности, на том, что он почти оставил без внимания учение Церкви об «энергиях» в Боге. За исключением рассуждений об образе радуги и нескольких фраз общего содержания о возможности высшего религиозного созерцания, мы не обнаруживаем развития этой темы. София оказывается для мыслителя второстепенной мифологемой.
В параграфе 3.3. «Вячеслав Иванов и Андрей Белый: Символ и теургия» рассматриваются взгляды младших символистов, сформировавших свои убеждения благодаря влиянию идей Вл. Соловьева. Его имя заняло особое место наряду с именем Ницше, как обозначение двух теургических путей – восхождения (универсализм, София) и нисхождения (индивидуализм, Христос). Поиск новых оснований идентичности, стал, перефразируя Георгия Флоровского, особым путем возврата к вере через эстетизм и через Ницше. Отмечается, что Соловьев был воспринят символистами в первую очередь как мистик и как поэт. Это было связано с их явным тяготением к мистицизму и оккультизму, как одной из форм сверхчувственного познания. Последователи Соловьева увидели в его наследии задание, ставшее великим «теургическим проектом» по освобождению плененной Хаосом Царевны – Мировой души. Этому во многом способствовала активность Соловьева в последние три года его жизни как поэта и его апокалиптическая «Повесть об Антихристе». Родился миф о «рыцаре-монахе», соединившем мистику с искусством. Среди наиболее глубоких почитателей философа выделяются Андрей Белый и Вяч. Иванов, видные поэты-символисты и теоретики символизма эпохи «Серебряного века» в России.
Вяч. Иванов выступил в первую очередь как сторонник возрождения дионисизма, находясь под влиянием Ницше. Вл. Соловьев стал для него покровителем его музы и исповедником его сердца. Своеобразный синтез орфических настроений и идеи служения Божественной Софии в сознании Вяч. Иванова послужили формированию убеждений о том, что в таинстве предваряется акт вселенский, свершение полноты времен. Соловьев воспринимается им через дионисизм, который, по его убеждению, должен был вернуть современному человеку способность к религиозному всепостижению. В связи с этим затрагивается и анализируется один из самых сложных моментов в оформлении намеченного синтеза, где фигура Ницше спускается с олимпийских высот божественного призвания до наказанного безумием человека, не сумевшего стать «орудием» Бога. При этом мыслитель вносит понятие антиномичности дионисийского начала, раскрывающегося не в попытках формального описания, а в переживаниях, выходе за пределы собственного я. Это позволяет увидеть определенную преемственность среди представителей религиозно-философской мысли, исповедовавших принцип антиномичности, который позволял избегать натуралистических объяснений. Многообразность Диониса трактуется Вяч. Ивановым не только как проявление различных аспектов бога, но и как последовательное его богоявление или возрождение. В этом своем качестве Дионис предстает как некий универсальный закон космического порядка. Здесь он выступая за восстановление утраченного единства, по смыслу близко подходит к соловьевскому проекту соединения Божественной Софии и Души мира. Дионису усваивается близкий образу Софии принцип красоты. Стремление Вяч. Иванова к опыту гностических откровений, изменению своего я, теургии и мифотворчеству соответствует установке Вл. Соловьева на «умное делание». Подлинное миропонимание мыслителя раскрывается в его отношении к символу, который он рассматривал в качестве основополагающего начала в начатом им теургическом процессе. Изучение роли символа в творчестве Вяч. Иванова позволяет сделать ряд выводов об их системности, сопряженности, и о том, что через них видно влияние соловьевских идей, хотя бы в понимании соборности, в соборном «голосе орхестры». Определяется, что существенным аспектом в теоретических изысканиях Иванова было то, что он в духе славянофилов и Вл. Соловьева видит в России сосредоточие проекций для восстановление будущей органической эпохи. Он даже с оговорками в плане первого приближения поддерживает идею о триаде энергий: священственной, царственной и пророческой, в плане утверждения свободной теократии. Тем не менее, отмечается, что хотя софийные мотивы принимаются мыслителем, но тему он не развивает, оставаясь только отвлеченным интерпретатором идеи. По его мнению, идея освобождения Мировой души возможна через действие Логоса, т.е. «логически», а София, в свою очередь, совпадает с Душой мира. Это ограничивает самостоятельное значение идеи Софии.
