А нглийская библия и становление стиля метафизической поэзии
На правах рукописи
ЕГОРОВА Людмила Владимировна
АНГЛИЙСКАЯ БИБЛИЯ И
СТАНОВЛЕНИЕ СТИЛЯ МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ ПОЭЗИИ
Специальность 10.01.03 – литература народов стран зарубежья
/западноевропейская литература/
Автореферат
диссертации на соискание ученой степени
доктора филологических наук
Москва 2009
Работа выполнена на кафедре всемирной литературы
филологического факультета Московского педагогического
государственного университета
Научный консультант:
доктор филологических наук,
профессор Игорь Олегович Шайтанов
Официальные оппоненты:
доктор филологических наук,
профессор Наталья Александровна Соловьева
доктор филологических наук,
профессор Ольга Ивановна Половинкина
доктор филологических наук
Татьяна Николаевна Красавченко
Ведущая организация – Нижегородский государственный лингвистический университет им. Н.А. Добролюбова
Защита состоится «___» ___________2009 года в______часов на заседании диссертационного совета Д 212.154.10 при Московском педагогическом государственном университете по адресу: 119992, Москва, Малая Пироговская ул., д. 1, ауд.____.
С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке МПГУ по адресу: 119992, Москва, Малая Пироговская ул., д. 1.
Автореферат разослан «____» _________2009 г.
Ученый секретарь диссертационного совета А. И. Кузнецова
Негласный запрет на изучение религиозной поэзии в советские времена привел к тому, что английскую религиозную поэзию периода Реформации и елизаветинской эпохи мы только начинаем открывать. Вместе с тем эта поэзия относится к так называемому раннему современному периоду (the ‘early modern’ period), и обращение к истокам проясняет многие вопросы и проблемы, в частности, – становления стиля метафизической поэзии. Творимое ею равновесие между мирским и духовным, частным опытом каждого дня и жизнью в ощущении единого начала привлекло английских поэтов и критиков еще в начале XX в. В России английская метафизическая поэзия оставалась практически неизвестной вплоть до 1970-х гг. Особую роль в освоении отечественной научной мыслью творческого наследия английских поэтов-метафизиков сыграли статьи И.О. Шайтанова, статьи, монография, антология «Английская лирика первой половины XVII века» А.Н. Горбунова. А.Н. Горбунов впервые в отечественной практике обратился к изучению религиозной поэзии метафизиков. В этом направлении продуктивно работали В.С. Макаров, Ю.Л. Хохлова, И.И. Магомедова. Метафизической поэзии в американской литературной традиции посвящены докторская диссертация и монография О.И. Половинкиной. За тридцать с лишним лет, прошедших с выхода статьи Р.М. Самарина «Трагедия Джона Донна», стало очевидным, что обращение к религии и религиозной тематике – не индивидуальная трагедия ведущего метафизика. Английская метафизическая поэзия сформировалась в эпоху экзальтированной религиозности. В XVI в. религия и религиозная поэзия были в центре общественного и индивидуального сознания. Перевод Библии на национальные языки стал если не главным, то одним из главных событий, к которому так или иначе оказались причастны все.
Цель исследования – рассмотреть становление стиля метафизической поэзии, влияние, оказанное английской Библией на этот процесс. В процессе исследования было необходимо решить следующие задачи:
- рассмотреть историю перевода Священного Писания, фиксируя внимание на формировании литературного английского и становлении особого – библейского языка;
- проследить процесс формирования поэтического языка, способного отражать и передавать духовный опыт на примере псалмов – любимого жанра тюдоровцев;
- выделить черты метафизического стиля в переложениях псалмов сэра Филипа Сидни, графини Пембрук;
- определить специфику метафизического стиля в поэзии Роберта Саутвелла;
- показать сущностную поэзию метафизики на примере проповедей и частных молитв Ланселота Эндрюса.
Актуальность исследования обусловлена тем, что стиль метафизической поэзии явился одной из поэтических доминант первой трети XVII в. и продолжает быть в центре литературной жизни. Тем не менее, как в зарубежном, так и в российском литературоведении открытыми остаются вопросы о его истоках, становлении, преемственности. Актуальность определена также и тем, что анализируемый литературный материал не исследован или лишь вскользь упоминается в отечественных филологических работах. Многочисленные реалии действительности, и прежде всего, принадлежащие сфере словесности и культуры, получившие многомерное, филигранное художественное отображение в метафорических парадигмах метафизиков, диктуют необходимость их включения в контекст литературоведческого осмысления.
Исследование выполнено на материале переводов английской Библии и английской ренессансной поэзии. Устанавливая духовные и языковые основы последней, мы обращаемся к переводам псалмов, выполненных крупнейшими английскими поэтами – от сэра Томаса Уайета до сэра Филипа Сидни. По словам И.О. Шайтанова, «любовный экстаз священных текстов заставляет поэтов решать задачи, которые не будут ими забыты при создании собственной лирики, приобретающей “метафизический” характер». Исследование позволяет увидеть связи, существовавшие между поэтами, через них восстановить контекст бытования их творчества и общения. Центральное место занимает сэр Филип Сидни и его круг – «Ареопаг», захваченный общим поиском и спорами о поэзии в эпоху становления национальной литературы.
Научная новизна исследования проявляется как в выборе темы, так и в аспектах ее рассмотрения. В работе предложен системный подход к переводам Священного Писания на английский язык, взгляд на формирование поэтического языка, отражающего духовный опыт, с разными степенями приближения к земному и небесному, разными мерами искусности и мастерства. Традиция елизаветинской поэзии разработана в широком культурном контексте: от переводов Библии, формировавших в ту эпоху основу литературного английского языка, до метрических экспериментов, в которых осваивался опыт античной классики. В научный оборот отечественного литературоведения введено значительное количество ранее не изученных текстов религиозной поэзии, новые авторы (графиня Пембрук, Роберт Саутвелл, Ланселот Эндрюс), открыты новые грани творчества уже известных авторов (псалмы Сидни).
Основные положения исторической поэтики по А.Н. Веселовскому вкупе с представлениями русской филологической школы о литературном процессе составляют теоретико-методологическую основу исследования. Анализ исторического, бытового, культурного, интеллектуального контекстов строится на принципах, разработанных школой «биографии идей» в лице А. Лавджоя и Э. Панофского. Из всего написанного наиболее важными и продуктивными для настоящего исследования стали идеи о метафизической поэзии И. О. Шайтанова, О.И. Половинкиной, Т.С. Элиота, Л.Л. Мартца, Дж. Данкена; о религиозной поэзии – Х. Гарднер, Л.Б. Кэмпбелл, Б.К. Левалски, Р. Тьюв; о литературе XVI в. – Г.Ф. Уоллера, К.С. Льюиса.
В последние десятилетия ХХ в. в подходах к XVI в. произошли ощутимые перемены, прежде всего, благодаря исследованиям «новых истористов» и «культурных материалистов» (Г.Ф. Уоллера, Стивена Гринблатта, Алана Синфилда), феминистским и психоаналитическим исследованиям (К.Т. Нили, К. Тевелейт). Канон елизаветинской поэзии, учрежденный Фрэнсисом Полгрейвом в «Золотой Сокровищнице» в 1861 г., был поставлен под сомнение. «Оксфордская книга стихов XVI века», вышедшая в 1932 г. под редакцией Э.К. Чеймберса, в 1991 г. обновлена редакцией Эмриса Джоунса. Внесены изменения в Пингвиновское издание Ренессансной поэзии 1992 г. В этих влиятельных антологиях представлены альтернативные и маргинальные поэтические голоса. Существенно обогатился пласт работ о женщинах-поэтах XVI в.
Достижения современной мировой мысли определяют необходимость восполнения пробелов, объективно существующих в отечественной англистике. Образный и концептуальный строй мысли и поэзии елизаветинской эпохи много изощреннее и богаче, чем это представлялось или разрешено было показать советским исследователям и переводчикам. Современные публикации журналов «Вопросы литературы» и «Новое литературное обозрение» приобщают к дискуссиям о наиболее влиятельных направлениях западной мысли, но значительный пласт качественных исследований у нас не освещен, умные и искусные комментарии не усвоены.
Для отечественного литературоведения религиозная, или духовная поэзия по-прежнему остается относительно новым предметом изучения. «Литературная энциклопедия терминов и понятий» не говорит о религиозной поэзии, но останавливается на специфичной для русской литературы духовной поэзии. Энциклопедическая статья «Духовная русская поэзия» возводит этот литературный жанр к «Псалтири рифмованной» (1680) Симеона Полоцкого и творчеству М.В. Ломоносова. В определении духовной поэзии автор опирается на формулировку Л.В. Пумпянского, писавшего о том, что «язык псалмов дал в русском поэтическом языке особую поэтику, ясно различимую от общелитературной, но также ясно отличимую от церковного языка».
Размышления Х. Гарднер о религиозной поэзии стали определяющими для нашего исследования. В лекциях «Религия и трагедия», «Религия и поэзия» Х. Гарднер справедливо подчеркивала, что ни понятие религии, ни понятие поэзии не остаются неизменными на протяжении истории. Именно в изменчивости – в вариациях от века к веку в этих понятиях и их взаимодействии лежит интерес и ценность изучения так называемой религиозной поэзии. Ее главным отличительным знаком Х. Гарднер считала откровение: это поэзия, относящаяся к откровению и человеческому отклику на откровение (являющее себя и принимаемое с благоговением и благодарностью). Особый интерес и особая красота религиозной поэзии, по Х. Гарднер, заключается в том, что поэт, пишущий как религиозный человек, сознательно принимает на себя ограничения. Он пишет как преданный идее человек, и эта приверженность, даже если не оговорена, подразумевается. Х. Гарднер подчеркивала, что подобное определение религиозной поэзии не ставит знака равенства между религиозной поэзией и христианской, и тем не менее большинство в английской религиозной поэзии, а в XVI в. все оказывается христианским. Это время было исключительно благоприятным для религиозной поэзии.
Положения, выносимые на защиту:
- Переводы Священного Писания формировали основу литературного английского языка и особый – библейский язык.
- Черты метафизического стиля явлены в переложении псалмов сэра Филипа Сидни, причем во многом они обусловлены самим Писанием.
- Псалмы Мэри Сидни, графини Пембрук важны для становления метафизического стиля.
- Английский язык, мышление, поэзию активно приобщали к метафизике Роберт Саутвелл и Ланселот Эндрюс.
- Джон Донн с его «юридическим» умом расширил сферы и эмоциональный диапазон поэзии, «заземлил» метафизику, сделал ее отправной точкой для своих поисков.
Теоретическая значимость исследования состоит в том, что в нем
установлены духовные и языковые основы английской елизаветинской поэзии с опорой на видение процесса становления библейского языка в ходе многовековой практики перевода английской Библии;
выделены авторы, оказавшие существенное влияние на формирование стиля метафизической поэзии, рассмотрена их религиозная поэзия;
обозначена эволюция перевода псалмов, что расширяет представление о религиозной поэзии в целом и творчестве каждого из обращавшегося к псалмам, в частности; в научный обиход введен новый историко-культурный материал;
в литературоведческий контекст введена сфера религиозной поэзии.
Практическая значимость диссертации заключается в том, что ее материалы и результаты могут быть использованы при дальнейшем изучении ренессансной литературы и литературы в целом, при коррекции и дополнении учебных и справочных изданий, в разработке вузовских курсов и спецкурсов по истории английской и всемирной литературы, истории перевода.
Апробация работы. Основные положения диссертации обсуждались на заседаниях кафедры всемирной литературы МПГУ, на Пуришевских чтениях, в «Шекспировской мастерской» XIX Пуришевских чтений (Москва, 2007), на семинаре по изучению метафизического стиля в ходе международной научной конференции «Художественный текст и культура» (Античность и христианство в литературах России и Запада. Владимир, 2007), на семинаре по проблемам метафизического стиля в ходе ХII международной конференции Российской ассоциации преподавателей английской литературы (Жанр и его метаморфозы в литературах России и Англии. Владимир, 2009) и др.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографического списка, насчитывающего 278 наименований. Общий объем 356 страниц.
СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во введении обоснованы актуальность и научная новизна, сформулированы цель и задачи, намечен круг проблем для решения в ходе исследования.
В первой главе диссертации рассмотрена «История перевода Священного Писания на английский язык». В пяти параграфах («Древний период», «Среднеанглийский период. Допечатный период Предреформации», «Реформационные переводы», «Переводы елизаветинских времен», «Библия короля Якова») очерчен путь, пройденный национальным языком в течение веков.
В древности Писание настолько священно, что о нем или поет душа (поэтические переложения, и одно из них – Кэдмона из Уитби), или в рукописи вписываются глоссы, приобщающие к пониманию сакрального текста на латыни. Известная как «Псалтирь Веспасиана» рукопись VIII в. содержит самый ранний (относящийся к середине IX в.) перевод такого типа. В целом форма подстрочных глосс неизбежно является жесткой и не учитывает особенностей принимающего языка: назначение глосс функционально – послужить пониманию латыни.
Позднее духовная аристократия нарушает табу: позволяет себе вносить небольшие изменения, добавления, пояснения в попытке донести смысл Писания до подданных или паствы. Здесь мы имеем дело уже с переводами-адаптациями. Первую попытку создания более свободной, нежели глоссы, англосаксонской версии Псалтири предпринимает, по-видимому, король Альфред (годы правления 871/2–901). Согласно Уильяму из Малмсбери, он берется за перевод Псалтири, но, «едва завершив первую часть», умирает. Вопрос, не этот ли перевод представляет собой версия первых пятидесяти псалмов в двуязычной Парижской псалтири XI в., самой ранней из сохранившихся попыток переложения части Писания на древнеанглийский, остается спорным.
