Генезис, специфика и типология ингушских сказок
Учреждение Российской академии наук
Институт языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы
Дагестанского научного центра Российской академии наук
Диссертационный совет Д 002.128.0I
На правах рукописи
ТАНКИЕВА
Лидия Хусеновна
ГЕНЕЗИС, СПЕЦИФИКА И ТИПОЛОГИЯ
ИНГУШСКИХ СКАЗОК
Специальность
10.01.09 Фольклористика
А В Т О Р Е Ф Е Р А Т
диссертации на соискание ученой степени
доктора филологических наук
Махачкала 2009
Работа выполнена на кафедре ингушского языка, фольклора и литературы Ингушского государственного университета Министерства образования и науки Российской Федерации
Научный консультант –
доктор филологических наук, профессор
Оздоева Фируза Гереевна
Официальные оппоненты:
доктор филологических наук, профессор
Аджиев Абдулаким Магомедович
доктор филологических наук, профессор
Курбанов Магомед Муслимович
доктор филологических наук, профессор
Гутов Адам Мухамедович
Ведущая организация –
Чеченский государственный университет
Защита состоится 22 января 2010 г. в 14 часов на заседании диссертационного совета Д 002.I28.0I по защите докторских и кандидатских диссертаций при Институте ЯЛИ им. Г. Цадасы ДНЦ РАН (367025, Республика Дагестан, г. Махачкала, ул. М. Гаджиева, 45; т/ф 8(8722) 675903).
Диссертация принята к защите 21.05.2009 г. Текст объявления о защите диссертации направлен в Бюллетень ВАК 1 октября 2009 г. Объявление о защите и автореферат диссертации для размещения на сайте направлены в Федеральную службу по надзору в сфере образования и науки 1 октября 2009 г.
С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Дагестанского научного центра Российской академии наук (ул. М. Гаджиева, 45).
Автореферат разослан 1 ноября 2009 г.
Ученый секретарь
диссертационного совета,
кандидат филологических наук А.М. Абдурахманов
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Устное народное творчество является ярким памятником, отражающим историю народа от древности до настоящего времени, оно охватывает все слои общества и выполняет различные функции: познавательную, эстетическую, этическую, воспитательную.
В ингушском поэтическом творчестве, отличающемся тематическим и жанровым богатством, широко представлены предания (къаьнача ханах дола дувцараш), нартские сказания (наьртах лаьца дола дувцараш), сказки (фаьлгаш), трудовые (къахьегама), героико-эпические (турпала), обрядовые песни (саг йоагIача, йодача доаха иллеш), причитания (белхамаш), анекдоты о Ходже Насреддине (кIонолгаш ЦагенагI лаьца), меткие пословицы и поговорки (кицаш), загадки (ховли-довзали).
Среди ингушей наибольшей популярностью пользуются сказки. Памятники устно-поэтического творчества народа ценны не только как художественные произведения прошлого, они проливают свет на многие вопросы истории ингушей.
Как и другие жанры народной словесности, ингушские сказки стали записываться приблизительно с середины прошлого столетия, но и по настоящее время они недостаточно изучены. Кроме небольших статей и предисловий к сборникам Л. Лопатинского, Ч. Ахриева, Б. Далгата, С. Эльмурзаева, В.Чеботаревой специальных исследовательских работ, посвященных ингушским сказкам, нет. Исключение составляют лишь кандидатские диссертации Л.Х. Цечоевой и Б.С. Садулаева, посвященные этому жанру. Однако в них затрагиваются лишь общие проблемы сказочного эпоса и некоторые вопросы волшебной сказки. В настоящей работе подвергается научному анализу весь жанр, а не отдельные проблемы сказочного эпоса, поставив перед собой задачу с использованием метода комплексного исследования генезиса, специфики и типологии ингушских сказок.
Предметом исследования в диссертации являются народные сказки ингушей (инг.- фаьлгаш).
Объект исследования составили сказки о животных, волшебные, социально-бытовые и новеллистические, опубликованные в различных до – и послереволюционных изданиях, хранящиеся в архивах городов Москвы, Санкт-Петербурга, Грозного, Владикавказа, личные записи автора, произведенные в различных районах Чечено-Ингушетии, начиная с 1963 по 1992 гг., а также фольклорный материал, собранный автором с 1992 г. по настоящее время в Ингушетии.
Актуальность темы исследования обусловлена теоретической и практической значимостью поставленных в работе проблем.
Ингушский сказочный фольклор, состоящий из множества типов, представляет большой интерес для фольклористики не только с точки зрения его идейно-художественного своеобразия, но и типологии. Изучение ингушских сказок позволит выявить также их национальное своеобразие, особенности многосторонних этнических и художественных связей со сказками народов Кавказа и других регионов.
Опираясь на труды античных и средневековых авторов: (Геродота, Страбона, М.Хоренского), исследователей-историков, археологов, лингвистов XIX-XXI веков (Е.И. Крупнова, В.Ф. Миллера, Н.С. Трубецкого, Д.Д. Мальсагова, Ю.Д. Дешериева, Ч.Э. Ахриева, Л.П. Семенова, И.А. Дахкильгова, Т.Х-Б. Муталиева, М.Б. Мужухоева и других) сделан вывод о многосторонних связях ингушей с народами многих стран мира.
Исследуя проблему общих мотивов, вслед за другими учеными делается вывод, что возможно зарождение сходных сюжетов в силу того, что в своем развитии многие народы проходят через однотипные социально-экономические формации. Этому способствовала и общность психологии человека. И все же об оригинальности сходных сюжетов и принадлежности их тому или иному народу можно говорить в том смысле, что они отражают художественные традиции, географические, исторические, экономические особенности определенного этноса, условия труда, характер его духовных запросов, мечты, чаяния, идеалы, его менталитет.
Исследование национальной специфики ингушской сказки предполагает выявление своеобразия ее богатого, лаконичного и меткого языка, отражение чисто горского, а именно ингушского, быта, своеобразного уклада жизни этого народа, особенностей пейзажа, характера поэтического стиля, своеобразного способа борьбы за независимость в соответствии с определенной географической локализацией и пр.
Степень изученности темы диссертационного исследования. Интерес к устному народному творчеству ингушей начал проявляться в середине XIX века. Собиранием и изучением фольклора занимались представители передовой части русской интеллигенции и образованные ингуши и чеченцы. Образцы народной поэзии публиковались в таких дореволюционных изданиях, как «Сборник сведений о кавказских горцах» (ССКГ), первый номер которого вышел в 1868 году, «Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа» (СМОМПК ), который начал выходить в Тифлисе с 1881 года, в «Терском сборнике» (издавался с 1890 года), в «Записках Кавказского отделения Русского географического общества» (издавались с 1852 года), в «Этнографическом обозрении», на страницах газеты «Кавказ», выходившей с 1846 года, в «Терских ведомостях» - с 1868 года. В этих изданиях печатались работы Ч. Ахриева, А. Берже, Н. Семенова, Е. Баранова, С. Вертепова, П. Головинского, Н. Грабовского, А. Грена, Б. Далгата, Н. Ипполитова, У. Лаудаева, Т. Эльдарханова, А. Россиковой, И. Мутушева и других.
Первые публикации текстов вайнахского фольклора принадлежат И. Цискарову (Статья «Картина Тушетии»). Он же через несколько лет публикует в газете «Кавказ» три тушинские исторические песни, одна из которых записана на русском алфавите, а две – грузинском. В целом материал, опубликованный И.Цискаровым, имеет важное значение.
Впервые сказка вайнахов была опубликована в газете «Кавказ» под названием «Чеченская сказка». К сожалению, автор записи не указан. Предположительно он служил в царской армии и находился на Северном Кавказе в зимней экспедиции по рубке леса.
Большое внимание к истории, языку и фольклору вайнахов проявляли в прошлом веке ученые и писатели России, среди которых особенно выделялся великий русский писатель Л. Н. Толстой.
Л.Н. Толстой в 1875 году писал А.А. Фету с восхищением о поэтических произведениях горцев, напечатанных в «Сборнике сведений о кавказских горцах» в Тифлисе.
Толстой скрупулезно собирал жемчужины горского фольклора. Такое внимание великий писатель мог уделять устному народному творчеству, представляющему действительно особый интерес и большую ценность.
В «Сборнике сведений о кавказских горцах» напечатана статья А.П. Ипполитова «Суеверия и предрассудки горцев чеченского племени». Там же опубликованы две песни - «О Хамзате» и «Песня об Эльмурзе», а также две сказки - «Сказка о пророке Соломоне» и басня о медведице». Ипполитов писал, что народные сказания есть более или менее верное выражение характера народа, общественного или частного его быта и, наконец, тех фазисов его исторической судьбы, через которые он прошел. Записи Ипполитова, в частности сказки, представляют определенный интерес, они помогают раскрыть характер народа, понять его быт, верования. К сожалению, в записях отсутствуют паспортные данные.
Ив. Бартоломеем в Тифлисе в 1866 году был издан «Чеченский букварь». В нем серия анекдотов о мулле Насреддине и пять сказок бытового характера, в основном поучительные. Записаны они на русском языке, т.к. у ингушей в то время не было своей письменности.
Значительное место в истории изучения, сбора и публикации фольклора горцев Кавказа занимает известный русский кавказовед, исследователь кавказских языков П.К. Услар. Некоторые фольклорные произведения он опубликовал в своей работе «Чеченский язык», считая их образцами наиболее точной и правильной чеченской речи. П.К. Услар привлек значительное количество пословиц, песен и сказок. Среди сказок - первый анекдот о мулле Насреддине, записанный на чеченском языке. Здесь же даны подстрочный и литературный переводы. Запись произведена Г.К. Властовым, но где и от кого не сказано. Другая поучительного характера сказка о воре записана самим П.К. Усларом от чеченца Кади Досова. В книге дается и подстрочный перевод.
В первом приложении П.К. Услар печатает в переводе на русский язык сочинения А. Шифнера о языке. Из образца Шифнера он перепечатывает пословицы и одну небольшую сказку. Во втором приложении из «Чеченского букваря» перепечатаны известные Бартоломею анекдоты о мулле Насреддине и пословицы. В третьем приложении из первого выпуска ССКГ перепечатана статья самого П.К. Услара «Кое-что о словесных произведениях горцев».
Записи аналогичных произведений послеоктябрьского периода вскрывают некоторые недостатки этих дореволюционных публикаций. Например, сжатость текстов, неясность отдельных мест, отсутствие сказочных зачинов и концовок и других необходимых сказочных атрибутов. В целом же труд П.К. Услара весьма значителен и представляет большой интерес.
Своим отрицательным отношением ко многим горцам и их поэзии особенно отличался Н.Семенов. Его работа «Туземцы Северо-Восточного Кавказа» во многом была глубоко ошибочной и способствовала распространению порочного взгляда на горцев как на дикарей, неспособных создавать что-либо ценное. В то же время его записи произведений народного творчества представляют для фольклористов определенный интерес. Сопоставляя их с последующими записями, можно найти ответы на многие интересующие нас вопросы.
П.К. Услар, видевший в горцах Кавказа своих новых соотечественников, совсем иначе оценивает эти общие мотивы. Он писал, что горские сказки в разрозненных чертах представляют такое изумительное сходство с русскими, что невольно приходит мысль о заимствовании. Но, конечно, ни мы не заимствовали у горцев, ни они у нас.
Не о заимствовании, а о родстве чеченской и ингушской поэзии с поэзией других народов мира говорит и видный знаток народной словесности горцев Л.П.Семенов. Он обращал внимание на тот факт, что народная словесность ингушей и чеченцев отмечается большим многообразием мотивов и форм. Многие, присущие ей сюжеты и образы, роднят ее с поэзией других народов Кавказа, России, Запада и Востока.
Особое место в собирании, публикации и изучении ингушского устно-поэтического творчества занимает ингушский этнограф Чах Ахриев. Он одним из первых среди ингушей заинтересовался прошлым и настоящим своего народа, его бытом, поэзией, памятниками древности. Произведения устного народного творчества он записывал на русском языке. Знание ингушского и русского языков позволяло ему обеспечить точность своих записей, а наиболее интересные выражения он воспроизводил на ингушском языке в русской транскрипции. Ч. Ахриев опубликовал в «Сборниках сведений о кавказских горцах» и «Терских ведомостях» десять ингушских сказок героической тематики, двенадцать нартских сказаний и несколько статей преимущественно этнографического характера.