Андрей Белый, подобно Вяч. Иванову пришел к Вл. Соловьеву уже находясь под влиянием идей Ницше. Философ рассматривается как предтеча религиозных исканий поэта. Он первым заронил в его сознание мысль об опасности идей Ницше для религиозной культуры. Для первого этапа творческой деятельности Белого характерно ощущение белой зари. Он принимает откровение Софии. И здесь важным является то, что к этому же времени относится его интерес к теософии. Устанавливается, что в этот период Белого интересовал только мистический опыт, а не критические взгляды. Выясняется то, что истоки гностицизма легко обнаруживаются не только в линии, восходящей к Беме, но и у теософов, стремившихся к достижению оккультного «знания» и инспирировавших духовную эволюцию человека. Последнее по своим целям близко оказывается к учению Вл. Соловьева о Богочеловечестве. Важным для эволюции Белого было преодоление им ницшеанства и шопегауэрианства по линии слов «символ – теургия». Теургия приводит к мудрости, как наиболее широкой ступени познания. Символизм же выступает как область ее применения. Исследуется время «борьбы за символ-слово», которое можно было бы охарактеризовать как период улавливания символов, отблесков вечного. В символы Белый вносит невнятность оккультного, нагружая их понятием скрытой (невоплощенной) идеи. Поиск необходимого синтеза, где противоположности родят идею высшего порядка, несомненно, может выступить в качестве лейтмотива всего творчества поэта. Этим преодолевается мнение о том, что Андрей Белый всю жизнь только и делал, что переходил от одного учения к другому: от Ницше к Вл. Соловьеву, от Шопенгауэра к Канту, от христианства к штейнерианству. Он сохраняет преемственность в отстаивании символизма. И хотя ему близок Вл. Соловьев, Белый не хочет отбрасывать и Ницше. Он ставит перед собою задачу «переплавить» соловьевскую философию в конкретный символизм, где главное место займет его указание «зари» (проблема Софии как объединяющей личное с коллективным). Предполагалось раскрытие антиномии «Соловьев – Ницше», с целью конкретизации идей первого в духе «соборного символизма» и раскрытия «я» у второго. Основное требование А. Белого – это понимать символизм метафизически через искусство, как кратчайший путь к религии и теургии. Поэтому его внимание к Соловьеву следует рассматривать в этом двойном ключе – мистическом опыте и поэтической обращенности к Лучезарной Подруге. Показано, что Белый пытается продолжить линию своего учителя на утверждение Богочеловечества, но уже в прикладном аспекте. Поэт в исследуемый период зависит от желания соединить мистический смысл символа с социальным, что приводит его к отождествлению Софии с будущей народной душой. Исследование показывает, как брожение мысли привело поэта к ученичеству у Рудольфа Штейнера. Это было связано с синтетичностью его учения и направленностью на мистическую действительность как практическое выражение поступательного развития человечества. Принимается точка зрения Н.К. Бонецкой о том, что Штейнер мог вызвать к себе интерес со стороны Белого именно по линии софиологических построений. «Софийные» интуиции, судя по всему, были достаточно близки ему и не в последнюю очередь своей связью с гностицизмом. Штейнер усилил представление о Софии как неком высоком духовном существе и всеобъемлющей мудрости, вернув ей образ египетской Изиды. Антропософия рассматривается Белым как сущность самой Софии.
В параграфе 3.4. «П.А. Флоренский: «София» и философствование в религии» рассматриваются взгляды мыслителя, который отошел от сущностного описания Софии в пользу энергетического аспекта. Эта идея высказана И.И. Семаевой и поддерживается диссертантом. Флоренскому принадлежит творческое первенство в утверждении софиологии. Для исследования интерес представляет система его философствования. Показано формирование Флоренского, изначально усвоившего идеи У. Джеймса, его «эмпирический склад ума» и «непогашенный огонь религиозности» в духе антиномий прагматизма. Позднее именно обоснованию антиномий будет уделяться много внимания. В ходе своих поисков Флоренский вырабатывает основы собственного пути в христианском умозрении и православии, совмещая математические изыскания с богословским и философским интересом. Здесь приходится учитывать то, что в отборе информации о. Павел шел не от мыслителей, а от идеи и собственного мироощущения. Выступая как противник умозрительного философствования он с постоянством утверждал необходимость неразрывной связи между духовным и чувственным. Его мировоззрение можно рассматривать как расширенный позитивизм с опорой на жизнь. Сложившееся на почве изучения математики взгляд на мир как прерывистость в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности выработали особое понимание идей, интегральный подход к их анализу. Признается, что требование конкретной метафизики и стремление избежать отвлеченности, во многом сближает мысль Флоренского с англо-американской философией, с преобладанием опытного, антиспекулятивного уклона. Но в то же время отец Павел не смог бы примириться с движением мысли в сторону эмпиризма и прагматизма, ведущему, в конечном счете, к позитивистскому отрицанию духовных измерений реальности. Выходом из сложившегося затруднения и решения проблемы для него и стал философский символизм. Ранний Флоренский активно опосредует мысли Г. Кантора, указывая на то, что символы «ухватывания» актуальной бесконечности можно создать. Это позволяет человеку иметь идею о бесконечном множестве. Аритмология Н.В. Бугаева позволила отцу Павлу расширить понимание упорядоченного, космического. Оспаривается точка зрения С.