Еще две попытки создания переводов-адаптаций относятся ко второй половине Х в. и связаны с так называемой бенедиктинской реформой. Это полный перевод Евангелий, известный как «Западносаксонские Евангелия» (Wessex Gospels, West Saxon Gospels) и дошедший до нас в шести родственных рукописях, ни одна из которых не является исходной. Судя по диалекту, версия создана на юго-западе Англии, в нынешнем Уэссексе. В диссертации приведены их перечень и краткое описание. В конце Х в., но независимо от Евангелий осуществляется перевод Ветхого Завета, известный как «Древнеанглийское Семикнижие» (The Old English Heptateuch). Сохранилось две рукописи полного текста и семь рукописей, содержащих части этого труда. Один из переводчиков (если их было несколько) – знаменитый своей ученостью Эльфрик, сначала монах, позднее аббат, учитель, проповедник, переводчик (Abbot lfric of Eynsham, 955–1020). Эльфрик озвучил раздумья относительно целесообразности перевода Писания на национальный язык. Он хорошо знал, насколько глубок духовный смысл Писания, и выражал тревогу по поводу перевода для мирян и последствий их непосредственного доступа к Священному Писанию. Тревожила его и проблема неученых священников, полагавших, что знания азов латыни достаточно для того, чтобы учить Библии. Как церковное лицо Эльфрик обостренно чувствовал ответственность за точное следование глубинному смыслу. Как священник, наставлявший паству, знал о необходимости быть понятным каждому. Как опытный учитель и превосходный грамматист он не мог не быть прагматиком. Переводчику, если он действительно переводит, а не работает над глоссами, неминуемо приходится брать на себя ответственность за моменты интерпретации, прояснения смысла.
После Эльфрика переводы Библии прекращаются: Британия погружается в «темные века» норманнских завоеваний. Пройдя виток древнеанглийского этапа – поэтические переложения, межстрочные глоссы к латыни, переводы-адаптации, библейский перевод выходит на следующий уровень.
Средневековый виток тоже начинается с метрического парафраза, но теперь он ориентирован на то, чтобы стать частью богослужения. Один из самых ярких примеров – «Ормулум» (Ormulum, ок. 1215 г.) августинского монаха Орма, где ритмизированный перевод отрывков из Евангелий и Деяний Апостолов сопровожден комментарием.
К середине 1330-х гг. над Псалтирью работал мистик Ричард Ролль из Гемпола (ум. в 1349 г.). «Английская псалтирь» – первое в ряду его английских сочинений, сложное художественное целое религиозно-дидактического характера, включающее в себя пространный пролог, латинский текст и его перевод на йоркширский диалект среднеанглийского в сопровождении комментария. В собственно переводе можно усмотреть своеобразный аналог глоссам. Псалмы на латыни для Ролля – воплощение совершенства божественного письма. Цели создания английского эквивалента совершенству латыни он перед собой не ставил, но желал помочь приобщиться написанному. Он чувствовал себя ответственным за исполнение своеобразного путеводителя для тех, кто не знал латыни. Ролль подчеркивал, что в переводе, насколько это возможно, следовал букве, не находя же точного английского эквивалента, стремился к передаче сути. Исследователи справедливо обращают внимание на его несомненную способность к созданию лаконичных выразительных конструкций. Для комментария характерна «орнаментальность»: склонность к аллитерации, ритму, антитезам, метафорам. Очарованному красотой мистику удается донести ее и на родном языке. Глоссы перерастают себя, и звучит «легкий, привычный, в наибольшем согласии с латынью» английский (среднеанглийский).
В Предреформацию перевод демократизируется, беря курс на постижимость и понятность текста. Британские медиевисты отмечают, что из всех персоналий средневековья Джону Уиклифу (John Wycliffe/Wyclif/Wiclif, ок. 1330?–1384) посвящено наибольшее количество биографических работ. Его справедливо называют «любимым сыном Оксфорда» и «отцом английской прозы» (с заглавных букв: the Father of English Prose), «великим полемистом» и «предтечей пуританизма». Для Уиклифа Библия – единственный авторитет в делах веры. И на латыни, и на английском он настаивал: все люди вправе читать Библию, причем читать на том наречии, на котором они лучше всего ведают учение Христово. При этом исследователи справедливо отмечают, что «Библия Уиклифа» – это неправильное словоупотребление (a misnomer), во-первых, потому что собственно Уиклифу в переводе принадлежала далеко не центральная роль (Библия переведена вдохновленными им людьми), во-вторых, имеются две отличные друг от друга редакции перевода.
Первая редакция начата Николасом Херфордским (Nicholas of Hereford, a canon of the Abbey of St Mary of the Meadows), одним из последователей Уиклифа, с успехом проповедовавшим в Оксфорде в мае-июне 1382 г. В рукописи запись обрывается на Книге пророка Варуха 3:20, далее – другой почерк. Эта редакция – практически дословная передача латинской Вульгаты. Буквальность, как подчеркивала М. Динсли, – в соответствии с концепцией Уиклифа, относившегося к Библии как кодификации Закона Божьего в юридическом смысле слова и настаивавшего на дословной передаче Закона на переводных языках. Так, вопреки строю английского языка сохранен латинский порядок слов, латинские фразеологизмы дословно воспроизведены на английском, латинские причастия переданы причастиями и на английском.
Менее тяжеловесный перевод сделан другим последователем Уиклифа – Джоном Первеем (John Pervey) ок. 1388 г. Вторая редакция порывает с традицией буквальной латинской идиоматики и задействует строй родного языка. Первей считал, то наилучшим для сохранения чистоты и ясности смысла является буквальный перевод, но когда буквализм препятствует передаче смысла, от него следует отказаться. Вывод обусловлен конкретными наблюдениями за грамматическими конструкциями и осознанием необходимости внесения изменений для ясности на английском. Первею очевидно, что в переводе нуждаются не только слова, но и грамматический строй. При успешном осуществлении задач зависимость от латыни сменится естественностью английского.
Вторая редакция предварена «Общим прологом» (General Prologue), написанным в 1395/96 г., в пятнадцатой главе которого изложены теоретические принципы, взятые за основу работы. По Первею, наилучший перевод – не просто следование словам, но перевод смысла предложения («the best translating out of Latin into English is to translate after the sentence and not only after the words»). Последнее уточнение («аfter the words») имеет терминологическое значение, предполагающее, во-первых, перевод одного латинского слова одним английским, во-вторых, точное следование порядку слов. Согласно Прологу, результат этого «наилучшего перевода» – аналогичная латыни или бльшая ясность смысла на английском без отступления от буквального значения («the sentence is as open or opener in English as in Latin, and go not far from the letter»). За принципом большей открытости/ясности смысла перевода в сравнении с исходным текстом – последовательная и четкая позиция Предреформации в пользу постижимости/понятности текста.
Реформация открывает новые горизонты: перевод осуществляется с языков-первоисточников на понятный каждому английский в максимальной близости к оригиналу с учетом совершающихся открытий в стремительно развивающейся библеистике. Английским первопроходцем стал Уильям Тиндейл (William Tyndale, 1494/5?–1536). Прежде чем стать мучеником, он успел перевести более половины Библии: весь Новый Завет, Ветхий Завет до конца Второй Книги Паралипоменон и Книгу пророка Ионы (часть его версии – от Книги Иисуса Навина до Второй Книги Паралипоменон – войдет в состав Библии Мэтью).
Тиндейл не сомневался относительно превосходства английского над латынью в качестве лингвистического средства для передачи Писания: «Нам скажут, что Библия непереводима на наш язык, так он груб. Но не столько он груб, сколько они притворщики и лжецы. Греческий язык в большем согласии с английским, чем с латынью. И свойства древнееврейского в тысячи раз лучше согласуются с английским, чем с латынью. Сам строй языков похож, так что во многих местах не требуется ничего, кроме как переводить на английский – слово за словом, в то время как с латынью нужно потрудиться, чтобы удачно перевести – достичь свойственных древнееврейскому благодати и сладости, смысла и чистоты понимания». Тиндейлу, прошедшему школу университетской риторики, удавалось соответствовать и греческому Нового Завета (он написан на народном языке), существенно отличавшемуся от классического греческого. Ясность, разговорность, «домашность» – характерные черты перевода Тиндейла, отмечавшего простоту и приземленность языка Писания. Тиндейл ценил и любил духовность буквального значения: «Бог – дух, и все слова Его духовны. Его буквальное значение духовно».
Тиндейл предельно аккуратен по отношению к оригиналу. Он не откажется от древнееврейских повторов, пусть по-английски они и могут показаться избыточными: «And the land which I gave Abraham and Isaac, will I give unto thee and unto thy seed after thee will I give it also» (И землю, которую Я дал Аврааму и Исааку, Я дам тебе, и семени твоему после тебя Я дам ее тоже). Никогда не жертвует конкретностью оригинала: скажет именно «семя», не «потомство». Сохраняет и оригинальный порядок слов, пусть не характерный для родного языка, но – благодаря Тиндейлу и следующим ему – он станет чертой библейского английского. При верности оригиналу ощутима забота о читателях: Тиндейл предпочитал договаривать, выявлять имплицитное языка-первоисточника.
Возможно, одним из лучших свидетельств качественности перевода Уильяма Тиндейла является тот факт, что несмотря на бесконечные обвинения современников в извращенности перевода, назвать «конкретные ошибки» удалось лишь сэру Томасу Мору. Для него, воспитанного на благозвучии латинской Вульгаты, приземленность и «деспиритуализация» версии Тиндейла были неприемлемы, хотя вступление в полемику едва ли обусловлено собственным желанием: Мор получил задание прочесть «еретические книги» и подвергнуть их основательной критике. В 1529 г. вышел «Диалог о ересях» Т. Мора (A Dyalogue of Syr Thomas More, Knyghte, wherein be treatyd divers matters, as of the Veneration and Worshyp of Ymages and Relyques, praying to Sayntys, and goyng on Pylgrymage, wyth many othere thyngs touchying the pestylent Sect of Luther and Tyndale, by the tone bygone in Saxony, and by the tother labouryd to be brought into England). В 1531 г. Тиндейл выпустил «Ответ на Диалог сэра Томаса Мора» (An answere vnto Sir Thomas Mores dialoge made by Willyam Tindale. First he declareth what the church is, and geveth a reason of certayne wordes which Master More rebuketh in the tra[n]slacion of the newe Testament. After that he answereth particularlye vnto everye chaptre which semeth to haue anye apperaunce of truth…), вынуждая его к продолжению полемики. В 1532 г. последовало «Опровержение Тиндейла» (The cofutacyon of Tyndales answere made by syr Thomas More knyght lorde chaucellour of Englonde).
Каждое утверждение Уильяма Тиндейла сэр Томас Мор рассматривал как своеобразный трамплин для критики реформаторской доктрины. Читателю постоянно напоминалось, что Тиндейл не прав как относительно разбираемого конкретного положения, так и в целом, и что истина, безусловно, на стороне старой религии и ее приверженцев. Для Мора неприемлемы протестантский упор на центральность Писания и ренессансная устремленность к соответствию оригиналу, этимологическому восстановлению апостольского христианства в его первоначальных формах. На момент начала полемики Тиндейл перевел только Новый Завет, перевел с греческого, не с латыни, и в этом заключалась его главная вина, согласно Мору, для которого верный перевод – это перевод с Вульгаты: любой другой вел к подрыву прерогатив папства и Римской католической церкви.
Греческий термин «» («ekklesia») Тиндейл перевел словом «congregation», а не «church»; в результате многие новозаветные отсылки, которые рассматривались как утверждавшие институт церкви, начали восприниматься как относившиеся к местным собраниям верующих. Тиндейлу важно, что, скажем, апостол Павел в Посланиях обращался именно к общинам, а не к институту церкви, священству.
Греческое слово «» («presbyteros») Тиндейл перевел сначала как «senior»/«старший», а с 1534 г. заменил на «elder»/«старейшина». Тиндейла трудно представить ссылающимся на боговдохновенность переводческих решений; он открыт для критики и прагматичен: «По правде говоря, “senior” – не самый замечательный английский, хотя в университетах говорят “senior” и “junior”, но в то время ничего лучшего мне в голову не пришло. Однако позже я почувствовал ошибку – и задолго до того, как мистер Мор указал ее мне, и исправил во всех последовавших работах на “elder”». По его мнению, слово «priest» (оно останется в английском языке для католических священников, «пресвитер» сохранится в этой форме в Шотландии и распространится в протестантской церкви) должно употребляться только при переводе греческого термина «hiereus», используемого в Новом Завете исключительно в отношении еврейских или языческих священнослужителей, ответственных за приношение жертвы.
При переводе слова «» («agape») выбор Тиндейла – «love»/«любовь». Мору это слово, не обладавшее традиционными теологическими значениями и имевшее весьма нежелательные дополнительные, казалось слишком опасным. Суть разногласия здесь не столько в переводческой альтернативе – «love»/«сharity» («любовь»/«милосердие»), сколько в вопросе о спасении: совершается оно верой единою или верой и благими делами. Проповедь спасения sola fide, по мнению Мора, ведет к подмене добродетели милосердия «просто любовью».
Мор возражал против перевода «» как «repent» – «раскаяться» (изменить сознание), желая отражения в слове католических коннотаций: «do penance» – «принести покаяние, исполнить епитимью». Еще два критикуемые им момента (переводы «» как «grace», а не «favour», «» – «acknowledge», а не «confess») неприемлемы все по той же причине: за ними – прерывание связи с церковной традицией. И хотя с формально-лингвистической точки зрения слова, использованные Тиндейлом, безупречно передавали значения слов оригинала, прагматический смысл текста кардинально менялся. Полемика превосходно демонстрировала остроту ума противников и их исключительную тонкость восприятия родного языка. Когда разрыв Англиканской Церкви с Римом достиг кульминации, он оформился и на лингвистическом уровне, и эти шесть слов Тиндейла стали характерной принадлежностью протестантской версии Библии.