Большинство сказок и нартских сказаний Ахриев записал в горах Ингушетии в период с 1868 по 1870 годы. Иногда он указывает место и время записи. Например, сказка «Ля - Солта» записана им в ауле Фуртонг, сказка «Черкес Иса и чеченец Иса» - в ауле Каракъ. Образцы народного творчества, записанные в последующее время, дают возможность говорить о высоком уровне содержания и стиля ахриевских записей. Его исследовательские работы и записи устно-поэтических произведений горцев оказали большую помощь науке и ингушскому народу.
Записи, произведенные вслед за Ч. Ахриевым Б.К.Далгатом, почти в тех же селениях и в большинстве случаев от тех же сказителей - 100-летнего Казыбека Казиевича Хабиева-Буржуева и 60-летнего Ганыжа Абиевича Келигова-Фалханова, являющиеся в большинстве своем «ахриевскими» вариантами, дают возможность сопоставительно анализировать работы двух исследователей и убедиться в их высоком научном уровне.
Б.К. Далгат сообщает точные паспортные данные некоторых сказителей и даже приводит их полные биографии. Особый интерес представляет впервые записанное им предание «Об Ахмеде-благодетеле» (со слов жителя Сагопши Бадыра Арсакиевича Бокова в 1892 году) и сказка «Глупая жена» - со слов ингуша из села Насыр-Корт, (сведения о сказителе не даются). Он также посвятил творчеству ингушского народа статью «Страничка из Северо-Кавказского богатырского эпоса», в которой анализирует сказки ингушей героического характера и некоторые образцы нартских сказаний. Другие крупные работы Б.К. Далгата носят преимущественно этнографический характер.
В последующие годы иранист академик В.Миллер, редактор СМОМПК Л. Лопатинский, А. Грен, Р. Россикова, В. Гатцук, Т. Эльдарханов, И. Мутушев, Е. Баранов, Н. Комаров, И. Попов, Д. Дмитриев[1] и другие опубликовали в различных изданиях большое количество сказок.
Подытоживая работу, проделанную в области собирания и публикации вайнахского народного творчества, в частности, сказок в дореволюционный период, можно сказать, что наиболее интенсивно она проводилась в последние годы ХIХ века. Если не считать отдельных небольших работ Л. Лопатинского, Л. Семенова, В. Миллера, Б. Далгата, Ч. Ахриева, М.Комарова, то следует отметить, что научным исследованием вайнахских народных сказок, как и других жанров фольклора, до установления Советской власти на Кавказе не занимались.
Новый этап в собирании и публикации сказочного эпоса вайнахов начался после Октябрьской революции. Создание в 1923 году в Ингушетии, а в 1925 году в Чечне национального алфавита, который лег в основу письменности вайнахов, дало возможность опубликовать в 20-40 годах в различных сборниках и школьных учебниках значительное количество сказок на родном языке и в переводах на русский язык. Оно позволило также переводить образцы русских и зарубежных сказок на ингушский и чеченский языки. Создание в 1926 году Ингушского научно-исследовательского института краеведения и Чеченского музея способствовало пробуждению среди широких масс интереса к народной словесности. В эти годы значительный вклад в собирание и публикацию устно-поэтического творчества вайнахов внесли такие работники культуры и просвещения, как З.Мальсагов, Л.Семенов, Д.Мальсагов, Х-Б.Муталиев, Х.Осмиев, С.Арсанов, Н.Яковлев и другие. Из публикаций самым значительным сборником на ингушском языке был «Ингушский фольклор», изданный в 1940 году. В него вошли ценные по содержанию и разнообразные по жанрам фольклорные произведения, в основном, – сказки. Сборник ценен еще и тем, что составители после каждого произведения указывают, где, когда и у кого оно записано. В сборник вошли некоторые ранее неизвестные сказки, а также варианты сказок, опубликованных в различных дореволюционных изданиях. На сравнительном анализе этих вариантов хорошо прослеживается изменение сказки в связи с общественно-экономическим развитием и изменением идеологии народа.
В 1940 году был издан также сборник «Чечено-Ингушский фольклор» в переводе на русский язык. Но это издание не свободно от недостатков. Некоторые тексты подвергались произвольным изменениям, не совсем точно отнесены те или иные произведения к соответствующим жанрам.
За последние годы из печати вышло свыше «15» фольклорных сборников, в которых представлены образцы почти всех существующих у вайнахов жанров устного народного творчества.
Большую ценность представляет составленный Д. Мальсаговым и Б. Зязиковым сборник «Ингушские сказки о животных». Это первый сборник, изданный по сказкам о животных. Правда, он не лишен недостатков, в частности, составители не дают паспортизацию сказок.
Ранее опубликованные сказки и некоторые новые варианты включены в сборник «Чудесные родники», составленный С.А. Арсановым. Он вышел под редакцией и с большой вступительной статьей В.Б. Корзуна. Несмотря на недостатки – неполную паспортизацию, отсутствие четких принципов при подразделении фольклора на чеченский и ингушский, - сборник представляет научную ценность.
В сборник «Ингушский фольклор», составленный А. Мальсаговым, включен значительный материал, почерпнутый из других сборников, сохранившихся лишь в единичных экземплярах, и произведения, записанные в последние годы современными собирателями. Сборник имеет и ряд недостатков: составитель распределил материал беспорядочно, не разделил сказки по типам, мало сведений о сказителях. Несмотря на это, сборник представляет большую ценность. Исследователи получили возможность сопоставить ранее записанные варианты с записями последних лет и проследить эволюцию мировоззрения народа, самобытность его творчества.
Широко публикуются сказки вайнахов и в периодической печати.
В 30-40-е годы было продолжено изучение народной словесности. Они связаны с именами Д.Д. Мальсагова, Л.П. Семенова, З.К. Мальсагова, Х.Д. Ошаева, Н.Ф. Яковлева и других.
После возвращения ингушей и чеченцев из депортации на свою историческую родину начался новый этап в собирании, изучении, публикации ингушского фольклора. К изучению народного творчества обратились более широкие слои передовой ингушской интеллигенции.
В 60-70-е годы ХХ века из печати вышло свыше «10» фольклорных сборников, в которых представлены образцы почти всех существующих у ингушей и чеченцев жанров устного народного творчества.
В последние десятилетия прошлого века начинает проявляться особый интерес к устному народному творчеству. В эти годы собиранием и изучением ингушского фольклора вплотную занимались представители ингушской интеллигенции, ученые И.А. Дахкильгов, А.Х. Танкиев, А.О. Мальсагов, Л.Х. Танкиева, А.У. Мальсагов, М.А. Матиев и др.
Доминирующее место в их исследованиях отведено таким жанрам, как мифы, легенды, нартский эпос, песни, пословицы, слабее изучены сказки.
После разделения Чечено-Ингушетии и образования в I992 году Республики Ингушетия, появились новые возможности по организации этой деятельности, работа по сбору, систематизации и исследованию устного народного творчества ингушей приняла особо широкий размах.
В Республике был открыт Ингушский научно-исследовательский институт имени Ч. Ахриева. В сектор исследования фольклора привлекли заинтересованную талантливую молодежь. Но в силу некоторых обстоятельств институт вскоре был ликвидирован. В 200I году он восстановлен. К исследованиям привлечены квалифицированные специалисты, которые в настоящее время работают над актуальными проблемами ингушского устного народного творчества. Самый примечательный факт - коллективом ингушских фольклористов была запланирована семитомная антология ингушского фольклора на ингушском и русском языках. Это научное издание. Отдельные исследователи переводят тексты с ингушского на русский язык и дают к ним научный комментарий. В издательском центре «Эль-Фа» (г. Нальчик) уже изданы шесть томов антологии. Второй и третий тома посвящены ингушским сказкам. Второй том – о волшебных сказках - подготовлен автором данного диссертационного исследования. В третьем томе представлены сказки о животных и на социально-бытовые темы. Он составлен фольклористом Б.С. Садулаевым.
В 2004 году вышла книга «ГIалгIай багахбувцам» (Ингушский фольклор), составленная Л.Х. Танкиевой. Она ценна уже тем, что из 62-х сюжетов, 39 вводятся в научный оборот впервые. Книга сопровождена полной паспортизацией.
Отрадным явлением стал факт огромного внимания к вопросам фольклора со стороны периодической печати, радио, телевидения.
В настоящее время из среды самих ингушей выдвигаются талантливые ученые - исследователи, которые знакомят русского читателя с национальным фольклором.
Целью данного исследования является всестороннее комплексное исследование жанра ингушской сказки.
В соответствии с поставленной целью требуется решение следующих задач:
- провести генетический анализ сказочного эпоса ингушей;
- выявить специфические особенности данного жанра;
- рассмотреть типологию ингушских сказок;
- охарактеризовать вопросы истории собирания и изучения ингушской сказки;
- проанализировать основные сюжеты, мотивы, образы всех типов ингушской сказки;
- осветить характерные свойства и особенности поэтики исследуемого жанра;
- определить специфические особенности репертуара отдельных ингушских сказителей;
- показать связи ингушских сказок с другими жанрами фольклора.
Автором исследуется большое количество сказок на ингушском и русском языках. Для более полного выявления национальной специфики ингушского сказочного эпоса и его связи с мировыми мотивами, Л.Х. Танкиевой привлекается параллельный материал из фольклора других народов. В данном исследовании используются сказки, опубликованные в различных до - и послереволюционных изданиях, архивные материалы городов Москвы, Санкт-Петербурга и Грозного. В работе широко использованы личные записи автора, сделанные в различных районах бывшей Чечено-Ингушетии, начиная с 1963 по 1991 годы, и в Ингушетии - с 1992 года по настоящее время.
Научная новизна исследования обусловлена комплексным подходом к изучению сказочного эпоса ингушей. В диссертации впервые поставлена задача на основе углубленного анализа ингушских сказок создать целостное научное исследование, где впервые в фольклористике рассматриваются вопросы генезиса, специфики, типологии, бытования сказочного эпоса ингушей. При этом мы пытаемся отойти от односторонних оценок фольклорного наследия ингушей, показать объективную картину уровня духовно-эстетического развития данного этноса. В диссертации ингушский фольклор рассматривается во взаимосвязях с фольклором народов мира и, особенно, соседних народов. Научная новизна работы обусловлена и содержанием определенного материала, впервые вводимого в сферу научного осмысления.
На защиту выносятся следующие и положения и выводы:
- На основании идейно-тематического анализа сказочного эпоса выявление особенностей генезиса, специфики и типологии ингушских сказок о животных. Исследуя фактический материал, приходим к выводу, что в эпоху ранне-родового строя у ингушей существовал культ зверей, птиц и др. Сатирическая трактовка древнего божества в сказках о животных – явление более позднего времени, вследствие освобождения человеческого сознания из-под власти тотемного культа зверей. В современный период образы животных воспринимаются в сказке как аллегорическое изображение человека.
- Анализируя волшебные сказки ингушей, на защиту выносится освещение вопросов генезиса, жанровых особенностей, условий бытования, поэтики этого типа сказок. Выявлены отразившиеся в них социальные институты, адаты, следы древних форм сознания (анимизма, тотемизма, первобытной магии, культа предков), отзвуки архаичных форм общественной, родовой и семейной жизни (матриархата, патриархата, экзогамии…)
На основании комплексного изучения данного типа сказок, сопоставляя ингушские волшебные сказки с мировыми, и, прежде всего, с северокавказскими сюжетами, сделан вывод, что они сложились в глубокую старину, когда человек обожествлял силы природы, поклонялся огню, грому, молнии, камням, различным животным… Сказка донесла до наших дней черты давно исчезнувших представлений и форм социальной жизни, говорит о единой материалистической и трудовой основе, на которой вырастает не только фантастика, но и каждое реальное достижение человеческой мысли.
