Идеи в культурероссии концаxix – первой половины xx века
На правах рукописи
Бернюкевич ТатьянаВладимировна
Буддийские идеи в культуреРоссии концаXIX – первой половины XX века
Специальность
09.00.13 – философская антропология, философия культуры
09.00.14 – философия религии и религиоведение
АВТОРЕФЕРАТ
диссертации на соискание ученойстепени
доктора философскихнаук
Чита– 2010
Работа выполнена накафедре истории философии ГОУ ВПО
«Санкт-Петербургскийгосударственный университет»
Научныйконсультант: доктор философскихнаук, профессор
Колесников Анатолий Сергеевич
Официальныеоппоненты: доктор философских наук, профессор
Островская Елена Петровна
доктор философских наук, профессор
Лысенко Виктория Георгиевна
докторфилологических наук,профессор
Воронченко Татьяна Викторовна
Ведущаяорганизация: ГОУ ВПО «Российскийуниверситет дружбынародов»
Защита состоится «24»декабря 2010 года в 10 часов на заседаниидиссертационного совета Д. 212.299.04 приЧитинском государственном университете поадресу: 672039, г. Чита, ул.Александро-Заводская, 30, зал заседанийученого совета.
С диссертацией можноознакомиться в научной библиотеке ГОУ ВПО«Читинский государственный университет».
Автореферат разослан«_____»_________________200__ г.
Ученый секретарьдиссертационного совета
доктор философскихнаук,профессорК.К. Васильева
- ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИИ
Актуальностьтемы диссертационногоисследования обусловлена следующим.
Влияние буддизма накультуру России в конце XIX – первой половинеXX вв. определено рядомфакторов, среди которых: воздействиезападного интереса к Востоку; мировоззренческиепоиски, связанные с ощущением кризисазападной цивилизации; влияние западноевропейской наукии философии, в которых активно начинаетосваиваться восточный, в частностибуддийский,материал. Как известно, особеннопродуктивной в этом смысле оказаласьфилософия А. Шопенгауэра, Э.Гартмана, Ф.Ницше. Активно переводилисьи публиковались литературные произведенияевропейских авторов, написанные набуддийские сюжеты. Например, знаменитая поэма Эдвина Арнольда«Свет Азии» в конце XIX –начале XXвеков переиздавалась в России несколькораз.
Другой, не менее важной,социокультурной причиной «вхождения»буддийских идей в российскую культуруявилось наличие с XVII-XVIIIвеков «буддийских регионов» в составесамой России, территорий проживаниянародов, чья культура была тесно связана сбуддизмом Тибета и Монголии – бурят и калмыков.Россия приобретала свой живой опытвзаимодействия с восточнымикультурами. Вактуализации интереса к буддийскойкультуре в конце XIX –начале XX векатакже имеет значение игеополитический фактор,связанный с «восточным вектором».
Огромную роль вознакомлении интеллигенции России с буддийскойфилософией сыграла деятельностьотечественных буддологов. Особеннозначителен вклад Санкт-Петербургскойбуддологической школы Ф.И. Щербатского,деятельность которой способствовалапривлечению внимания к буддийскойфилософии со стороны не толькофилософов, нои широкого круга русской интеллигенции.
Проблема рецепциибуддийских идей в работах философов Россиив конце XIX– первойполовине XXвека представляется важной не только дляистории философии, но и для философиикультуры.Вопросыопределения места и влияния идейбуддийской философии на проблематикуработ отечественных философов тесносвязаны с целым рядом более общих проблем:проблемой диалога и межкультурноговзаимодействия, проблемой «перевода»языка буддийской культуры на языкевропейской цивилизации, осмыслением ролифилософии в культуре,вопросов восприятия «чужой»философии.
Однако,для того чтобы показатьотношение к буддизму предметно исодержательно, необходимо в первую очередьвыявление во всем многообразиироссийского философского наследия такогорепрезентативного материала, который, какминимум, свидетельствовал бы о присутствииинтереса к буддийским идеям со стороныфилософов.
Необходимостьвыполнения этой задачи связана и с тем, что в Россиимыслителиобращались к буддизму не для достижениясобственно историко-философскихцелей. Это было, преждевсего, внимание к «инокультурному» материалу,который может использоваться в качествеаргументов (и при его критике в том числе)для своих идей и позиций. Поэтому, чаще всего, это отдельныефрагменты и эпизоды в текстах, посвященныхвовсе не историко-философским и тем болеене буддологическим проблемам. Безнахождения и «высвечивания» подобных текстовопределение особенностей рецепциибуддийских идей в российской философскоймысли является по существуневозможным.
Анализотношения к буддизму, спецификииспользования идей буддийской философии вработах философов России конца XIX – первой половиныXX века именнов контексте проблематики их собственноготворчества поможет избежать однозначностии категоричности в оценке восприятияроссийскими философами буддизма какисключительно его критики илиапологетики, а такжеопределить роль идей «чужой» философии вфилософском творчестве.
При рассмотрениивосприятия буддийских идей в русскойрелигиозной философии можно определитькруг вопросов, связанных с интересом еепредставителей к буддийской философии.Среди них: какую роль отводили буддизмурусские религиозные философы в развитииуниверсального учения о Боге, Мире иЧеловеке? какие сходства и различияобнаруживали они, сравнивая целый ряд идейбуддизма и христианства, к примеру, идеитрансцендентного божества, этики исотериологии?
Не менее интереснапроблемавлияниябуддизма на искусство России и, вчастности, на литературуконца XIX– первойполовиныXX века. Данный период характеризуетсяяркостью и разнообразием художественноготворчества в России, поиском новых идей ихудожественных форм их воплощения. Значительную роль вэтом процессе сыграл и буддизм. Втворчестве известных писателей и поэтов (Л.Толстого, И. Бунина, В. Хлебникова, К.Бальмонта и др.) мы видим яркое отражениебуддийских мотивов, образов,умонастроений, присутствиебуддийских реминисценций.Анализ влияния буддизма на литературуРоссии позволяет наиболее отчетливо представить то напряженноевнимание, которое в это время былонаправлено на восточную культуру, исодержательно увидеть диалоговуюсоотнесенность культур Запада и Востока,способы и формы художественного освоениябуддийской культуры.
Не менее важным для определения места буддизма вкультуре России, специфики его восприятияи путей освоения являетсявопрос о роли буддизма в развитииэтнокультур народов России. Как известно,буддизм включает в себя не только уровеньсобственно доктринально-философских идей, нашедшихотражение в буддийском каноническомкомплексе, но и уровень религиознойпрактики, охватывающей не толькобуддийское монашество, но и широкий кругмирян, ипривносящей соответственно специфические чертырелигиозности. Одной из интересных в данномконтексте проблем является взаимодействиебуддизма с добуддийскими верованиями. Этотвопрос нуждается в рассмотрении с точкизрения эволюции религии и религиозногосинкретизма как одного из механизмовданного процесса. Анализ особенностейсинкретизма буддизма и добуддийскихверований народов России (бурят, калмыков,алтайцев и тувинцев) актуализирует каквопрос о развитии этих конкретныхверований, так и проблему развития религиии культуры в целом.
Значима,как в историческом смысле, так и с точкизрения современности, проблема спецификибуддийского образования и его роли в сохранении и трансляцииценностей буддийской культуры. Этот вопросважен в контексте определения места образования вформировании и передаче культурныхуниверсалий и роли религиозногообразования в этом процессе.Он такжеинтересен с точки зрения понимания научнойзначимости активного диалога российскихвостоковедов и духовенства буддийскихмонастырей в исследуемыйпериод.
Таким образом, рассмотрение роли буддийских идей вкультуре России, а именно в российскойфилософии,русской литературе,развитии этнокультур народов Россиипозволяет предметно увидеть особенностиосвоения буддизма и буддийской философии вроссийской культуре, определить специфику российской культуры вцелом, вбирающей в себя результатыэтого освоения состороны русскойкультуры ивключающей культуры народов, традиционноисповедующих буддизм.
Степеньизученности. Состояниеисследований по проблеме влияниябуддийской философии на культуру России вXIX-XX вв. невозможно рассматривать внеконтекста развития буддологическихисследований в нашей стране. Они, с однойстороны, явились результатом интереса кбуддийской философии в России, что связано,в том числе, и с геополитическимособенностями страны, ее историей, а, сдругой, во многом способствовали освоениюбуддизма в российской культуре. Какизвестно, со 2-й пол. XIX в. российскаябуддология начинает переориентироваться сприкладных проблем на философско-религиоведческие.В работах российских буддологов конца XIX– первойполовины XX века (И.П. Минаева, С.Ф.Ольденбурга, Ф.И. Щербатского А.М.Позднеева, О.О. Розенберга, М.И. Тубянского идр.) обосновывается возможность инеобходимость постижения философиибуддизма, определяются методологическиеосновы буддологии. При анализе роли и местабуддийской философии в мировойцивилизации не теряют своей актуальностикомпаративистские методы Ф.И. Щербатскогои его учеников.
Как известно,возрождение буддологических исследованийв нашей стране после сталинских репрессийи смерти Ф.И. Щербатского начинается в 60-70-хгг. XX в. Этот период вомногом был связан с деятельностьюизвестного тибетолога и буддолога Ю.Н.Рериха. Важную роль сыграли изданияТартуского государственного университета«Труды по знаковым системам» и «Труды повостоковедению». Во второй половине 70-х– начале80-х гг.начинает формироваться новое поколениебуддологов: В.Н. Андросов, М.Е. Ермаков, А.Н.Игнатович, А.М. Кабанов, М.Е. Кравцова, В.Г.Лысенко, Л.Н. Меньшиков, А.В. Парибок, С.Д.Серебряный, В.К. Шохин и др. Особо следует отметить работы В.И.Рудого, Е.П. Островской и Т.В. Ермаковой(Санкт-Петербургский филиал Институтавостоковедения РАН), во многомразвившихидеи Санкт-Петербургской буддологическойшколы Ф.И. Щербатского. Усилиями даннойгруппы исследователей реализованабеспрецедентная попыткакомментированного перевода и изданиявосьмитомного трактата Васубандху (IV– V вв.)«Энциклопедия буддийской каноническойфилософии» («Абхидхармакоша»), определеноместо данных текстов в буддийскойфилософии и трансляции буддизма, выявленыкатегории буддийской культуры.
С начала 90-х годов развиваютсябуддологические исследования нафилософском факультетеСанкт-Петербургского государственногоуниверситета (Е.А. Торчинов, К.Ю. Солонин идр.). Можно говорить о формированиибуддологического направления в Бурятии(ИМБТ СО РАН, г. Улан-Удэ), которые сегодняпредставляют такие исследователи, как А.А.Базаров, А.М. Донец, С.Ю Лепехов, С.П.Нестеркин, Л.Е. Янгутов и др.
Реализация задачпредставленной диссертационной работы небыла бы возможна без опоры на опыткомпаративистских востоковедныхисследований, в рамках которых иразворачивался ряд исследований буддизма:труды Р. Генона, С. Радхакришнана, П.Т. Раджу,Д.Т. Судзуки и др. Среди современныхотечественных исследований покомпаративистике наиболее значительнымиявляются труды А.С. Колесникова, В.Г. Лысенко,В.К. Шохина, вкоторых подробно рассматриваются вопросыпериодизации компаративистскихисследований, их цели и задачи,методология; проблемы российскойкомпаративной философии.
Есть публикации, непосредственно связанные с определениемместа и роли буддизма в культуреРоссии. Речь идёт, вчастности, омонографииЕ.С. Сафроновой «Буддизм в России» (М.:Изд-во РАГС, 1998). В этом исследованиирассматривается положение буддийскойсангхи в различные периоды истории России,эволюциявзаимоотношений буддизма и православия вРоссии, отношение к буддизму рядароссийских философов. Попыткамногоаспектного исследования ролибуддизма в российских социкультурныхпроцессах представлена в работах М.С.Уланова.
Важное место всовременной буддологии занимают труды, посвященныероли буддизма в культуре народов России,традиционно исповедующих буддизм. В своем большинствеэто работыисторического и этнографическогохарактера. Прежде всего, это исследованияН.Л. Жуковской и ее учеников о религии вкультурах монголоязычных народов(Институт этнографии и антропологии РАН).Следует назвать исследования об истории буддизма вБурятии Ц.П. Ванчиковой, К.М. Герасимовой,Г.Р. Галдановой, Д.Б. Дашиева, Р.Е. Пубаева,Б.В. Семичова, Д.Г. Чимитдоржин и др. (Институтмонголоведения, буддологии, тибетологии СОРАН, г. Улан-Удэ). Среди философских ирелигиоведческих трудов, касающихсяданной проблематики, можно выделитьпубликации Г.Е. Манзанова и С.Ю.Лепехова.
Месту и значению буддизма в культурекалмыков и тувинцев посвящены работы Г.Ш.Доржиевой, М.В. Монгуш.
Следует отметитьстатьи украинских авторовБ.К. Матюшко и Ю.Ю. Завгороднего обуддийской проблематике в творчествефилософа-позитивиста В.В. Лесевича. Вряде работ, посвященных творчеству Е.П. Блаватской, Н. и Е.Рерих, рассматривается роль буддийскихидей в работах этих философов (Т.М.Новиковой, Б.З. Фаликова, Л.В. Фесенковой и др.). Обычно этивопросы ставятся в связи с определениемцелей и особенностей эзотерическойфилософии. В настоящеевремя появляются работы ожизни и исследованияхфилософа-необуддиста Б. Дандарона, восновном это труды его учеников.