М. Антакова на то, что диалектику Флоренского следует рассматривать как «софистическую» или «риторику». Для отца Павла познание истины сопряжено с верой, а не с рефлексией о человеке. Да и цель антиномий не в утверждении равной значимости любой точки зрения. Можно сделать вывод о том, что Флоренский дуалист и платоник, проводящий различие во всем, поэтому и идею всеединства он воспринимает не в смысле соловьевского синтеза. Для него важнее установка на Отцов церкви, чему ближе оказывается схоластика. Тем не менее, Флоренский подтверждает свою внутреннюю связь с философией всеединства. А на путях «восхождения» к Абсолюту, к космосу, он становится «софиологом». С той лишь разницей, что космология для него, согласно В.В. Зеньковскому, тут же облекается в броню богословских данных. Поэтому примирительной философии Вл. Соловьева он в своем «Столпе» и противопоставляет дух антиномичности, предлагая философствовать не над религией, а в религии, окунувшись в ее среду. Наряду с этим утверждается идея о пластичности мысли Флоренского, который само значение слова «София» этимологически воспроизводит со всеми известными оттенками и представлениями, начиная с древнегреческого технического знания, древнееврейской хокмы, как мудрости и Книг премудрости. Идея Софии оказалась сопряженной с философской рефлексией, привязанностью к аскетике, поэтике и научности. Показано, что София приобретает свой отологический статус у Флоренского в суждении. В этом плане он зависит от эссенциальной характеристики структуры бытия. Свое выражение София получает в качестве четвертого лица, по снисхождению Божию внося различие в отношение к себе «промыслительной деятельности Троичных Ипостасей». Вместе с тем, не следует забывать, что речь у мыслителя идет о символическом порядке, хотя и отяжеленном онтологическими элементами. Хотя София у него и некое «среднее звено», и включена в Божественную жизнь, но она не отождествима со вселенной и существующим в пространстве и времени творением, т.к. речь идет о проекте будущего единства всего сотворенного. Имманентные аспекты Софии рассматриваются Флоренским «по преимуществу», ибо речь им ведется об идеальной субстанции. И здесь он оказывается близок к пониманию особой причастности Софии божественной энергии как выражения творческого акта и способности.
В параграфе 3.5. «Л.П. Карсавин: София земная и горняя» рассматриваются взгляды мыслителя, который особым образом завершает круг крупных сторонников всеединства. Наряду с этим выводом проводится мысль о том, что перед нами философ, оказавшийся в пограничном положении, силою обстоятельств и собственного характера дистанцировавшийся от круга софиологов и оказавшийся в стане евразийцев. Начав как историк-медиевист, Карсавин эволюционировал в сторону религиозно-философской проблематики и пришел к парадигме всеединства. Признается, что при всех особенностях формирования его мысли, он может считаться соловьевцем. Показан интерес Л. Карсавина к гностицизму, где образ Софии оказывается объектом исследования. Начиная с публикаций 1922 года статьи «Глубины сатанинские (Офиты и Василид)», книги «Noctes Petropolitanae» и якобы обнаруженного гностического сочинения «София земная и горняя», сразу же бросается в глаза их привязка к наследию Вл. Соловьева. Комплекс проблем, от приоритетного интереса к Василиду, которого Вл. Соловьев оценивал, как обладающего наиболее трезвым среди гностиков философским умом, до Вечной Женственности, Софии, Всеедином Человеке и Любви. Налицо и схожесть переживаний, любовь к земной женщине и поиск Небесной невесты, желание мистической полноты. Изначально Карсавин отдает предпочтение идее Абсолюта, тогда как София видится им в контексте онтологического умаления божественного. Мыслитель изначально ищет основания для объяснения теофании, и его обращение к Софии оказывается вполне естественным. Ведь для него теофания является проявлением части божественного бытия.
Показано, что Карсавин идет по пути оправдания человеческой «метафизики любви», служащей этапом к «раскрытию тайны Всеединства». Более того, он стремится к обладанию Бытием, живой связи с трансцендентным, которого у Вл. Соловьева нет. Актуализируя идею Софии мыслитель стремится показать двойственность всеединства. Вместе с тем, целенаправленно используя идею отпадения как отхода от бытия с целью его оформления, объективируя необходимую динамику, мыслитель, кажется, лишь создает предпосылку для движения в символическом аспекте, оставаясь на позициях утверждения сущности как подлинной цели. Тема отпадения рассматривается также в контексте рассуждений Карсавина об андрогине и Вечной Женственности, как темной составляющей и образу отпадения от Всеединства. Это направление мысли признается в качестве основного, приведшего философа на путь актуализации гностического мифа, когда он напрямую пытается представить путь Софии как раскрытие тайны. Появление текста «София земная и горняя», имея внешние признаки интеллектуальной провокации носит оправдательный характер, аналогию которому можно обнаружить у младших символистов с их манифестациями теургического символизма. В ходе анализа текста делается вывод о том, что Л. Карсавин, воспроизводя как бы «очищенный» вариант гностицизма, сохраняет особенности идеи грехопадения, как движения Мудрости-Софии к Ничто или Бездне. Фактически же речь идет о воспроизводстве некой модели, которая рождается на уровне Софии, получающей по аналогии с Божественным свой земной образ – Ахамот. Он, как и гностики, дуалист. Вместе с тем он стремится к постоянному соотнесению всех элементов всеединства. Это приводит его к идее круга или радиального развития, где абсолютное совпадает с минимальным. Видимые противоречия снимаются у него разной степенью познания. Важно понять, насколько Л. Карсавин в самом начале утверждения идей всеединства был готов внести в онтологическую структуру динамику для утверждения той минимальной свободы, которая как бы и обнаруживается «на грани бытия». В последующем философ отказывается от понятия Софии как самостоятельного и напрямую начинает отождествлять его с Логосом, выступающем как «Всеединая Личность». В этом он остается сторонником всеединства.