- Исследуя социально-бытовые и новеллистические сказки, на защиту выносятся вопросы раскрытия генезиса, идейного содержания, основных образов, характеристики поэтических особенностей данных сказок. Проведя сравнительно-типологический анализ, мы приходим к выводу, что социально-бытовые и новеллистические сказки иногда близки к волшебным. Но, если волшебные сказки увлекают в чудесный мир воображения, то в бытовых на передний план выдвигаются социальные явления. Сказки рисовали реальные взаимоотношения между людьми и критиковали несправедливости в обществе. Главной особенностью сказок этого типа является сатирическая направленность.
- Раскрытие вопросов бытования разных жанров ингушского фольклора, в частности, сказок. Осмысление специфических особенностей носителей ингушских сказок, характеристика сказочников, приемы сказывания, анализ их репертуара и другие. Анализируя данные вопросы, приходим к выводу, что многие сюжеты дают ценнейший материал для изучения истории, экономики и быта ингушского народа на различных этапах его исторического и культурного развития и свидетельствуют о богатой культуре данного этноса.
- Выявление взаимосвязей сказок с другими жанрами фольклора ингушей, в частности, связь сказки с нартским героическим эпосом. Проанализировав многочисленные труды мировых и российских ученых-фольклористов по данной проблеме, показано определенное сходство между ними в некоторых мотивах, образах и др. (мотив чудесного рождения, непорочного зачатия, закаления, героической смерти…) Исследуя данные вопросы, мы приходим к выводу, что возможно некоторое заимствование в жанрах отдельных образов, мотивов, сюжетов, но, видимо, прямого заимствования как основной причины сходства не было. Эпос, сказки, песни, загадки и т.д. восходят к первобытному фольклору доклассового общества, которому присущ синкретизм. Отголоском такого синкретизма, очевидно, являются те совпадения, о которых говорилось выше.
Теоретической основой настоящего исследования явились труды как отечественных, так и зарубежных дореволюционных фольклористов, этнографов и антропологов - А. Веселовского, Э. Тейлора, Штернберга, И. Смирнова, А. Ленга, П. Услара, В. Миллера, М. Ковалевского, Ф. Леонтовича, М. Косвена и многих других.
Методологической основой работы послужили труды крупнейших советских литературоведов, фольклористов, писателей – А. Горького, В. Жирмунского, Б. и Ю. Соколовых, В. Проппа, М. Азадовского, Е. Крупнова, Е. Елеонской, А. Никифирова, В. Аникина, Э. Померанцевой, В. Чичерина, Р. Волкова, Л. Семенова, П. Услара, А. Назаревича, И. Карнаухова, М. Молдавского, В. Минца и других.
Из трудов дореволюционных исследователей ингушского фольклора, нами проанализированы работы северокавказских исследователей – Ч. Ахриева. Н. Семенова, М. Косвена, Б. Далгата, У. Лаудаева, Н. Комарова и других.
Нами всесторонне исследованы и труды ингушских и северокавказских фольклористов советского и последующего периода - Д. Мальсагова, Г. Гамзатова, А. Мальсагова, И. Дахкильгова, У. Далгат, А. Аджиева, Х. Халилова, М. Курбанова, М. Халидовой., Л. Цечоевой., Б. Садулаева, А. Танкиева и многих других.
Мы также использовали работы по ингушскому фольклору видных мастеров слова: И. Базоркина, Х-Б. Муталиева, А. Ведзижева, С. Чахкиева, М-С. Плиева, Г. Гагиева, С. Шадиева, В. Хамхоева и других.
Научная и практическая значимость настоящего диссертационного исследования призвана в определенной степени восполнить пробел в ингушской фольклористике, в частности, в исследовании проблем генезиса, жанровой специфики и типологии ингушских народных сказок.
Основные теоретические положения диссертации могут быть использованы при изучении жанра сказки в фольклоре как близкородственных соседних народов, так и более отдаленных. Наряду с этим, результаты настоящего исследования, на наш взгляд, послужат полезным материалом для спецкурсов и спецсеминаров, учебников, учебных пособий для вузов, педколледжей и общеобразовательных школ. Работа сыграет также значительную роль в ознакомлении народов России и зарубежных стран с фольклором ингушей, будет иметь определенную ценность при сравнительном изучении фольклора народов мира.
Источниковой базой исследования стали конкретные текстовые материалы ингушского сказочного эпоса и научные работы, которые были опубликованы в ХIХ, ХХ, ХХI веках прогрессивными деятелями русской интеллигенции: П. Усларом, В. Миллером, М. Ковалевским, И. Смирновым, В. Чурсиным, Н. Комаровым, Л. Семеновым, а также представителями северокавказской интеллигенции, в том числе и ингушей – Ч. Ахриевым, Б. Далгат, У. Лаудаевым, Н. Семеновым, Д. Мальсаговым, Г. Гамзатовым, А. Мальсаговым, У. Далгат, И. Дахкильговым, Л. Цечоевой, Абу Мальсаговым, Б. Садулаевым, А. Танкиевым, М. Матиевым и другими.
Апробация результатов исследования. Основные положения и выводы исследования обсуждены и одобрены на заседании кафедры литератур Дагестана и Востока Дагестанского государственного университета, изложены в ряде публикаций и докладов на международных и межвузовских научно-практических конференциях.
Структура диссертационной работы обусловлена характером исследуемой темы, поставленной целью и задачами. Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения и списка использованной литературы.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
В первой главе «Ингушские сказки о животных» затрагивается проблема генезиса ингушских сказок о животных, дается их идейно-тематический анализ, характеризуются поэтические особенности.
Анализируя проблему генезиса вайнахских сказок о животных, мы приходим к выводу, что они возникли на основе мифических представлений древних людей, олицетворяющих животный и даже растительный мир.
Известный сказовед В.П.Аникин писал, что сказки о животных действительно восприняли формы вымысла из мифологических представлений и понятий людей, приписавших животным способность думать, говорить и разумно действовать…
Мифические воззрения, приписавшие зверю человеческие мысли и разумные поступки, возникли в трудовой и жизненно важной борьбе человека за овладение силами природы. Первобытный человек, живя и охотясь в лесах, горах, на берегах морей, встречается с многочисленными зверями, пресмыкающимися. Он начинает изучать их повадки. Не зная естественных законов природы, приписал животным способность говорить, мыслить. На это указывал и Э.Тейлор, отметив, что понятие об абсолютном психологическом различии между животным и человеком столь распространенное в цивилизованном мире, едва ли может сложиться и у примитивных обществ… Примитивная психология должна по необходимости признавать в животных те же характерные особенности, которые приписываются человеческой душе.
Академик А.Н.Веселовский, исследуя вопросы генезиса сказок о животных, писал, что древним людям вся природа представлялась живущей, т.е. думающей, любящей, ненавидящей, как люди: у животных такая же индивидуальная жизнь, как и у людей, та же борьба за существование слабого, те же победы, поражения. Естественно допускать, что древние люди, жившие охотничьим промыслом, рассказывали многочисленные поверья о животных, передавали детям свои познания об их жизни, чудесном происхождении, их особенностях, фантастические рассказы о брачных отношениях между животными и людьми, о превращении людей в животных и о животных, принявших человеческий облик. И, по-видимому, эти первые охотничьи рассказы мифологического характера послужили основой для возникновения сказок о животных.
Звери, стихия, сама природа подстерегали беззащитного человека на каждом шагу. В связи с этим животный и даже растительный мир обожествляется, олицетворяется им. Древний человек стремится вымолить покровительство у животного и растительного мира, вступить с ними в родственную связь. Так возникают тотемизм, анимизм, магия. Люди называют себя родственниками определенного зверя, стараясь этим обезопасить себя, стать под его покровительство.
В ингушском фольклоре следы пережитков анимистического мировоззрения, веры в животное – покровителя рода, т.е. тотема, особенно хорошо сохранились в сказках и поверьях о медведе и волке. У многих народов распространены рассказы об их божественном происхождении. Медведь предстает вещим существом, которому все подвластно. Например, отголоски такого мифического поверья мы находим в сказках «Чана ваь Чайтонг» (Чайтонг – сын медведя), «ЙиIах хинна ча» (Девушка, превратившаяся в медведицу), «Бунчакхи» (собственное имя) и др.
Следы тотемизма сохранились и в суевериях ингушского народа. Интересные примеры, подтверждающие это, приводятся в работах Г.Ф. Чурсина, Л.П. Семенова, П.К. Услара и других ученых-кавказоведов.
Идеализация медведя, волка, по-видимому, имеет самую непосредственную связь с тотемизмом.
Приведенные нами и многие другие поверья дают возможность предположить, что в эпоху раннеродового строя у ингушей существовал культ зверей и птиц. Постепенно на смену древней фантастике приходят более реальные представления. Как правильно писал В. П. Аникин, труд делал человека сильным, освобождал из-под власти предрассудков и суеверий.… На место прежних ложных представлений о мире шел ясный и верный взгляд на действительность.
Сатирическая трактовка древнего божества в сказках о животных - явление более позднего времени, когда произошло освобождение человеческого сознания из-под власти тотемного культа зверей.
Освобождение человеческого сознания от анимистических, тотемических и магических представлений привело к тому, что сказки о животных потеряли свой мифологический и магический характер и приблизились к нравоучительной басне, которая складывалась на иной основе. С ростом общественного сознания теряется то наивное отношение к природе, которое является предпосылкой для создания мифов о животных. Хорошее знание повадок и «нравов» зверей позволило вывести людей под видом разных животных. И сам сказочник и слушающая аудитория уже не верят в ту «разумность» отношений между зверями, какая высказывается во многих сказках. Сказки о животных стали аллегорическими историями, где звери-персонажи наделены качествами, свойственными людям, к которым и адресована мораль сказки. Например, говорят: хитрый и коварный, как лиса; сильный, но наивный, как медведь; глупый, как волк; трусливый, как заяц; благородный, как олень; хищный, как коршун. Таким образом, человек вольно или невольно наделял теми или иными свойствами характера людей сообразно натурам зверей, птиц и домашних животных.
Исходя из анализа имеющихся источников, можно сделать вывод: действующими лицами народ показывает таких зверей и животных, которые наиболее часто встречаются в лесах, горах и плоскостных районах Ингушетии. Из диких животных в сказках постоянно присутствуют волк (борз), лиса (цогал), медведь (ча), дикий кабан (акха хьакха), олень (сай), заяц (пхьагал). Из домашних животных-бык (уст), лошадь (говр), осел (вир), теленок (Iасилг), баран (кА), коза (газа), собака (жIали). Персонажами сказок о животных являются и дикие птицы: коршун (кер), орел (аьрзи), дикий голубь (акха кхокха), галка (къайг). Из домашних птиц - петух (боргIал), курица (котам), индюк (москал), утка (боабашк) и др. Каждое животное или птица в сказке играют определенную роль соответственно своей натуре и приписываемым ему особенностям человеческого характера. Иногда в сказках ингушей о животных встречаются и образы чужеземных зверей. Например, слона (пила), обезьяны (маймал), верблюда (инкал), льва (лом). Эти образы, по-видимому, заимствованы от других народов.
Лиса у всех народов мира хитрая, ловкая, часто она коварная обманщица. Теми же чертами характеризуют ее и вайнахи. Почти во всех сказках она побеждает более сильных зверей, таких, как лев, медведь, волк. Но немало сказок, где лиса остается в дураках или же гибнет в столкновении с такими слабыми зверями и птицами, как перепелка, утка, еж, заяц… Сказка верна своему демократическому характеру, и один из признаков его в том, что слабый всегда побеждает более сильного.
Частым персонажем в ингушских сказках о животных является волк. В вайнахской мифологии волку приписываются таинственные сверхъестественные силы: в волшебных сказках он рисуется умным зверем (сказка «Человек, идущий к богу»)[2], в сказках же, отражающих позднее классовое общество, в этом образе уже рисуются черты врага трудового человека и под личиной зверя осуждаются притеснители народа со всеми свойственными им пороками.
Медведь является частым партнером волка и лисицы. В современных сатирических сказках о животных медведь, как и волк, потерял свой бывший престиж. Это теперь не могучее животное, которого когда-то обожествляли, которого боялись. Образ медведя стал аллегорическим, за этим образом скрывается определенный тип человека: он обладает огромной силой, но лишен ума и практического жизненного опыта.