Полемика с Мором способствовала дальнейшей тщательной работе Тиндейла со словом; кроме того, библеистика стремительно уходила вперед; в результате Тиндейл пересмотрел перевод Нового Завета и внес около пяти тысяч поправок. В 1534 г. вышло новое издание (The newe Testament, dylygently corrected and compared with the Greke by Willyam Tindale); следующее – и снова с изменениями – в 1535 г. (The New Testament yet once again corrected by William Tyndale). Говоря о версии Нового Завета Тиндейла как об основании английской Библии, имеется в виду этот – финальный вариант.
В диссертации обращено внимание и на расхождения Тиндейла и Мора на уровне синтаксиса, ибо переводы в XVI в. формировали прозаический стиль. Построение сложных предложений в первой половине века – больной вопрос: пишущий подчас утрачивал контроль над придаточными, и некоторые предложения простирались на сотни слов. Ренессансному переводчику было свойственно расширять текст или, наоборот, что-то опускать в соответствии с собственным вкусом и предполагаемым вкусом читателей.
Для Тиндейла характерно воспроизведение синтаксиса, максимально приближенное к первоисточнику. Он непременно сохранял повторы, имеющие семантическую или стилистическую значимость. Эмоциональность его письма и соответствовавшие стилевые черты ассоциировались Мором с протестантизмом, использование исконных ресурсов относилось им к нечистым инструментам подрывной деятельности. Сам Мор предпочитал культивировать «превосходящий стиль», ориентированный на латинские модели. Дж. А. Джи, первый из ученых ХХ в. подвергший стилистическому анализу английские писания Мора, обратил внимание на то, что именно Мор ввел как основу ученого стиля на родном языке своеобразный гибридный тип предложения, сочетавший латинскую неспешность развертывания частей с английской последовательностью. Насколько успешна была моровская попытка гибридизации и не вела ли она к перегруженности предложения из-за многочисленности вставок? А.И. Тафт в Предисловии к изданию «Апологии», позднему оригинальному труду Мора, убедительно говорил о негативном влиянии латинизмов и повторах в поздней английской прозе Мора. В 1831 г. сэр Джеймс Макинтош отмечал: «В компоновке и сочетании слов, фразеологии и типичных приемах композиции он (Мор. – Л.Е.) существенно разнился в стиле, превалировавшим в Англии на протяжении более двух столетий. Казалось, он постоянно экспериментировал с манерой выражения, пытаясь уловить формы развития языка. В этой попытке он нередко терпел поражение <…> Структура его предложений часто не соответствует той, к которой в конце концов пришел английский». Нас интересуют не столько победители и побежденные (еще К.С. Льюис отмечал, что в Тиндейле и Море не следует видеть противников: их войны давно окончены; любому разумному человеку нужны оба), сколько сам поиск. Продуктивность эксперимента сэра Томаса Мора сомнений не вызывает. Достаточно обратиться к англиканскому служебнику – «Книге общей молитвы», чтобы убедиться, насколько дополняют друг друга исконно английские и латинские черты и какое высокое звучание приобретает этот органичнейший из «гибридов». И вместе с тем именно Уильям Тиндейл определил демократизм перевода (Библия должна говорить на понятном языке), обогатил английский язык и мышление чертами греческого и семитского духа. Непосредственную прямоту, магическую простоту выражений Тиндейла отмечают все о нем пишущие. Следовавшие за ним переводы не претендовали на кардинальный отход: речь шла, прежде всего, о завершении им начатого.
Переводу Майлса Кавердейла (Miles Coverdale, 1488–1569) принадлежит честь быть первой полной английской печатной Библией (вышла в октябре 1535 г.). В отличие от Тиндейла, Кавердейл не владел языками-оригиналами. В заглавии указано, что перевод осуществлен с немецкого и латыни: «The Bible: that is, the holy Scripture of the Olde and New Testament, faithfully and truly translated out of Douche and Latyn into Englishe». Общее место всех работ, ему посвященных, это недостатки перевода по причине незнания оригинальных языков и компиляторство (в Новом Завете, Пятикнижии, Книге Ионы очевидны заимствования из Тиндейла). На наш взгляд, в первом обвинять Кавердейла неблагодарно: он ощущал собственное несоответствие миссии переводчика Писания (в предварявшем перевод «Обращении к христианскому читателю» отмечал, как трудно было браться за превосходивший его силы труд), но брал ее на себя, ибо по смерти Тиндейла не было никого более подходящего для ее исполнения. Обвинение в компиляторстве не менее странно: Кавердейл отдавал себе отчет в разности масштабов дарований и делал все от него зависящее, чтобы завершить то, что превосходившему его не удалось, используя все им сделанное.
Самым проницательным в разговоре о Кавердейле остается К.С. Льюис с мыслью о том, что «быть может, Кавердейл единственный, кто при выборе выражений подошел ближе всех к руководству вкусом. К этому вели как его недостатки, так и особенности. Из всех переводчиков он наименее учен. Среди таких людей как Эразм, Тиндейл, Мюнстер, иезуиты Реймса, он как байдарка среди боевых кораблей. Это давало ему своеобразную свободу. Будучи не в состоянии судить о конкурирующих интерпретациях, возможно, полуосознанно он был ведом вкусом при выборе и комбинировании. К счастью, вкус у него был восхитительный». Псалтирь в его переводе (редакция 1539 г. для Большой Библии) до сих пор используется в «Книге общей молитвы».
К 1537 г. Томасу Кранмеру и Томасу Кромвелю удалось убедить Генриха VIII дать свое высочайшее одобрение идее создания и широкого распространения английской Библии, и в этом же году выходит так называемая Библия Мэтью: «The Byble, which is all the holy Scripture: in whych are contayned the Olde and Newe Testament, truly and purely translated into Englysh by Thomas Matthew». «За Мэтью стоят Тиндейл плюс Кавердейл плюс в очень небольшой степени Роджерс», – кратко формулировал доктор Мозли. Джон Роджерс, принявший мученическую смерть в 1555 г., в свое время был сотрудником Тиндейла. Здесь он выступал в роли редактора. По существу, текст данной версии – переводы Тиндейла (опубликованные Пятикнижие Моисея, Новый Завет 1535 г. и остававшиеся до сих пор не напечатанными книги Ветхого Завета: от Книги Иисуса Навина до Второй Книги Паралипоменон) и Кавердейла (части Ветхого Завета от Книги Ездры до Книги пророка Малахии и Апокрифы). Роджерс максимально восстановил сделанное Тиндейлом.
Версия Мэтью не стала тем ожидаемым вариантом, который бы удовлетворил большинство, и Томас Кромвель обратился к Кавердейлу с просьбой о пересмотре. Как отмечал К.С. Льюис, в определенном смысле Кавердейл стал правительственным переводчиком: его просили о ревизии как его собственных версий, так и трудов других; причем необходимость изменений была обусловлена официальной политикой данного момента. Льюис подчеркивал, что Кавердейла «не нужно обвинять в неискренности. У него не было достаточно знаний, чтобы иметь твердую почву под ногами для принятий решений, к какой из лежащих перед ним на столе версий-интерпретаций следует склониться: незнание в определенном смысле позволяло ему приспосабливаться к требуемому». В ходе работы над Библией Мэтью французский комментарий, вызывавший наибольшее неодобрение, был исключен. Порядок книг Нового Завета изменен с Лютерова на Эразмов. В апреле 1539 г. издание выходит в свет, и этот увесистый том (15 х 9 дюймов) назван Большой Библией (The Great Bible): «The Byble in Englyshe, that is to saye the content of all the holy scripture, both of the olde and newe testament, truly translated after the veryte of the Hebrue and Greke textes, by the dylygent studye of dyuerse excellent learned men, expert in the foresayde tonges».
Незадолго до появления Большой Библии в том же 1539 г. вышла еще одна ревизия Библии Мэтью, сделанная знатоком греческого Ричардом Тавернером (1505?–1575): «The Most Sacred Bible whiche is the holy scripture, conteyning the old and new testament, translated into English, and newly recognized with great diligence after most faythful exemplars by Rychard Taverner». Это был неброский, но безусловный вклад профессионала в совершенствование языка перевода. Особое внимание, в частности, уделено аккуратности перевода на английский греческого определенного артикля.
В 1550 г. почетный профессор, преподаватель греческого в Кембридже сэр Джон Чик (1514–1557) предпринял в порядке эксперимента попытку создания версии Нового Завета, лишенную латинизмов. Согласно сэру Чику, бесчестие для родного языка быть обязанным другим нациям за их слова и фразы для выражения себя. Переводя Евангелия от святого Матфея (эту работу он завершил) и святого Марка (только начал), сэр Джон Чик пыталcя обходиться англосаксонскими словами даже при обрисовке римской действительности. Вот небольшой перечень его достижений в деле очистки английского языка от заимствований (сначала даны плоды его изобретательности, затем – традиционные библеизмы): byword – parable, crossed – crucified, devild – demon-possessed, freshman – proselyte, frosent – apostle, hed bishop – high priest, hundreder – centurion, mooned – lunatic, outpeopling – captivity, uprising, gainrising – resurrection, wizards – wise men, Welschmen – foreigners. Предсказуемо, что несмотря на старания, совсем обойтись без латинизмов и галлицизмов не удавалось. Перевод не был востребован и опубликован в 1843 г. скорее как раритет.
Подход сэра Чика – из рода диковинных, но за ним – приметы времени. Дискуссии об ученых терминах и заимствованных словах были распространены, причем их характер не казался отвлеченным или книжным: за ними стояли конкретные читатели с их стремлением понять Писание и – реальными трудностями. Упомянем еще один факт. В 1542 г. в ходе индивидуальных разговоров с членами Парламента архиепископ выяснял их отношение к Большой Библии. Большинство отмечало необходимость сопоставления ее с Вульгатой и чистки в соответствии с ней. Образовался комитет, в результате деятельности которого составлен список принципиальных слов, которые хотелось бы сохранить на латыни или ввести в английский с максимальной близостью к латыни. Сегодня при взгляде на этот лист очевидно, насколько прочно многое вошло в английский словарь: «Ecclesia, Poenitentia, Contritus, Justitia, Justificare, Idiota, Elementa, Baptizare, Martyr, Adorare, Simplex, Sapientia, Pietas, Presbyter, Sacrificium, Sacramentum, Gloria, Ceremonia, Mysterium, Religio, Communio, Perseverare, Hospitalitas, Charitas, Benedictio, Humilitas, Synagoga, Ejicere, Distribueretur, Senior, Apocalypsis, Satisfactio, Contentio, Conscientia, Idolum, Prudentia, Apostolus, Societas, Idololatria, Confessio, Imitator, Innumerabilis, Infidelis, Paganus, Virtutes».
Размышления 1586 г. Джорджа Пети, не злоупотреблявшего латынью, но и не избегавшего ее, видятся своеобразным подведением итогов дискуссий. Он выражал уверенность в том, что если огромное количество слов, заимствованное в последние годы английским из латыни, считать «inkhorn terms» (чернильными терминами), непонятно, как говорить о чем-то, не перепачкав чернилами рта. Ассимиляция библейских нововведений английским языком – черта здорового растущего организма. Стимул к развитию и совершенствованию языка давал каждый из не желавших удовлетвориться достигнутым переводчиков, отстаивал ли он исконное, расширял рамки доступного языку заимствованиями (из латыни, древнееврейского, греческого, прежде всего) или уточнял, выверял моменты, которые при первом приближении могли пройти незамеченными.
В соответствии с углублявшимися конфессиональными различиями в елизаветинские времена созданы Женевская Библия, Епископская и Дуэ-Реймская.
Источники разнятся в информации относительно того, кто участвовал в создании Женевской Библии. К ней определенно причастны Уильям Уиттингем и его помощники Энтони Джилби, Томас Сэмпсон. В работе также могли принимать участие Майлс Кавердейл, Джон Нокс, Лоренс Томсон. Новый Завет вышел 10 июня 1557 г., Псалмы – в 1559-м, полная Библия – в 1560-м: «The Bible and Holy Scriptures. Contayned in the Olde and Newe Testament. Translated according to the Ebrue and Greke, and conferred with the best translations in divers languages. With most profitable annotations upon all the hard places, and other things of greate importance as may appeare in the Epistle to the Reader». В названии зафиксированы наиболее существенные моменты: перевод выполнен с оригинальных языков – древнееврейского и греческого; учтены достижения лучших из существовавших переводов. Откровенное упоминание «трудных мест» свидетельствовало, как далеко остался Тиндейл с его признанием «одного простого буквального значения» («one simple literal sense»). В Послании к читателю, идущему вслед за посвящением «добродетельнейшей и благороднейшей королеве Елизавете», признается, что прошли «времена младенчества и несовершенного знания языков; в соответствии со зрелостью времен и ясным светом, явленным Богом, потребовался пересмотр переводов». Женевский – самый научный перевод своего времени.
В Женевской Библии внимание тотчас привлекают новшества: деление текста на стихи с соответствующей нумерацией; комментарий, позволявший сохранить в тексте неоднозначное – присущие оригиналу образы и метафоры, предлагая их интерпретацию. Деление на стихи при повествовании, быть может, затрудняло восприятие событий нарушением цельности, но поэтические книги выигрывали от выявления параллелизма и поэтической сути высказывания в целом. Притягательность Писания во многом обусловлена его поэтичностью, и Женевская Библия наряду со стремлением к сбалансированности и гармонии культивировала изощренную словесную и синтаксическую неоднозначность. Завоевав огромную популярность, Женевская Библия сумела ее удержать. Именно ей в молодости пользовался король Яков I, хотя позднее назвал перевод наихудшим («of all, that of Geneva is the worst»). В целом же даже не разделявшие теологических воззрений готовивших Женевскую Библию признавали ее достоинства.