Таким образом, несмотря на наличие значительныхтрудов в российской буддологии, мы можемговорить о недостаточной представленностипроблемы рецепциибуддийских идей в философииРоссии XIX-XX вв. в исследованиях, посвященных собственно историко-философской проблематике.
Немногочисленны исследования,посвященные анализу роли идей буддийскойфилософии в искусстве России. Из крупныхработ, включающих материал об отражениибуддийских идей в литературном творчестве,можно выделить монографию. А.И. Шифмана«Лев Толстой и Восток». Проблемы влияниябуддизма на литературу рассматривались в работах 70-х годов XX века А.Н. Кочетова.Среди публикаций, посвященных этойпроблематике, следует назвать статьи Г.М.Бонгарда-Левина. Есть современныепубликации, посвященные влиянию буддизмана творчество Л.Н. Толстого, например, статьи С.Д.Серебряного. Вопросам выявлениябуддийских идей в творчестве И.Бунинапосвящен ряд работ как российских, так изарубежных филологов: монография Т.Марулло[1], публикации О.В.Солоухиной, О.В. Сливицкой, Ким Кён Тэ(Республика Корея) в журнале «Русскаялитература». Проблемы отражения идей буддизма втворчестве ряда русских поэтов и писателейрассматриваются и М.С. Улановым.
Кроме того,влияниефилософии Востока и буддизма, в том числена творчество писателей и поэтов, невозможнорассматривать вне общего контекста тем иидей русского авангарда. Это, прежде всего,труды, посвященные раннему русскомуавангарду Н. Адаскиной и Е. Бобринской.Что касаетсяобобщающихфилософско-культурологических исследований по даннойпроблеме, то они в настоящее времяотсутствуют.
Итак, несмотря на то,что исследования буддизма в России имеютдавние традиции и фундаментальныеоснования, проблемы определения ролибуддизма в российской культуре XIX-XX вв., еёрецепции в философии и искусстве России, влиянияна развитие и интеграцию вобщероссийское культурное пространствокультур народов, исторически исповедующихбуддизм, еще нуждаются в глубокомкомплексном изучении.
Объектисследования: сферыкультуры России конца XIX – первой половины XX века:философия, литература, этнокультуры – вконтексте рецепциибуддийских идей и влияниябуддизма.
Предмет исследования:роль буддийских идей вразвитии культуры России (философии,литературы, этнокультур) конца XIX – первой половины XX века.
Цель работы: философско-культурологическийи религиоведческий анализ роли буддизма в культуреРоссии конца XIX – первой половины XX века.
Задачидиссертационного исследования:
1. Рассмотреть теоретико-методологические основания анализа ролибуддийскихидей вроссийской культуре конца XIX – первой половины XX вв.
2. Определить место буддизма втематике и проблематике работ русскихрелигиозных философов.
3. Проанализироватьрольбуддийской философии в творчестве русскихнеокантианцев, позитивистов икосмистов.
4. Определитьособенностивлияния буддизма на развитие теософии,учения Агни-Йоги и необуддизма.
5. Выявить место интенций и идейбуддийской философии в концепцииимперсонализма Л.Н. Толстого.
6. Провести анализ роли буддийских идей втворчестве И.А. Бунина.
7. Рассмотреть буддийские мотивы иреминисценции в лирике К.Д. Бальмонта.
8. Проанализироватьособенности темы Азии ибуддийских аллюзий в контексте творческихидей В.В.Хлебникова.
9. Определитьсоциокультурные особенности синкретизма буддийских идобуддийских верований народовРоссии.
10. Выявить роль буддийскогообразования в трансляции буддийскихценностей в этнокультурах народовРоссии.
Теоретическая основа иметоды исследования.
При рассмотрениивопросов, связанных с поиском основанийдля сравнительно-сопоставительногоанализа, определения универсалий разныхкультур, без которых невозможно нипостижение смысла иной культуры, нисобственная культурная идентификация, нипоиск общего в диалоге и для диалогакультур, автор опирался на концепциюкультурных универсалий В.С. Степина иработы В.Н. Поруса о месте культурныхуниверсалий в системекультура-наука-цивилизация, а также наколлективную работу ИФ РАН «Универсалиивосточных культур» (М. 2001).
В качестветеоретико-методологической основы дляданного исследования использовались такжеидеи, изложенные в работах А.Г. Гуревича, гдеопределены основные чертыисторико-антропологического подхода кизучению категорий культуры.
Большое значение дляопределения идей буддийской философии,нашедших отражение в культуре России, атакже роли буддийского образования втрансляции буддийских ценностей ибуддийского социокультурного типаличности сыграли исследования В.И. Рудого,Е.П. Островской, Т.В. Ермаковой, посвященныекатегориям буддийской культуры и ролиписьменного буддийского наследия в ихформировании. Необходимость данныхтеоретико-методологических установок дляанализа роли буддизма в русской культуреXIX-XX веков обусловлена следующим: во-первых,при таком подходе определяется особая рольбуддийской философии для пониманиякультуры народов, исповедующих буддизм, инеобходимость ее изучения; во-вторых,задается определенныйисторико-философский ифилософско-культурологический векторыданного исследования
Основными подходами вданном научном исследованииявляются:
–системный подход, которыйнеобходим для исследования этнокультурнародов, традиционно исповедующих буддизм,как части культуры России; анализа ролибуддийской философии в формированиироссийского социокультурногопространства; рассмотрения факторовактивного интереса к ценностям буддийскойкультуры и попыток созданиямировоззренческих концепций, основанныхна использовании философских идей Востокав широком контексте мировых тенденцийкультуры того времени;
–диалектический, позволяющийувидеть данный процесс вхождения буддизмав российскую культуру в развитии ивзаимосвязи с другими культурнымиявлениями в России;
–комплексный, необходимыйдля анализа влияния философии буддизма наразные сферы и формы культуры России:философию, литературу, живопись, наспецифику функционирования и развитияэтнокультур народов, исповедующих буддизм,их интеграцию в целостное российскоесоциокультурное пространство;
–компаративистский,способствующий выявлению общего испецифического в различных культурах,определению условий и фактороввзаимодействия культур, и оснований ихкомплементарного состояния.
В работе такжеиспользовались такие методы, какисторико-философская реконструкция,герменевтический метод,философско-культурологический анализпроизведений литературы, контекстуальныйи т.д.
Источниковая базаисследования. Источникамиданной работы явились:
Труды российскихфилософов В.А. Кожевникова, В.С. Соловьева,С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского, С.Л.Франка, Н.С. Трубецкого, Э. Хара-Давана, В.И.Вернадского, К.Э. Циолковского, Е.П. Блаватской, Н.К.Рериха,Е.И. Рерих, Б.Д.Дандарона.
Произведения русскихписателей и поэтов XIX – начала XX века: Л.Н.Толстого, И.А. Бунина, К.Д. Бальмонта, В.В.Хлебникова.
Исследованияроссийских философов и ученых(религиоведов, историков, этнографов),посвященные роли буддизма в культуренародов России.
Научная новизнарезультатов диссертационногоисследования состоит в том, что
1. Определенытеоретико-методологические основанияанализа роли буддийских идей в российскойкультуре конца XIX – первой половины XX века.
2. Выявленыособенности рецепции буддийскихидей вработах русских религиозныхфилософов (В.С. Соловьева,С.Н. Булгакова, В.А. Кожевникова, С.Л. Франка,Н.О. Лосского,Н.А. Бердяева), представителей евразийства(Н.С. Трубецкого, Э. Хара-Давана), а именно: рассмотрение буддизма вконтексте развития нравственной философии, идейуниверсального учения о Боге, Мире иЧеловеке, антропологических концепций,сравнения буддизма с христианством идр.
3. Проанализированароль буддийской философии в творчестверусских неокантианцев, позитивистов икосмистов (И.И. Лапшина, В.В.Лесевича, К.Э. Циолковского, В.И.Вернадского) в рамках ихфилософских концепций, обоснования имисобственных идей с помощью сравнения исоотнесения с мировоззренческимиустановками и идеями буддийскойкультуры. Впервыерассмотрен в этом ракурсе ряд работ И.И.Лапшина и В.В. Лесевича.
4. Определено место буддизмавразвитиитеософии, учения Агни-Йоги инеобуддизма (в работах Е.П.Блаватской, Н.К. Рериха, Е.И.Рерих, Б.Д. Дандарона),концепций универсальности буддийскогоучения, новых источников знания. Выявлено, что в теософии и ученииАгни-Йоги буддийские идеииспользуются для обоснованияэзотеричности (по происхождению исодержанию) собственного учения,а необуддизм Б.Д. Дандарона – реализацияпопытки создания «синтезирующей»философской концепции.
5. Произведенфилософско-культурологический анализхудожественной соотнесенности идей,реминисценций ряда произведений поэтов иписателей России и буддийских идей имотивов. Определено место интенций иидей буддийской философии в концепцииимперсонализма Л.Н. Толстого, которое нашлочеткое выражение в переложении самихбуддийских сюжетов и в преломлениибуддийских идей в собственныхрелигиозно-философских работах писателя.
6. Проанализированароль буддизма в творчестве И.А. Бунина, еговлияние на сюжетно-смысловые особенностиего произведений (особое чувство жизни исмерти героев и автора-повествователя,противоречия которых разрешаютсяписателем в феномене памяти, мотивебесконечной повторяемости «форм жизни» идр.).
7. Рассмотреныбуддийские мотивы и реминисценции в лирикеК.Д. Бальмонта, их место вхудожественно-творческой концепции поэта,темы лирики, вопределенной мере связанные с буддийскойфилософией.
8. Определеноместо и рассмотрены особенности темы Азии и буддийскихаллюзий в контексте творческих идей В.Хлебникова, общих ориенталистскихустремлений русской литературы,историософских тенденций русскогодекаданса и авангарда, определения особойроли Азии в поисках «истока» мировогоразвития и строительства нового мира вконцепции времени самого поэта.
9. Выявленаисторико- и социокультурная спецификасинкретизма буддийских и добуддийскихверований народов России, его основные(культурно-исторические,социоантропологические,метафизико-сотериологические) причины и эволюционно-культурная направленность.
10. Рассмотреныособенности буддийского образования вконтексте культурообразующих функцийобразования, роль буддийского образованияв сохранении и трансляции буддийскихценностей, воспроизводствебуддийского типа личности вэтнокультурах народов России.
Основные положения,выносимые на защиту.
1. Для пониманияособенностей культуры, еесущностинеобходимо отрефлексировать особый опыт«схематизации» ее содержания, результатом которогоявляются культурные универсалии,выступающие способом закрепления и формойтрансляции социально-исторического опыта.В данном контексте философия – это квинтэссенцияуниверсалий культуры, представляющаясобой теоретически оформленное постижениемира и человека, той самой программыжизнедеятельности людей, котораяопределяется их системой культурныхуниверсалий. Рецепция буддийских идей врусской философии есть репрезентативныйфеномен, отражающий особенностивзаимодействия культур.
2. В русскойрелигиозной философии отношение кбуддизму было отчасти связано с ощущениемв России кризиса европейской культуры,опасением того, что популяризация идейбуддийской философии и развитиенеобуддизма и теософии могутспособствовать разрушению ее мировоззренческихоснований. В то же время, в работахизвестных русских философов (В.С. Соловьеваи С.Н. Булгакова) присутствует глубокоеуважение религиозности буддистов ипризнание мирового значения буддизма,прежде всего, в развитии нравственнойфилософии. Некоторые труды русскихрелигиозных философов о буддизме (В.А.Кожевникова) отличаются сравнительнойнаправленностью, при этом сравнениябуддизма с христианством подчеркиваютзначимость христианских ценностей. Врусской религиозной философииразрабатывается целый ряд тем, восмыслении которых философы обращаются кидеям буддийской философии (проблемастрадания в экзистенциальной философииН.А Бердяева,идеи перевоплощения у Н.О. Лосского и С.Л. Франка, идеиевразийской цивилизации и места в нейбуддийской культуры у евразийцев).
3. Российскиефилософы и учёные обращались к буддийскойфилософии не столько для знакомства иосмысления особенностей иных, восточных,культурных смыслов, сколько дляподтверждения своих гипотез и концепций,их обоснования с помощью сравнения исоотнесения с мировоззренческимиустановками и идеями буддийской культуры.Эта тенденция нашла отражение в работахрусских позитивистов, представителейрусского академического неокантианства, врусском космизме. В целом, этот процесс врусской философии можно обозначить какпоиск «своего» в «чужом», его рассмотрениеявляется плодотворным для понимания того,как формируются уважение и симпатии к идеяминой культуры.
4. Несмотря надискуссионность вопроса о буддийскихосновах различных форм российскогонеобуддизма и теософии и воздействиибуддийских идей на европейскую культуручерез необуддизм и теософию, следуетпризнать, что теософия Е.П. Блаватской– это одна изформ «философского изобретения», в которомнемаловажную роль сыграли и учениянеоплатоников, и христианский мистицизм, исимволика каббалистических учений и,конечно, идеи буддийской этики иметафизики. Учение Н.К. Рериха и Е.И. Рерих– это такжесамостоятельное философское учение, воснованиикоторого лежит идея новых источниковзнания, взаимообусловленности всегоживого космическим целеполаганием имиропорядком.Одним изисточников этой концепции являются идеибуддизма, воспринятые эзотерически.Философ-необуддист Б.Д. Дандарон с помощьюсравнения буддийских идей с идеямиевропейских и русских философов пыталсяобосновать универсальность идей буддизмаи даже, может быть, наибольших достижений некоторыхаспектов буддизма, и на этой основе определитьвозможность синтеза идей современнойнауки и буддизма.