Большое место уделяется домашним животным и слабым зверюшкам. Они противопоставлены сильным зверям, но всегда выходят победителями. Нет ни одной сказки, где бы мирные домашние животные враждовали между собой. Без дружбы с собакой не смог бы ягненок победить волка и лису («Волк и ягненок»), а муравьи – прогнать медведя («Медведь и муравьи»)[3]. Симпатия народа полностью на стороне мирных домашних зверей и маленьких зверюшек.
В диссертации анализируются и другие сказки, бытующие у многих других народов мира (бродячие сюжеты).
Интересно, что в ингушских сказках о животных звери не делятся на владык и подчиненных, как это бывает в сказках многих народов мира, у которых издавна существует государственность. В сказке «Звери на охоте» волк делит убитого оленя поровну между львом, медведем, лисой и собой. Лев высказывает свое недовольство дележом не потому, что он владыка, а потому, что старше и сильнее всех, и поэтому должен бы получить большую долю. А когда за дележ берется лиса, то предлагает дать большую долю льву как старшему из компаньонов, но старшему не по положению, а по возрасту. В мотивировке здесь использован чисто горский этикет.
Приведенные примеры не дают еще полного перечня сюжетов, тем и образов, поднимаемых ингушской народной сказкой о животных. Они подтверждают мысль о том, что от древнейших рассказов и преданий мифологического характера, непосредственно связанных с поверьями о животных и обожествлением их, от постепенного ниспровержения ореола святости могучего зверя, где в повествованиях сказка переходит к изображению зверя, облик которого еще не воспринимается как человеческая аллегория, но он уже смешон и лишен прежних почестей, претерпевает эволюцию, когда, наконец, современное состояние ее таково, что образ животного воспринимается в ней как аллегорическое изображение человека. Это то, что порождено классовым обществом. Такая схема развития, как нам представляется, может многое прояснить в истории развития ингушской сказки о животных.
Следует отметить, что человек, наделяя животных в сказках своими чертами характера, не выходит за пределы определенной жизненной основы, на которой возникала сама аллегория. Подчеркивается и то, что отрицательные черты, порицаемые сказкой, не присущи в целом обществу – они свойственны лишь определенной прослойке людей.
В диссертации рассматриваются и многие другие вопросы, связанные с этим типом сказок.
Сказки о животных просты и лаконичны, не велики по объему, но многообразны по сюжетам и образам, отличаются простой композицией. Некоторые сказки о животных имеют экспозицию. Часто она бывает совсем короткой. Но большинство сказок не имеют экспозиции. Они начинаются с завязки. Например, «Оакхари чарахье» (Звери на охоте), «Бодже Борзи» (Козел и волк), «Цогали цогала кIориги» (Лиса и лисенок). Сказка «Звери на охоте» начинается такой завязкой: «Лиса, медведь, волк и лев вместе пошли на охоту. Они убили оленя. Начали делить…».
После завязки следует развитие сюжета. Но сюжет в сказках о животных не имеет такого значительного развития, как в сказках бытовых и тем более – волшебных. Он очень несложен, иногда даже может состоять из какой-либо одной ситуации, эпизода. В сказках ингушей, как и у других народов, часто встречается прием встреч, многократного повторения одного и того же действия.
Такова, к примеру, сказка «БоргIали, циски, жIалии, вири» (Петух, кошка, собака и осел). В сказке петух встречается с кошкой, они вдвоем – с собакой, уже втроем - с ослом. Этот прием отвечает идейно-художественной направленности жанра сказок о животных. Во-первых, при его помощи передаются некоторые элементы реального (например, встречи животных с людьми и наоборот, они реально возможны). А во-вторых, прием помогает столкнуть в сюжете различных животных, показать их характеры и соответствующие поступки и таким образом изобразить самое невероятное и фантастическое.
Многократность действия обычно связана с повторением словесных формул. Повторения встреч ведут и к повторению диалогов. В ингушских сказках о животных диалог применяется широко потому, что он является одним из простейших и вместе с тем эффективных приемов, с помощью которых животные наделяются человеческими признаками и качествами.
Многие сказки построены на нарочитом подчеркивании нарастания действия, в которых звенья могут следовать одно за другим по принципу агглютинации. Их обычно называют цепевидными (кумулятивными). Каждое повторение характеризуется нарастанием действия. Например, в сказке «Дахка дахканга бахаб» (Мышка выходит за мышку) мышь идет к падишаху сватать дочь. Он посылает ее к огню: «Огонь сильнее меня». Затем огонь посылает к воде, вода - к солнцу, солнце - к тучам, тучи - к ветру, ветер – к кусту, и, наконец, куст посылает к мышам
В диссертации раскрывает и другие особенности ингушских сказок о животных.
В заключение главы делаются выводы по генезису ингушских сказок о животных, по их идейно-тематическому анализу, поэтическим особенностям.
Во второй главе «Волшебные сказки» освещаются вопросы генезиса, жанровых особенностей, условий бытования этого типа сказок, некоторые отразившиеся в них социальные институты и адаты.
По проблемам изучения генезиса и развития волшебной сказки в фольклористике известно немало трудов. В капитальных исследованиях М.В. Жирмунского, В.Я. Проппа, Е.М. Мелетинского, в трудах М.К. Азадовского, Е.Н. Елеонской, А.И. Никифорова, В.П. Аникина, Э.В. Померанцевой, В.И. Чичерова, Р.М.Волкова, Д.К.Зеленина, в работах ученых дооктябрьского периода, как русских, так и зарубежных, в различных статьях азербайджанских, дагестанских, ингушских, чеченских, осетинских, абхазских, грузинских и других ученых разрешены многие проблемы волшебной сказки. Основываясь на научных выводах этих исследователей и ставя в данном случае перед собой цель более углубленного изучения данной области сказковедения, мы стремились проследить генезис, идеи, образы, поэтику волшебной сказки ингушей.
Волшебная сказка с характерным для нее сложным сюжетом требует для своего возникновения более сложных, чем это было со сказками о животных, общественных отношений. В ней широко отражены следы древних форм сознания (анимизма, тотемизма, первобытной магии, культа предков), отзвуков архаичных форм общественной, родовой и семейной жизни (матриархата, патриархата, экзогамии…). По-видимому, как определенный жанр народного творчества она появилась в глубокой древности, когда возникли лишь первые представления о человеке и мире, сложившиеся на основе мировоззрения еще доклассового общества. Она сохранила и донесла до наших дней черты давно исчезнувших представлений и форм социальной жизни, говорит о единой материалистической и трудовой основе, на которой вырастает не только фантастика, но и каждое реальное достижение человеческой мысли.
Связь с действительностью не противоречит положению о вымысле как одной из ведущих особенностей волшебной сказки. На это верно указала исследовательница дагестанского фольклора А.М.Ганиева, которая отметила, что фантазия в сказках строится, как правило, на совершенно определенной, связанной с действительностью основе. Каждая сказка, каким бы фантастическим содержанием она ни наполнялась, о каких бы волшебных героях ни повествовала, рисует картины труда и быта человека, показывает взаимоотношения между людьми и выражает народное мировоззрение.
В своей трудовой деятельности нашим предкам приходилось сталкиваться с так называемыми «хозяевами» природы, олицетворяющими всевозможные стихийные бедствия. Эти стихийные явления природы ими воспринимались как сознательные силы, враждебные человеческому роду, препятствующие его трудовой деятельности. На это правильно указывала Е.Н. Тудоровская, отмечавшая, что труд и его достижения казались человеку борьбой с волшебным родом и его “хозяином”, об этой борьбе и складывались сказки.
Говоря о генезисе волшебной сказки, известный исследователь фольклора Е.М. Мелетинский приходит к выводу, что идеалы волшебной сказки, с одной стороны основаны на воспоминаниях о примитивной демократии и родовой спаянности людей в первобытнообщинную эпоху, с другой - воплощают мечту о справедливом устройстве общества в будущем. Но это не значит, что волшебная сказка берет свое начало только из далекого прошлого. На протяжении веков сказка пополнялась новыми образами, каждая эпоха оставляла в ней свой определенный отпечаток.
По мере того, как жизнь людей менялась, сбрасывая с себя старые формы и облекаясь в новые, менялся и взгляд людей на природу. Реальные черты той далекой действительности со временем трансформировались и в настоящее время воспринимаются как художественный вымысел.
В начале данной главы охарактеризовано большое количество действующих лиц волшебной сказки ингушей. Сюда входят представители и светлого и темного мира сказки.
Центральными героями волшебной сказки ингушей, как и у многих других народов, являются бедный сирота, младший брат, падчерица или пасынок – сын или дочь трудового народа. Тематика, сюжеты связаны с центральным героем. Но это не значит, что образы других персонажей малозначительны. Здесь уместно привести слова Е.М. Мелетинского, что первыми героями волшебной сказки были не мифологические образы, а социально-обездоленные персонажи – сирота, падчерица, младший сын. Э.В. Померанцева в этой связи правильно подметила: «Не только мифологические».
В волшебной сказке ингушей, как и у других народов, основная роль отводится человеку, весь сюжет сказки развивается вокруг него и в столкновении с ним. Видное место занимают и мифологические образы. Рядом с центральным героем выступают великаны – нарты. Попутно отметим, что они не являются героями нартского эпоса ингушей (об этом подробнее будет сказано ниже – Л.Т.) Выступают в сказке и драконы, чудовище (Черный Хожа), соответствующий русскому Кощею Бессмертному, добрые старухи, помогающие герою (Жер-баба), и злые существа (ешап, гIам, гIарбаш), воинственные девы – пережиток матриархата. Часто в волшебной сказке встречаются и животные, играющие в ней существенную роль, здесь и звери – помощники героя, и оборотни, в образах которых отражаются следы тотемизма. Наконец, в волшебной сказке ингушей встречаются и покойники, помогающие героям или наносящие им вред, что отражает широко представленный в волшебных сказках ингушей культ предков.
В наиболее древних сюжетах волшебных сказок ингушей часто фигурируют образы различных духов или так называемых хозяев-покровителей, от которых зависит удача или поражение героя. Подобные сказки восходят своими корнями к так называемым мифам–быличкам (по аналогии с побывальщиной европейской сказки).
В сказках такого типа мифические образы занимают главное место, герой же пассивен и почти целиком находится во власти духа, если и проявляет активность, то весьма незначительную. Подобные сказки своими корнями уходят к рассказам первобытного фольклора.
Чтобы обстоятельнее раскрыть образы, тематику, идеи, заложенные в сказках, в диссертации этот тип сказки рассматривается по социально-тематическим циклам: сказки о великанах-нартах, сказки о младшем брате, невинно-гонимые жены, падчерицы и пасынки в волшебных сказках, сказки о побратимах, цикл сказок о бедном одиноком юноше-богатыре.
Особую группу в ингушском фольклоре составляют сказки о великанах-нартах. Эту группу представляют такие сказки, как «Три брата и нарт», «Чанлерг» (Медвежье ухо), «Шин доттагIчун фаьлг» (Сказка двух друзей), «Чарахьи нарти» (Охотник и нарт) и др.
Нарты, фигурирующие в волшебных сказках ингушей, не являются героями широко распространенного среди народов Северного Кавказа нартского эпоса. Обычно в богатырских сказках словом «нарт» обозначены не герои эпоса, а персонажи, отождествляющиеся с великанами, ничего общего не имеющими с героями нартского эпоса. Касаясь этого вопроса, П.К.Услар писал, что нарты - название, распространенное по всему Кавказу… В Дагестане нарты служат общим названием для обозначения великанов, иногда добрых, чаще злых, но всегда безымянных.
Великаны-нарты в волшебных сказках ингушей – это типичные представители тёмной силы, с которыми борется и которых побеждает народный герой. Это подчёркивает и исследователь эпоса и сказки У.Б. Далгат. Она на дагестанских, чеченских, ингушских материалах показала, что в некоторых сказаниях и сказках, хотя герои и носят названия нартов, но, тем не менее, не являются героями нартского эпоса. Образы эпоса и волшебных сказок различны.