В четвертой главе «Учение о Софии С.Н. Булгакова» рассматриваются взгляды одного из самых последовательных и глубоких сторонников Софии, софиолога, чьи идеи стали поводом для дискуссии и оценки всего направления мысли.
В параграфе 4.1. «Софийный ключ» анализируется комплекс идейных установок, которые предопределили интеллектуальный и духовный выбор С.Н. Булгакова. Указывается, что для современной историко-философской мысли наследие Булгакова представляет неподдельный интерес. Немаловажное значение имеет здесь и тот факт, что мыслитель вышел за рамки «местной школы» и получил оценку в иной интеллектуальной среде. В этом плане С. Булгаков также оказывается привлекательной фигурой, создающей условия для репрезентации и, перефразируя Ф. Анкерсмита, служащего для сложной проблемы «сцепления» языка (с точки зрения собственной культуры) и мира. В любом случае мы имеем дело с мыслителем, принявшем идеи Вл. Соловьева о всеединстве и Софии и ставшем наиболее последовательным их выразителем. Показано, что С. Булгаков соединил в себе и поиски внутреннего опыта и устремленность в дискурсивный просвет, где он обнаруживал для себя необходимые связи к уже существующим структурам. На этом фоне появление софиологической установки для мыслителя стало возможным лишь после преодоления им тех ограничений, которые были рождены областью теоретической мысли и поисками политической программы. Путь к утверждению высшей отологии лежал через метафизику, которую С. Булгаков впервые для себя обозначил как область, стоящую над положительной наукой в вопросах понимания природы добра и зла. Свою позицию он сопрягает с системами Эд. ф. Гартмана и В.С. Соловьева. С этого момента его позиция уже обусловлена метафизическим подходом. Уйдя из области позитивистской марксистской социологии, при рассмотрении вопроса о социальном идеале, мыслитель постепенно начинает формулировать его как религиозно-метафизическую проблему. Это дополняется собственным мистическим опытом. Все это способствует принятию им идеи всеединства и образа Софии, хотя лишь со временем он сможет воспользоваться ее онтологическим значением как специальной формы знания и как образом мистического сопереживания божественного присутствия в мире. Указано на то, что раскрытию этого софийного ключа С.Н. Булгаков во многом оказался обязанным уже П. Флоренскому.
В параграфе 4.2. «Метафизика хозяйства» рассматривается первый опыт С.Н. Булгакова по воплощению идеи Софии. Первое приближение к софиологии сразу же обнаружило интерес мыслителя к выходу в метафизику, к отсылке в область онтологии и натурфилософии, куда им и переносится проблема философии хозяйства. Философ выступил здесь за возвращение к религиозно-нравственному отношению к труду, свойственное, по его мнению, эпохам с преобладанием религиозного мировоззрения. Основной упор делается им на разработку онтологической и космологической стороны христианства. Тем самым философом намечается будущий симбиоз философии и христианства в одной из самых сложных тем. Показано, что при рассмотрении вопроса хозяйства, Булгаков уже приблизился к формулировке идеи тварной Софии. Хозяйство оказывается в этой связи самым показательным образом, рисующим картину стихии падшего бытия. В комплексе его идей важное место занимают рассуждения о трансцендентальном субъекте, который собою обуславливает и знание и хозяйство, выступает уже не как человеческий индивид, но как целокупное человечество, Душа Мира, Божественная София, Плерома, Natura Naturans. Мировая душа также характеризуется как «мировой хозяин», или «демиург». Демиург у Булгакова сопричастен миру и погружен в него. Он организует природу, находящуюся в постоянной борьбе жизни со смертью, возрождает ее из состояния объекта и превращает в субъект-объект. Тем самым восстанавливается в сознании утерянное и забытое единство natura naturans (природа творящая) и natura naturata (природа сотворенная). Но эта задача лежит уже за границами истории, хотя она и составляет цель хозяйства. Вместе с тем, как считает философ, каждая человеческая личность потенциально носит в себе всю вселенную, так как причастна natura naturans, творящей душе природного мира, и natura naturata, теперешней природе. Рассмотрены аспекты соотнесения философом природы и человека и его отологической сопричастности Софии, через которую реализуется творческое начало. Последнее несет на себе печать софийности и обосновывается метафизически реальной причастностью человека к Божественной Софии, приводящей в мир божественные силы Логоса и по отношению к природе как продукту, имеющей значение natura naturans. Попутно мыслителем решается вопрос о свободе, которая детерминирована метафизически и соизмеряется с необходимостью. Особое место в понимании свободы в ее высшем проявлении, раскрывающем софийные потенции тварного космоса, у Булгакова занимает понятие искусства. Исследование двойственности природы человека приводит мыслителя к рассуждениям о грехе и трагедии. При исследовании «Философии хозяйства» учтено, что наряду с метафизической и трансцендентально-критической постановкой проблемы, мыслитель также акцентирует внимание и на ее научно-эмпирическом аспекте. Его поиски вполне соответствуют сформулированному еще Вл. Соловьевым положению о «свободной теософии», как об органическом синтезе науки, философии и теологии. Здесь синтез достигается отправлением от любого из названных компонентов. В основе синтеза оказывается София, которая пронизывает собою в том числе и науку. Показано, как философ устанавливает корни науки в Софии, в идеальном тожестве и самосознании мира, в идеальном его организме. Этим Булгаков, как бы указывает на связь науки с задачами познания софийности мира. Но вместе с этим, полагаем, тема науки призвана в помощь, становясь тем перекидным мостиком, по которому мыслитель от космологических идей переходит к социальным аспектам хозяйства.