5. При рассмотрениивопроса о влиянии буддийских идей натворчество русских писателей и поэтов,следует отметить сложность выявленияэтого воздействия в силу отсутствия (заредким исключением) его терминологическойвыраженности, цитирования буддийскихтекстов и прочих ярких «примет»заимствования. Зачастую можно говоритьлишь о возможности выявления некоторойконтекстуальной общности мотивовхудожественных произведений и идейбуддизма, отрудно поддающемся определению глубинноммировоззренческом совпадении. Удивительный образец, с однойстороны, четкой выраженности интереса кбуддизму в переложении самих буддийскихсюжетов, а, с другой, в скрытом преломлениибуддийских идей в собственныхрелигиозно-философских работахпредставляет собой творчество Л.Н.Толстого. В данном случае, действительно,можно говорить как о сюжетах и сюжетныхреминисценциях буддийских легенд(рассказы «Карма», «Очерк о Будде», «Это ты»), так и онеком внутреннем совпадении мироощущения писателя с тем самым, описанным В.Соловьевым, «отрицательнымуниверсализмом» буддизма.
6. В творчествеИ.А. Бунинабуддийские реминисценции занимаютзначительное место. Среди черт его«буддийского мироощущения»: особоечувство жизни и смерти, противоречиякоторых разрешаются Буниным в феноменепамяти, ощущение трагичности человеческойжизни, которая раскрывается не всовокупности индивидуальных трагедий, а вбесконечной повторяемости этих «формжизни» – вбесконечной Цепи, мучительной чередеумираний и воскрешений. При этом,бесспорно, что даже в произведениях,казалось бы, построенных на «буддийскихположениях» (например, в рассказе «Братья»,где идет буквальное и скрытое цитирование«Сутта-Нипаты»), эти буддийские идеи служатвыражению собственной бунинской концепцииличности.
7. Буддийские идеии буддийские образы оказали значительноевоздействие на творчество К.Д. Бальмонта. Средитем лирики Бальмонта, стихотворений,связанных с буддийской философией, можновыделить темы повторения «земного бытия»,«круговорота», «тяжелого плена… все новыхперемен», мотив мимолетности бытия. Особоеместо в творчестве Бальмонта занимают образ Индиикак «Страны Мысли», идея родства Индии сРоссией, образ Будды.Интерес поэтак Индии и буддизму связан и сего переводами известных индийскихавторов.
8. Буддийские идеизанимают значительное место вхудожественно-творческой концепцииВ.В.Хлебникова, вего концепциивремени: встремлении поэта к победе над временем путемоткрытия его «основного закона», кпрорыву преград времени илокальных пространств, где это время, аточнее,времена,разворачиваются; в идеале будущего, где частное, единичное и конечноедолжно обратиться в единое и бесконечное, итем самым будет «оправдана» историячеловечества, истоки которой поэт видел вАзии. Вопрос о роли буддизма в творчествеВ. Хлебникова нельзя рассматривать внеконтекста общего ориенталистскогоинтереса русской литературы, внеисториософских исканий русского декадансаи авангарда.
9. Посколькубуддийская культура включает в себя нетолько собственнодоктринально-философский комплекс, но ирелигиозную практику народов,исповедующих буддизм, то для пониманияспецифики определенных «региональных»форм «российскогобуддизма», входящих всоцикультурное пространство России, имеет значениеизучение взаимодействия буддизма сдобуддийскими верованиями. Среди причин религиозногосинкретизма буддийских и добуддийскихверований народов России наиболееотчетливо выделяются следующие. Во-первых, существование черттипологического сходства между тибетскимбуддизмом и верованиями народов, принявшихего. Во-вторых, наличие определенной общей древнейкультурно-исторической основы. В-третьих,общее мировоззренческое основаниекультуры, в значительной степени связанноес кочевым образом жизни и егоприродно-экологическими условиями.В-четвертых, причина формированияопределенных синкретичныхсоциокультурных форм буддизма обусловленатем, что индийский буддизм не создал своейдетализированной оригинальной бытовойкультуры. В-пятых, в системе массовойконфессии бурятского буддизма активнофункционирует часть индийского итибетского философского наследиябуддизма. Для рядовых верующих теориявысших и средних разделов учения являетсянедоступной, и потому часто замещаетсясинкретизированным с привычнымавтохтонным добуддийским комплексомверований. В-шестых,религиозно-идеологической и собственносоциальной причиной является направленность процессовассимиляции родовых культов бурят состороны буддийской церкви вцелях жизнеспособности в новыхрегиональных условиях и выполнения втрансформирующемся обществезначимыхсоциальныхфункций. И,в-седьмых, метафизической причинойадаптивных свойств буддизма являетсярадикальное переосмысление в нем сущностии целей бытия и человека. Одним из его выводов являетсято, что у явлений сансарического мира могутбыть разные ипостаси, разные, такназываемые цивилизационные исоциокультурные формы, но сущность егоостается одной и той же – страдание.Поскольку главная цель буддизма –спасение как достижение нирваны – неизменна, то радиэтого,оставаясь постоянным в понимании сансарыкак таковой, буддизм не стремится кконфликту с уже существующими культами иверованиями, а пытается использовать ихдля достижения конечной сотериологической цели.
10. Буддийскоеобразование является важным средствомсохранения и воспроизведения ценностейбуддийской культуры. Его структурасоответствует структуре буддийскогознания, по существу, являетсяуниверсальной для буддийских регионов(включая в себя иерархию учебнойлитературы, четкую последовательностьучебных курсов – прежде всего, в соответствии сзадачами «очищения сознания» и«просветления», подготовки адепта ксотериологической миссии, спецификуотношений Учитель – ученик, значимость институтадиспута и т.д.). Распространение и развитиебуддизма у народов России, исповедующихбуддизм, тесно связано с развитиеммонастырского буддийскогообразования.
Научно-теоретическая ипрактическая значимостьполученных результатов.
Материалыдиссертационного исследования расширяютаспекты изучения роли буддизма в культуреРоссии, в частностифилософско-культурологический и религиоведческий;способствуют развитию концепциймежкультурного взаимодействия и диалогакультур; демонстрируют эффективностькомпаративистского подхода в освоениииных культур, а также более полномупониманию творчества таких мыслителей иписателей, как В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков,В.А. Кожевников, Н.А. Бердяев,Н.О. Лосский, С.Л. Франк, Н.С. Трубецкой,Э. Хара-Даван, В.И. Вернадский, К.Э.Циолковский, Е.П. Блаватская, Н.К. Рерих, Е.И.Рерих, Б.Д. Дандарон, Л.Н. Толстой, И.А. Бунин,К.Д. Бальмонт, В.В. Хлебников.
Результатыисследования будут иметь практическоезначение для современной социокультурнойпрактики, включающей в себя и решенияпроблем межкультурного взаимодействия.Материалы исследования могутиспользоваться в преподаваниифилософских, религиоведческих икультурологических дисциплин и написаниисоответствующих учебно-методическихпособий.
Апробация результатовисследования. Основныевыводы и теоретические положениянастоящей диссертации были изложены нанаучных конференциях международного ивсероссийского уровней: на Всемирномфилософском конгрессе (Сеул, 2008),Российских философских конгрессах(Ростов-на-Дону, 2002; Москва, 2005; Новосибирск,2009), Всемирном дне философии (Москва, 2009),международных симпозиумах «Мир буддийскойкультуры» (Агинское – Чита, 2001, 2006), международной научнойконференции «Мир Центральной Азии»(Улан-Удэ, 2002), научно-практическихконференциях «Реальность этноса»(Санкт-Петербург, 2002, 2003), международнойконференции «Трансграничье в изменяющемсямире: Россия – Китай – Монголия» (Чита, 2007), VI международнойконференции «Интеллигенция ивзаимодействие культур» (Москва –Улан-Удэ, 2007), всероссийскойконференции «Религия в российскомпространстве» (Иркутск, 2007), международномкруглом столе «Диаспоры в современноммире» (Улан-Удэ – Хайлар, 2007), международнойбуддологической конференции «Буддизм ивызовы III тысячелетия» (Улан-Удэ, 2008), VIIIвсероссийской научно-практическойконференции «Кулагинские чтения» (Чита,2008), всероссийской научно-практическойконференции «Религии Поволжья: проблемысоциального служения» (Нижний Новгород,2008), всероссийской научной конференции«Добролюбовские чтения: Личность иобщество» (Нижний Новгород, 2009 г.),всероссийской научной конференции«Культурные, этнические и религиозныетрадиции и иновации мира: сравнительныйдискурс» (Пятигорск, 2009), международнойнаучно-практической конференции «Сибирьна перекрестье мировых религий»(Новосибирск, 2009), межвузовской конференции«Компаративное видение современнойфилософии» (Санкт-Петербург, 2008), XV Царскосельскойнаучной конференции «Россия – Восток: контакт иконфликт мировоззрений» (Санкт-Петербург,2009), всероссийской научно-практическойконференции с элементами научной школы длямолодежи «Философия в диалоге культур»(Элиста, 2009).
Структураработы:диссертация состоит из введения, трех глав,заключения и библиографии.
II.ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ
ВоВведении обосновываетсяактуальность темы; дается обзор основных направленийизучения места буддизма и буддийскойфилософии в российской культуре(философии, литературе, этнокультурах),определяютсяобъект и предмет исследования, цели изадачи работы; предлагается методологияисследования, характеризуется научнаяновизна, формулируютсяположения, выносимые на защиту,показывается теоретическаяи практическая значимостьрезультатов.
В первойглаве «Рецепция буддийскихидей в российскойфилософской культуре конца XIX – первой половиныXX века»выявляетсяроль буддизма в работах философов России,принадлежащих к разным направлениям, вконтексте их собственных философскихконцепций.
В первом параграфе этой главы«Влияние буддизма на тематику работрусских религиозных философов» определяется место буддийских идей впроблематике и тематике отечественной религиозной философии.
Вподпараграфе 1.1.1. «Проблема определения местабуддийской философии в развитиинравственного сознания и темапанмонголизма в работах В.С. Соловьева»проанализированы особенности рассмотрениябуддийских идей в трудахВ.С. Соловьева в контексте его концепцииразвития нравственной философии, идейуниверсального учения о Боге, Мире иЧеловеке.
В исследованиирассматривается вопрос отом, какое место отводил Соловьев буддизмув развитии лично-общественного сознания.Так, в работе «Оправдание добра» (1899)мировоззренческие основы буддизмаинтересуют Соловьевав связи с основанияминравственной философии, а также с анализомвзаимосвязи личности иобщества.
В главе, посвященнойэтой проблеме, «Историческое развитиелично-общественного сознания в его главныхэпохах», выстраивая историю и логику развития этойформы сознания, Соловьеввыделяет ее следующие этапы: буддизм– греческийидеализм –христианство – через отношение кдействительности, развитие идеи достойногобытия и путей его достижения. Первым шагомк достижению этой идеи являетсянеудовлетворенность ограниченною инедостойною действительностью, отречениеот нее. Этот шаг к «всеобщему человеческомусознанию» сделал буддизм. Второй шаг– пониманиеидеи достойного бытия вслед за отрицаниемнедостойного – представлен в идеализме. Но истинав мире не может быть лишь мыслимой и ненаполняющей всю жизнь. Поэтому третий шаг,сделанный благодаря христианству – это«положительное осуществление достойногобытия во всем»[2].
Соловьев определяет буддизм какпервую ступень развития универсальногонравственного сознания как «отрицательныйуниверсализм» (вполне всоответствии с гегелевской концепциейразвития), имея в виду, чтобуддизмом отрицается прежнее значениекастовых и этнических«перегородок» и в буддийскуюрелигиозную общину набираются людивне этих различий. Вэтом смысле буддизм как религиязнаменует новую историческуюстадию, а именно – «всечеловеческую, илиуниверсальную»[3]. Именно поэтому философ ставитбуддизм в ранг мировых учений.
При определенииместабуддизма в проблематике работ русскогорелигиозного философа В. Соловьева,необходиморассмотрение особенностейотношения Соловьева кбуддийской философии в контексте егоконцепции всеединства и Богочеловечества;утопии единения христианских церквей какзалога единения европейской культуры вцелом и ее прогресса; развитиянравственной философии и универсалистскихформ лично-общественного сознания как путик реализации положительного универсализма–христианства, где буддизм, по его мнению,выполнил роль первого необходимого этапа,а именно универсализма, презирающего иотрицающего низшее бытие –действительность.
Не менее важно дляподобного анализа и рассмотрение ярковыраженного предчувствия и страха близкойкатастрофы европейской культуры уСоловьева, в том числе, как ему казалось, ипод воздействием внешних сил сВостока.
Вподпараграфе 1.1.2 «Особенности компаративногоанализа буддизма в работе В.А. Кожевникова“Буддизм в сравнении схристианством”»рассмотрены основные направления и итогисравнений буддизма и христианства в работеВ.А. Кожевникова.
Анализвлияния буддийскойфилософии на культуру России должен включать исследованиемногих историко-философских и философско-культурологическихпроблем, среди которых: вопросыформирования философской культуры России,куда органично входила проблема Восток-Запад; способы и методы изучения буддизма и буддийскойкультуры.
В данном контекстезначительного внимания заслуживает названный объемныйтруд В.А. Кожевникова.
Среди направленийи методов этой работы, которые определяет сам автор:рассмотрение связи между характером,жизнью и деятельностью Будды и общимиусловиями индийской культуры, включение в исследование повозможности большего количества данных измалоизвестной и труднодоступной«буддийской словесности», буддийскихтекстов (переведенныхпризнанными западноевропейскимибуддологами), чтобычитатель смог войти в атмосферубуддийского мировоззрения ижизнепонимания. Однаиз побудительных причин написания этогообширного труда – «искаженное» знание о буддизме,которое русский читатель получает припосредстве необуддийской и теософскойлитературы.