Эту же мысль высказывал заслуженный деятель науки Дагестана А.Ф.Назаревич.
Данный вывод в диссертации подтверждается на конкретных примерах, проводя сопоставительный анализ образов великанов - нартов волшебных сказок и героев нартского эпоса.
Сказки ингушей о младшем брате, как и многие сказки мирового фольклора, представляют идеализацию младшего социально-обездоленного брата, что больше всего распространено в волшебных сказках. Сюда можно отнести следующие ингушские сказки: «Байнал Бусани» (Собственное имя), «Iовдилг» (Дурачок), «Дошо гIаьнаш» (Золотые листья), «Iуна гIа» (Сон пастуха) и др.
Основными героями этих сказок являются младший сын в семье, сирота, падчерица и другие обездоленные люди. В моральном отношении они безукоризненно чисты. Идеализация этих персонажей связана прежде всего с тем, что в результате распада родового строя именно они оказываются социально обездоленными, а также потому, что, оставаясь в семье родителей, они становились хранителями и приверженцами семейно-родовых культов и традиций. Эти герои всегда находятся в центре развития сюжета, и их действия двигают рассказ, приводят к достижению сказочной цели. Именно им помогают чудесные силы, они являются олицетворением доброго начала.
Исследуя вопросы генезиса образа младшего брата в волшебной сказке, Е.М. Мелетинский утверждал, что идеализация младшего брата в волшебной сказке – социальное явление. Это частое выражение демократического протеста против возникшего в период разложения родового строя классового неравенства. Младший брат олицетворяет всех обездоленных и угнетенных трудящихся в раннеклассовом обществе.
В диссертации сделана попытка показать генетические корни этого мотива в сказочном эпосе ингушей. В патриархальной семье горцев с ее суровыми адатами старший в семье является своеобразным господином. Отец или другой старший в семье распоряжается младшими как ему вздумается, зачастую злоупотребляет своим положением.
У Башира Далгата, долгое время изучавшего обычное право ингушей, мы находим такую информацию: старшему подчиняются все младшие, женатые и холостые, замужние и незамужние женщины, а также и вдовы их умерших братьев, живущие с ними.
Как видим, в патриархальном обществе имеются все предпосылки узурпаторства старшего в семье. После смерти отца власть в патриархальной семье полностью переходит к старшему сыну. У него отношение к младшим такое же, как и у отца.
Проанализировав сказочные сюжеты, материал по обычному праву ингушей, мы считаем, глубоко прав Е.М. Мелетинский писавший, что победа майората сделала младшего сына социально-обездоленным. Эволюция наследственного обычного права рисует младшего сына как исторически обездоленного в процессе распада родового строя и перехода к классовому обществу.
Это, конечно, не могло не вызвать порицания народа. Он стремится выразить протест притеснителям младшего, осмеять их как носителей зла. В вознаграждении незаслуженно обиженного и заключается суть сказки.
В диссертации рассматриваются сказки ингушей и о друзьях-побратимах.
Беспомощность перед страшными явлениями природы, жизнь, полная опасностей, требовала от горцев абсолютной спаянности и взаимопомощи. Любое начинание: охота на диких зверей, освоение целинных земель, женитьба или случайные враждебные столкновения, которые у горцев происходили очень часто – все перепитии трудовой и общественной жизни убеждали горцев в том, что им необходимо иметь верного товарища, а еще лучше - побратима, который, ни на миг не задумываясь, отдаст жизнь за своего друга. В верном товарище особенно нуждается одинокий человек без рода-племени в условиях, когда фамильно-родственные связи в быту ингушей играли огромную роль.
Известные своей силой и многочисленностью фамилии, естественно, не нуждались в побратимстве. Каждый родич по законам родовой этики обязан был в любом случае защищать человека из своего тайпа (рода) и в случае надобности, особенно в кровной мести, отдать за него жизнь. Но на сторону одинокого, оставшегося по каким-либо причинам без тайпа, встать было некому.
У ингушей существует множество оригинальных сравнений, отражающих положение одинокого: «ткъовронаш йоацаш биса хи» (ствол без ветвей), «гонахьара бертий яйна йиса гIийла борз» или «ордингах къаьста гIийла борз» (голодный волк, оставшийся без стаи), «тоатолгаш лекъа диса хилг» ( речка без притоков ), «михо эгаеш яьгIа цхьалха цхьа га» ( одинокое дерево, качаемое ветром ), «ткъам бийна аьрзи» орел с поломанным крылом, «хьалха-тIехьа вала саг воацаш гIийла бо» (не имеющий поддержки бедный сирота), «бухь бийна попа хи», (дуб без верхушки) и др.
Ингуши создали множество песен и легенд об одиноком герое: «Сын старой бабы», «Умар, сын Али», и др. Одинокий, без отца, без братьев беззащитен. Многие готовы посмеяться над ним, стараются нанести ему вред, унизить.
Верность братскому долгу, любовь к побратиму, готовность к самопожертвованию, героизм в поступках, благородство в обхождении – вот те основные черты, которыми должен обладать побратим. Они и послужили темой многих ингушских сказок. К этой группе можно отнести сказки «Мовсар и Мохмад», «Черкес Иса и чеченец Иса», «Сказка о двух друзьях». В них обычно герой отправляется ради своего побратима в далекое опасное путешествие. Он завоевывает для побратима невесту, вступает в единоборство со страшными существами, подвергается другим опасностям. Ради друга он идет на все, даже на смерть.
В диссертации анализируются многие другие общественные и социальные явления в жизни ингушей, отраженные в этой группе сказок.
На конкретных примерах широко показаны обрядовая магия ингушей, институт гостеприимства, мотивы дружбы народов.
Этнографические материалы свидетельствуют о том, что институт побратимства в прошлом занимал у ингушей заметное место. Побратимство не исчезло и в наши дни, но оно стало редким явлением, братаются сейчас не для того, чтобы найти защитника, а в знак любви друг к другу.
После появления государственных органов, в лице которых каждый находит верного помощника и защитника, институт побратимства теряет свой прежний смысл. И уже в некоторых сказках и в этот сюжет проникают элементы осмеяния, пароди.
Анализируя данный вид сказок, мы приходим к выводу, что ингушские сказки о товарищах-побратимах отражают стремление народов к дружбе с соседними народами. В этих сказках народ выражает свой идеал через героя мужественного, благородного, жертвенно относящегося к братскому долгу, чуждого национальной ограниченности.
Выводы, вытекающие из анализа сказок, подтверждаются широким привлечением исторического и этнографического материала.
В диссертации рассматривается и группа ингушских сказок о бедном одиноком юноше-богатыре.
В ингушском сказочном эпосе наряду со сказками о младшем брате, об одиноком герое, стремящемся к побратимству, во многих вариантах бытуют сказки и об одиноком юноше-богатыре, совершающем различные подвиги. В более ранних вариантах он достигает цели при помощи чудесных сил, в позднейших – добивается благополучия для себя и других своим трудом и умением. Во многих вариантах такой герой занимает низкое социальное положение. К нему относятся с презрением, но он неожиданно совершает героические подвиги или получает поддержку волшебных сил и достигает цели.
Эту группу представляют такие сказки, как «Жерочун воI –чарахь» (Сын вдовы – охотник), «Князь Тепсарко и вдовий сын Жосарко» «Наьрта воI» (Сын нарта), «Къаьнача бабий воI» (Сын старой матери) и др. Герой этих сказок – один из замечательных образов, созданных народом.
Во всех сказках, которые мы привели, на первый план выдвигается образ героя-труженика. Так отражается в сказке мечта народа о силе и возможностях простого человека, мечта о социальной справедливости. Чудодейственные силы, которые в сказке вмешиваются в человеческие судьбы, как раз и призваны восстановить попранную справедливость. Но многое в сказке зависит и от самого героя, его доблести, ума, смекалки. Потому и пленяется им дочь царя, которая выбирает себе в женихи не царевича, а именно бедного юношу, обладателя прекрасных душевных качеств.
Посредством анализа этой группы волшебных сказок, раскрываются многие явления, характерные для народа в прошлом, например, культ небесных светил. Борясь с великаном, герой обращается к заходящему золотому солнцу, которое тут же приходит ему на помощь. По-видимому, здесь отражено явление сабеизма (в древней доисламской религии Малой Азии – культ небесных светил). Об этом говорит Б.Далгат в своей работе «Первобытная религия чеченцев».
В ингушских сказках также широко отражен распространенный в древности у многих народов культ железа. Появление железа произвело глубокий переворот в жизни, освободило людей от страха перед животными, оставило прочный след в человеческом сознании. В своей работе «Культ железа на Кавказе» Г.Ф.Чурсин писал, что железу стали преклоняться как благодетелю человечества, избавителю от многих бед и страданий. В своем увлечении железом первобытная мысль не знала границ. Железо сделалось великой, таинственной силой, способной одолевать всевозможные бедствия и изгонять злых демонов». Железному оружию и просто кускам железа у всех народов Кавказа приписываются сверхъестественные свойства.
В приведенных сказках о юноше-богатыре почти во всех сюжетах, связанных с добыванием героем невесты, мы встречаемся с гордой, требовательной девой. Она находится где-то высоко, в башне с золотой крышей и с золотым частоколом с черепами неудачливых просителей ее руки. Им не удавалось справиться с ее трудными поручениями, и только бедный юноша-герой побеждает, исполняет все задания и женится на красавице.
Возникает естественный вопрос, кто это дева? Почему юноши должны по ее требованию совершать подвиги?
Народная фантазия из глубокой древности донесла до нас прекрасный образ женщины. Сказочные образы гордых, недоступных, требовательных дев, видимо, и есть у ингушей отражение той первостепенной роли, которую играла женщина в древнейшие времена.
Образ храброй, решительной девы-воительницы встречается у многих народов мира: в русских былинах – это удалая поленица, у древних греков – амазонка, у кельтов – воинственные девы и др.
Анализируя сказки о требовательных невестах и недоступных девах-воительницах, делается вывод, что зарождение таких сюжетов относится к периоду матриархата, когда женщина в обществе могла свободно проявлять свою волю в любых важных вопросах жизни, когда с появлением патриархата во многом изменился статус женщины.
Особое место в волшебных сказках ингушей занимает тематический цикл о невинно гонимых женах, падчерицах, пасынках и других обездоленных людях. Они близки образу младшего брата в ингушских сказках. Среди героев волшебных сказок ингушей им принадлежит особое место. Такие сюжеты часто встречаются в мировом фольклоре и им посвящено много исследований[4].
На стадии развитого патриархата в полигамной семье обычным явлением становится вражда жен. Особенно часто стычки происходят из-за детей. Отсюда обычная коллизия сказки.
В ингушских сказках, как и в сказках многих других народов, в сюжетах данного цикла есть и соперничество детей, враждебное отношение старших жен к детям младших.
Примером подобного типа является сказка «Мишта котдаьлар бакъдар» (Как победила правда).
Известно, что классическая первобытная семья не знала мачехи. Анализируя данную проблему в своей работе «Герой волшебной сказки» Е.М.Мелетинский писал, что при классификаторской системе родства матерью называется не только настоящая мать, но и все ее сестры, родные, двоюродные и более далеких степеней. Но так как в первобытном обществе эти лица являются женами отца и его братьев, то все жены отца также называются матерями. Матери – это группа лиц, принадлежащих к одному с матерью брачному классу.
В патриархальном же обществе, когда невеста берется из другого рода, т.е. господствует экзогамия, мачеха уже не является членом рода матери падчерицы. А если вспомнить, что первобытный человек людям из другого рода приписывал самые страшные черты, то станет ясно, почему столь злой рисуется в сказках, отражающих эту эпоху, каждая мачеха. Глубоко прав Е.М. Метелинский говоря, что не полигамия создает мачеху, а нарушение эндогамии, при которой мачеха и падчерица оказываются принадлежащими к разным родам. Мачеха и падчерица появляются тогда, когда род отступает перед семьей, в которой дети являются детьми только своих родителей, а не рода в целом, возникают одновременно с выделением малой семьи, независимой от рода. Е.М. Мелетинский пишет, что падчерица – одновременно и результат и жертва распада рода, жертва в семье – ячейки классового общества, выросшей на развалинах рода.