В 1561 г. архиепископ Кентерберийский Мэтью Паркер (1504–1575) собрал комитет ученых библеистов, большинство из которых были архиереями, для создания новой редакции Большой Библии. Через семь лет работа завершена. Епископская Библия так и не была авторизована королевой. Быть может, не так не правы те, кто отмечал, что королеве достало учености понять превосходство Женевской. По существу, Епископская Библия это перепечатка Большой с изменениями, обусловленными Женевской. Собственные новшества были внесены не к лучшему: часто они вели к большей пространности, не характерной для оригинала. Джералд Хаммондс справедливо говорил о Епископской Библии как о «ленивом, неважно подобранном соединении уже сделанного или – в своих оригинальных частях – труде третьесортных ученых и второсортных писателей». Епископская Библия заменила Большую в качестве официальной Библии Англиканской церкви (в 1571 г. Синод в Кентербери постановил, что эта Библия должна находиться в каждом храме), но статистика позывает, какой из версий отдавались предпочтения: за двадцать лет (1583–1603) Библия переиздавалась 58 раз, из них 7 – Епископская, 51 – Женевская.
В ходе Контрреформации в католической церкви ослабло сопротивление идее перевода Библии на национальные языки. В 1582 г. вышел Новый Завет, переведенный с Вульгаты Грегори Мартином в Aнглийском колледже в Реймсе (колледж основан Уильямом Алленом и находился с 1568 г. в Дуэ, с 1578 г. – в Реймсе и с 1593 г. – снова в Дуэ): «The New Testament of Jesus Christ, Translated faithfully into English, out of the authentical Latin, according to the best corrected copies of the same, diligently conferred with the Greeke and other editions in divers languages: With arguments of books and chapters, annotations, and other necessarie helpes, for the better understanding of the text, and specially for the discoverie of the corruptions of divers late translations, and for clearing the controversies in religion, of these daies». Издание Ветхого Завета по финансовым причинам откладывалось до 1609–1610 гг. Ветхозаветный перевод в свое время начал Мартин, завершили кардинал Уильям Аллен, Ричард Бристоу, Томас Уортингтон.
Дуэ-Реймский – старательно выполненный перевод, обращающий на себя внимание обилием латинизмов и буквалистским следованием оригиналу. Грегори Мартин (умер 28.10.1582) признавал литературные возможности перевода и откровенно их отвергал. Он представлял собой тип переводчика, стремящегося свести к нулю собственные интерпретации. Критикуя практику протестантских переводов, Мартин обозначил свой подход: он не искал «большей свободы в переводе Писания, чем это необходимо, но старался держаться как можно ближе к тексту – словам и фразам, освященным долгим употреблением, хотя непосвященным или слишком утонченным они могут показаться трудными или варварскими, каким поначалу им кажется стиль Писания в целом».
К тексту Вульгаты он относился с таким пиететом, что, желая передать его с буквальной точностью, нарушал нормы родного языка. Так, Послание к Евреям 13:4 в Библии короля Якова звучит: «Marriage is honourable in all», в Исправленном переводе: «Let marriage be had in honour among all» (ср. с Синодальным переводом: «Брак у всех да будет честен»). Строй английского языка требует присутствия глагола «to be» в той или иной форме, тогда как ни в греческом оригинале, ни в латинской версии блаженного Иеронима в соответствии с особенностями строя языков соответствующего указания быть не могла. Переводчик на английский неизбежно сталкивается с герменевтической дилеммой: употребить ли глагол в индикативе или императиве. Библия короля Якова утверждала факт, Исправленный перевод формулировал закон, Мартин же отказывался от интерпретации в пользу дословного следования Вульгате: «Marriage honourable in all». Его буквализм нацелен на сохранение словарного состава, форм, неоднозначности текста Вульгаты. По Мартину, английский не всегда передает истинный смысл Вульгаты, но с осознанием, освоением смысла привычным станет и латинизированный словарь, возможно, так и не став достоянием всеобщего светского языка.
Латинизация и лексики, и синтаксиса – маркер католической принадлежности версии. Судя по безукоризненной передаче определенного/ неопределенного артикля, Мартин тщательно работал с греческим оригиналом. И вместе с тем Новый Завет на греческом воспринимался им как прямой и грубый, и в качестве определяющей для перевода выбиралась латинская версия.
Дуэ-Реймская Библия снабжена обширным аппаратом ссылок и примечаний. Некоторые разъясняют сложности филологического характера, но большинство интерпретируют текст в согласии с взглядами редакторов в ярко выраженной полемике с протестантской герменевтикой. При этом чудесно, что для самого языка нет конфессий: все лучшее из всех переводов он вбирает и усваивает.
Своего рода вершиной перевода является Авторизованная версия, или Библия короля Якова: «THE HOLY BIBLE, Conteyning the Old Testament and the New: Newly Translated out of the Originall tongues, with the former Translations diligently compared and revised, by his Majesties speciall commandement». Перевод начат в 1604 и вышел в свет в 1611 г. – за верхней границей рассматриваемого нами периода, но фундамент перевода был заложен в елизаветинскую эпоху, а потому мы считаем необходимых сказать об этом труде, венчающем достижения елизаветинцев и остающимся непревзойденным по красоте и величии языка.
В январе 1604 г. президент оксфордского колледжа Тела Христова Джон Рейнолдс выступил с предложением создать новый авторитетный перевод Писания. По-видимому, без особого энтузиазма, но, заботясь о конфессиональной нейтральности и политической приемлемости новой версии, Яков дал согласие. Говоря о переводчиках – «мужах ученых», Яков упоминает число пятьдесят четыре («certain learned men, to the number of four and fifty»), но в действительности в работе принимали участие, по всей видимости, сорок семь человек. Текст Библии (включая апокрифы) был поделен на шесть частей, и соответственно назначены шесть «компаний» (по две в Вестминстере, Оксфорде, Кембридже) с примерно равным числом участвующих. Черновой перевод выполняли все члены компании с тем, чтобы далее обсудить и прийти к согласию. Затем перевод рассматривался другими компаниями, и в финале по два представителя от каждой (итого двенадцать контрольных редакторов) пересматривали работу в целом.
В качестве основного текста была рекомендована Епископская Библия, и, если она в чем-то уступала другим переводам, среди допустимых указывались Библии Тиндейла, Кавердейла, Мэтью, Большая и Женевская. Судя по дошедшим материалам, работа двигалась таким образом, что от Епископской Библии нередко возвращались к вариантам Тиндейла, но не безусловно, а внося изменения, исправления. Читая Тиндейла, ощущаешь его «первопроходчество»; обращаясь к Библии короля Якова, прежде всего замечаешь моменты уточнения, прояснения, усовершенствования. Тиндейла видишь в буквальном смысле пишущим (фиксирующим найденное на письме); в Библии короля Якова очевидна нацеленность на публичное произнесение во время церковных служб. Сохранилось свидетельство Джона Селдена о том, что во время финальной фазы работы перевод зачитывался одним из знатоков, остальные собравшиеся в Stationers’ Hall сверяли звучавшее с древнееврейским, греческим, французским, итальянским, испанским и пр. текстами, в случае необходимости останавливая читавшего. Безусловно, такая апробация перевода – на слух при видении текста – была наиболее продуктивна.
По звучанию Авторизованная версия напоминает речь древнееврейского пророка – неспешную, округлую, с характерными сложносочиненными предложениями: «Abraham begat Isaac; and Isaac begat Jacob; and Jacob begat Judas and his brethren; And Judas begat Phares and Zara of Thamar...» (Авраам породил Исаака; и Исаак породил Якова; и Яков породил Иуду и его братьев; и Иуда породил Фареса и Зару от Фамари…) У Тиндейла сочинительные союзы между частями предложений отсутствуют: «Abraham begat Isaac: Isaac begat Jacob: Jacob begat Judas and his brethren: Judas begat Phares and Zara of Thamar...» В данном примере – помимо качества звучания – это не имеет принципиального смыслового значения. В других случаях (а Тиндейл был склонен к выявлению имплицитного в оригинале – подчас внесением подчинительных связей) – имеет, и тогда Авторизованная версия тяготеет к предоставлению нарративным структурам открытых значений: координация с использованием сочинительной связи с соединительными союзами накладывает на события лишь момент последовательности изложения. Подчинительные структуры чреваты привнесением смысловых нюансов, вовлечением причинных, следственных, временных и других отношений. Направленность на уход от однозначности интерпретации Авторизованной версии проявляется на всех уровнях.
«Сама сокровищница учености», «третий университет», «ходячая библиотека» – эти и подобные определения соотносимы с каждым из работавших над переводом. Им удалось достигнуть прозрачности, позволяющей читателю ощущать Священность Писания. Они запечатлели присущее оригиналу движение вокруг ключевых слов с постепенным углублением в недра значений и их взаимосвязи. Для Авторизованной версии характерно предельное внимание к словам-образам. В Книге Екклезиаста, напр., слово «heart» используется так часто, что становится своеобразным действующим лицом; идиомы обретают новую жизнь. Сердце предают исследованию и испытанию: «And I gave my heart to seek and search out…» (1:13), познанию: «And I gave my heart to know…» (1:17). С ним общаются: «I communed with mine own heart, saying…» (1:16); неоднократно говорят «в сердце своем»: «I said in my heart» (2:1; 3:17,18); ему не возбраняют, не удерживают: «I withheld not my heart from…» (2:10). Сердце не знает покоя ночью: «….heart taketh not rest in the night» 2:23); может торопиться пообещать Господу, но этого не следует позволять ему делать: «let not thine heart be hasty to utter any thing before God» (5:2). При печали оно делается лучше: «by the sadness of the countenance the heart is made better» (7:3), и в тоже время от него нужно удалять печали: «remove sorrow from thy heart» (11:10). Нужно радоваться: «let thy heart cheer thee» (11:9), и ходить человеку «следует по путям сердца своего»: «and walk in the ways of thine heart» (11:9).
Современная Благовествующая Библия (Good News Bible) обходится без «сердца»: «я решил» («I determined» – 1:13; «I decided» – 2:1), «я сказал себе» («I told myself» – 1:16; 3:17), «я пришел к заключению» («I concluded» – 3:18) и т.п. «Сердце» все же появляется, но контекст с трудом узнаваем: «Молодые люди, наслаждайтесь юностью. Будьте счастливы, пока молоды. Делайте, что хотите и следуйте желанию сердца» («Young people, enjoy your youth. Be happy while you are still young. Do what you want to do, and follow your heart’s desire» – 11:9). И сильные, и слабые стороны переводчиков запечатлены языком. Перевод отражает, и перевод Писания – самое беспристрастное из зеркал.
Заботясь прежде всего о точности передачи истины, создатели Авторизованной версии достигли того, что последующие поколения оценили как красоту. Вопреки тому, что сначала язык казался неестественным, постоянность использования (и публичная, и приватная) стерла налет «чуждости». Мелодичность и богатство ритмического рисунка остаются непревзойденными.
Очертив сменявшиеся подходы к переводу Священного Писания, во второй главе на примере переводов и переложений Книги псалмов прослеживается, как шло формирование поэтического языка, отражающего духовный опыт: «Формирование поэтического языка духовного опыта. Подходы к переводам псалмов до Филипа Сидни».
Псалмы – один из любимых жанров XVI–XVII вв. В период с 1500 по 1640 г. в Англии появилось более сотни различных переводов и переложений псалмов. Книга псалмов традиционно воспринималась как «малая Библия». Архиепископ М. Паркер в Предисловии к своей «Полной метрической Псалтыри на английском» напоминал мысли святого Афанасия о том, что все собранное в Писании в полной мере присутствует в Псалтири, и о том, что в псалмах представлены движения, изменения, перемены каждого человеческого сердца и сознания. Вслед за святым Афанасием в псалмах видели анатомию души христианина.
Первый параграф посвящен Покаянным псалмам сэра Томаса Уайета (1503–1542). Точная дата его обращения к переложению псалмов неизвестна; предположительно их относят к 1536 или 1541 – годам тюремных заключений Уайета. Соотнесение с первой из дат нам представляется более убедительным. В 1536 г. Анна Болейн и пять ее предполагаемых любовников казнены. Уайета тогда освободили из Тауэра с повелением вернуться домой (в Allington Castle) и научиться – под присмотром отца – «лучшему обращению». Вполне возможно, что если не непосредственно в Тауре, то по возвращении в родные места Уайет пишет сатиры и перелагает псалмы.