Спецификаисследовательского подхода Кожевникова в том,что сравнение буддизма с христианствомон проводитне путем сопоставления мелких деталей и не«полемическим обличением» (хотяполемичность в целом присуща этой книге), астремится раскрыть «существенные основы, тенденции и цели» буддизма итем самым показать их глубокую противоположностьхристианским. Работа Кожевникова – это не простодетальный очерк жизни и деятельности Буддыи буддийской общины.Это попытка демонстрации(путем выделения и анализаавтором главных составляющих буддийской религии [триратна («трисокровища»): Будда, его учение (дхарма) иобщина (санга)][4] ) радикальной противоположностибуддизма христианству и западнойкультуре в самих своихосновах, чуждости буддизмазападному мышлению и превосходства веры вХриста-спасителя.
«Буддизм в сравнении схристианством» – оригинальныйисторико-философский источник,свидетельствующий об особенностяхвосприятия буддизма в русской религиознойфилософии того периода и о тех вопросах,которые стали разрабатываться в русскойфилософии под влиянием отношений сбуддийской. В данной работе содержатсядостаточно полные сведения о развитиизападной классической буддологии,поскольку она базируется на многочисленныхисследованиях европейскихвостоковедов. Бесспорно, цели этого труда исравнительного анализа предопределенырелигиозно-философскими целями, которые Кожевников назвал впредисловии к своей книге. В то же время этаработа имеет несомненное значение вистории русской философии и отечественныхсравнительных исследований.
Вподпараграфе 1.1.3 «Антропологические идеибуддизма в контексте проблематики работС.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева» анализируются особенности рассмотрения этимифилософами тех идейбуддийской философии, которые вызывают уних интерес в связи срассмотрениемфилософско-антропологическихпроблем.
Врелигиозно-философском наследии С.Н. Булгаковаотсутствуют работы,специально посвященные буддизму. Буддийскойфилософии в его работах не уделяется многовнимания. Исключение составляет «Светневечерний».
К теме буддизмаБулгаков обращается тогда, когда пишет оприроде религиозного сознания, сущностькоторого он связывает с понятием Бога. При этомсам автор определяет понятие «божество» и«бог» как «формальную категорию», которую можно применить к«всевозможному содержанию», чтобыохватитьразличные религии. Пытаясьопределить содержаниеи особенностиуниверсального религиозногомиросозерцания, Булгаков не обходитвниманием и буддизм, который он уверенноотносит к «великим мировым религиям», всилу наличия в нем объекта религиознойверы, «чувства трансцендентностибожества». Это, во-первых, по мнениюфилософа, доказывается фактом присутствияв простонародных буддийских практикахверы в персонифицированные божества. И,во-вторых, автор высказывает оригинальнуюи отличную от мнения большинства русскихрелигиозных философов мысль, чтобуддийское Ничто, т.е. Нирвана представляетсобой положительный объект обожествления,это Ничто, по мнению Булгакова, и есть Бог (втом широком всеобщем понимании, которое даетфилософ в этой работе) буддистов.Следовательно, несмотря на внешний атеизм,буддизм –это полноправная «историческая религия».Булгаков с искренним уважением относится к«положительному содержанию» мировыхрелигий, в том числе буддизма, обосновываяпри этом историческую «истинность»христианства и категорически выступаяпротив всех видов нового синкретизма, влице теософии, толстовстваи др.
К проблеме развитиянехристианских религий и ихотношений схристианством Булгаков обращается вразделе «Человек» в теме «Свет вотьме», где он приводитсобственную типологию религий, относябуддизм к тем религиям, которые развивались вне видимого влиянияхристианства и по отношению к немуеще недостаточносамоопределились (кэтой группе он относит такжебрахманизм и конфуцианство).
Определитьособенности присутствия буддийскойфилософии в проблематике творчества Н.А.Бердяева возможно лишьв контексте всегоантропологического содержания егоработ.
Бердяев обращается ктеме буддизма прирассмотрении основных проблем своейэкзистенциальной философии, в частноститакой, как страдание вработах «О назначении человека (опытпарадоксальной этики)» и«Экзистенциальная диалектикабожественного и человеческого». Это внимание к буддизмуобусловлено двоякой задачей. С однойстороны, желанием обосновать самуантропологическую значительностьпроблемы страдания и способы ее глубокогорешения в истории человечества (котораяносит, по мнению Бердяева, профетическийхарактер). И буддизм в этом случае являетсяодним из исторически значимых ответов навопрос о страдании человека и отношении кнему, наряду со стоицизмом и христианством.С другой, стремлениемпоказать спасительный путьрешения этой проблемы в христианстве какпуть восхождения к божественному, путьпросветления и преображения. К сказанномуследует добавить, что Бердяевдемонстрирует глубокое знание рядазначительных буддологических работ тоговремени: Г. Ольденберга, Д. Судзуки, Л. ДелаВале-Пуссэна.
В подпараграфе1.1.4.«Буддийская концепция перевоплощения итема перевоплощения в работах Н.О. Лосскогои С.Л. Франка» рассматривается место буддийскихидей в работах о перевоплощении Н.О.Лосского и С.Л. Франка.
Теме перевоплощенияЛосскийспециально посвятил работы «Учение Лейбница о перевоплощениикак метаморфозисе», «Учение оперевоплощении».
Как и вработах Бердяева, буддийское учение о перевоплощениииграет в персоналистской концепцииЛосского неоднозначную роль.С одной стороны, распространенность самогобуддизма, в котором это учение занимаетважное место, есть свидетельство обращенияк этой проблеме множества людей, как наЗападе, так и на Востоке. С другой, философпоказывает противоположность буддийскихидей своему персоналистскому учению. Всвоем учении о персонализмеЛосскийпытается, путем определенияметафизических оснований восхождениячеловека к Царству Божиему, эволюции бытияприродного к бытию божественному, обожениючеловека как существа духовно-телесного,решить целый ряд религиозно-философскихпроблем, например, проблем личного ивсеобщего спасения и теодицеи. Анализируя буддийскиеметафизические идеи, философ, преждевсего,обращает внимание на отсутствие свободы всансарическом мире, личного бессмертия ивообще персонифицированной личности кактаковой.
При этом Лосскийдемонстрирует уважительное отношение квнешне похожей, но противоположной идеям самогоЛосского, буддийской концепции. Кроме того,его работыесть свидетельство восприятиябуддологических религиоведческих знаний вфилософии и науке России, в чем немалаязаслуга представителейСанкт-Петербургской буддологическойшколы.
С. Франком в работе «Учениео переселении душ (религиозно-историческийочерк)» вопрос о переселении душирассматривается в контекстетипологического сравнения буддизма схристианством, соотнесения таких«базовых» религиозных понятий, как «душа»и «спасение». Идея спасения в буддизме, по мнениюФранка, связана с пониманием в немдуши, которая в буддизмелишь комплекс желаний и единство которойпоэтому мнимое и кажущееся. Только поняв этозаблуждение, человек спасается от цепиперерождений.
Франк делает вывод опроявлении лишь внешнего сходства победынад смертью в буддизме и христианстве,поскольку Будда побеждаетсмерть, видя в ней переход к мучительной новой жизни через уничтожение самой жизни.И западноесознание, в силу своейаксиоматической настроенности, заблуждается, принимая буддийское учение о переселениидуш за «благую весть» о бессмертии, о большей полнотежизни. При этом русский философ обращаетвнимание на некую универсальность в самой постановке вопроса о переселении душ на Западе иВостоке, указывая на необходимостьисследования этой проблемы.
В подпараграфе1.1.5 «Определение роли буддизма вроссийской и мировой истории: идеи евразийцев»выявляется место буддизма вевразийской проблематике.
Сложным отношением к буддийской философиии к буддизму как религии отличаются работыевразийцев. Впредставленном исследованиианализируются работы Н.С. Трубецкого и Э.Хара-Давана.
Несмотря наопределение русской культуры как культурыевразийской,– срединноймежду Востоком и Западом, – делая особый акцент на монгольскомфакторе развития России и даже выдвигаяоригинальные концепции туранско-татарскойрусской истории, один из наиболее яркихпредставителей этого направления, известный филолог ифилософ, Н.С. Трубецкойнегативно и резко пишет о буддизме как ологическом завершении развития «индийскихсатанинских религий». При этом в его работахотсутствует собственнофилософско-религиоведческий анализбуддийских идей, практически нетссылок и на широко известную в то времявостоковедную литературу.
Буддизмрассматривается Трубецким исключительнокак путь духовного самоубийства,сопровождающийся превознесениемчеловека и развитием крайнегопессимизма, а сама нирвана есть егорезультат. Трубецкой стремится объяснить, что в работахевразийцев «поворот кВостоку» вовсе не обозначает «поворота» квосточному мировоззрению, нашедшемуотражение в религиях Индии в том числе.Философ-евразиец словно стремился снять ссебя все обвинения в «денационализации» исоздании «единого фронта со всемивосточно-азиатскими вероисповеданиямипротив христианских вероисповеданийЗапада», звучавшие в то время в русскойфилософии в адрес евразийцев. Он замечает лишьодну вещь, которую могли бы заимствоватьхристиане у индийцев – ихотношение крелигии, отношение, при котором вера для индийца– «центр жизни».
Калмык, понациональности и по духу принадлежащийвосточной культуре, философ-евразиец,Эренджен Хара-Даван в работе «РусьМонгольская» обращается к теме влиянияэпохи Чингисхана на развитие российскойдуховности.
Философ-евразиецнаходит черты сходства государственностии ее мировоззренческих оснований в империиЧингисхана и на Руси, котороепроявляется,в том числе,и в беспрекословном подчинении. Это подчинение, помнению философа, имело ненасильственные, а религиозно-бытовыекорни, как в империи Чингисхана, так и вДревней Руси, обладавшейправославной культурой,частным проявлением которой был и иерархический государственный строй. Причину этой близостиХара-Даван видит в особой роли религии у буддистов,мусульман и православных, объемлющей собоювсе – ичастную жизнь, и государственный строй, и бытие целойвселенной.
Несмотря на подчеркивание роли «монгольскогофактора» в истории России, оценкифилософов-евразийцев сущности, воздействия ивозможностей последующего влияниябуддизма на российскую культуру взначительной степени разнятся иопределяются, в том числе, их собственнойрелигиознойпристрастностью и этнической принадлежностью.
Во втором параграфе «Буддийскаяфилософия в творчестве русскихнеокантианцев, позитивистов икосмистов» анализируетсяроль буддийской философии в творчествеИ.И. Лапшина, В.В. Лесевича,К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского.
В подпараграфе 1.2.1.«Анализметафизики и этики буддизма в позитивизмеВ.В. Лесевича» рассматриваются работыфилософа-позитивиста, в которыхпредставлен анализ буддийских идей.
В. Лесевичем былонаписано несколько работ о буддизме:«Буддийский нравственный тип» (1886),«Новейшие движения в буддизме» (1887). Философ-позитивистявлялся редактором и авторомпредисловийк двум изданиям поэмы Эдвина Арнольда«Свет Азии» и вовтором издании были опубликованы егостатьи «Буддизм на Цейлоне», «Буддизм поэдиктам царя Асоки Великого» (1893),«Буддийские легенды и их соотношение сбуддийскими догматами» (1902).
В целом, основанием длякритики буддийского нравственного типа(«Буддийский нравственныйтип») уфилософа-позитивиста является то, что этоттип вырабатывается под влияниемутонченной философской метафизики. ИЛесевич, исходя из своих позитивистскихубеждений, не мог не подвергнуть критикесамо метафизическое ядро буддийскогоучения, и, в виду этого, как он считал,схематичный и отвлеченный характербуддизма. Ивсё жеон признает «частные»,вызывающие симпатии черты, которые придают буддийскому нравственномутипу особую мягкость иискренность и находятпроявление в реальныхбуддийских личностях.
В статье «Новейшие движения вбуддизме» прежде, чем обратиться к изложениюи критике необуддизма, Лесевич даетдостаточно подробное описаниетрадиционного буддизма. Философ подробноостанавливается на понятии страдания, какцентральном понятии буддийского учения. Делая акцент натерпимости буддизма, он отмечает еерациональные обоснования.Лесевич анализируетмалоизвестную сегодня форму необуддизма,представленную в работах и деятельностисиамского короля Сомдета, его министраЧао-Фиа-Типакона – автора книги «Кичанукит» ипереводчика этой книги ГенриЭлебестера. Далее он оценивает перспективы развития данного типанеобуддизма как возможность слияния европейских и восточныхвоззрений.Критически описывает Лесевич и другую форму необуддизма, сложившуюсяпод влиянием европейских идей, а именно–теософию.
В анализе эдиктовАсоки Великого («Буддизм по эдиктам царяАсоки Великого» (1893)) Лесевич рассматриваетпроблемурелигиозности самого Асоки каквыражениепонятия о религии верующего буддистаIII века «доР.Х.», и то, как с помощью этого понятияобосновывается принцип религиознойсвободы.
В 1902 году была изданакнига «Буддийские легенды и их соотношениес буддийскими догматами». С точки зренияфилософа-позитивиста, противникаумозрительности и всего, что лежит зарамками позитивного опыта, догматическая и«легендарная» части буддизма обладаютразной значимостью для чувств верующегочеловека и для восприятия буддизма какживой веры. Поэтому яркое, понятное, близкоемироощущению людей содержание авадан,джатак и легенд дает больше для живогорелигиозного чувства, нежели отвлеченныйдогматизм философских теоретическихсхем.