В диссертации приводится большое количество волшебных сказок данного цикла, подтверждающих высказанную мысль.
Не случайно в сказке «Даь-сесаги маьр-кIаьнки» (Мачеха и пасынок) жена, умирая, просит мужа не брать женщину, живущую за Тереком. А в сказке «ЗIамагIвола найц» (Младший зять) жена завещает мужу не брать женщину с синими глазами и рыжей головой, так как она будет плохо обращаться с ее сыном. Несомненно, что в данном случае умирающая жена имеет ввиду женщину из другого рода.
Падчерица, как и младший сын, существо обездоленное. Поэтому она и идеализируется народом. Ей помогают всевозможные чудесные силы, она наделяется всеми положительными чертами. Мачехе, наоборот, присущи качества злой ведьмы. Чтобы извести падчерицу, она ищет совета и помощи обычно у колдуньи, ведьмы. Они, по представлению древнего человека, являются ее родичами. Падчерица же ищет помощи у родной матери, которая помогает ей и после смерти, иногда превратившись в тотемное животное. Часто мачеха догадывается об этом и упорно добивается смерти тотемного животного.
Большое число сказочных сюжетов у ингушей начинается с того, что мачеха старается извести пасынка или падчерицу, но не может определить – кто им помогает. Злая колдунья сообщает, что если не убить такого-то жеребенка, такую-то козу или такую-то корову, с ненавистной сиротой ничего не удастся сделать. Мачеха притворяется больной и уверяет мужа, что вылечится, если съест печень и сердце чудесного животного. Он идет на это, но останки убитого животного обычно превращаются в другой предмет, а иногда (очень редко) животное сообщает герою о намерениях мачехи и отца, и они убегают, как об этом повествуется в сказке «Аьлан воI» (Сын князя).
Борьба мачехи и падчерицы – это борьба не ведьмы или злой деспотичной женщины с кроткой и доброй душой, а чужих друг другу родов.
В приведенной выше сказке «Как победила правда» умерщвленная падчерица не пропадает бесследно. На ее могиле вырастает дерево, князь из его прутика делает дудочку, после того как ее сожгли, зола дудочки превращается в цветок, а последний – опять в девушку.
На этом примере в диссертации прослеживаются представления древнего человека о смерти.
Наши предки считали, кровь - источник жизни и даже сама жизнь. Она сама есть организм живой и чувствующий.
М.Н.Комаров, в работе «Экскурсы в сказочный мир» писал, что кровь представляется жизненным началом и источником жизни не только в царстве животных, но и в царстве растений. Причем душа того организма, в котором текла пролившаяся кровь, как бы переходит в растения. По древним представлениям, кровь как нечто заключающее в себе жизнь может даже возвращать к жизни преждевременно умерший организм.
Во многих ингушских сказках мы сталкиваемся с подобными явлениями. В сказке «Фаьлг ца бийцачунна хиннар» (Наказание тому, кто не расскажет сказку) сестра, нарушив табу, окаменевает. Брат проливает кровь сына на этом камне и оживляет сестру.
По древним воззрениям ингушей, кровь действует и на расстоянии.
Характер многих волшебных действий в сказках совпадает с известными в этнографии типами народной первобытной магии: заклятье мачехи превращает материнское молоко в желудке падчерицы в колючки. По слову сказочного героя раздвигаются горы, в непроходимых местах образуются дороги, появляются быстрые реки. Только попросила младшая дочь царя, чтобы отец ее слег от страшной болезни, излечивающейся лишь печенью льва, болезнь тут же сваливает его, и смельчаки отправляются в далекие края за лекарством. Или по одному слову падчерицы между ею и ведьмой появляются непреодолимые препятствия. Подобных примеров в ингушских сказках много.
К магии прибегают и падчерица, и мачеха, но как бы ни ухищрялась мачеха, всегда побеждает падчерица.
Если мотив падчерицы является одной из форм идеализации социально-обездоленного, то в таком же плане идеализируется народом и пасынок. Сказки о нем возникают на той же социальной почве, что и сказки о падчерицах.
К этой группе можно отнести ингушские сказки «ТIуро» (Собственное имя), «Маьр кIаьнк» (Пасынок), «ЗIамагIвола найц» (Младший зять), «Аьлан воI» (Сын князя), «Даь-сесаги, цун маьра кхо воIи» (Мачеха и ее три пасынка) и др.
Рассматриваются в диссертации и другие вопросы, связанные с этой группой сказок.
Волшебная сказка как своеобразный тип сказочного эпоса характеризуется не только присущим ей идейным содержанием и системой образов, но и композицией, поэтическим языком.
Волшебная сказка говорит о чудесах, там идеализированный герой побеждает при помощи чудесных помощников. Э. В. Померанцева утверждает что, такая сказка не может рассказываться в том же стиле, тем же языком, теми же словами, что и сказка о животных или бытовая. Эта сказка должна быть необычной и чудесной. Отсюда своеобразная обрядность волшебной сказки, ее богатая словесная орнаментика.
Стилистически выдержанная волшебная сказка имеет свои типические словесные формулы. Опираясь на эти формулы и, как бы связывая повествование с традиционным стилем, опытный сказочник умело передает народное произведение слушателям.
Таких типических словесных формул или «схем» в волшебных сказках много.
Среди многочисленных поэтических формул особую роль играют те, которые открывают или заключают ее повествование. Это зачины, присказки, концовки.
Следует отметить, что начальным и заключительным формулам придавалось большое значение. О богатстве, красочности и роли этих формул писали многие отечественные и зарубежные исследователи фольклора[5].
Само изложение сюжета сказки обычно начинается с зачина. Присказка же, начиная сказку, либо вообще не имеет отношения, либо очень отдаленно связана с ее содержанием. Зачины и присказки чаще приводятся для того, чтобы привлечь к сказке внимание слушателей шуткой, необычными словами подготовить их к восприятию повествования сказочника или же настроить самого рассказчика на сказочный лад, помочь ему вдохновиться.
В диссертации большое внимание уделяется раскрытию роли и особенностей зачинов, присказок, концовок в ингушских волшебных сказках.
Названные традиционные словесные формулы могут отражать временную отдаленность сказочного действия, приурочивать его ко времени жизни различных великих людей, концентрировать внимание слушателей на место развертывания сказочного действия…
Помимо зачина сказка может начинаться присказкой. Она, как правило, представляет в необычном, преимущественно юмористическом свете сказочные существа, бытовые предметы и явления, направлена на то, чтобы рассмешить слушателей, настроить их на определенный лад. Ею сказочник пытается расположить всех к себе.
Ингушская присказка отличается своей социальной направленностью. Она показывает место действия сказочных героев, время, характер героев, обычаи, нравы, быт и т.д.
В диссертации приведены присказки различных ингушских сказочников, концентрируя внимание на индивидуальных особенностях каждого из них, также рассматриваются и концовки волшебных сказок ингушей.
Подобно зачинам-присказкам ингушская сказка выработала свои типичные формулы концовок или заключений. Концовка тоже непосредственно не связана с сюжетом, она выполняет определенные художественные и эстетические функции. Основная цель концовки состоит в том, чтобы разрядить внимание слушателя сказки, напомнить ему о существовании реальной действительности, обратить внимание на самого сказочника, чтобы получить благодарность, подарки.
Одна из наиболее распространенных форм концовок, как и во многих сказках народов мира, причем с очень незначительными отклонениями в вариантах, такая: «Баха-текъа Iохайшаб уж», «Ираз долаш баха-текъа хайшаб, йоах, уж» (Стали они жить-поживать). (Стали они, говорят, счастливо жить-поживать). Эта форма может варьироваться, или могут быть исключены какие-либо слова, или же, наоборот, дополняться отдельными фразами. Однако и исключения, и дополнения общего смысла концовки не меняют.
Из сказанного можно сделать вывод, что начальные и традиционные заключительные формулы составляют одну из значимых особенностей поэтического стиля ингушской сказки. Ими начинаются и заканчиваются почти все сказочные типы, но в волшебных сказках они применяются с наибольшей последовательностью. В устах отдельных сказочников они звучат по-разному. Время, обстановка, при которой рассказывается сказка, личность сказочника постоянно накладывали на них свой отпечаток. Также немалую роль играли особенности утвердившейся традиции, которая, как известно, определяется целым рядом факторов историко-культурного и бытового характера.
Названными формулами не исчерпывается все богатство стилистики ингушской сказки. Характерной чертой повествования волшебной сказки является стремление ее к общим формулам или к так называемым общим местам. Например, типичные формулы применяются при изображении внешности героев, действий, описании места действия, в передаче речи героев.
От умения пользоваться подобными сказочными формулами зависит стабильность сказки, ее красочность.
Чрезвычайно важной специфической чертой волшебной сказки является прием повторения или многократность действия.
Характерны для волшебных сказок ингушей, как и во всем мировом фольклоре, количество сказочных повторений – их три. В сказке повторяются целые эпизоды, отдельные мотивы и не просто повторяются, а все с большим и большим постоянным усилением действия. Наращение эффекта часто выражается в числовых отношениях. Так, например, герой сначала убивает трехголового, потом – шестиголового и, наконец, девятиголового великана. Такое же наращение проявляется и в повышении качества и ценности чудесных помощников, предметов или явлений, в постоянном усилении трудности задач и препятствий.
Волшебной сказке свойственен мотив загадывания герою трудных задач и загадок.
Загадки, вводимые в сказки, можно разделить на несколько групп.
Прежде всего – это настоящая загадка в ее прямой непосредственной форме или метафора, которая еще не оформилась в загадку.
Другой вид загадки сводится к тому, что на нее дается не разгадка, а остроумный ответ.
Многие сюжеты целиком состоят из загадок и вопросов.
Часты в загадках олицетворения, гиперболизации. Олицетворения, оживляя и одухотворяя неживой мир, придают загадке большую поэтичность, создают яркие образы и картины. А посредством гиперболизации загадываемый реальный мир выступает более удивительным и значительным. Гиперболизируются сила героев и их действия. Преувеличивается и темный мир волшебной сказки. Все это делается для того, чтобы показать трудности, которые преодолевает герой. Это способствует созданию необычности волшебной сказки.
Как видим, загадки в сказках выполняют самые разнообразные идейно-художественные, стилистические и композиционные функции.
Стилистической особенностью ингушских сказок является употребление вводных слов «говорят», «сказал». Этим как бы специально подчеркивается, что сказка не есть творение индивидуального характера, а народное творчество. Сказочник передает лишь то, что говорит народ.
Часто в ингушской сказке вводятся в речь персонажей пословицы, поговорки, всевозможные фразеологические сочетания, свойственные разговорно-бытовому языку.
В образной системе волшебной сказки ингушей значительное место отводится сравнениям и эпитетам.
Язык волшебной сказки ингушей образен и прост. В нем нет той цветистости, которой отличаются, к примеру, арабские сказки типа «Тысяча и одна ночь». В отличие от них у ингушей отсутствует и циклизация сюжетов.
В заключении главы мы подчеркиваем, что традиционная сказочная обрядность в волшебной сказке занимает особое место. Можно сказать, что она необходима. Типичные традиционные сказочные формулы обладают исключительной жизнеустойчивостью, и дошли они до нас почти во всех наличествующих у ингушей сюжетах волшебных сказок.
Анализируются в диссертации и другие вопросы, связанные с особенностями поэтики волшебных сказок.
В третьей главе «Социально-бытовые и новеллистические сказки ингушей» затрагивается проблема генезиса, проводится анализ идейного содержания и основных образов социально-бытовых и новеллистических сказок, характеризуются также их поэтические особенности.
Социально-бытовые и новеллистические сказки ингушей иногда близки к волшебным сказкам. Трудно провести между ними четкую грань. Часто в них реалистические элементы повествования перемешиваются с чудесными и подаются в виде приключения. Они отличаются острой сатирической направленностью.