Основным источником текста псалмов является рукопись Е – Egerton MS. 2711, хранящаяся в Библиотеке Британского музея (псалмы написаны рукой сэра Томаса Уайета). Отсутствующие в ней строки восполняются из R – Royal MS 17A, xxii и из A – Arundel Castle MS. В качестве еще одного источника используется печатный текст 1549 г.: «Certayne Psalmes chosen out of the Psalter of David commonlye called the vii Penytentiall Psalmes, drawen into englysshe meter by Sir Thomas Wyat knyght, whereunto is added a prologe of the auctore before every psalme, very pleasant and profettable to the godly reader». Как зафиксировано в названии, Уайет не только перелагает семь покаянных псалмов, но и сопровождает их приятными и полезными для благочестивого читателя прологами, рисующими душевное состояние Давида на момент пения. Написанные октавами прологи выступают своего рода декорациями для последующих монологов: переложения самих псалмов исполнены терцинами с присущей им склонностью к расширению, повествовательности. Появление рамы – не нововведение Уайета; главный источник заимствования – парафраз покаянных псалмов Пьетро Аретино 1534 г. Неизвестно, когда именно Уайет мог познакомиться с итальянской версией псалмов, но их непосредственное влияние очевидно. Прологи к первым трем псалмам Уайет переводит близко к тексту Аретино, отклоняясь от итальянской интерпретации опыта Давида только в случае расхождений теологического плана (так, несколько изменений направлены на усиление тяжести греха Давида, показ смирения и страха того, что нет в нем истинной веры). Начиная с четвертого пролога, удаление от Аретино становится все ощутимее; эпилог выпускается вовсе. Аналогичный процесс обретения все большей независимости наблюдается и в самих псалмах. Уайет постепенно отказывается от значительного расширения библейского текста. Если в первом из псалмов, следуя за Аретино, он распространяет 10 стихов Писания до 112 строк, в пятом для парафраза 28 стихов ему потребовалось всего 89 строк. Начиная с третьего псалма, ощутима как эклектика в использовании других – кроме Аретино – источников, так и все большая независимость от них.
Если допустить, что псалмы переложены в 1536 г. (на грани гибели в результате краха Анны Болейн), становится очевидным одно из возможных прочтений псалмов как своего рода урока Генриху VIII. Мораль этого урока состоит в том, что монарху следует руководствоваться не чреватым казнями гневом, но последовать примеру Давида: раскаяться в собственных прегрешениях, в том числе в злоупотреблении властью при удовлетворении сладострастия. Данная интерпретация обусловлена прочтением графа Сарри. В сонете, предварявшем переложение Покаянных псалмов сэра Уайета, Сарри говорил о возможности узрения правителями горького плода сладострастия в чистом зеркале псалмов и выражал надежду на возможность пробуждения от сна в грехе.
Обращение Уайета к библейской истории может восприниматься как защита: с тем, чтобы застраховать себя от возможного гнева монарха, если урок не пойдет тому впрок. Защиту Уайет ставил в высшей мере надежно – двойную защиту: не только мораль почерпнута из жизни библейского правителя, но и окружение истории позаимствовано из итальянского источника. Как справедливо отмечал Стивен Гринблатт, поэтическая индивидуальность Уайета не могла быть неким снятием покрова – открытием, обнажением; мы имеем дело скорее с облачением, созданным восхитительной ассимиляцией литературного материала.
В диссертации прослеживается мастерство Уайета в искусном сплетении темы болезни (овладевающей и подчиняющей себе страсти) и излечения от нее с все нарастающей темой слова. Так, в седьмом из прологов повествователь рисует свои ощущения («it seemeth unto me»), какое впечатление произвело на Давида только что произнесенное им слово «искупить», прозвучавшее в последней строке предшествовавшего псалма («And shall redeem all our iniquity»). Оно словно ввело Давида в транс: уставившись в землю, он прозревает высоты небес и видит Слово, которому предстоит сокрушить меч смерти. Слово, воспринятое/услышанное смертной девой, воспримет земное и воплотит вечное в смертное. Слово искупит человечество, даровав ему надежду вечной жизни, что исключительно важно для Давида в переживаемых им обстоятельствах: «Where he beholds the Word that should confound/ The sword of death, by humble ear to be/ In mortal maid, in mortal habit made,/ Eternal life in mortal veil to shade». В последних строках мы наблюдаем проявление метафизической поэзии. Для запечатления мысли о чуде воплощения Уайет использует и компактность метонимии зачатия Слова смиренным слухом смертной девы («...the Word... by humble ear to be/ In mortal maid...»), и звуковое сближение слов («…In mortal maid, in mortal habit made...»). В целом же традиционная иллюстративность широко используемых им сравнений далека от концептов поэтов-метафизиков. Интонация сэра Уайта не говорная. Его псалмы и особенно прологи скорее представляются рассказываемыми или пропеваемыми в сопровождении арфы или какого-либо из струнных инструментов. Используя стихотворные формы, заимствованные на континенте (ottava rima, terza rima), сэр Томас Уайет направил псалмы с присущими им образами, мотивами в поток английской литературы. Английский язык запечатлел глубину его личного восприятия временного и вечного на основе псалмов.
Во втором параграфе рассмотрена духовная поэзия Генри Говарда, графа Сарри (1517–1547): выполненный в конце недолгой жизни парафраз Книги Екклезиаста (он опирался на Вульгату и, как убедительно показал Харолд Мэйсон, на латинский парафраз И. Кампенсиса) и псалмов 55, 73, 88 (работа над псалмом 8 может относиться к более раннему этапу). В переложении псалмов графа Сарри, как и сэра Уайета, ощущается поиск утешения в духовном ядре псалма, усмотрение параллелей своей жизни и псалмопевца.
К.С. Льюис находил парафраз интересным, прежде всего, в плане метрики; и не только потому, что в псалме 55 граф Сарри пробовал нерифмованный александрийский стих, но и потому что в остальных переложениях пытался реформировать «колченогий размер». Первую строку «колченогого» Льюис находил слишком напыщенной и самодовольной, движение второй строки виделось ему более приятным, но не соответствовавшим началу: отплясывавшим джигу. В куплете, образованном двумя такими «партнерами», по ощущению Льюиса, мы, кажется, сначала с трудом поднимаемся по крутому склону холма, а затем как сумасшедшие сбегаем с другой стороны. По мнению Льюиса, в парафразах Сарри пытался ограничить «убегающую» способность: вводил дополнительную паузу после восьмого слога, деля строку на три части («The World is false, man he is fraile, and all his pleasures payne»), переносил ударение поближе к паузе («Then aged Kings, wedded to will, that worke without advice») и т.д. Со второй частью он позволял себе меньше вольности, но допущенная им породила впечатляющие строки: «I, Salamon, Dauids sonne, King of Jerusalem», «We that live on the earth draw towards our decay». По Льюисy, даже если бы эксперимент был продолжен, «колченогий размер» вряд ли бы удалось облагородить, и вместе с тем на этом пути можно было достичь больше сделанного Чапменом. Граф Сарри для Льюиса – один из великих строителей «основательной метрической магистрали из болота позднего средневековья», главного достижения поэтов «тусклого века».
Величественность стиля сэра Уайета и графа Сарри, искусность исполнения этих первых переложений задали высокий уровень, на котором не удержались последователи, благочестие которых превосходило их поэтический дар. Псалтири Томаса Стерноулда и Джона Хопкинса, превзошедшей всех по популярности, посвящен третий параграф. Псалтири Роберта Кроули, первому полному переложению Псалтири на английский, – четвертый.
Томас Стернхоулд обратился к переложению псалмов в 1540-е гг. Желая, чтобы любимые при дворе амурные песни уступили место благочестивым, он решил переложить псалмы Давида так, чтобы они легко легли на музыку и с наслаждением пелись. Для своих метрических версий он избрал не формы светского стиха, но балладный стих, и соответственно пелись они на мелодии популярных баллад. Эта псалтирь, уязвимая для критики по эстетическим соображениям, пользовалась необыкновенной любовью. Епископ Уильям Беверидж (1637–1708) писал об «огромном предубеждении в отношении к новому – именно потому, что оно новое, абсолютно новое; ибо новое в религии в лучшем случае не необходимо». Версия Стернхоулда и продолжившего его работу Хопкинса обладала тем преимуществом, что для всех последующих поколений она была «старой» – общепринятой, привычной, занявшей в свое время это основополагающее место. У. Беверидж свидетельствовал, что люди не жаловались на простоту псалмов, недостаточную возвышенность; скорее, «чем они проще, тем легче их понять; чем приземленнее их стиль, тем более он соответствует способностям воспринимающих; чем тяжелее их продвижение, тем легче от них не отстать». По У. Бевериджу, псалмы Стернхоулда и Хопкинса положили начало нового – духовного английского: «Здесь нет заманчивых слов человеческой мудрости, нет полетов острого ума, причудливых выражений, риторических и еще менее поэтических демонстраций. Но все необходимое для уверования человечества и исполнения сообщено таким простым и привычным стилем, что доступно всем без исключения».
Роберт Кроули, стремясь к тому, чтобы псалмы читались и пелись в ходе новой английской службы, к 1549 г. подготовил свой труд: «The Psalter of Dauid newely translated into Englysh metre in such sort that it maye the more decently, and wyth more delyte of the mynde, be reade and songe of al men». Затруднительно определить, какая из версий – его полная или Томаса Стернхоулда (с девятнадцатью псалмами) появилась первой, но сравнение текстов и их источников свидетельствует, что перевод Кроули сделан независимо от остальных английских версий псалмов. Ощущая недостатки перевода Кавердейла, он обратился к наилучшему на тот момент латинскому переводу Библии с греческих и древнееврейских текстов Лео Джуда и его швейцарских коллег (Biblia Sacrosancta). В нем, помимо точности, Кроули привлекала поразительная способность к имитации древнееврейского стиха – псалмы возвращались к присущей им на языке-оригинале лиричности.
Роберт Кроули был исключительно внимателен к переводу Лео Джуда: старался ничего не выпускать, вносил минимальные изменения с целью прояснения смысла, при этом наделял качествами, обусловленными использованием «колченого размера». Первые строки исключительно красноречивы в активном донесении мысли; вторые, скорее, дополняют строфу, работают на рифму. Так, строка «Voce mea ad DOMINUM clamabo, & respondebit mihi de monte sancto suo» (3:4) переложена следующим куплетом: «And with my voyce upon the Lorde, I wil both call and crye:/ And he oute of hys holy hyll, wyll heare me by and by». Сейчас трудно поверить в необыкновенную популярность такого типа стиха, но типичного тюдоровского слушателя радовали именно простота и мерность. В псалтири Кроули приведен достаточно простой мотив, связанный с григорианскими распевами средневековой латинской традиции Sarum. Современному сознанию сведение всех ста пятидесяти псалмов к одной мелодии кажется утомительным, но в ту эпоху поразительной новостью было само использование английского языка.
Для этих и других версификаторов характерны старательные переложения в максимальной близости к исходному тексту в стремлении избежать возможных ошибочных толкований: «Пусть никто не думает, что ради метрического благозвучия мы позволили себе свободу или поэтическую вольность удаления от истинного и должного смысла слов Давида древнееврейских стихов, нет…»
Выходящим сборникам стихов посвящен пятый параграф.
К главным поэтическим достижениям «тусклого века» К.С. Льюис относит сборник Тотелла (Songes and Sonettes written by the ryght honorable Lorde Henry Haward late Earle of Surrey and other edited by Richard Tottle. Apud Richardum Tottel. 1557), сборник псалмов Стернхоулда и Хопкинса, «Зерцало для судей» (Mirror for Magistrates, 1559).
Среди песенных сборников он выделил также три: «Пригоршня отрадных утех» (A Handful of Pleasant Delights) К. Робинсона и других (сборник внесен в Stationers’ Register под названием «Very pleasaunte Sonettes and storyes in myter» в 1566 г., но уцелело только последующее издание 1584 г.); «Блаженство изысканностей», или «Парадиз изящных стихов» (The Paradise of Daintie Devices, 1576), составленный для частного употребления поэтом и драматургом Ричардом Эдвардсом; «Роскошная галерея галантных инвенций» (A Gorgeous Gallery of Gallant Inventions, 1578) Томаса Проктора.
Эти и другие сборники свидетельствуют, что за исключением случаев протестантского экстремизма светские и религиозные сочинения органично сосуществовали друг с другом. Так, исключительно широко востребован «Парадиз изящных стихов» – переиздан не менее десяти раз, при этом девять изданий сохранились: 1577, 1578, 1580, 1585, 1590, 1596 (2 издания), 1600, 1606. В первом издании лучше всего представлены три поэта: сам Ричард Эдвардс (1523?–1566), барон Томас Во (1510–1556), Уильям Ханис (он проживет до 1597 г.). Две трети произведений касались этических и религиозных вопросов, причем даже представленная в сборнике любовная поэзия отличалась скорее склонностью к сожалению по поводу фантазий и иллюзий влюбленных, нежели прославлению самого чувства. Популярность «Парадиза» указывает на наличие аудитории, жаждавшей религиозной поэзии. Трудно сказать, что именно – мораль или религия – превалировала в наставлениях и правилах, поучительных историях, похвалах «умеренности», увещеваниях к добродетели. Вслушиваясь в них, Л.Л. Мартц задавался справедливым вопросом о том, «что можно было сделать, чтобы вывести благочестивый стих из оцепенения?» Путь, по его мнению, был предложен дядей Джона Донна, Джаспером Хейвудом в двух стихах – 126 и 127, появившихся в издании «Парадиза» 1585 г. Несмотря на их неуклюжесть, именно в них Мартц ощутил то плодотворное влияние Контрреформации на английскую поэзию, которое скоро даст ощутимые результаты у Роберта Саутвелла, позже – у Донна.
До 1580-х гг. при всей популярности поэзии и изобилии выходящих сборников, положение литературных дел восприниется как отнюдь не блестящее. В «Защите поэзии» сэр Филип Сидни размышлял, «почему Англия, мать несравненных умов, стала суровой мачехой поэтов…» В положение сынов и дочерей нужно было входить. Распространено мнение, что ренессансная литература в Англии обязана семейству Сидни в не меньшей степени, нежели Флоренция Медичи.
В третьей главе рассмотрена удачная попытка преображения высокой елизаветинской культуры сэром Филипом Сидни и его кругом, включавшим графиню Пембрук, Эдмунда Спенсера, Габриэла Гарви, Фулка Гревилла, Эдварда Дайера, Сэмюэла Дэниэла, Николаса Бретона. Первый параграф, «Филип Сидни в период “Ареопага”», состоит из трех разделов. В первом рассмотрены направления творческого поиска «Ареопага» в стремлении к созданию подлинной национальной поэзии, способной соперничать с лучшими образцами античности и современности: проведение классического метрического эксперимента с английским стихом, эффективное сочетание музыки и поэзии, способствование развитию духовной литературы.