В параграфе 4.3. «Софийность твари» анализируются взгляды философа, сформированные, главным образом, в период написания им «Света невечернего». Значение этой работы для самого мыслителя не вызывает сомнений, т.к. фактически предшествовала принятию им сана священника и открывала путь в область богословствования. С.Н. Булгаков поставил для себя задачу – найти общие основания для разума и веры, дополнив их собственными мистическими переживаниями, несомненно, диссонирующими с его прежней тяжеловесностью мысли. Определяя стиль изложения материала для русской религиозной философии, он избирает форму теодицеи, где в качестве методологической основы выступает апофатическое богословие. Насколько можно судить, С.Н. Булгаков избрал этот путь для проникновения в мир метафизики. Вело его желание найти оправдание собственному «docta ignorantia», как форме феноменологического очищения и панлогического восхождения там, где легко можно было оказаться в области теософского гностицизма. Здесь сосредоточенность на самопознании оказывается привязанностью к имманентному, уводящему в сторону от религиозной веры. Отчасти это решение, по всей видимости, объясняется тем, что Булгаков с самого начала должен был уйти от многочисленных аналогий, обеспечивавших необходимые связи с миром научного. Особенностью рассмотрения взглядов мыслителя призвано считать то, что тема тварного бытия выступает в русской философской мысли как проблема, решение которой занимает ум многих. Вместе с тем сложно исключить влияние сущностной онтологии. Поправкой же здесь может служить понимание того, что русское богословие, ориентированное на утверждение «межличностных отношений» внутри Ипостасей строилось на понятии Лиц и, соответственно, «атрибутивном» а не на «субстанциальном» подходе. Но данный подход не мог снять содержательного момента в описании полноты бытия. Решению этой проблемы пытался способствовать П. Флоренский, введя принцип консубстанциальности в метафизику тварного бытия. Сама идея была переведена на Софию, что оказалось наиболее приемлемым при объяснении идеи о разворачивании мира из полноты Абсолюта. Этого направления придерживался и С. Булгаков. С богословской позиции он страхует себя соответствующей отсылкой к основам софиесловия в книге «Столп и утверждение истины». С философской позиции он вводит представление о «Вечной Женственности», опираясь на Вл. Соловьева и цикл его софийных стихотворений. Собственно говоря, ведь именно благодаря софийным мотивам и Вечной Женственности постепенно оживает идея значения всеединой метафизической сущности, занимающей место между Богом и миром. Показано, что философ стремится внести различие в отношение между тем, что можно было бы охарактеризовать, как «нулевой модус» на границе Божества и множественности творения, мира вне-Божественного. Для обозначения особого состояния Софии, Булгаков вводит понятие «четвертой ипостаси», имеющей значение, как для тварного мира, так и для различения в жизни Божественного Триединства. Использование Булгаковым понятия «четвертая ипостась» условно. Он специально оговаривает, что не хочет превращения Софии в Божественную Ипостась. Для этого он вводит понятия времени и вечности, на границе между которыми и определяется нечто, что имеет непосредственную обращенность ко временности или даже находиться в ее плоскости, являясь одновременно сверхвременным. Собственное видение идеи он строит на внутреннем антиномичном противоположении Софии и ее особом времени, являющемся единым, сложным и слитым, хотя не сверхвременым, однако надвременным актом, то есть «вечным временем», которое носит кажущийся характер вечности и используется лишь для определения качества времени. По аналогии со временем Булгаков пишет о сверхпространственности Софии, которая в то же время пространственна. Смысл – показать метафизическую природу Софии, которую невозможно описать обычными философскими категориями, а можно лишь постигнуть через озарение. Это делает возможным философское и религиозное созерцание ее как горнего мира умопостигаемых и вечных идей. Анализируется представление Булгакова о Софии и множественности мира, становлении и возможном удвоении Софии, возможности познания софийной души мира. Булгаков видит в Софии, в ее космическом лике, энтелехию мира. То есть он приравнивает ее к первой инстанции воплощения духовной монады. Как жизненное начало, София связывает и организовывает мировую множественность, фактически привнося в мир жизненную энергию, и тем самым сближает энтелехию с энергий. Наряду с этим ее действие приравнивается Булгаковым к принудительности физического закона. Мировая душа выступает и действует, как внешняя закономерность космической жизни. Указывается на то, что Булгаков избирает сложный путь приближения к трактовке различения мира имманентного и трансцендентного и далее к пониманию грехопадения. Характеристика им низшего субстратума – материи, опирается на представление о слоях бытия и небытия, которые как свет и тень чередуются между собою, но образуют в итоге совершенное ничто. Наряду с этим, отмечается, что София постепенно утрачивает свою целостность, тогда как земное привносит в ее понятие собственные аналогии. Решение этой проблемы оказывается возможным при детальном анализе противопоставления «материи» и «телесности».