РаботыЛесевича свидетельствуют о достаточновысоком уровне востоковедных знанийфилософа, его знакомстве с работамивыдающихся буддологов своего времени.Буддийский материалпривлекается Лесевичем для обоснованияубедительности собственныхпозитивистских идей, иллюстрацииограниченности метафизических построенийне только в западной (в том числе исовременной ему), но и в восточнойкультурах. Он рассматривает буддизм икритикует его метафизическое ядро вконтексте целостности человеческой мыслии единого будущего человечества,связанного для Лесевича прежде всего сразвитием науки.
В подпараграфе1.2.2 «Проблема «чужого я» вевропейской и индийской философии вработах И.И. Лапшина»представлен анализ одной из центральныхпроблем русского академическогонеокантианства – проблемы «чужого я» И.И. Лапшиным,рассматриваемой им, в том числе, и на примере «индийскогоматериала».
В исследованиях,посвященных истории философии и историивостоковедения, при рассмотрениидеятельности Санкт-Петербургскойбуддологической школы отмечается, что вкачестве теоретико-методологическихоснований включения буддийской философиив историю мировой философии в работах Ф.И.Щербатского выступили идеи русскогоакадемического неокантианства, вчастности философов А.И. Введенского и И.И.Лапшина[5]
.
Философ-неокантианецИ.И.Лапшин, будучи в эмиграции, по-видимому,сохранил интерес к востоковедению иразвитию российской буддологии. Так наоснове анализа изданного Щербатскимтрактата Дхармакирти «Обоснование чужойодушевленности» Лапшиным была написананебольшая статья «Проблема «чужого я» виндийской философии».Лапшин видит особую значимость«изучения философии востока» по рядупунктов. Подобное изучение, прежде всего,подтверждает факт единства человеческогоразума, которое проявляется в том, чтосходные идеи появляются в разныхцивилизациях независимо друг от друга. Приэтом наблюдается преобладание основныхнемногочисленных типов философского мышления (материализма скептицизма,номинализма, пессимизма и т.д.) вопределенные исторические периоды и ихповсеместное повторение. И восточнаяфилософия также служит тому яркойиллюстрацией. Кроме того, в исканияхфилософов Востока представлены образцы«глубокой мудрости».
В этой весьмапоказательной для понимания особенностейвзаимодействия российской буддологии ирусской философии, статье автор не ставитцелью периодизацию индийской философии всоответствии с решением проблемы «чужогоя» (что сделано Лапшиным в отношениисовременной ему западноевропейскойфилософии и в силу многих причин былоневозможным для него в отношении философиииндийской). Основной задачей данной работы является «опровержениесолипсизма» как неизбежного вывода изидеализма, но уже не на материалезападноевропейской философии, а спривлечением буддийского материала,основываясь на идее типологическогосходства западной и восточнойфилософий.
В подпараграфе1.2.3 «Влияние идейбуддийской философии на формированиеконцепции безначальности и вечности жизниВ.И.Вернадского»рассматривается роль буддийских идей вформировании мировоззренческихоснованийучения В.И.Вернадского.
Интерес к буддизмуВернадского объясняется не только егомноголетней дружбой с выдающимисяотечественными буддологами С.Ф.Ольденбургом и Ф.И. Щербатским, но исобственными научными взглядами. Стремясьаргументировать одно из своих известныхнаучно-философских положений – о вечности ибезначальности жизни – Вернадскийотмечает, что вопрос этот связан не толькос естествознанием, но и, в целом, смировоззренческими поисками,осуществляемыми в первую очередь вфилософии и религии. Рассматривая причины«укоренения» идеи начала жизни вевропейском мировоззрении и науке, в своихработах он отмечает их культурнуюобусловленность. Поскольку, например, вобласти индийских, и в частностибуддийских, построений мира нет вопроса оего начале, то, соответственно, для людей,которым близка эта духовная атмосфера,вопрос о начале мира не будет казатьсянеизбежным.Извечное,безначальное существование живого будетдля них более понятным, чем его появлениево времени. Следовательно, с точки зренияединства развития человечества,мировоззренческие установки о началежизни не кажутся столь бесспорными и темболее непреодолимыми при дальнейшемразвитии науки.
Выводы Вернадского обезначальности и вечности жизни, идеиразвития биосферы становятся впоследствииосновой для его концепции будущегочеловечества.
В подпараграфе1.2.4 «Идеи “деятельностной нирваны” в “космическойфилософии”К. Э. Циолковского» определяется рольидей буддийской философии в формировании тем ипонятий этогофилософа-космиста.
Статья К. Э.Циолковского «Нирвана», написанная иизданная им самим в 1914 г., послужила основаниемдля разработки им психоэтическойконцепции, получившей затем развитие встатьях «Ум и страсти», «Научная этика»(1927-1928). Эти статьи посвящены определению причинстрадания человека и путей освобождения отних. К.Э. Циолковский анализирует«ощущения», испытываемые человеком втечение жизни. Все ощущения делятся, по егомнению, на три рода: приятные, неприятные ибезразличные, причем почти каждому приятному ощущениюсоответствует неприятное,отрицательное. Однакофилософ-космист был убежден в различиисчастливой и несчастливой жизни и,следовательно, ее смысла, которое состоит вуправлении самой жизнью. Достичь этойцели можно благодаря нетолько естественному, но и искусственномуотбору.С его помощью, убежден Циолковский, можносоздать совершенные организмы, которыеодинаково малочувствительны и к радостям,и к страданиям.
Основываясь на идеях«сбалансированности» ощущений, вопределённой мере близкихантропологическим интенциям буддизма,опираясь на понятиявосточной буддийской философии, Циолковский создает свою концепцию«деятельной нирваны», т.е. сознательногорегулирования эмоций, открывающего путь кнаиболее активной, целесообразнойдеятельности человека, ксовершенствованию его и мира в целом, ктому состоянию, когда, по мысли автора, не будетстраданий.
В третьем параграфе «Роль буддизма вразвитии теософии, учения Агни-Йоги инеобуддизма» анализируетсяроль буддийской философии втворчестве представителейданных направлений.
В подпараграфе1.3.1 Буддизм и теософия Е.П.Блаватской: к проблеме «философскогоизобретения» представлена попытка определенияместабуддизма в теософском учении Е.П.Блаватской.
В числе популярныхвопросов, связанных с исследованиями иликритикой теософии, вопрос о близостиучения Блаватской с буддизмом. Существует несколько точек зрения на место ироль буддизма в работах Блаватской. Этомнения русских религиозных философов,рядазападных востоковедов, современныхисследователей эзотерической философии и,наконец, прямо или косвенновыраженная точка зрениясамой Блаватской.
СовременникиБлаватской нередко называли теософиюнеобуддизмом, отмечая её роль впопуляризации буддийской философии наевропейской почве. При этом одни это делали с одобрением(например, французский ориенталист Э.Бёрнуф), для других (русские религиозныефилософы В. Соловьёв, В. Кожевников и др.)это являлось причиной жёсткойкритики. Длятого, чтобысделать вывод об основополагающей функциибуддийских заимствований или философскойсамостоятельности теософского ученияБлаватской,необходим предметный анализ того, какцентральные принципы и понятия теософииБлаватской связаны с принципами ипонятиямибуддийской философии.
В своихработах Блаватская указывает наорганическую связь теософии ибуддизма.Однакоакцент делается именно на спецификетеософии как эзотерического учения, вомногом близкого «эзотерическому»буддизму, и лишь отчасти«экзотерическому». Сходство буддизма (и экзотерического тоже)с теософией Блаватскаявидит в этике.
Одной из причинотнесения теософии к необуддизму, авпоследствии выводов о стремлениитеософов к религиозному синтезу на основебуддизма,являлось обилие буддийской терминологии.Современниками Блаватской этовоспринималось в качествеодного из признаковактивного «экспорта» буддизма в Европу. Вработе «Ключ теософии.Ясное изложение в форме вопросов и ответовэтики, науки и философии, для изучениякоторых было основано ТеософическоеОбщество» Блаватскаяприводит значения употребляемых втеософии понятий – «душа», «личность»,«индивидуальность», «карма», «нирвана»– в ихсравнении сбуддийскими. При этомуказывается, что этипонятия изначально имели разный смысл вэзотерическом и экзотерическомбуддизме. Помнению Блаватской, одной из значительныхпричин сложностивосприятия основных идейтеософии, их функций и принципов и их смешения с буддийскими является, во-первых, отсутствие всамом теософском учении определенных ипостоянных терминов для обозначениякаждого из них, и, во-вторых, то, что теософыначали разъяснения и дискуссии о принципахсвоего учения, используя санскритскиеназвания.
Таким образом, втеософии мы наблюдаем попытку созданиясобственной философской системы («философского изобретения» – термин И.И. Лапшина[6]
),в которой немаловажную рольсыграли и учения неоплатоников, ихристианский мистицизм, и символикакаббалистических учений и, конечно, идеибуддийской этики и метафизики. Приэтом в более позднихработах актуализируется задача поискаевропейских понятий, столь же адекватноотражающих сущность «вечной мудрости», каки буддийские термины.
В подпараграфе1.3.2 «Место буддизма впредставлениях основоположников Агни-Йогиоб Азии и новых источниках знания» анализируются определенныеаспекты учения Агни-Йоги, связанные сотношением его основоположников кбуддизму.
Учение Н.К. Рериха и Е.И. Рерих– это такжесамостоятельное философское учение, восновании которого лежит идея новыхисточников знания, взаимообусловленностивсего живого космическим целеполаганием имиропорядком. СущностьюАгни-Йоги является то, что «духовность»понимается в нем как некая конкретнаяреальность, которая имеет выражение напсихоэнергетическом уровне, втонкоматериальной структуре организмачеловека.
В творчествеосновоположников Агни Йоги буддизм занимаетособое место. В так называемой«эзотерической форме» буддизмрассматривается как одно из учений,которое содержит в себе сокровенное УчениеМахатм.Одновременно подчеркивается егосовременная роль для актуализации новых (аточнее «скрытых» для большинства людей)источников знания и совершенствования всоответствии с ними мира.
Если обратиться к темевлияния буддийской философии натворчество Е. Рерих, то, во-первых, следуетзаметить, что в работах Е. Рерих можно найтипопытки сравнения восточного и западноготипов мировоззрений, при этом Е. Рерихсоветует «полнее ознакомиться с восточноймыслью». Особый акцент при сравнениизападных и восточных религий, христианстваи буддизма делается Е. Рерих на проблеметерпимости, также обращается внимание напсихологические аспекты буддизма.
Учение Агни-Йогипроникнуто ожиданием новой эры, о которой,по мнению его авторов, свидетельствуютяркие знаки Майтрейи – БуддыГрядущего.
В подпараграфе1.3.3 «Идея синтеза западной и восточноймудрости в необуддизмеБ.Д. Дандарона» рассматривается оригинальнаянеобуддийская система как реализация попыткисоединения буддийских изападноевропейских философскихидей.
Философ-необуддистБ.Д. Дандарон пытался создать концепцию,которая, по его мнению, должна опираться надостижения как восточной, так и западнойфилософской мысли и не противоречитьсовременным достижениям науки.
Содержание идейбуддийской метафизики Дандарон стремилсявыявить с помощью их соотнесения с идеямиизвестных европейских и русскихфилософов.Темсамым,он пытался также обосновать универсальностьидей буддийской философии идаже «преимуществ» еенекоторых аспектов, например, мистики, посравнению с западнымирелигиозно-философскими учениями. Более всего общегомежду буддизмом и идеями европейскихфилософов (прежде всего И.Кантом, А.Шопенгауэром, Н. Гартманом, М. Хайдеггером)Дандарон видит в онтологическойпроблематике новой концепции, описанииСансары. В решении задач мистическогопостижения мира и поиска методовсовершенствования на пути к Нирване онопирается на буддийские идеи, актуализируяконцепцию шуньяты мадхъямиков и способысовершенствования школы йогачаров.
Несомненныйкомпаративистский интерес представляютаналогии гносеологических идейзападноевропейской философии и буддийскойконцепции шуньяты (шуньи). При этомДандарон предупреждает о невозможностипознания шуньи рациональнымспособом.Причина этого противоречия, по мнениюфилософа-необуддиста, в самойшуньяте, которая являетсясущностью феноменального(эфемерного,подверженного изменению) мира и«мира первичной реальности(Абсолюта–Нирваны). Непосредственное бытие Нирваныможет раскрыться лишь в специфическомрелигиозном опыте, в практикемедитации.
Таким образом, привсем многообразии рассмотренного намифилософского материала, можно определитьнекоторые основные направления и особенностирецепции буддийских идей в российскойфилософской мысли.
В работах русскихрелигиозных философов буддийские идеизвучат в контексте универсалистскихконцепций, идей тео- и антроподицеи,вопросов развития нравственного сознания (В.Соловьев, С. Булгаков), темы страдания какважнейшей составляющейантропологического учения (Н. Бердяев),сотериологических концепций, связанных сидеей перевоплощения души (Н. Лосский, С.Франк) и т.д. При этом выражен сравнительныйвектор таких работ (В.Кожевников). Разумеется, этосравнение разрешается русскимирелигиозными философами в пользу учения оХристе. Однако в рамках универсалистскихподходов определяется и мировое значениебуддизма. Нельзя не отметить, что интерес кбуддизму связан с ощущением кризисаевропейской культуры, опасением, что«неверно понимаемый» буддизм и широкораспространяющиеся «необуддийские»учения могут этот мировоззренческийкризис усугубить.