Второй раздел («Тщательно интегрированная структура “Эклог” “Старой Аркадии”») нацелен на осознание эксперимента сэра Филипа Сидни. Работа над «Аркадией» началась, по всей вероятности, по возвращении Сидни из дипломатической миссии в Вену в июне 1577 г. Согласно одной из девяти дошедших до нас рукописей (The Phillipps MS), данный вариант завершен в 1580 г. В письме брату Роберту, датированном 18 октября 1580 г., Филип обещал прислать рукопись своей «затейливой книжки, Бог даст, к февралю». Вышедшее из-под пера прозиметрическое произведение – так называемая «Старая Аркадия» состояла из пяти «Книг-действий» (Books or Acts), разделенных четырьмя «Эклогами» (The First Eclogues, The Second Eclogues и т.д.). Эклогам в литературоведении традиционно уделяется меньше внимания. Даже К. Данкен-Джоунс, ведущий специалист по творчеству Ф. Сидни, выносит «Эклоги» за пределы разговора, отмечая, что, по ее мнению, «“Старая Аркадия” (за исключением, пожалуй, “Эклог”) для современных читателей может оставаться таким же ярким и непосредственным источником удовольствия, какими являются шекспировские комедии для современных зрителей». Нас интересует не столько занимательность и увлекательность, сколько новаторский подход Сидни.
Уильям А. Ринглер отмечал, что «эклоги <...> образуют отдельное целое с собственной структурой <…> Четыре группы эклог Сидни, содержащие двадцать семь стихотворных произведений и в целом насчитывающие 2500 строк, образуют более пространное и разнообразное пасторальное произведение, чем спенсеровское [«Пастушеский календарь». – Л.Е.], и в равной степени заслуживают внимания к художественным особенностям. Одна из самых поразительных черт эклог Сидни – их тщательно интегрированная структура. Каждая из четырех групп развивает определенную ситуацию, исследует соответствующую тему: первая представляет муки неразделенной любви, вторая – борьбу разума и страстей, третья – идеалы супружеской любви, четвертая – муки любви и смерти…» Сидни рассматривает, казалось бы, все возможные аспекты любви; предлагает антологию форм, уникальную для Англии того времени; варьирует строфику, с равным успехом прибегая к монориму и александрийскому стиху, терцинам и октавам. Использует разнообразные твердые формы: секстину, двойную секстину, сонеты разных типов, венок десятистиший. Возрождает классические античные строфы: сапфическую, асклепиадову, фалекий, анакреонтов стих, элегический стих, гекзаметр. Включает стихотворные номера, по содержанию и стилистическим особенностям близкие средневековым жанрам: фаблио, блазон. Представляет разнообразные пастушеские дебаты и эклоги, хоровую плясовую песнь и эпиталаму. Его поиск, казалось бы, не относясь прямо к разряду духовной поэзии, оказывается важным и для английского благочестивого стиха, навсегда освобождая его от «колченогости» в пользу бесконечного разнообразия «походок».
Третий раздел, «На пути к “Новой Аркадии”», свидетельствует об обострившемся внимании сэра Филипа Сидни к проблемам религии в «Новой Аркадии». Представляется возможным, что именно после «Новой Аркадии» он обращается к переложению псалмов. В них – продолжение экспериментов «Старой Аркадии» и умудренность «Новой».
Второй параграф третьей главы посвящен Сидневским псалмам Давида. В первом разделе рассмотрены вопросы о времени написания, рукописях и изданиях псалмов. Здесь упомянем лишь о том, что вопрос о времени написания остается спорным. Некоторые из ранних биографов Сидни относили работу к 1580 г. или ранее; так, Теодор Спенсер говорил о стихотворном переложении псалмов как самой ранней важнейшей поэтической задаче Сидни. Другие полагали, что псалмы – результат позднейшей работы, начатой, возможно, незадолго до отъезда в Нидерланды в 1585 г. Уильям А. Ринглер считал, что ощутимое влияние комментариев Беза 1580 г. свидетельствует в пользу того, что псалмы должны быть написаны, по крайней мере, не ранее этой даты: «метафраз псалмов – не ранняя экспериментаторская работа, но позднее проявление виртуозности». В работе приведены доводы в пользу позднейшей датировки, представляющейся более убедительной.
Во втором разделе рассмотрены источники переложения и специфика псалмов Сидни. Одобренные церковными властями метрические версии конца 1540–60-х не были приемлемы для готовых оценить поэтические качества псалмов. Филипу Сидни, среди поэтов отдававшему первенство «подражавшим непостижимому в своем совершенстве Богу», невозможно взять за образец тех, «чье благочестие лучше их поэзии; кто пьет скорее из Иордана, чем из Геликона» (фразировка Томаса Фуллера). Аналогично и отношение Мэри Сидни, графини Пембрук, досконально изучившей переведенные братом сорок три псалма и завершившей начатую им работу – переложение всей Книги псалмов. Труд сэра Филипа Сидни и графини Пембрук отличался от большинства переложений не только по качеству исполнения, но и по намерениям. Прежде всего, это личные размышления, не предназначенные для общественного прославления и поклонения.
За вдохновением Филип Cидни обратился к опыту протестантской Франции, где вот уже на протяжении пятидесяти лет парафраз псалмов был одной из самых популярных форм упражнений в период поэтического энтузиазма. То сочетание внутреннего религиозного опыта и поэтической тонкости, которое характеризует сидневские псалмы, присутствует у Клемана Маро и других представителей «Плеяды», экспериментировавших в равной степени как в сфере светской поэзии, так и в области псалмов. Обратившись к переложениям псалмов, французы в свое время были поражены тем богатством возможностей для субъективности истолкований, каким обладает этот потрясающий источник – Книга псалмов. Французские псалмы отличались ритмическим разнообразием, богатством строфики, музыкальностью. Своеобразной моделью для Сидни стала метрическая псалтирь, начатая в 1540-е гг. Клеманом Маро и законченная женевским реформатором Теодором де Безом: «Les CL. Pseaumes de David, Mis en rime Franoise par Clement Marot, & Theodore de Beze. Auec la prose en marge, comme elle est en la Bible» (первое издание вышло в 1562 г.).
Кроме того, в распоряжении Сидни была прозаическая псалтирь из приложения к «Книге общих молитв», текст которой подготовил Кавердейл для Большой Библии в 1539 г.: «The Psalter, or Psalmes of David, after the translation of the great Bible». Именно этот вариант звучал во время службы в церкви, и вполне возможно, что Сидни помнил его наизусть. Для большей точности перевода он обращался к Женевской Библии. Был доступен и лучший комментарий того времени Теодора Беза: «Psalmorum Davidis et Aliorum Prophetarum Libri Quinque, Argumentis & Latina Paraphrasi illustrati, ac etiam vario carminum genere latine expressi... Theodore Beza Vezelio Auctore» (первое издание – 1579 г.). И латинская версия, и английский перевод Энтони Джилби были опубликованы в Лондоне в 1580 г. и посвящены графу и графине Хантингдон, дяде и тете Сидни.
По мнению Уильяма А. Ринглера, располагая этими источниками, при работе над каждым из псалмов Сидни прочитывал имевшиеся варианты. Ринглером отмечена следующая закономерность: при переводе первых псалмов (1–5, 7–9, 11–13, 15, 17–18) Сидни следовал фразировке псалтири, позже – Женевской Библии, хотя часто варианты переплетались. Пользуясь наработанным, Сидни исключительно бережно подходил к тексту: стремился ничего не выпускать, не изменять смысл. Гари Ф. Уоллер обратил внимание на быстроту и уверенность работы Сидни. Судя по записям, псалом сначала вынашивался – складывался в голове. Когда дело касалось особо сложных стихотворных форм, записывалась и та несовершенная строфа, что нуждалась в доработке и приведении к гармонии с остальными. Ревизия практически всегда вела к лучшей версии.
Псалмы Сидни прежде всего привлекают внимание богатством и разнообразием метрического эксперимента. По справедливой оценке Халет Смит, его псалмы – «Школа английской версификации». Изобретательности Сидни нет предела: из сорока трех переложений только два – псалмы 7 и 12 – написаны терцинами, в остальных пробуются разные строфические формы. Одна из частей книги Роберта Монтгомери называется «Manner over matter», и с этим указанием на природу сидневского стиха трудно не согласиться. Техника исполнения первостепенна для Сидни: как сказано для него не менее важно, чем что сказано. Действительно, сложно найти какую-либо другую причину – кроме экспериментальной – тому, что в псалме 16 Сидни использует строфу из шести строк по семь ударений в каждой, а в близком по тону псалме 17 – строфу из четырех строк: куплеты по десять и восемь слогов (оба псалма – мольбы о справедливости).
При этом – в отличие от «Аркадии» с ее предельной изощренностью поиска – рамки эксперимента в псалмах имеют определенные границы. Классические метры за исключением терцин не задействованы. Используются прежде всего строфы из четырех, пяти, шести строк; эффект разнообразия достигается за счет варьирования длины строк и способов рифмовки.
Метрический эксперимент сочетается с простотой дикции. Л.Л. Мартц справедливо говорил о целостном эффекте версии Сидни – эффекте превращения ритуальной поэзии в поэзию интимного, личного обращения к Богу. Опираясь на фразировку версий Майлса Кавердейла и Женевской Библии, Сидни стремится к большей разговорности. При этом он всегда остается оратором, ритором.
Основное движение Сидни – в русле европейского поиска послереформенного прочтения псалмов, предполагавшего заполнение того, что европейское сознание воспринимает как обрывы в логике расширением материала и/или натяжением образных нитей. Удаленная от своих ритуальных истоков мысль обретает присущую автору или, скорее, технике его письма индивидуальность. Не зная исконных правил, которым псалмы подчинялись, Сидни ставил собственное искусство и мастерство на служение псалмам.
Поэтика псалмов графини Пембрук рассмотрена в третьем разделе. Как отмечал Гари Ф. Уоллер, поэтический голос графини Пембрук отличен от голоса брата: «не столь значителен, но обычно более интенсивен, более изобретателен формально, более искусен в расширении метафорической структуры псалма или воссоздании оригинала в контексте елизаветинской жизни». Графиня могла ощутить размах и природу своего дарования именно в работе над псалмами, осваивая разнообразие метрических образцов и метафорическую сложность поэтических экспериментов Филипа, вырабатывая собственный стиль и находя верный тон. Прич сличении последовательных версий псалмов проясняется метод работы графини. За процессом постоянного пересмотра и вносимых изменений очевиден процесс идущего самообразования: поэтическая неопытность постепенно сменяется всё большей уверенностью. Будучи виртуозами стиха, ни брат, ни сестра не пускались в формальный эксперимент ради него самого. Чарлз А. Хаттер отмечал, что «основное отличие Сидни от их коллег может быть обозначено одним словом – постижение. Прежде чем приступить к переложению псалма они делали все возможное, чтобы осознать его поэтичность».
Обращает на себя внимание стремление графини Пембрук тончайшим образом соотнести смысл псалма с личным опытом. Особенно ей удается прием укрупнения, одушевления конкретного образа и приближения его к читателю. Образы оригинала при этом преображаются, запечатлевая ее обостренную чувствительность и дар слова, позволяющий фиксировать предельную восприимчивость. Графиня осуществляла эксперименты разного рода: метрический (для каждого из псалмов находила различные способы рифмовки и строфики), метафорический (расширяла метафорическую структуру псалма, что непременно способствует выработке собственного стиля), фонетический, морфологический. В ее лучших псалмах – индивидуальность тона, энергия выражения, сила эмоции. Старательному парафразу как высшему акту богопочитания и благочестия на смену шло собственное творчество, предельно чуткое к языку Священного Писания и определяемое им.
«Золотой век», сменивший «тусклый» (по К.С. Льюису), был не только не вечен, но недолговременен. Неизбежен и закономерен переход от «золота» – искренности, чистосердечия молодости, когда все полно очарования, к большей умудренности и изощренности стиля.
В 1963 г. издание псалмов Филипа Сидни и графини Пембрук заставило редактора Дж. Расмела поставить вопрос: не следует ли «переписать историю метафизического возрождения» в Англии? Четвертая глава предлагает взгляд на становление стиля метафизической поэзии. Вслед за Джозефом Данкеном мы понимаем метафизический стиль как «совокупность черт, абстрагированных путем анализа из поэтической практики группы поэтов [метафизиков]». Выделяемые Данкеном черты метафизического стиля (в их динамическом сочетании) в общем и целом повторяют обозначенные в 1957 г. Хелен Гарднер в предисловии к составленной ею антологии английской метафизической поэзии: «трудность мысли»; «концентрация стиля», подобного «причудливой раме» («curious frame» – выражение Эндрю Марвелла), «в которой сжаты слова и мысли»; «пристрастие к метафорам-кончетти», используемым в качестве «инструментов определения или убеждения в ходе аргументации»; живая, часто подчеркнуто обыденная ситуация, создающая ощущение спонтанности мысли, разговорная естественность интонации.
Изучение религиозной поэзии особенно отчетливо показывает, что черты метафизического стиля явлены уже в переложении псалмов Филипа Сидни, причем во многом они обусловлены самим Писанием – Книгой псалмов, в частности: устремленности к «последним вопросам бытия», остромыслием псалмопевца, его склонностью к метафорическим сближениям, предельной концентрацией смысла каждой мысли – фразы – строки, подчеркнуто реальной жизненной ситуацией, которая воспринимается как драма лирического монолога, разговорностью тона. Освободив английские псалмы, с одной стороны, от неизощренности переложений Томаса Стернхоулда и других приверженцев буквальности, с другой стороны, – от пространности переложения (вместо одной строки – десять-двадцать) сэра Томаса Уайета, сэр Филип Сидни создал возможности для явления духа оригинала.