В параграфе 4.4. «Спор о Софии» исследуется подоплека критики учения о Софии о. Сергия Булгакова, как имеющего религиозно-философскую природу и входящего в противоречие с догматическим учением. Исходная позиция, на которой строилось обвинение, состояла в том, что русские софиологи вводили учение о «четвертой женской ипостаси во Св. Троице». Предполагается, что формальная сторона спора лежала скорее в области политики, нежели богословия. Вместе с тем с этого момента за Булгаковым закрепились обвинения в учении о «четвертой ипостаси» и «богословском фантазерстве». Его прежние высказывания и интеллектуальный поиск, возможно для кого-то сомнительный, создавали благоприятную почву для оценок. Поэтому совершенно не случайно ему припомнили критику его учения о Софии кн. Е.Н. Трубецким и его зависимость от взглядов Вл. Соловьева и о. Павла Флоренского. Поиски Булгаковым «лакун» или «пустот» в догматике могли рассматриваться в лучшем случае как сомнительные, в худшем – как уклон в католицизм или анархию протестантизма. Ведь он со своей идеей Софии фактически вторгался в область существенную и значимую для православия, затронув одновременно и тринитарное, и христологическое учения. Несмотря на то, что спор касался сугубо богословских канонов, защита Булгаковым своих позиций сводилась к представлению неких мнений, которые явно сближали его с религиозно-философскими построениями. За это говорит и постановка им проблем, выходящих за рамки догматики. При рассмотрении канвы спора были сделаны следующие выводы:
1. С.Н. Булгакову пришлось столкнуться с тем, что он охарактеризовал еще в «Философии хозяйства» как кантизирующее и метафизически опустошенное богословие.
2. В канву спора непосредственно вплетен целый ряд проблем, связанных с борьбой за идентичность и влияние на эмигрантскую среду в одном из центров ее сосредоточения – Париже.
3. Был поставлен вопрос о возможности развития догматики с привлечением многослойных философских построений и с использованием новой терминологии.
4. Создан прецедент актуализации церковного предания, устанавливавший связь Ветхого Завета, книг о Премудрости с современностью.
5. Вскрылась важность исследования для религиозной философии и теологии проблемы раскрытия Бога в мире. Фактически С.Н. Булгаков рассуждениями о Софии тварной и Софии Божественной наметил связь между эссенциальным и экзистенциальным бытием. Осуществление творения, согласно мыслителю, связано с боговоплощением и подчинено ему. Но сам мир находится в становлении. Отсюда и вся сложность понимания роли Премудрости, которую Булгаков связывает с энергиями, берущими на себя функцию лиц на уровне существа, согласно Паламе.
6. Булгаков как бы остановился на пороге нового в европейской философии, сосредоточив свое внимание на перспективах возрождения религиозного чувства.