Если волшебная сказка увлекает в чудесный мир воображения, то в бытовых сказках на передний план выдвигаются обыденные социальные явления. Герои бытовых и новеллистических сказок - обычно бедняк, умная девушка, ловкий вор, пройдоха, мулла, богач, купец и др. Они находятся не на семи небесах или в подземном царстве, а в хорошо знакомой простолюдину обстановке горского аула. Бедняк не борется с драконами, ведьмами…, а ведет борьбу с реально существующими врагами – богачом, купцом, князем, некоторыми представителями духовенства - за конкретные идеалы.
При анализе данных типов сказок мы опирались на труды исследователей Б. и Ю. Соколовых, В.И. Чичерова, Э.В. Померанцевой, И.В. Карнаухова, М.Д. Молдавского, А.И. Никифорова, В.П. Аникина, С.И. Минца и др., которые проливают свет и на многие вопросы в изучении сатирических сказок ингушей.
Бытовая сказка является одним из популярнейших жанров устного народного творчества. Можно утверждать, что на фоне вполне реалистической обстановки сказки, рисовались реальные взаимоотношения между людьми и критиковался существовавший порядок. Образу младшего брата в волшебной сказке близок образ невинногонимой падчерицы и других обездоленных героев в социально-бытовых сказках. Анализ этих сказок показывает, что исторические причины возникновения их кроются в развитии социально-классовых отношений, особенно в развитии семьи и права наследования имущества в новых условиях.
Сказки эти как нельзя лучше показывают быт, характеризующий именно данный народ, его специфику, его нравственные понятия и устои, ум, склонный к иронии, простодушный в своем лукавстве.
Чтобы обстоятельней раскрыть все вопросы, связанные с социально-бытовыми и новеллистическими сказками, их можно разделить на несколько тематических групп: сказки против богачей (нечестно награбленного богатства), сказки и анекдоты о ловких ворах, о глупцах, неверных строптивых женах, сказки, обличающие некоторых нечестных служителей культа, сказки-загадки, о дураках и шутах, о хозяине и работнике. Особую группу составляют сказки о Цагене. В них сатира направлена против самых различных притеснителей.
С этой точки зрения в диссертации рассмотрены все типы ингушских сказок выделенных выше тематических групп.
Сказки, обличающие некоторых нечестных служителей культа, представляют такие сюжеты, как «Молла хьакха лочкъаяр» (Как мулла украл свинью), «Молла чIоагIал» (Слово муллы), «Молла вордо яь бакъилг» (Ожеребившаяся телега муллы), «Воккхача саго молла мишта Iехаваьв» (Как старик обманул муллу) и др. Подобные сказки, снимая маски святости с некоторых представителей духовенства, рядившихся под служителей культа, показывают их истинное лицо, противопоставляя им простых людей.
Жизнь некоторых представителей духовенства никогда не имела ничего общего с идеалами религии. Народ всегда относился с недоверием к тем служителям культа, которые искажали основы религии.
В основе сюжетов, обличающих подобных служителей культа, лежит стихийно-материалистическое мировоззрение народа, которое органически связано с окружающей действительностью. Сатира, заключенная в них, направлена против подобных нечестивых религиозных деятелей (к счастью таких очень мало- Л.Т.). Сказки утверждают законное право простого человека на земное счастье. Сказки, обличающие служителей культа, имеют большое воспитательное значение.
Свою ненависть к притеснителям простые люди воплотили и в реалистических рассказах, направленных против богачей, которые обрели богатство за счет народа. В них особенно отчетливо показывается конкретная действительность, так как образы своих угнетателей народ создавал на основе реальной жизни.
Здесь, как и во всех других жанрах сказок, действует основной сказочный закон: в борьбе между богачами и бедняками победу одерживают всегда последние, хотя в реальной жизни наблюдается и противоположное.
Темный, забитый в жизни бедняк в сказке преображается, он нещадно издевается над «хозяевами жизни» и выходит победителем из всех сложных перипетий.
Таковы, например, сказки «Тоаркхой Шовхали Зейта Шахмарзеи» (Тарко-Шавхал и Зейта Шахмарза), «Жер-наьна кIаьнк» (Вдовий сын), «Мискача сага воIи аьлан йоIи» (Сын бедняка и дочь князя), «ВIаьхий саг» (Богатый человек), «Хьаькъал дола кхелахо» (Мудрый судья) и другие. В торжестве бедняка над богатыми выражена классовая ненависть всего трудового народа.
К сказкам против богачей близко примыкают народные сказки-анекдоты о Цагене – знаменитом острослове и балагуре. Этот герой всегда расправляется со своими врагами, во всех ситуациях одерживает над ними победу. Хотя мы называем эту группу анекдотами, большинство их по объему, структуре и социальной направленности, несомненно, тяготеют к сказкам.
Рассматривая данную разновидность социально-бытовой сказки, особенно отмечаем силу сатирического разоблачения косного, всего того, что мешает развитию общества. Это осмеяние недостатков человека, его слабостей и отрицательных пристрастий.
В диссертации приводится богатый исторический и этнографический материал, подтверждающий существование у ингушей в прошлом социальной дифференциации. Об этом говорит и обширный фольклорный материал, в котором ярко отражено отношение трудового народа к князьям, купцам, ростовщикам и другим притеснителям народа.
Диссертантом также раскрывается вопрос генезиса многих образов. Образы купцов-ростовщиков появились в ингушском фольклоре с продвижением горцев на плоскость и началом общения с городом. Им в новых условиях приходилось обращаться к купцам и ростовщикам, а так как обычно бедняки не могли возвращать долг в срок, то попадали в зависимое положение. Постепенно в среде самих горцев начинают появляться купцы и ростовщики. Таков генезис образов купцов в ингушской сказке.
Образам купцов сказка противопоставляет народного героя. Это или сын вдовы, или бедняк, попавший в безвыходное положение и вынужденный идти наниматься на работу к богачу. Его так и называют в сказке, «миска саг» (бедный человек), «балха оттаваьр» (нанятый), «арара саг» (чужой). Последнее понятие идет от позднейшей стадии патриархально-родового строя, когда человека определяли еще по родству. Это или раб, приведенный из чужой страны в результате набегов, или бедняк из соседнего или своего племени, который шел наниматься к богачам на различные тяжелые работы.
Необходимо отметить, что у ингушей всегда было сильно развито чувство собственного достоинства, уважения к старшему, умение постоять за себя и других, презрение к богачам. Это закреплялось и адатами мести за оскорбление, обычаем защиты однотайповцем, побратимством, гостеприимством.
Из сказанного видно, что не так-то легко было ингушу решиться пойти на работу к другому человеку, к чужому. Потому-то в сказке бедняк мстит богачу за такое, как он считает, унижение своего достоинства.
Свидетельство этому - многочисленные сказки типа «Оапаш» (Обман), «Хьаькъал дола воккха саги къиза аьлеи» (Умный старик и жестокий князь), «Вор и князь» и др. Эти и другие бытовые сказки ингушей своеобразно отражают отношения классового общества.
Основная идея бытовых сказок, направленных против богачей, сводится к борьбе против социального зла. Сказки этого цикла, как и сказки против духовенства, обличают жадность, лживость, ханжество, тунеядство.
В ингушских сказочных сюжетах, противопоставляющих богача и бедняка, большое место занимают анекдоты о Цагене. Цаген - бедняк. Он противопоставлен богачам, купцам, торговцам и другим притеснителям народа. Эти сказки носят ярко выраженный сатирический характер.
В бытовой сатирической сказке, на первый взгляд, также фигурируют и волшебные элементы, которые характерны только для эпоса и волшебной сказки. Но в сатирической сказке эти сказочные «диковинки» имеют совершенно другую функцию. Герой применяет их, чтобы одурачивать глупых богачей, которых ослепляет жадность, и они готовы поверить в волшебство цагеновской шапки или кнута. Сказка подчеркивает, что здесь речь идет не о таких сказочных чудесах, как в волшебной сказке»: это только прием, с помощью которого бедняк-герой разделывается со своими реально существующими врагами.
К типу социально-бытовых и новеллистических можно отнести и сказки, анекдоты о ловких ворах, глупцах, о неверных и строптивых женах.
Сказок такого типа у ингушей очень много. Этот тип сказок, скорее всего, относится к семейно-бытовым. Антагонистические противоречия феодального общества в социально-бытовых сказках выражены наиболее ярко. По своему идейному содержанию они являются более острыми. Почти все их сюжеты пронизывает сатира. Объектом сатиры, как отмечено выше, служат представители феодально-родовой знати, духовенства. Они, как правило, показаны глупыми, жадными, неприспособленными к жизни. Победу всегда одерживает бедняк. В какой бы сложной и безвыходной ситуации он ни оказывается, своей смекалкой, умом, с помощью добрых сил, выходит победителем.
Если в социально-бытовых сказках на первый план выводятся социальные мотивы, то в семейно-бытовых сказках высмеиваются недостатки бытового плана. Это в большинстве случаев истории о семейной жизни, о взаимоотношениях людей, чаще всего мужа и жены, свекрови и невестки… Это также сказки о супружеской верности и неверности, о строптивых женах и их укрощении, об умных ответах, о ловких ворах, о человеческом достоинстве, о споре и борьбе человека с нечистой силой и др. К ним можно отнести такие сказки: «Дас хержа нус» (Невеста, выбранная отцом), «Сесаго «ваь» дика къонах» (Как жена помогла мужу стать настоящим мужчиной), «Кхалсага хьалхашка куралаш е езий?» (Следует ли гордиться перед женщиной?) и многие другие. Их характеризует занимательность необычных приключений, сжатость изложения, темп наращивания действия. Все это роднит такого типа сказки с литературной новеллой.
По поднимаемым в диссертации темам и общим признакам видно, что новеллистические сказки ингушей более позднего происхождения, чем волшебные. Сказки этого типа в основном имеют свои национальные корни. Есть и такие, которые идут от русских, западноевропейских и восточных источников. Попав в горскую среду, они приобретают специфические ингушские черты.
К наиболее распространенным сказкам данного типа относятся многочисленные и разнообразные сказки о добывании невесты. Например, в сказке «О Хасане и Ахмеде» герои едут за невестой в далекий город и завоевывают ее именно смекалкой и ловкостью. Аналогично и сказка «Паччахьа йоIи жерочун воIи» (Дочь царя и сын вдовы).
Одним из распространенных мотивов в сказках данного типа является верность и неверность супругов.
Сказок, изображающих неверность жен, у ингушей много, хотя в старой патриархальной семье почти отсутствовала основа, на которой могли возникнуть подобные сюжеты: по суровым горским адатам за прелюбодеяния наказывали беспощадно. Муж, глава семьи, имел неограниченные права, и сам расправлялся с женой и любовником. Иногда по этой причине погибали целые роды. Учитывая это, нам кажется, что данный мотив появился в народном творчестве после расселения ингушей на плоскости, с началом отходничества в города. Так же объясняет это явление и А.Х. Бязров, отмечающий, что совместная работа в учреждениях, на фабриках, заводах, шахтах как бы не позволяет молодым чуждаться, они узнают друг друга не только при мимолетных встречах у родника или на танцах, а в работе, при решении каких-то совместных задач. Это делает их влечение или чувства более крепкими и серьезными. Но эти новые обстоятельства в то же время дают и больше возможностей в сравнении с прежней замкнутостью для людей с легкомысленным характером, которые становятся героями авантюрных романов с изменами и любовными приключениями.
Новеллистические сказки подобного типа у ингушей представляют сюжеты: «Даи, кIаьнки, даь-сесаги» (Отец, мальчик и мачеха), «ХIама ховш йола къайг» (Вещая птица), «Даи, даь-сесаги, маьр-йиIиги» (Отец, мачеха и падчерица) и др.
Тема женской неверности популярна у многих народов и с большим или меньшим разнообразием сказочных мотивов разработана в фольклористике.
Все сказки о неверных женах заканчиваются наказанием любовников, т.е. зла, и победой справедливости.
Характерно, что, несмотря на обычно трагический конец, сказка о супружеских изменах рассказывается в комическом тоне, с издевкой. По существу об этом говорит и В.П.Аникин, что народный взгляд на отношения людей возвышается до отрицания ненормальностей в быту.