В первом параграфе четвертой главы мы еще раз вслушиваемся в сидневские псалмы с установкой на «метафизичность»: присутствуют ли в них черты стиля метафизической поэзии. Единичные примеры проявления метафизического стиля можно усмотреть и у сэра Томаса Уайета, но нас интересуют отчетливые черты с присущей им динамикой. В параграфе демонстрируется, что даже языковая рефлексия Сидни – в одном русле с донновской, причем во многом это обусловлено стилистикой Писания. Так, например, для псалмов в целом характерно ощущение неизбежности смерти и стремление запечатлеть Божественное, которому ты стал свидетелем здесь, во время твоего земного пребывания. В псалмах Филипа Сидни оно почти всегда акцентировано: «Mercy, O Mercy Lord, for mercy’s sake,/ For death dos kill the witness of Thy glory;/ Can of Thy prayse the tongues entombed make/ A heavenly story?» (Пс. 6. 13–16). Сидни «метафизически» конкретен и инструментален: только язык живого способен создать историю о небесном (a heavenly story), вознести хвалу Творцу. Могила чревата бесконечным молчанием – своеобразным возмездием тому, кто не взывал к Господу при жизни и теперь замолкает уже навсегда. В этом финальном молчании – и постыдность, и проклятие (Пс. 31. 45–48). О божественном, по Сидни, надо говорить. Не выдумывать, не полагать самонадеянно, что рассказанное другими о Боге – выдумка (fable): поучительная, но не для тебя история (Пс. 10. 13–16). Tales (россказни) характерны для невоздержанных на язык и наглых (Пс. 12. 10–12).
Для Сидни истинность человека – помимо действий – поверяется словом и звуком. Они – тот показатель, где ошибка исключена, ибо пробуется сама суть. Сложно сказать, имел ли мистический опыт Сидни, но переданная в псалме 17 глубина ощущений сопровождается удивительной простотой говорения о пережитом: испытании проницанием Божьим, «когда молчаливая ночь, может показаться, укрывает все недостойное», и – безукоризненности человека, найденного не повинным ни в ложных словах, ни в недобрых речах (Пс. 17. 9–12). В мысли и слове проявляется истинность духа (Пс. 19. 57–58).
Согласно Сидни, одна из сфер реализации человек – речь. Речь выявляет добро и зло. «Я видел нечестивца…» Традиционное выражение далее – «во всем его цвете…» У Сидни – «во всем его звучании» (Пс. 37. 89–91). Примеры логоцентричности можно множить, но несомненно, что речевая рефлексия – неотъемлемый признак мышления сэра Филипа Сидни.
Речевая манера его в отличие от Донна часто напевна: Сидни в русле своей эпохи. И между тем время от времени у него появляются строки с намеренно затрудненным произношением, после которых ощущаешь благословенность благозвучия: «And then they that in Him their only trust do rest,/ O, they be rightly blest!» (Пс. 2. 31–32) Графиня Пембрук, по всей видимости, не допустила бы подобного разговорного косноязычия (then they that) – добивалась бы гармонии. Филип Сидни в своей естественности заглядывает в «метафизическое» будущее (не только не стыдящееся разговорности, но намеренно подчеркивающее ее). Нельзя сказать, что он туда активно устремлен; он пробует. Говорит – и чутко вслушивается в звучащее: создается ощущение, что именно в слове – в момент произнесения – рождается и укрепляется мысль: «Now I, now I my self forgotten find…» (31, 34) (Теперь я, теперь я ощущаю потерянным свое «я»/себя…) Нет ли здесь противоречия? Не снять ли его? Нет, ощущение распространено наглядными примерами-сравнениями: так ощущает себя изглаженный из памяти покойный, втоптанный в грязь разбитый сосуд – «Ev’n like a dead man dreamd out of mind,/ Or like a broken pott in myer tredd» (Пс. 31. 34–36).
Предваряет Сидни и традиционные для Донна выяснения отношений с собственным «я». Приведем строки из псалма 36 – свидетельство тонкости восприятия и живописания: «Me thinks amid my heart I heare/ What guilty wickedness doth say…» (Пс. 32. 13–16) Обращают на себя внимание традиционная «метафизическая» аккуратность («me thinks» – мне думается), инверсия («я слышу» уступает свое законное место обстоятельству места), акцентировка места действия (причем не просто «in my heart» – в сердце, a «amid» – где-то посреди сердца, где присутствует и еще много чего) и, наконец, разграничение «я» и «того, что говорит моя виновная порочность».
Колоритность, зримость описываемого – неотъемлемая черта Сидни. О чем бы он ни говорил, проступает яркий образ. Даже если затрудняешься отчетливо представить смерть, читая псалом 30 Сидни, веришь, что у нее не может не быть холодной груди, к которой она притянет вышедших из алчущих челюстей могилы: «Yea, from the graue’s most hungry jawes/ Thou would’st not set me on their score,/ Whom death to his cold bosom drawes» (Пс. 30. 7–9). Если не визуально, то на уровне звуков ощущаешь жадность могилы. За счет разнообразия артикуляции, особенно согласных («from the grave’s most hungry jawes»), словно проходишь через «мясорубку» алчущих челюстей. Они не оставляют возможности на спасение, и повторяющиеся прискорбные [] закрепляют обреченность. Музыкальность и владение звукописью Сидни отменны.
Графиня Пембрук продолжила наработку того, что начато братом и что перейдет к «метафизикам». Она чрезвычайно благоволила разговорным структурам с обилием восклицаний, вопросов, прерываний себя – своего хода мысли («Ah! cast me not from thee: take not againe/ Thy breathing grace! againe thy comfort send me» Пс. 51. 33–34; «Remove? O no: not move I may» Пс. 62. 20; «What speake I? O lett me heare/ What he speakes for speake he will» Пс. 85. 21–22), типично-«метафизическим» начальным строкам – броским, разговорным, немедленно привлекающим внимание («Tyrant, why swels’t thou thus?..», «Not us I say, not us…», «Upp, up my soule, advance Jehovas praise…»).
Параллельно графине Пембрук и близким ей по духу английский язык, мышление, поэзию будут активно приобщать к метафизике Роберт Саутвелл (1561–1595) и Ланселот Эндрюс (1555–1626). Им посвящены второй и третий параграфы четвертой главы: «Роберт Саутвелл. “Небесные искры остро-умия”», «Ланселот Эндрюс. Обретение Слова от вечности на путях языка». В самой организации их личностей ощутима необходимость постоянного обращения к Божественному (в медитации, в молитве). Об их принадлежности к духовным от рождения наилучшим образом свидетельствует сам тип мышления, обращающий на себя внимание даже в метафорах, сравнениях – небесной «подкладке» мысли. Оба естественно тяготели к умственной аскезе, предельной духовной и логической отчетливости и внесли в поэзию «жесткость системы» мысли человека, глядящего на земное отстраненно – «со стороны». Остромыслие – их способ приближения к Божественному.
Стремясь к запечатлению опыта своих религиозных медитаций, в поэтической медитации Роберт Саутвелл тяготел к разработке мысли, являвшей «небесные искры остро-умия». В Обращении, предварявшем «Сетование святого Петра», он ищет высшей помощи: «License my single penne to seeke a phere,/ You heavenly sparkes of wit, shew native light...» Отблески неба, небесные искры, являющие подлинную остроту ума в эту эпоху предстоит запечатлеть метафизическим концептам. Обратим внимание и на следующую после этого великолепного сущностного узрения строку: «Cloude not with mistie loves your Orient cleere». Саутвелл просит не затуманивать неясной любовью (причем во множественном числе – всевозможными разновидностями любви смутной и туманной) чистый свет восходящего на Востоке (омонимы «Солнце» и «Сын» – «Sun»/«Son» ассоциативны с «Востоком» и «восходом»). В ретроспективе ощутимы ассоциации, обусловленные третьим значением слова «Оrient»: «жемчуг высшего сорта». «Правильная» и «неправильная» «жемчужины» видятся нам как метафизический и барочный концепты. Саутвелл определенно склонен к метафизическим, основанным на философской доктрине соответствий (correspondences) и призванным к постижению метафизических проблем. Наэлектризованный разряд концепта (уступающий в силе молнии, но обладающий ее пронизывающим характером и незабываемостью) неожиданен и неорганичен в той мере, в какой органична сфера символа. Метафора-кончетто станет основополагающей для поэтов-метафизиков.
Роберт Саутвелл и Ланселот Эндрюс – в абсолютном устремлении к Высшему. Лишь красота божественного способна их удовлетворить, медитации о божественном и молитвы – животворить. Они открыли просторы метафизического измерения с его другой логикой, преображающей мышление. Скорость мысли необыкновенно возрасла, острота мысли максимально способствовала узренью начал и концов земного, прозренью небесного.
Ланселот Эндрюс, руководивший Первым Вестминстерским комитетом по переводу Библии короля Якова, владел пятнадцатью современными языками и шестью древними. Цитировал он обыкновенно на языке-оригинале. В одной из проповедей замечал, что «желал бы, чтоб ни одно из слов не было заужено переводом, но, насколько это возможно, оставлено в широтах исконного языка». Для не обладавших счастливым даром знания языков перевод, разумеется, предлагался, но с органичным вплетением чуткого и скрупулезного анализа, возмещавшего сдвиг «в иные широты». Его проповедь строилась как остро-умный комментарий Слова, приближение к истине за счет глубинного проникновения в строй библейской речи.
Библия раскрыта перед ним. Ему присуще чувство единого пространства Духа и всеобщей связи в каждый момент бытия. Эндрюс ощущал себя участником Священной истории. И в проповеди, и в молитве (его частные молитвы, «Preces Privatae», для частной духовной жизни англикан стали тем, чем «Книга общей молитвы» для публичного богослужения) он мыслил конкретными образами Священного Писания. Говоря о бедах церкви и государства, он видел равнодушие Саула, презрение Мелхолы, разорение дома Божьего Гофолией, братство Симона и Иуды. Он предельно внимателен к библейской символике. Соотнося жизненный опыт с библейским, замечал аналогии и в целом, и в деталях. Его сеть аналогий и соответствий необыкновенно густа.
Кроме Библии он использовал самые разнообразные религиозные сочинения, начиная с трудов Отцов Церкви и средневековых авторов (Тертуллиана, Иринея Лионского, Киприана, Иоанна Златоуста, Иеронима, Блаженного Августина, Алкуина, Фомы Аквинского и многих других), кончая молитвословами того времени. Не избегал он и древних: Еврипида, Цицерона, Горация, Аристофана, Сенеки. Слова, строки, фразы из тщательного отобранного наследия прошлого переплетались в соответствии с духом Священного Писания. Каждая строка несла предельно насыщенный смысл сама по себе и освещала предшествовавшую в неожиданном ракурсе. И в молитвах, и в проповедях – аналогичный подход.
По Эндрюсу, наилучший способ раскрытия смысла того или иного места Писания – через другие места Писания. Привлечение личного опыта казалось ему неприемлемым. Конкорданции по каждому поводу, балансировка или откровенное столкновение доводов – свидетельство и результат работы острого ума. После погружения в чтение Ланселота Эндрюса с его поразительной скоростью и всепроникновением мышления «не метафизическое» воспринимается как пресное, скудоумное с гипертрофированным авторским «я».
Один из центральных моментов метафизического – сущностная поэзия метафизики. Поэзия и проза в своих вершинных моментах предельно сближаются. Поэзия Эндрюса – в предельной тонкости чувствования библейского слова и способности самому работать на этом уровне. Как показать в проповеди преходящесть плоти, когда уже проговорен тот момент, что плоть обращается в прах, становится пищей червей? – Еще не исчерпанным образом травы: «Всякая плоть – трава, и вся краса ее, как цвет полевой». Сложно остаться на уровне этой красивой аналогии, но Эндрюсу это удается: «Пройдет коса, даже нет, лишь дунет ветер, и нас нет». Для метафизика важно не уйти в каждую из ситуаций, повторяющуюся всякий раз в жизнях человеческих. «Засыхая скорее травы, что непродолжительна; нет, увядая скорее цвета травы, чей срок еще кратче...» Мы знаем о чувствительности Ланселота Эндрюса: Ричард Дрейк говорил об оригинале «Preces Privatae», что он деформирован – омыт слезами раскаяния. Слезы – для уединенной молитвы, не для проповеди. Разговор о траве для Эндрюса, любившего полевые дороги, это как объяснение в любви; привлечение же личного опыта, мы уже отмечали, представлялось ему неуместным. Моменты высокого лиризма Эндрюс словно сознательно перебивал включением другого образного ряда: «...истребляемся скорее моли».
По мнению Эндрюса, язык (пусть и падшего человечества) сопричастен Божественному. Порождение человеческого слова и речи для него аналогично процессу создания Божьего мира из ничего (ex nihilo). Эндрюс считал, что во всем мире нет порождения чище, проще, абстрактнее, нежели порождение разумом слова. Из себя, посредством себя сама материя мозга порождает слово без какой-либо помощи, каких-либо треволнений и страстей. Таковым было порождение Слова от вечности. Согласно Эндрюсу, Слово позволяет человеку вступать в контакт с Божественным, причем в мире нет большего слияния и нет теснее взаимодействия за исключением одного – таинства Евхаристии.