В «Заключении» формулируются выводы и подводятся итоги исследования, намечаются перспективы дальнейшего изучения проблемы. Отмечается, что уже при первом приближении к теме становится ясно, – многоаспектность Софии оказывается причиной, по которой сложно исчерпать все то многообразное богатство интуиций и прозрений, богатство, которое оставили представители Серебряного века. Смысл их духовных исканий – забота о человеке. В то же время это был и собственный жизненный опыт, реакция на эпоху Ratio и позитивизма. Потому-то такой упор и был сделан на восстановление в правах Логоса и Премудрости Божией Софии. Это был опыт по восхождению к истине через приобщение к всеобщему, кафолическому и идеально предсуществующему. Отмечено, что продвигаясь от истоков проблемы, мы видим, что трансцендентная дистанция рождала особые условия для понимания «первозданной сущности». При этом эссенциальная конструкция все боле утяжелялась. Здесь получала свое развитие борьба за идентичность, которая как религиозно-философское направление сформулировала общие требования. И все же открытым оставалось то, что врывалось в требование простого подтверждения или признания данности бытия и его конечности. Речь шла о поисках «нового бытия», как пограничного состояния между бытием-теперь и небытием. Это непосредственно было связано с собственным существованием и пониманием силы бытия. Начиная с Вл. Соловьева на первом месте оказывается проблема методологического обеспечения будущего всеединства. Горние настроения и мистический опыт, несомненно, послужили философу в плане выбора необходимого посредствующего звена, отвечающего за реализацию божественной мистерии в мире. И здесь можно обратить внимание на то, что для Соловьева, в трактовке Софии, абсолютное начало вещей не есть бытие. При этом не-бытие или Сверхсущее выступают как начало всей множественности, оно есть hen kai pan (одно и всё). По сути, чтобы не впасть в пантеизм, Соловьев и решает дилемму пребывания Бога в мире, представляя Софию, как некое другое Я самого Бога. Трансцендентное как бы отражается в имманентном, где и воспроизводится многообразие единого. По определению, такое отражение не может носить активного начала и наделяется противоположным ему женским началом. Далее речь уже идет о Софии как Душе Мира и ее не идеальным земным отражениям. Это картина раскрытия метафизики сущности соответствует внутренней установке философа на мистику, как на высшую ступень познания. Приведены соответствующие аналогии между пониманием Софии Вл. Соловьевым и его последователями. Это позволило сделать вывод о том, что софиология действительно оказалась идеальной моделью, вариантом гармоничного единения человека с Богом и миром. Вместе с тем, относится к ней надо как к модели, рожденной в недрах метафизического мышления. Наиболее продуктивным оказывается подход к софийному, как к способу познания. Накладывается он и на постановку проблемы преемственности русских религиозных философов, обращенных к познанию Абсолюта и поиску полноты бытия.
Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:
Монографии:
- Крылов Д.А. Евхаристическая чаша. Книга 1. О творческом пути и идеях С.Н. Булгакова. – Чита: ЗабГПУ, 2000. – 356 с.
- Крылов Д.А. Евхаристическая чаша. Софийные начала. М.: КомКнига (Изд-во URSS), 2006. – 400 с.
Статьи из списка ВАК:
- Крылов Д.А. Идея Софии, «религиозное дело» Владимира Соловьева и символизм Андрея Белого // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2005. – № 5 (сентябрь-октябрь). – С. 3-19.
- Крылов Д.А. Обретение мира как форма идентичности // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. (Химки) – 2006. – 3 (15). – Часть 1. – С. 110-114.
- Крылов Д.А. Каббала, Шехина и София: общее и особенное // Личность. Культура. Общество. (Москва). – 2007. – Т. 9. – Вып. 2 (36). – С. 240-249.
Статьи:
- Крылов Д.А. Духовные рыцари, ищущие Премудрости, или после Вл. Соловьева // Вестник Тюменского государственного университета. – 2007. – № 1. – С. 80-86 (Список ВАК за 2006 год).
- Крылов Д.А. К синтезу эссенциального и экзистенциального в софиологии о. Сергия Булгакова // Русское богословие в европейском контексте. С.Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль. Под ред. В. Поруса / Серия «Религиозные мыслители». – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. – 376 с. – С. 306-311 (Международная конференция).
- Крылов Д.А. Пропедевтика спора о Софии // Вестник Русской Христианской гуманитарной академии (СПб.) – 2007. – № 8 (1). – С. 158-180.
- Крылов Д.А. Философия В.С. Соловьева в оценке С.Н. Булгакова // Владимир Соловьев – философ, поэт, публицист. Сборник статей. Чита: ЗабГПУ, 1997. – 90 с. – С. 16-18.
- Крылов Д.А. «Средний путь» С.Н. Булгакова // Гуманитарный вектор. Вестник Забайкальского отделения АГН, 1998. – № 1 (3). – С. 19-29.
- Крылов Д.А. «Трагедия философии», или К вопросу о соотношении религии и философии в концепции С.Н. Булгакова // Отечественная философия: русская, российская, всемирная. Материалы V Российского симпозиума историков русской философии. – Н.-Новгород: Нижегородский гуманитарный центр, 1998. – 532 с. – С. 364-367.
- Крылов Д.А. Сакрализация государства и философия всеединства: Платон, В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков // Формирование гуманитарной среды. Забайкалье 1999-2000. Сборник материалов научно-практической конференции. Чита: ЗабГПУ, 1999. – 138 с. С. 73-82.
- Крылов Д.А. Немецкий идеализм и русский ренессанс // Русская философия ХХ века: Национальные особенности, течения и школы, политические судьбы. Материалы III Всероссийской научной заочной конференции. Екатеринбург, июль-сентябрь 2000. Екатеринбург: УрГУ, 2000. – 227 с. – С. 90 –95.
- Крылов Д.А. Софиология и поиск идентичности // Гуманитарный вектор. Вестник Забайкальского отделения АГН, 2000, № 1 (6). С. 27 –38.