Другим аспектомвключения буддийского материала в канвуфилософских работ отечественных мыслителей является подтверждениесобственных гипотез (уже вне апелляции к широкойрелигиозно-богословской проблематике)через нахождение соответствующих идей ввосточной философии (И. Лапшин, В.Вернадский, К. Циолковский) или же путемкритики буддийских идей в рядупротивоположных собственным (критикасхоластической метафизики у В.Лесевича).
И, наконец,привлечение буддийского материала вкачестве оснований для собственнойоригинальной концепции–одна из особенностей втеософии, Агни-Йоге и необуддизме. При этомодни авторы пытаются объяснить тем самым«эзотеричность», как по содержанию, так ипо происхождению, собственного «учения» (Е.Блаватская, Е. Рерих). Другие (Б. Дандарон)демонстрируют осознанную попытку создания«синтезирующей» философскойконцепции.
В главе 2 «Буддийские идеи иреминисценции в русской литературеконца XIX – начала XX веков» проведенфилософско-культурологический анализхудожественной соотнесенности идей,реминисценций ряда произведений поэтов иписателей России и буддийских идей имотивов.
В параграфе 2.1 «Место буддийскойфилософии в концепции имперсонализма Л.Н.Толстого»выявляютсяинтенции и идеи буддийской философии вконцепции имперсонализма Л.Н.Толстого.
Рассматривая вопрос овлиянии буддийских идей на творчество Л.Н.Толстого можно говорить о многоплановостии глубине выражения этоговоздействия. Интерес великого русского писателяк буддизму нашел четкое выражение впереложении самих буддийских сюжетов,легенд, в рассказах, проникнутыхбуддийскими мотивами («Карма», «Это ты»,очерки о Будде), в дневниковых записяхТолстого.
В то же время, говоря о влиянии на Толстогоразличных (не только буддийских)религиозных и философских концепций,следует отметить, что выявление этих влияний чрезвычайно затруднительно в силучастого отсутствия их терминологической,категориальной выраженности, цитированияи прочих «примет» влияния илизаимствования. Еслиговорить о созвучности идей Толстого ибуддийской философии, нашедшей отражение вработахТолстого «Исповедь», «О жизни», то,бесспорно, это совпадениемировоззренческое, глубинное, трудноподдающееся экспликации. Преломление буддийских идей мыобнаруживаем у Толстого в его концепцияхимперсонализма и вечности жизни,порождающей смысл индивидуальногосуществования. Это внутреннее совпадение с темсамым «отрицательным универсализмом»буддизма (о котором писал В. Соловьев),антиперсонализмом и идеями буддийскойсотериологии. Сложно сделать однозначный вывод, явилось ли это результатомвоздействия буддийских идей (прямо илиопосредованно – через Шопенгауэра) на Толстого илиже это действительно совпадениемироощущений
Так, например, в понимании Толстого личность– это, преждевсего,стремление к личному благу– и поэтому нужноперестать считать жизнь личности истиннойжизнью. Длятого, чтобы жить не животной, а истиннойжизнью, по мнению Толстого, требуется«отречение от личности», понимаемое им как«подчинение ее разумному началу». Онсчитает, что существуетучение, определяющее именно такой путьпоиска истины – это буддизм.
Следует отметить, чтоблизостьимперсоналистской концепции, рассужденийо личности ипротивоположном ее существованию истинном смысле жизни Толстого иидей буддийской философии обнаружили инаиболее четко определили Н. Бердяев и И.Бунин[7].
Цельюобращения к философско-религиознымработам Толстого в контексте обсужденияболее широкой темы влияния буддизма накультуру России является не только нахождениепрямых аналогий идей трудов Толстого сбуддизмом, а поиск неких ассоциаций вответах на смысложизненные вопросы втворчестве писателя и буддийскойфилософии. Внимательное прочтениепроизведений писателя, анализмировоззренческих интенций его творчествапозволяютговорить о возможности выявлениянекоторой контекстуальной общностимотивов художественных произведений иидей буддизма, о трудно подающемся определениюмировоззренческом совпадении.
В параграфе 2.2 «Буддийские идеи втворчестве И.А. Бунина»рассматриваются место и роль образов, идей иреминисценций, связанных сбуддизмом, впроизведениях И.А. Бунина.
И.А Бунин достаточно осознанно и направленно использовалбуддийские идеи. Они нашли отражение нетолько в цикле, так называемых, «цейлонскихрассказов» («Царь царей». «Ночь отречения»,«Готами», «Соотечественник», «Воды многие»«Братья», «Ночь» и др.), но и в очерке«Освобождение Толстого», в котором Бунинсоотносит свои взгляды на жизнь и смерть с«буддийскими» аллюзиями у Толстого, атакже в другихпроизведениях, не связанных напрямую сбуддийскими сюжетами.
Наряду с ощущениемсмерти и смертности всего живого одной издоминант произведений Бунина, близких буддийскомумироощущению, является идеяповторяемости жизни, а, значит, посколькужизнь и смерть сопряжены, иповторяемости смерти.Эта идея послужилаоснованием для выводов исследователей охудожественных противоречиях изображенияжизни и смерти в произведениях Бунина,поскольку писатель создает образы жизни и смертиодинаковыми художественными способами.Эти противоречия стремятсяк своему разрешению в феномене памяти.Память у Бунина – это память о бесконечной чередежизней, о том, что было и быломногократно. При всей устремленности героевБунина к жизни, в его произведенияхприсутствует особое, поразительно близкоебуддийскому, понимание трагичности жизни и ее причин.Общая трагедия человеческой жизнираскрывается не в совокупностииндивидуальных трагедий, не в личныхколлизиях частных жизней, а в бесконечной ихповторяемости, в бесконечной Цепи,состоящей из множества звеньев – человеческихсудеб. Трагически заканчивается любовьгероев Бунина, трагически заканчивается ихжизнь. Но трагическаядоминанта не в конкретныхсобытиях и обстоятельствах их судеб, а втом, что это происходит и будет происходитьв жизни каждого, кто находится в Цепи, вкругу вечного повторения.
Повторяемостьстраданий сопровождает бесконечнуюповторяемость жизни. И по большому счету независит от того, кто её проживает. Особеннояркое выражение нашла эта тема врассказах«Ночь», «Сны Чанга», «Братья». Мотивпотери смысла человеческих отношений ичеловеческой жизни в этойпо существу однообразной повторяемостипронизывает многиепроизведения писателя.
В философско-литературном очерке«Освобождение Толстого» Бунинпопытался понять кризис и духовноепреображение великого русского писателякак стремление к Освобождению. ЖизньТолстого кажется ему еще одной попыткойразорвать эту Цепь земной жизни,обусловленную принадлежностью писателя кособому роду людей, которыеодновременно жаждут «раствориться, исчезнуть воВсеедином» итоскуют о всех ликах своего воплощения и каждом миге настоящего.
Литературоведы частосвязывают буддийские реминисценции втворчестве Бунина с его особыммироощущением. При этом, бесспорно, что даже впроизведениях, казалось бы, построенных на«буддийских положениях» (например, врассказе «Братья», где идет буквальное искрытое цитирование «Сутта-Нипаты»), этибуддийские идеи служат выражениюсобственной бунинской художественной концепции.
В параграфе 2.3 «Буддийские мотивыв лирике К.Д. Бальмонта» представленанализ творчества поэта в контексте егоинтереса к буддизму, его идеям иобразам.
Списьменными памятниками индийскойкультуры Бальмонт, вероятно, впервыепознакомился в 1897 г., когда читал лекции порусской литературе в Оксфорде, среди вероятных слушателейкоторых был известный индолог Макс Мюллер. Кроме того, в Англии Бальмонтначал увлекаться теософией. Так, он былзнаком с книгой Е. Блаватской «ГолосМолчания» (“The Voiceof the Silence”) в которойшироко использован индийский материал(Упанишады, «Бхагавадгита», буддийскиетексты). Каки многие писатели, художники и композиторытого времени (М. Волошин, И. Анненский, А.Скрябин), Бальмонт несколько лет был подвлиянием этих идей. В качестве эпиграфа к разделу«Мертвые корабли» сборника «Тишина.Лирические поэмы» (СПб., 1898), изданногопосле первого пребывания в Оксфорде, взятыстроки из книги Е.П. Блаватской.
Стихотворение «Майя»и другие стихотворения изэтого сборника, в которыхслышны мотивы индийских религий ифилософии Востока (как считаетБонгард-Левин, прежде всего Упанишад),вошли затем в сборник «Лирика мыслей исимволика настроений. Книга раздумий»(СПб., 1899). А уже в книге, опубликованнойгодом позже – «Горящие здания. Лирикасовременной души» (М., 1900) – стихи наиндийские сюжеты («Индийский мотив»,«Индийский мудрец», «Паук») объединены вспециальный цикл – «Индийские травы».Тема повторения «земногобытия», «круговорота», «тяжелого плена…всё новых перемен», в который ввергнуты нетолько «люди и герои», но и «царственныебоги», ярко звучит в стихахБальмонта. Аналогии«бренного земного бытия» со сном, стольтипичные для индийскихрелигиозно-философских концепций,присутствуют практически во всехстихотворениях данного цикла.
В стихах этогосборника, так же,как и в сборнике «Литургия красоты(Стихийные гимны)» (1905),поэт пишет, что особое значение в историичеловечества в том прошлом, в которомсовременники поэта хотят «освежиться» отнастоящего, имеют «три владычицы мечтаний,три хранительницы тайных талисманов»– Ассирия,Египет, Индия. Поэт подчеркивал, что Индияотличается «многогранностью» Ума иМудрости. Соотнося разныестраны со стихиями, поэт считает, чтоболее всего Индия связанасо стихией Воздуха. Идеи о «постоянной связибесконечно-малого с Бесконечно-Великим», ио добровольной жертве, как «о светлом путик беспредельной всемирной радости», больше всегопривлекают поэта.
Интересным дляхарактеристики увлеченности Востоком иИндией российской интеллигенции являетсяанализ переписки Бальмонта с Волошиным.
Большое значениеимело путешествие поэта на Цейлон и вИндию, во время которого Бальмонт знакомится с памятникамибуддийской культуры, собираетэтнографический материал, пишет стихи,связанные с увиденным.Так, Бальмонт в Бенаресе пишетнесколько таких стихотворений – «Кзвездам», «Пение», «Индия». Сразу же позавершении поездки им было написан рядстихотворений, связанных с впечатлениямиот путешествия. Они были включены в сборники«Белый зодчий» (1914) и «Ясень» (1916). В сборнике «Белыйзодчий (Таинство ЧетырехСветильников)» немало стихов, связанных синдийской проблематикой. Индийскиесимволы будят в поэте мысли о бренностичеловеческого существования, тщетностиподвигов человека, обусловленных его«непросветвленностью».
В стихотворенияхэтого цикла поэт обращается к образу Будды.Как известно, в своем путешествии Бальмонт особоезначение придавал посещению мест,связанных с буддизмом. Поэт описываетвеличественный Храм Будды на острове ЯваБоро-Будуре. Образ Будды у него – это удивительноесочетание уже традиционных,установившихся в буддийских текстах илегендах, черт Шакья-Муни и мечты самогопоэта, находящегося в постоянныхпоэтических и личностных метаниях, мечты овнутренней гармонии и, если не обезмятежности, то хотя бы покое.
Итак, среди тем лирики Бальмонта, вопределенной мере связанной с буддийскойфилософией, можно выделить темы, связанные или соотносимые сбуддийскими идеями. Особоеместо занимают в творчестве Бальмонтаобраз Индии как «Страны Мысли», идеяродства Индии с Россией. Кроме того, Бальмонт былзамечательным переводчиком произведенийиндийских драматургов Ашвагхоши иКалидасы. На интерес Бальмонта к буддизмуоказало большое влияние и его личноезнакомство с известными буддологами,знание современной ему востоковеднойлитературы. Значительное влияние нанасыщенность творчества поэта буддийскимиидеями и образами оказало путешествиепоэта в Индию и на Цейлон.
В параграфе 2.4 «Азия и буддизм вконтексте творческих идей В.Хлебникова» анализируютсяособенности темы Азии и буддийских аллюзийв контексте творческих идей В.Хлебникова.
Известныйпоэт-футурист В. Хлебников родился подАстраханью, там, где проживает народ,исповедующий буддизм, – калмыки. Именно с этим фактом частосвязывают наличие «восточных элементов» вего произведениях.
Сложность выявлениябуддийских аллюзий в творчествеХлебникова связана с общей сложностьюфилософско-культурологического анализатворчества авангардистов. Одним из такихконтекстов являлось воскрешение ипреломление архетипических сюжетов,архаических пластов. Среди постоянных тем русскогоавангарда можно назвать тему«трансформации истории», котораязаключается в «игре атомами истории»,«своеобразной исторической “алхимии”»,эсхатологических и мессианских идеях,активных «поисках путей “выхода изистории”»[8]. Эти идеи и темы нашли преломлениеи в творчестве Хлебникова.
Первая часть егосверхпоэмы «Азы из Узы» называется «Единаякнига». «Питательной смесью» для этой«книги» становятся «черные веды»,Коран,Евангелие и «книги монголов». Все этокладется в жертвенный костер для её прихода. Крометого, Хлебников видит историю как некоемногоголосие, полифоничность культур инародов.
Одним из выраженийинтереса к историографии и попытоксоздания образа будущего» был «мифистока». Устремленная в будущее историярадикально менялась, истоки мировой ироссийской культуры переосмысливались. Вконтексте «мифа истока» становитсяпонятным отношение поэта к Азии, та особаяисторическую роль, которую поэт отводит ейв «единой книге человечества».