Ланселот Эндрюс считал, что человеческий интеллект не способен создать что-либо новое, но за счет учения, прежде всего, может углубиться и понять существующие от вечности естественные законы и Божественные истины (иначе они так и могут остаться неоткрытыми). Для Эндрюса в Священном Писании, как в яслях, – воплощенное Слово. Мудрецам и пастухам в поисках Младенца помогали знаки – звезды. Слова – тоже знаки. Они ведут к Истине. Каждое слово – метафора, что ведет к большему, нежели само слово. Эндрюс стремился к Писанию – колыбели этого воплощенного Слова и обретению на пути языка.
Т.С. Элиот убедительно показал, что с течением времени «теологические интересы все более и более соединялись с политическими», причем «интенсивность теологических баталий была силой, разрушающей саму религию». «Религия и теология, забросив стремление к метафизической истине, развиваются в семнадцатом веке в направлении психологии». Психологический подход, пришедший на смену онтологическому, мерой всех вещей делал человека. Этой эпохой был востребован уже не теоретический, а «юридический ум», признающий относительность истин и значение самой системы. Таким умом, по Элиоту, фактически обладал Джон Донн. Ему посвящено четвертый параграф «Джон Донн. Усвоение пройденного».
М. Прац назвал Донна «юристом, выбирающим наиболее подходящие к случаю аргументы». По его мнению, «искателем универсальной истины» Донн не был. Я не стала бы утверждать с Т.С. Элиотом, что универсальная истина не интересовала Донна, но наблюдение Элиота относительно того, что в поэзии Донн задерживался не на истинности идей, а на самих идеях, на том, «как он их ощущает, словно это что-то, что можно потрогать и погладить», проницательно. В. Вулф в статье 1932 г. «Донн после трех столетий» справедливо фиксировала: «Он не только видел каждое пятнышко и морщинку, которые портили прекрасный абрис, но и с величайшим любопытством замечал собственную реакцию на эти контрасты и с готовностью ставил рядом два противоположных взгляда, чтобы проявить диссонанс».
Джон Донн расширил сферы и эмоциональный диапазон поэзии, «заземлил» метафизику и сделал ее отправной точкой для своих поисков. У Донна явлены черты, которые воспринимаются как характерные для духовной поэзии сэра Томаса Уайета, графа Сарри, сэра Филипа Сидни, графини Пембрук, Роберта Саутвелла, Ланселота Эндрюса, но процесс их усвоения прошел столь естественно и органично, что звучание однозначно его – донновское. Грандиозная заслуга предшественников Донна заключалась в том, что они обретали новую для английского языка свободу: в драматизации, метафоризации, ритмике и размерах. Донн на путях свободы не знал ограничений. В юности он, либертин, смело играл с библейскими топосами. Сочетая светское и библейское, «юридический» ум Донна обретал ту степень их взаимопроникновения, что характеризует стиль английский метафизической поэзии XVII в.
Эндрюс мыслил образами Священного Писания. У Донна Писание в чистом виде встречается редко. В «Послании к графине Бедфорд» (To the Countess of Bedford) oбраз воскресения, вернее, многих воскресений замешан на дрожжах придворного этикета вместе с египетской составляющей (момент бальзамирования). Пасха, весна (и соответствующие им моменты исповеди, роста) воспринимаются как лексемы, задействованные для того, чтобы принести дань поклонения ей, графине.
Для Ланселота Эндрюса в каждом библейском образе или собранной им соответствующей коллекции, в каждом слове – бесконечная мудрость, куда он углубляется, приобщаясь к сокровенному и открывая обретенное сопричастным. У Донна любой образ становится запускным моментом все того же центростремительного движения (невозможно сказать, что вектор движения у Донна меняется на центробежный), но в таком случае центры стремления Эндрюса и Донна различны: Бог у Эндрюса, «я» в Боге – у Донна. Даже если мы имеем дело с «Литанией» (A Litany), в четвертой строке «мы» уступит место узнаваемо донновскому «я». В третьей части, посвященной Духу Святому (The Holy Ghost), образ человека как храма Духа Святого непременно и в первой же строке будет индивидуализирован: «O Holy Ghost, whose temple I/ Am, but of mud walls, and condensed dust...»
Вслушиваясь в написанное Донном, отчетливо ощущаешь, что ничьи усилия не прошли даром. Язык превосходно усвоил все наработанное и все достигнутое.
В Заключении подведены итоги работы.
Исследование показало, что потребность в Священном Писании на английском способствовала становлению национального языка, формированию особого – библейского языка. Мы наблюдали, как от смиренного вписывания в рукописи глосс, приобщавших пониманию сакрального текста на латыни, первооткрыватели Библии продвигались к все более уверенному говорению на родном языке. Сначала обнаружилась готовность воспринять и передать на нем «одно простое буквальное значение». Постепенно стала различима изощренная словесная и синтаксическая неоднозначность и многогранность Писания. Перевод с языка на язык, с культуры на культуру открывал жизнь смыслов, до того не явленных в национальном языке, и изменял мышление как причастных к переводу, так и всех воспринимавших Писание.
Обращение к ранней традиции поэтического переложения псалмов на английский тоже являет процесс перевода, но не с оригинала, а к тому времени уже существовавших на национальном языке переводов Библии и с тех или иных западноевропейских поэтических образцов (итальянских, французских, немецких, прежде всего), которые брал за основу автор. Так, сэр Томас Уайет начинает переложение покаянных псалмов с парафраза Пьетро Аретино, при этом для него важны «Enchiridion Psalmorum» И. Кампенсиса с латинским парафразом У. Цвингли и его переводом Джорджем Джойем, а также переводы Лютера, Тиндейла, Фишера. Сэр Филип Сидни в творческом отношении учится у Маро и Беза, пользуется существующими переводами на английском – псалмами Кавердейла и Женевской Библии, а также комментариями.
Степень творческого поиска при этом варьируется. Версификаторы довольствуются малым, мастера движутся в направлении обретения все большей искусности, красоты исполнения, индивидуальности и независимости. При этом следует помнить об отмеченном Х. Гарднер факторе добровольного ограничения – «писании в оковах», характерном для религиозной поэзии. Так, сэр Филипп Сидни, избавляя стих от «колченогости», оставляет предельную изощренность творческого поиска, свойственного для «Эклог» «Аркадии», за рамками псалмов.
Открытия совершаются и за счет проникновения в недра открываемых культур, и за счет уроков, получаемых от более развитых в поэтическом отношении европейских соседей, и за счет собственных новаторских подходов и решений. Слово Божие при этом предоставляет богатейшую почву.
Рассмотрение духовной поэзии являет, что черты метафизического стиля ощутимы уже в переложении псалмов Сидни, причем во многом они обусловлены самим Писанием – Книгой Псалмов, в частности. Освободив английские псалмы от неизощренности и пространности переложений, Сидни создает возможности для явления духа оригинала.
Мэри Сидни, графиня Пембрук, Роберт Саутвелл и Ланселот Эндрюс (все независимо друг от друга) способствуют активному приобщению английского языка, мышления, поэзии к метафизике. Все трое относятся к событиям Священной истории как частным, глубоко личным, сопоставимым с опытом обыденной жизни и культурным опытом современности. Остромыслие – их способ приближения к Божественному. Соединением, казалось бы, далеких понятий (для них – с их «иным пониманием причин и целей, телеологическим теплом и каузальным теплом, живым еще в мысли» – они далекими не были), обнаруживается истинное устройство мира, метафизические отношения.
Фактор времени играет свою роль. Не иначе как сменой времен – сменой всего уклада жизни, мышления, чувствования можно объяснить необходимость внесения «жесткости системы» мысли для «перевода небесного на земной» язык, явления концептов, ставших основополагающими для метафизиков. Сфера символа – совсем иная альтернатива для запечатления Божественного.
Отклонившаяся от чистоты метафизического познания построенная на кончетти поэзия («the conceited poetry») рассматривалась Элиотом как отступление от высоких образцов, своего рода деградация, «аффектированная, уклончивая, часто слишком искусно сделанная, изобретательная манера речи».
Основное содержание диссертации отражено в следующих работах:
I. Монографии, учебные пособия
- Егорова Л.В. Английская Библия в культурной перспективе. – Вологда: ВГПУ, 2009. –110 с. (6.8 п.л.)
- Егорова Л.В. “О героическом энтузиазме”, или Рождение метафизического стиля. – Вологда: ВГПУ, 2009. – 168 с. (8 п.л.)
- Егорова Л.В. Литература английского Возрождения. – Вологда, изд-во ВГПУ “Русь”, 2005. – 239 с. (14.9 п.л.)
- Егорова Л.В. Английская литература Средних веков. – Вологда, изд-во ВГПУ “Русь”, 2004. – 300 с. (17.6 п.л.)
- Егорова Л.В. Англосаксонская литература. – Вологда, изд-во ВГПУ “Русь”, 2003. – 280 с. (16.2 п.л.)
II. Научные статьи и тезисы выступлений
- Егорова Л. Языковое мышление Джона Донна // Вопросы литературы. – 2004. – № 4. – С. 101–124 (1.5 п.л.)
- Егорова Л. Английская Библия XVI века в культурной перспективе // Вопросы литературы. – 2009. – № 2. – С. 299–31 (1.5 п.л.)
- Егорова Л.В. Сидневские псалмы Давида // Проблемы истории, филологии, культуры. – Москва – Магнитогорск – Новосибирск. – 2008. –Выпуск XIX. – С. 187–199 (1 п.л.).
- Егорова Л.В. У истоков новой английской поэзии. Псалмы графини Пембрук // Филологические науки. – 2009. – № 4. – С. 56–65 (0.5 п.л.)
- Егорова Л.В. Псалтирь Сидни. Следует ли “переписать историю метафизического возрождения”? // Знание. Понимание. Умение. – 2009. – № 3. – С. 164–166 (0.25 п.л.)
- Егорова Л.В. Покаянные псалмы сэра Томаса Уайета // Проблемы истории, филологии, культуры. Москва – Магнитогорск – Новосибирск. – 2009. – Выпуск XXII. – С. 401–404 (0.25 п.л.)
- Егорова Л. О.А. Седакова. Апология разума. – Вопросы литературы. – 2009. – № 6. С. 360–363 (0.25 п.л.)
- Егорова Л.В. Ланселот Эндрюс. “Preces Privatae” // Библия и национальная культура: Межвуз. сб. научн. ст. / Перм. ун-т. Пермь, 2005. – С. 69–77 (1 п.л.)
- Егорова Л.В. О смысловой “многослойности” и трудностях перевода метафизического текста Джона Донна // Проблемы теории, практики и критики художественного перевода: Сборник научных трудов. – Нижний Новгород: НГЛУ им. Н.А. Добролюбова, 2000. – С. 60–77 (1 п.л.)
- Егорова Л.В. “Поединки со смертью” Джона Донна // Anglistica. Сборник статей по литературе и культуре Великобритании. Вып. 8. – Москва-Тамбов: Изд-во ТГУ им. Г. Р. Державина, 2000. – С. 7–20 (1 п.л.)
- Егорова Л.В. “По ком звонит колокол” // Anglistica. Сборник статей по литературе и культуре Великобритании. Вып. 8. – Москва-Тамбов: Изд-во ТГУ им. Г. Р. Державина, 2000. – С. 89–91 (0.1 п.л.)
- Егорова Л.В. На пути к “третьему” Мору. Вступление к “Книге Фортуны” // Филология и человек. – 2008. – № 2. – С. 29–45 (0.75 п.л.)
- Егорова Л.В. Эксперимент в “Эклогах” “Старой Аркадии” Ф. Сидни // Слово и текст в культурном сознании эпохи: Сборник научных трудов. – Вологда: ВГПУ, 2009. – С. 147–151 (0.25 п.л.)
- Егорова Л.В. Священное Писание на английском. Первопроходцы // Мировая литература в контексте культуры: сб. ст. по материалам Междунар. науч. конф. (12 апр. 2008 г.) и Всеросс. студ. науч. конф. (19 апр 2008 г.). – Пермь, 2008. – С. 31–34 (0.4 п.л.)
- Егорова Л.В. Рефлектирующее слово “Песен и сонетов” Джона Донна // PER ASPERA...: Материалы межвузовской конференции молодых ученых. – Череповец: ЧГУ, 2001. – С. 4–5 (0.1 п.л.)
- Егорова Л.В. Метафизическое слово парных стихотворных посланий Джона Донна Кристоферу Бруку // Филологические чтения факультета иностранных языков. Материалы и тезисы докладов. Выпуск 3. – Вологда: ВГПУ, 2001. – С. 12–13 (0.1 п.л.)
- Егорова Л.В. О подготовленной к печати книге для чтения “Англосаксонская литература” // Филологические чтения факультета иностранных языков. Материалы и тезисы докладов. Выпуск 4. – Вологда: ВГПУ, 2002. – С. 12–13 (0.1 п.л.)
- Егорова Л.В. О подготовленном к печати учебном пособии “Английская средневековая литература” – Medieval Literature of England // Филологические чтения факультета иностранных языков. Материалы докладов. Выпуск 5. – Вологда: ВГПУ, 2003. – С. 19–21 (0.1 п.л.)
- Егорова Л.В. “Не крепко любим то, что плохо зрим” (Символ креста у Джона Донна) // IX Ежегодная международная конференция Российской ассоциации преподавателей английской литературы. Жанровая теория на пороге тысячелетий. – М.: МПГУ, 1999. – С. 54–55 (0.1 п.л.)
- Егорова Л.В. “Тамерлан, прикованный к кафедре”? (к вопросу о жанре проповеди в творчестве Джона Донна) // XI Пуришевские чтения. Всемирная литература в контексте культуры. Ч. 1. – М.: МПГУ, 1999. – С. 57–58 (0.1 п.л.)