- Крылов Д.А. С.Н. Булгаков: от марксизма к софиологии // Фундаментальные исследования в области гуманитарных наук. Конкурс грантов 1997 года. Сборник рефератов избранных работ. Екатеринбург: УрГУ, 2001. – 156 с. С. 20 – 22.
- Крылов Д.А. К пониманию религиозно-философских взглядов отца Павла Флоренского // Гуманитарный вектор. Вестник Забайкальского отделения АГН, 2001, № 1 (8). С. 16 – 27.
- Крылов Д.А. Философия всеединства и рациональность: В поисках идентичности // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия. Материалы III Российского Философского конгресса. В 3 т. Ростов-на-Дону, 2002. Том 2. – 432 с. С. 92.
- Крылов Д.А. Примыкание к миру или связь с миром: От русских софиологов к современности // Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва, 24-28 мая 2005): В 5 т. Т. 2. М.: Современные тетради, 2005. С. 259-260.
- Крылов Д.А. Премудрость: Между Афинами и Иерусалимом // Действующая структура. Проблемы формирования научной среды. Выпуск 2. Часть 2. Научный альманах. Приложение к вестнику Забайкальского отделения Академии гуманитарных наук «Гуманитарный вектор». Чита: Восточно-Забайкальское консалтинговое агентство «Ариадна-NT», 2005. – 194 с. С. 22-35.
[1] Мейендорф, Иоанн, протоиерей. Православие и современный мир. – Минск: Лучи Софии, 1995. – С. 60.
[2] Свиридов, Иоанн, протоиерей. У стен нового Иерусалима. – М.-Париж: Издательство РА; Издательство La Presse Libre, 2000. – С. 227.
[3] Раух, А. Вклад русской богословской науки в обновление богословия Католической церкви. См. сайт: http://www.sci.smolensk.ru/users/seminary/rauh.htm.
[4] Бердяев, Н.А. Истина и Откровение. Пролегомены к критике Откровения. – СПб.: РХГИ, 1996. – С. 70.
[5] См.: Гоготошвили, Л.А. Коммуникативная версия исихазма // Лосев А.Ф. Миф – Число – Сущность. – М.: Мысль, 1994. – С. 878-893.
[6] См.: Поппер, К. Логика и рост научного знания. – М., 1983.
[7] Тиллих, П. Систематическое богословие. – СПб.: Алетейя, 1998. – С. 216.
[8] Лосев, А.Ф. Философия. Мифология. Культура. – М. Политиздат, 1991. – С. 217.
[9] Заметим, что на определенную потребность в метафизической ориентированности культуры, в частности, указывает Йохан Хёйзинга. См.: Хёйзинга, Й. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. – М.: Прогресс, 1992. – С. 264. Среди отечественных мыслителей эту идею активно исследует А.Сергеев. См.: Сергеев, А.М. Россия и мир (культура – философия – метафизика). – Петрозаводск: Изд. Петрозавод. Ун-та, 1997. – 194 с.
[10] Бонецкая, Н.К. Русская софиология и антропософия // Вопросы философии. – 1995 – № 7. – С. 97.
[11] Сапронов, П. Русская религиозная мысль: не смяться, не плакать, а понимать // Русская Мысль. – № 4197. – 13-19 ноября 1997.
[12] Цит. по: Вячеслав Иванов. Архивные материалы и исследования. – М.: Русские словари, 1999. – С. 159.
[13] Иванов, В.И. Родное и вселенское. – М.: Республика, 1994. – С. 344-345.
[14] Зеньковский, В.В. История русской философии: В 2-х т. – Л.: ЭГО, 1991. – Т. II. – Ч. 2. – С. 144.
[15] Архимандрит Евфимий. Relatio religiae // Вестник РСХД, 1971. – № 101/102. – С. 38.
[16] Сагатовский, В.Н. Русская идея: Продолжим ли прерванный путь? – СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1994. – С. 140.
[17] Майоров, Г.Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретически и исторически. М.: Едиториал УРСС, 2004.
[18] См.: Проективный философский словарь. Новые термины и понятия. Под ред. Г.Л. Тульчинского и М.Н. Эпштейна. – СПб., Алетейя, 2003.
[19] Christ F. Jesus Sophia: Die Sophia-Christologie bei den Synoptikem. – Zurich, 1970.
[20] Шипфлингер, Т. София-Мария. Целостный образ творения. – М.: Гнозис Пресс – Скарабей, 1997; Frensh, M. Weishael in Person. Zur religionphilosophischen Begrndung der Sophiologie. – Schaffhausen, 1998.
[21] Шпидлик, о. Томаш. Русская идея: иное видение человека. – СПб.: Изд-во Олега Абышко», 2006; Шпидлик Фома. Духовная традиция восточного христианства. Систематическое изложение. – М.: Паолине, 2000.
[22] Paul Valliere. Modern Russian Theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov: Orthodox Theology in a New Key. – Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans, 2000.
[23] Валентини Н., Талалай М. Восприятие о. Сергия Булгакова в Италии // Русское богословие в европейском контексте. С.Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. – С. 85.