Общая тенденцияпобеды над временем и алогичностью истории находитяркое выражение в художественныхособенностях произведений футуристов: вигре с временными пластами, нарушениинаправленности временного потока,путешествиях во времени, вольномобращении систорией[9]. В этом пространстве сдвигов иразломов исторического времени прошлоеАзии в творчестве Хлебникова поражаетширотой и масштабностью событий, стран,образов. Поэмавключает совершено пронзительные обращения поэта кАзии. К Азии, которая вошла в жизньХлебникова с рождения иявляла собой источниквопросов о времени как пространствепреобразования истории и причине ее событий, стольразнообразных и драматичных. Азия – это «богиня прорицанья», которая«читает желтизну страниц».
Одной из тем, яркопрозвучавших в творчестве Хлебникова, былатема европейско-азиатских ирусско-азиатских отношений. Идея единства с новой Азией истроительства нового мира четко выраженапоэтом в его статье «Письмодвум японцам».
В творчествеХлебникова наряду со «сверпоэмами» и«сверхповестями», поражающимисвоими эпическим размахом, преодолениемвремени и пространства, масштабностьюисторических смещений, есть лирическиеминиатюры, в которых автор такжепереносится в другие пространства, но безшума и «будетляновской» напористости. Однаиз таких миниатюр посвящена Тибету.
Ряд исследователейотмечают особую значимость в творчествеХлебникова идеи смерти и ее преодоления.Хлебниковская танатологическаяконцепция часто связывается с идеямифилософа Н.Ф. Федорова[10], сдругой стороны, например, Р.В.Дуганов пишет о всеобщейсвязи бытия через смерть в произведенияхХлебникова[11]. Принцип «всеобщейсвязи бытия через смерть» реализуется в стихотворениях«Когда умирают кони – дышат…» (1911),«Колесо рождений» (1919), «Перед войной»(1922). Идеяметемпсихоза присутствуетв текстах «Ка», а такжев «Детях Выдры». Идеи о множественностивоплощений отражены в грамматике стихотворенийпоэта:«Охотник скрытных долей»(1908) («бор бытий»), «С утробой медною»[12].
ТемаВостока тесно связана у Хлебникова с егоконцепцией времени,которая была одной изцентральных в его поэзии и работах, посвященных«числовому исчислению» историческихсобытий. Победа над временемневозможна без понимания, что«не события управляют временем, а времяими», а сам «закон времени» – это «общая истиназакона жизни и смерти»[13]. Без этой победычеловек всегда находится в плену увремени инет оправдания ни частной жизни каждого, нисуществования стран и народов, всей этой«вековой качели народов»[14].
Плен – это одна из самыхдраматичных жизненных ситуаций. Но естьвеликий и неустранимый пленнепознанного времени. Эта мысль звучит и вописании внешнебесконфликтного плена героя повести «Есир» Истомы.
Таким образом, сложнуюзадачу выявления буддийских мотивов втворчестве известного представителярусского авангарда, «будетлянина» В.Хлебникова нельзярассматривать вне общих ориенталистскихустремлений русской литературы, внеисториософских тенденций русскогодекаданса и авангарда. Буддийские аллюзиив творчестве Хлебникова чаще всегосуществуют не сами по себе, они внутри темыАзии, в контексте проблем истока истории инаправленности мирового развития;всеобщей связи бытия, реализуемой черезсмерть и метемпсихоз; преодоления пленанепознанного времени.
Безусловно, сложноговорить о влиянии или роли определенныхмировоззренческих концептов в творчествеписателей, поэтов и художников, о степени иособенностях проявлений идейодной культуры в конкретных феноменахдругой. Есть опасность «потеряться» вдеталях содержания тех самых феноменов,выдать желаемое за действительное. Нобез попыток такого обнаружения идей иценностей одной культуры в произведенияхдругой вряд ли можно серьезно говорить овлиянии культур, о том, насколькосущественен и содержателен был диалог«Восток –Запад» в России XIX –XXвеков.
В третьей главе «Влияние буддизма наформирование особенностей этнокультурРоссии» рассматривается ряд характерныхчерт культур народов России, традиционно исповедующихбуддизм.
В параграфе 3.1 «Спецификасинкретизма буддийских и добуддийскихверований у народов России» представленанализ специфики взаимодействия буддизмаи автохтонных верований в российскихэтнокультурах.
Как известно, буддизмвключает в себя не только уровеньсобственно доктринально-философских идей,нашедших отражение в буддийскомписьменном каноническом комплексе, но иуровень религиозной практики, которыйотличается достаточной долей пластичностив отношении добуддийских и небуддийскихверований.
Прирассмотрении конкретно-исторических формбуддизма следует не просто описыватьэлементы взаимопроникновения илисосуществования элементов буддизма,этнических верований и других мировыхрелигий (например, христианства), но ипытаться увидеть за этим определенныймеханизм эволюции религий(и эволюции культуры в целом), неслучайный характер всех этих«напластований». Такой подходспособствует определению особенностейразвития определенной религии (в данномслучае речь идет о буддизме), ее адаптивныхи адаптирующих способностей и спецификиразвития этнокультур в контексте развитиявсей мировой цивилизации.Приисследовании феномена религиозногосинкретизма обычно актуализируется целыйряд религиоведческих ифилософско-культурологических проблем.Религиозный синкретизм рассматриваетсякак специфический этап и одновременноформа эволюции религии, в контекстепроблем взаимодействия и синтеза культур.
Опираясь на концепциии теоретические выводы известных религиоведов испециалистов по теории культуры (С.Н. Артановского, Л.Г. Лемешко, Н.С. Капустина, Г.Е.Кудряшова, Н.М. Маторина и др.) в даннойработе проанализированы конкретные исследования по проблемесинкретизма буддийских и добуддийскихверований у народов Россиис целью выявления тенденций и сущностиданного типа синкретизации. Анализ этих вопросов позволяетответить и на вопрос о причинахраспространенности буддизма и егоадаптационных способностях по отношению кдругим культурам.
Ассимилирующее принятие буддизмабурятами, калмыками, тувинцами, алтайцами иих предками и религиозный синкретизмбуддийских и автохтонных верований можнообъяснить наличием черт типологическогосходства между тибетским буддизмом иверованиями народов, принявших его. Аточнее –сходство мифологии этихнародов с данной формой буддизма связаносо сходством этих верований с религией бон,синкретизированной с буддизмом в еготибетском варианте. Это обусловлено как существованиемобщих мировоззренческих идей, так исходствомрелигиозной практики, ритуалов и т.д. Этаточка зрения приемлема в контекстеконцепции эволюции религии ифеноменологического подхода.
Данныйрелигиозный феномен объясняется также наличиемнекоей древней культурно-историческойосновы. В частности, в исследованиях А.М. Сагалаева[15] речь идет ореликтах взаимодействия предков алтайцевс ираноязычными племенами, об общихтрадициях ираноязычных (индоевропейских)народов, которые составили древний пластпережитков шаманизма в Средней Азии и,вероятно, нашли отражение в отдельныхчертах сибирского шаманизма.
Причиной религиозного синкретизмабуддизма и добуддийских верований является такжеобщее мировоззренческое основаниекультуры, в значительной степени связанноес кочевым образом жизни и егоприродно-экологическими условиями. Вкачестве такого основания выступаетцентрально-азиатский холизм, а егосистемообразующим фактором – культ Неба, или Тенгри. Помнению автора подобной концепцииМ.И. Гомбоевой[16]
, в основныхдоминантах тэнгрианская протофилософиямонголов, традиционная идеология власти ибуддизм нашли возможности для синтеза. Егооснованием стало понимание всеобщностизаконов взаимозависимого существования (вбуддизме), всеединства (в тэнгрианстве),нравственного императива как фактораустойчивости мира и личности.
Причина формирования определенныхсинкретичных социокультурных формбуддизма отчасти обусловлена тем, что индийскийбуддизм не создал своей детализированнойбытовой обрядности (что может быть связанос изначальной «асоциальностью» буддизма вего метафизических основаниях). Вповседневной культовой практике индийскихбуддистов использовался тот арсеналсредств, который был ей доступен виндийской культуре и связан на тот период сведийскими, индуистскими обычаями. Это обусловило то,что за пределами Индии буддизм должен быллибо создавать свою бытовую обрядностьжизненного и календарно-хозяйственногоциклов или сосуществовать иадаптироваться к другим. Последнеепроисходило и в Тибете, и при освоениитибетского буддизма монголоязычныминародами.
Рядисследователей обращаетвнимание на то, что в системемассовой конфессии бурятского буддизмаактивно функционирует лишь частьиндийского и тибетского наследия буддизма.Для рядовыхверующих и даже подавляющей массыдуховенства теория высших и среднихразделов учения является недоступной ипотому часто замещается тем самымсинкретизированным с привычнымавтохтонным добуддийским комплексомверований. Кроме того, то, что составляетсодержание популярного вероучения имассовых форм культа, определяет«реальный» буддизм, его конкретноеисторическое социальное и этнокультурноенаполнение, не является постоянным даже впределах конфессии определенногорегиона иизменяется вслед за изменениями типаобщества.
Определеннуюзначимость для выявления роли конфессий вобществе имеет точка зрения(особенно распространенная в советскийпериод развития науки) о направленностипроцессов ассимиляции родовых культовбурят со стороны буддийской церкви дляорганизации такой буддийской конфессии,которая была бы жизнеспособной в новыхрегиональных условиях и смоглавыполнять в трансформирующемся обществезначимые социальные функции[17].
Метафизической причиной адаптивныхсвойств буддизма является радикальноепереосмысление в нем сущности и целейбытия и человека, понимаемого как поток«дхарм», которые постоянно возникают иисчезают, заменяясь новыми, нообусловленными предшествующими дхармамипо закону причинно-зависимогопроисхождения. У явлений феноменального «сансарического» мира могут бытьразные ипостаси, говоря языком науки,разные так называемые цивилизационные исоциокультурные формы. Но сущность егоостается одной и той же – страдание. Иглавная цель буддизма: спасение какдостижение нирваны – неизменна. Ради этой цели,оставаясь постоянным в понимании сансарыкак таковой, буддизм не стремится кконфликту с уже существующими культами иверованиями, а пытается использовать ихдля достижения конечной сотериологической цели.
В параграфе 3.2 «Роль буддийскогообразования в трансляции ценностейбуддийской культуры» рассматривается значениебуддийского образования длявоспроизводства типа буддийскойличности;его структура и наиболее значимые элементысодержания.
Длятого чтобы определить роль буддийскогообразования в трансляции буддийскихценностей, следует определиться с рядомосновополагающих понятий. Во-первых, этосистема понятий, связанная с отношениямиобразования и культуры, образования иценностей культуры. Во-вторых, это ценностисамой буддийской культуры, которые ипризвано транслировать буддийскоедуховное образование и тип буддийскойличности, который должен воспроизводитьсяс помощью этого образования. В-третьих, этосама система буддийского образования всоциокультурном контексте, ееустойчивость, обусловленная ее институциональными задачами, и ее динамика, связаннаяс социокультурными изменениями.
Буддийскоеобразование – это образование конфессиональноеи с исторической, и с современной точекзрения. Конечно, оно существует вопределенной социально-историческойситуации, подвержено культурно-социальнымвоздействиям. Но как феномен религиозный, как частьбуддизма, призванного решать собственные сотериологические задачи, этообразование имеет и содержательно, иформально (в форме монастырскогообразования) закрытый характер.
При определении специфики буддийской системы образованияактуализируется проблема «идентификационных механизмовобразовательной деятельности», сущность которых в идентификации личности созначимыми для нее объектами. В буддийскомобразовании также существует подобная соотнесенность с особой личностью,которой является Будда. В отличие отхристианской Божественной личности, Будда – это не толькоидеал бесконечного самосовершенствования,но и сверхзадача настоящей жизни, причемвся сотериология буддизма направлена навоспитание чувства достижимости этой целии стремления к ней.
Распространение буддийскойкультуры, становление буддийской картинымира тесным образом были связаны с деятельностьюученого буддийского монашества. Монахи выступали носителямиписьменной традиции, жизнь мирян во многомподчинялась задачам поддержки институтамонашества. Традиционное буддийскоеобразование в средневековом Тибетепредставляет собой форму преемственностибуддийских культурных ценностей, в которойсочеталось использование письменногорелигиозно-идеологического наследия страдицией его устных «школьныхтолкований». Существовала итак называемая «народная буддийскаятрадиция» –синкретическое образование буддийскойрелигиозной догматики и автохтонныхтибетских культов[18].
Особая роль вбуддийском образовании принадлежиттрадиционному буддийскому диспуту[19].Среди работ, предшествующих вопределенной мере современнымисследованиям буддийского диспута, особое значение имеет очерк Базара Барадийна«Буддийские монастыри» (1926) и исследованиябуддийской литературы А.И.Вострикова.
Монастырские образовательныецентры университетского уровня имелиширокий или узкий профиль обучения. Вобразовательных центрах широкого профилябыло четыре факультета: философский(цанид), тантрический, медицинский иастрологический. В монастырских университетскихцентрах «узкого профиля» преподаваласьвся система философского знания: изучалоськлассическое индобуддийское философскоенаследие (школ – Вайбхашика, Саунтратика,Мадхьямика, Виджнянавада), теория ипрактика философского диспута, логика идиалектика.
Основным ядром единойиерархизированной монастырской структурыстановятся создаваемые после реформыЦзонхавы крупные тибетскиемонастыри-университеты, по существу онистановятся стержнем тибетской буддийскойкультуры. В буддологических работахотмечается, что бурятский буддизмразвивался в русле тибетской традициигелуг, которая к моменту его прихода вБурятию уже доминировала в Тибете иМонголии. Как уже говорилось, в этойтрадиции монастырскому образованиюуделялось исключительное внимание,особенно в области философии,поддерживались высокие образовательныестандарты.
Система буддийскогофилософского образования вцелом во Внутренней Азии нерасполагала собственной специальнойлитературой и почти целиком базироваласьна переводах сочинений индийскихмыслителей. Поэтому изучению тибетского языкапридавалось огромное значение.
В бурятскойбуддийской традиции философскоеобразованиеимеет особый статус, что подтверждается иэтимологией словосочетания«цаннит-дацан», которое в бурятскомбуддизме характеризует, преждевсего,монастырь, где преподаются основныерелигиозно-философские дисциплинытрадиционной системы буддийскогообразования[20]. Основной методобучения в цаннит-дацанах«мнемонически-диалектический» (Б.Барадийн).
Содержание иструктура конфессионального буддийскогообразования,имеющего закрытый (монастырский)характер включали в себя:наличие определенной программыобразования, иерархическую структуруизучаемой литературы, иерархию ученыхстепеней, методику обучения,преемственность учителей и т.п.[21]
Целью буддийскогообразования являлось и являетсявоспроизводство буддийского типаличности, ориентированной на достижениесостояния всеведения (соответствующегоБлагородной буддийской личности),реализующейидеал просветления, достигаемогоблагодаря прохождению в процессемонастырского обучения определенных,строго фиксированных стадий обретениямудрости. Традиционные черты религиозногобуддийского образования сохраняются и внастоящее время, при реализацииопределенных проектов, ориентированных наинтеграцию религиозного и светскогообразования.
В Заключенииподводятся итоги проведенногоисследования. Анализ особенностей влияниябуддизма на такие сферы российскойкультуры, как философия, литература,этнокультура, позволяет решить ряд интересныхфилософско-культурологических и религиоведческих задач. С однойстороны, определить место буддийских идейв социокультурном пространстве России,а, с другой,увидеть значимость философии, которая, как известно,выполняет вкультуре функции концептуализации культурныхуниверсалий; литературы, традиционноимеющей в России особое мировоззренческоеи социокультурное значение; культур технародов, которые исповедуют буддизм ивзаимодействие с которыми было особеннозначимо для понимания буддийскойкультуры,– в освоениибуддийских идей, включении буддизма вкультуру России.
Содержаниедиссертационного исследования отражено в54публикациях автора. Среди них:
Монографии:
- Бернюкевич Т.В. Буддизм вроссийской философской культуре: «чужое» и«свое». – М.:Книжный дом «Либроком», 2009. – 160 с. (10 п.л.).
Статьи,опубликованные в журналах,рекомендованных ВАК:
- Исследования буддизма в России вконце XIX –первой половине XX вв. в контексте развитияфилософской компаративистики // ВестникСанкт-Петербургского университета. Серия 6.Философия. Политология. Социология.Психология. Право. Международныеотношения. Выпуск 4, декабрь 2007. – С. 143-154, 0,7 п.л.
- Проблема «перевода» языкабуддийской культуры на язык западнойцивилизации // Международный журналсоциальных и гуманитарных наук «Личность.Культура. Общество». Т. 9. Вып. 3 (37), – М., 2007. – С. 216-225, 0,5п.л.
- Компаративистские идеи в системенеобуддизма Б. Дандарона // Религиоведение.Научно-теоретический журнал. –Благовещенск-Москва: Изд-во АмГУ, 2008,№1. – С. 98-107, 0,7 п.л.
- «Буддизм всравнении с христианством» В.А. Кожевникова:апологетика христианства или опыткомпаративного анализа? // Философскиенауки. – М.,2008, № 8.– С.146-157, 0,6 п.л.
- Буддизм в теософии Е.П. Блаватской:к проблеме «философского изобретения» // Вестник РУДН.Серия "Философия", 2009, № 1. – М.: Изд-во РУДН,2009. – С. 46-57, 0,6п.л.
- Буддизм и русская литература концаXIX – начала XX века. // ВестникБурятского государственного университета.Выпуск 2009, № 6. – Улан-Удэ: Изд-воБГУ. – С.27-33, 0,5 п.л.
- Буддийские мотивы в творчестве И.Бунина // Международный научный журнал«Личность. Культура. Общество». Том XI.Вып. 2 (№№ 48-49), – М.,2009, – С.261-271,0,7 п.л.
- Буддийские мотивы в лирике К.Бальмонта // Гуманитарный вектор. № 2 (22).– Чита:Изд-во ЗабГГПУ им. Н.Г. Чернышевского.– С.: 164-168, 0,5п.л.
Публикации в других изданиях:
- Буддизм и концептуальныеоснования русского космизма // Материалымеждународного симпозиума 10-14 сент. 2001 г.Мир буддийской культуры Агинское. – Улан-Удэ. Чита, 2001.– С. 169-175,0,5 п.л.
- Проблема «чужого я» какметодологический принцип в исследованияхзападноевропейской и буддологическойфилософии // Материалы международнойконференции «Мир буддийской культуры:духовное наследие и современность». – Чита: Изд-воЗабГПУ.– С. 141-154,0,5 п.л.
- О некоторыхтеоретико-методологических подходах иметодах в исследованиях буддийскойкультуры в России в конце XIX- первой половиныXX века //Материалы Международной конференции«Трансграничье в изменяющемся мире: Россия– Китай– Монголия».Чита, Изд-во ЗабГГПУ, 2006, – С. 35-42, 0,5 п.л.
- Анализ проблемы «чужого я» вработах И.И. Лапшина и Ф.И. Щербатского //Сборник научных статей. «АлександрИванович Введенский и его философскаяэпоха». – СПб: Изд-во С.- Петерб. ун-та,2006. – С. 203-214, 0,7п.л.
- История и проблемы философскойкомпаративистики в работах современныхотечественных исследователей // ВестникЗабГГПУ. Серия 2. Философия. Культурология.Социология. Психология. – Чита: Изд-воЗабГГПУ, 2007. – С. 83-93, 0,7 п.л.
- Сравнительные исследованиякультуры: восточный вектор // МатериалыVIмеждународной конференции «Интеллигенцияи взаимодействие культур». Москва-Улан-Удэ:Изд-во: БГУ, 2007. – С. 219-226, 0,7 п.л.
- Буддизм и творчество Л.Н. Толстого// Украина– Китай:диалог и взаимообогащение культур. Материалы международной научн-практической конференции.– Киев, 2008.– С. 75-83, 0,5п.л.
- Comparative concept in buddizm reseach of Russia in XIX-XX centaries // Abstracts WorldCongress of philosophy “Rethinking philosophy today”. July 30-August 5, 2008. Seul National University. Seoul,Korea. – P. 62-63, 0,05 п.л.
- Идея «деятельностной нирваны» в«космической философии» К.Э. Циолковского// Материалы VIII Всероссийскойнаучно-практической конференции«Кулагинские чтения». Часть V. 27-28 ноября2008. – Чита: Изд-воЧитГУ. – С.258-264, 0,5 п.л.
- Буддизм в работах русскихфилософов к. XIX – первой половины XX веков //Материалы Первой всероссийской заочнойконференции преподавателейрелигиоведения вузов, колледжей и школ.Иркутск: Изд-во Оттиск, 2008.– С85-92, 0,5п.л.
- Феномен памяти в контекстебуддийских реминисценций в творчестве И.Бунина // Материалы 33-й Всероссийскойнаучной конференции «Добролюбовскиечтения: Личность и общество НижнийНовгород. 5-7 февраля 2009. – Нижний Новгород:Гладкова О.В. – С 186-193, 0,5 п.л.
- Буддийская антропология вконтексте проблематики русской философииконца XIX– первойполовины XXвека // Человек вчера и сегодня:междисциплинарные исследования. Вып. 2.– М.: ИФ РАН,2008. – С. 234-246, 0,5п.л.
- Сравнительныйметод иидея типологического сходствазападной ивосточнойфилософии вработах Лапшина и Дандарона // Культурные,этнические ирелигиозные традиции и инновации мира:сравнительныйдискурс. Материалы Всероссийскойнаучной конференции 5-6 октября. –Пятигорск:Пятигорскийлингвистическийуниверситет, 2009. – С.51-59, 0,5п.л.
- Буддийскиеидеи иреминисценции в философии и литературеРоссии (конца XIX–первой половины XXвеков // Сибирь наперекрестье мировых религий:Материалы IVМеждународнойнаучно-практическойконференции. –Новосибирск: Новосибирскийгосударственный университет,2009. – С. 427-431, 0,4 п.л.
- Метафизика и этикабуддизма вработахфилософа-позитивистаВ. Лесевича //Материалымеждународнойконференции «Человек. Общество.Культура» (к175-летию философского факультета), 21-22мая 2009г. – Киев: Киевскийнациональныйуниверситет, 2009. – С.7-9, 0,25 п.л.
- Идеи, мотивы и реминисценциибуддизма в русской литературе конца XIX – начала XX веков // Россия– Восток:контакт и конфликт мировоззрений: МатериалыXVЦарскосельской научной коференции.Сборник научных статей. В двух частях.Часть I.Санкт-Петербург, 2009. – С. 15-24, 0, 6 п.л.
- С.Н. Булгаков и Н.А. Бердяев орелигиозно-антропологическом содержаниибуддизма // Ежегодник. Философская Россия.Изд-во Northern Cross. N.Y. 2009. Под ред.А.С.Колесникова. – С.394-404, 0,5 п.л.
- Азия и буддизм в контекстетворческих идей В. Хлебникова // Философия вдиалоге культур. Материалы Всероссийскойнаучно-практической конференции сэлементами научной школы для молодёжи«философия в диалоге культур», 14-17 октября2009. – Элиста:Изд-во КГУ, 2009. – С. 64-70, 0,4 п.л.
- О некоторых дискуссионныхвопросах концептуализации итипологического сравнения культурныхуниверсалий в современной отечественнойфилософии // Ученые записки Забайкальскогогосударственногогуманитарно-педагогического университетаим Н.Г. Чернышевского. Серия «философии,культурология, социология, социальнаяработа». –2009. - № 4 (27). –С. 6-12, 0,5 п.л.
- Буддизм в творчестве русскихписателей и поэтов (конец XIX – начало XX веков) // Ученыезаписки Таврического национальногоуниверситета им. В.И. Вернадского. Научныйжурнал. Серия «Философия. Культурология.Политология. Социология». Таврическийнациональный университет им. В.И.Вернадского. – Симферополь, 2010. – С. 88-93, 0,4п.л.
1 Marullo Thomas Gaiton. If you see the Buddha. Studies in thefiction of Ivan Bunin/ Evaston, Illinois: Northwestern University press, 1998.208 p.
2 Соловьев В.С. Оправдание добра /Владимир Сергеевич Соловьев. Сочинения вдвух томах. 2-е изд. Том 1. – М: Изд-во Мысль, 1990,с. 314.
3 Там же, с. 314.
4 См., предисловиеШохина В.К. к книге: Кожевников В.А. Буддизмв сравнении с христианством. - М.: Изд. домГрааль, 2002, т. I, с. XXI.
5 См.: Шохин В.К. Щербатской и егокомпаративистская философия. – М.: ИФРАН, 1998.;Ермакова Т.В. Буддийский мир глазамироссийских исследователей XIX – первой трети XXвека (Россия и сопредельные страны). – СПб.: Наука,1998.
6 О «философскомизобретении» см.: Лапшин И.И. Философияизобретения и изобретение в философии:Введение в историю философии. – М.: Республика,1999.
7 См.: Бердяев Н. Л.Толстой / Типы религиозной мысли в России.Собрание сочинений. Т. III. Париж: YMCA-Press, 1989;Бунин И. Освобождение Толстого / И.А. Бунин.Собрание сочинений в 9-ти томах. Том 9-й., М.:Художественная литература, 1967.
[8] См.: Бобринская Е. Ранний русский авангард вконтексте философской и художественнойкультуры на рубеже веков. Очерки. – М., 1999, с. 12.
[9] См.: там же, с. 38.
[10] См.: Васильев С.А. Поэтический стиль В.Хлебникова: (Словесно-звуковая образность):Дис.. канд. филол. наук. - М., 1997; Поляков М.Я.Велимир Хлебников: Мировоззрение и поэтика// Хлебников В. Творения. – М., 1986, с. 5-35.
11 См.: Дуганов Р.В. Велимир Хлебников.Природа творчества. – М.: Советскийписатель. 1990.
[12] Пашкин Д.А. Русский Танатос. Концепция«победы над смертью» В. Хлебникова:художественное напряжение и методыразрешения // http://topos.ru/article/280/printed
[13] Хлебников В. Отрывок из «Досок судьбы».Листы 1 – 3.– М.: 1922-1923, с.75.
[14] Хлебников В. Отрывок из «Досок судьбы».Листы 1 – 3.– М.: 1922-1923, с.112.
[15] Сагалаев А.М. Мифология и верованияалтайцев. Центрально-азиатские влияния.–Новосибирск: Наука. 1984.
[16] Гомбоева М.И. Образ мироустройствахори-бурят. –Чита: Изд-во ЗабГПУ, 2002.
17 Герасимова К.М. Вопросыметодологии исследования культурыцентральной Азии. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН,2006.
[18] См.: Островская Е.П. Рудой В.И. Категориибуддийской культуры, - Санкт-Петербург,2000,
[19] Базаров А.А. Институт философского диспутав тибетском буддизме. - Санкт-Петербург,1998.
[20] См.: Базаров А.А. Цаннит-дацаны Забайкалья //Буддизм в Забайкалье. Земля Варджапани.– М., 2009, с.132
[21] Нестеркин С.П. Буддийскоеобразование в монастырях Забайкалья //Буряты.. – М.,