Сказкам о прелюбодеянии противопоставляются у ингушей сказки о верных женах.
Идеалом хорошей жены в патриархальном обществе считалась скромная, хозяйственная, послушная, беспрекословно выполняющая волю мужа женщина. Женитьба у горцев всегда являлась очень серьезным делом, в котором не ставился вопрос о любви и чувствах. При выборе невесты обращали внимание на род (благородство рода), но больше всего - на ее хозяйственные способности. В женихе ценились: знатность рода, самостоятельность, хорошее оружие, одежда, хорошая лошадь». В старину говорили: «Дикача сесагал дикагIа хIама дац» (Нет ничего лучше хорошей жены), «Дика сесаг яр котваьннав» (Победил тот, у кого хорошая жена), «Къонахчох къонах ваьр сесаг я, къонахчун къонахал дохадаьр а сесаг я» (Мужество мужчины поддерживает жена, но превращает его в немужчину тоже она). Поэтому жену искали долго, основательно и осторожно.
Идеал ингушской женщины показан в сказке, приведенной Ив.Бартоломеем в его букваре. В сказках о выборе невесты по-своему отражена житейская мудрость ингушей. Если в волшебных сказках говорится о чувствах героя, о его любви и все это мотивируется внешней красотой девушки, которую полюбил герой, то в бытовых сказках на первый план выдвигаются ум и деловые качества женщины. В этом отношении типичной является сказка «Дас хержа нус» (Невеста, выбранная отцом). К этому циклу сказок относятся и анекдоты об укрощении строптивых и ленивых жен.
В новеллистических сказках ингушей должное место занимает и тема судьбы, где преобладает мысль «от судьбы не уйдешь». В сказках подобного типа обычны всевозможные запутанные эпизоды тщетных попыток избежать предсказаний судьбы путем убийства, разъединения родных, бегства. Такие сказки широко представлены в ингушском фольклоре. Например, произведениями; «Дакъаца кхоллам» (Судьба с мертвецом), «ИбрахIим» (Ибрагим), «Сказка о пророке Соломоне», «Воккхача сага йоI» (Дочь старика), «Безам лочкъалац» (Любовь не спрячешь) и др. В последней сказке князь даже убивает рабыню соседнего князя, т.к. в ее утробе находится мальчик, который, по предсказанию, должен жениться на его дочери. Мальчик остается живым. Он вырастает, превращается в прекрасного юношу, случайно встречается с дочерью князя и женится на ней. Предсказание сбывается.
С огромной любовью изображены образы мудрых дев, невест, умных мальчиков, стариков в таких сказках, как «Даи воIи» (Отец и сын), «Маькара нускал» (Хитрая невеста) «Маьр кIаьнк» (Пасынок), «Лоамара аьлеи арара аьлеи» (Горский князь и равнинный князь) и др.
Героев этих сказок выделяют такие черты характера, как мудрость, наблюдательность, принципиальность.
Суровая судьба горцев, тяжелый жизненный уклад, вековые адаты требовали ума и находчивости. Эти черты и идеализирует сказка, в которой осуществляются все сокровенные мечты горцев.
Особое место в сказочном эпосе ингушей занимают сказки о пройдохах, ворах, обманщиках. Используя богатый исторический и фольклорный материалы, а также материалы по обычному праву ингушей, нами предпринята попытка показать генетические корни этого типа сказок. Воровство в горах всегда считалось очень низким и позорным делом. Ворам народ давал унижающие человеческое достоинство прозвища: «котам-паччахь» (куриный король), «наьха картайовхош цIенъерг» (человек, который обирает чужие дворы) и т.д. Вор накладывал позор на весь род, и позор этот передавался из поколения в поколение. Сына, когда-то опозорившегося человека, так и называли: это сын того-то, который украл тогда-то то-то. Про воров сочиняли и едкие анекдоты.
Но воровство воровству рознь. Набеги на богатых соседей-князей считались не воровством, а делом чести и доблести. Здесь испытываются мужество, ловкость, умение владеть оружием. Из истории известно, что ингуши в прошлом были мирными людьми. Набеги они стали совершать в ответ на притеснения царского правительства и более сильных соседей. Позже ингуши сделались грозным племенем для своих притеснителей. Угнать табун лошадей, отару овец и раздать их беднякам стало считаться делом высокой чести. Набеги за добычей участились. Об этом писал и Б. Далгат, что явление это стало возрастать в эпоху Кавказской войны и после нее в связи с крайним малоземельем и обнищанием.
В то же время украсть что-либо у вдовы, сирот, бедняков считалось большим преступлением и по адату строго наказывалось.
Новеллистические сказки о ловких ворах и пройдохах были формой критики несправедливого общественного уклада жизни.
Кроме рассматриваемых групп социально-бытовых сказок существует цикл сказок-загадок, сказок-быличек и о проделках шайтана (дьявола, черта), который, несмотря на свою хитрость, не может переспорить горца. Но особое место занимают небылицы (оапаш – обман, вранье), в которых алогизм возводится в высшую степень невероятного, невозможного.
Небылицы – занимательные рассказы о мнимых, небывалых приключениях героев, излагаемые ими как настоящая выдумка.
Особенности общественной функции и бытования небылиц определили характер их содержания. Эти сказки часто служат средством борьбы главного героя со своими социальными противниками. Они в основном преодолевают трудности, связанные с решением некоторых житейских задач. С этими задачами справляются обычно фантастическим путем, посредством необычных поступков и действий.
Большое распространение у ингушей получила и сказка-загадка. По сути, она представляет собой одну из развитых ветвей многообразного социально-бытового прозаического эпоса. Основу этого типа сказок составляют демократические идеалы масс, антагонизм классового общества.
Поэтика ингушской сказки-загадки предопределена некоторыми особенностями жанра и прежде всего связью с условной иносказательной речью, с социальной обусловленностью действий, а также присутствием одновременно двух планов: эпического сказочного стиля и реалистического повествования.
В сказках-загадках диалог имеет особый скрытый смысл. Отсюда - олицетворения, метофоры, аллегории и т.п. – весь арсенал поэтических средств, помогающий передать скрытый смысл загадки.
Глава завершается краткими выводами по данному типу сказок, где определены, прежде всего, их отличительные особенности.
В идейном и тематическом плане эти произведения отвечают всем требованиям жанра социально-бытовой сказки. Отличительным их свойством является своеобразный композиционный прием. В произведениях этого цикла особенно выявляются элементы, способствующие созданию ярко выраженных социальных типов. Это и приемы авторской характеристики, особый лексический и эмоциональный строй речи, специфические черты портретной характеристики. Все это помогает показать яркий характер положительного героя и соответственно во всей неприглядности - отрицательные персонажи.
В четвертой главе «Вопросы бытования ингушских сказок и их носители» освещаются вопросы, связанные с бытованием ингушских сказок и впервые предпринята попытка широко представить образы ингушских сказочников, показать особенности их репертуара.
Вопросы бытования разных жанров ингушского фольклора, в частности сказок, характеристика сказочников, приемы сказывания, анализ репертуара различных сказителей – все эти проблемы до сих пор в достаточной мере не изучены и в будущем должны явиться предметом специального исследования.
Вместе с тем совершенно очевидно, что без уяснения этих и других вопросов бытования ингушских сказок и их носителей, без глубокого проникновения в художественную структуру фольклорных произведений не могут быть в достаточной мере поняты и осмыслены такие важные вопросы, как идейно-эстетическое богатство, национальное своеобразие, познавательное и воспитательное значение ингушского фольклора, его роль в развитии литературы, культуры.
Ингуши до ХХ века не имели своей письменности, но высоко ценили искусство устного слова, знатоков фольклора. Сказитель пользовался особым уважением.
Даже такой страшный персонаж, как сармак, задает героям вопросы: умеют ли они петь песни и сказывать сказки? Старшие братья не умели, за что и были проглочены сармаком, а младший же рассказал свою небылицу. Этим он и побеждает змея («Как обманули сармака»). А в другой сказке герой окаменел из-за того, что не рассказал сказку («Наказание тому, кто не расскажет сказку»).
Можно утверждать, что сказка играла огромную роль в жизни ингушского народа. Сказочник рассказывал в них о жизни, о горе и радости своего народа, о пережитых муках, тяжелом и непосильном труде, о ненависти к своим угнетателям, о борьбе с чужеземными врагами.
О дореволюционных носителях ингушского устного творчества имеется очень скудная информация. Некоторые сведения содержатся лишь в работах Б.К.Далгата. Но и по настоящее время в этом плане сделано немного. Мало собрано материала о самих ингушских сказочниках. Собиратели фольклора занимались этим чрезвычайно важным делом неумело и небрежно. В лучшем случае под текстом проставлялась фамилия собирателя и редко указывались место и время записи, а имя сказителя, как правило, отсутствовало. Данные о сказителях, об обстановке и условиях бытования сказки и другие сведения, необходимые для изучения устного творчества ингушей, не указывались. А именно такая информация вносит ясность в вопрос о происхождении того или иного сказочного сюжета, дает более четкое представление о той среде, где возникла сказка, раскрывает ее идейную сущность.
Известно, что сказывание сказки есть прежде всего искусство, особое мастерство, доступное художникам поэтического слова, особо даровитым и способным к этому людям.
Ингушские сказители не похожи друг на друга. Глубоко прав М. Азадовский, который писал, что среди них, как и среди сказителей других народов, есть, богато одаренные и поэтические натуры – с огромной творческой изобретательностью, и сказочники-передатчики, почти совершенно лишенные творческого воображения или очень скудно им одаренные, есть сказители со склонностью к фантастике, любовно и внимательно задерживающиеся на описании волшебных и чудесных явлений и предметов, и есть сказители, для которых на первом плане – описание бытовых подробностей повседневной жизни. Наконец, есть сказители с большой любовью к шуткам, к балагурству, которые превращают в легкомысленный анекдот самую серьезную сказку. Бывают сказочники-шутники, которые даже обыкновенные события умеют передавать в забавной комической форме, придумывая смешные детали или же высмеивая своих знакомых, приписывая им различные поступки и приключения. Иногда такие рассказы подхватывали другие и рассказывали как смешные истории.
Различается также и объем сказочного репертуара. Есть знатоки сказочного эпоса, репертуар которых включает десятки прекрасных произведений народного творчества. Среднюю группу составляют сказители, запас которых составляет десять-пятнадцать сказаний и сказок. Большинство же сказителей хранят в памяти до пяти сюжетов устного народного творчества. Каждый ингушский исполнитель своеобразно излагает события, по-своему использует художественные детали, наполняет сказочный сюжет известными ему жизненными фактами, своеобразно, в зависимости от глубины своих познаний, использует весь художественный арсенал богатства ингушского языка. И среди ингушей имеются прекрасные рассказчики с сильным воображением, вносящие в широко известный сюжет новые детали или ситуации, бывают сказители, владеющие яркой, образной речью. Иногда давно знакомую слушателям сказку такой мастер-рассказчик обогащает новыми вариациями, и она становится более занимательным, как бы новым сюжетом.
Искусные сказители вносят что-то свое, новое не только в художественную форму различных сюжетов, но и отчасти в их идейное содержание.
Многие такие сюжеты дают ценнейший материал для изучения истории, экономики и быта ингушского народа на различных этапах его исторического и культурного развития и свидетельствуют о богатой культуре данного этноса, о народной мудрости.
В самых различных районах Ингушетии десятки сказителей хранят сказочный эпос своего народа в своем первозданном виде.
Сказки в прошлом и в настоящее время бытовали и бытуют не в какой-то отдельно взятой среде, а охватывают все слои общества и выполняют различные функции - эстетическую, дидактическую, этическую.
Различные жанры сказок имеют свою аудиторию. Так, волшебные сказки пользуются любовью у стариков и пожилых женщин, сказки о животных с удовольствием слушают дети, бытовые сказки популярны среди мужчин и женщин молодого и среднего возраста.
В горных селениях в основном бытуют героические сказания, волшебные сказки и сказки о животных. В селениях, расположенных в равнинных местах, распространены преимущественно бытовые сказки и анекдоты. Исполнителями легенд, преданий, нартских сказаний являются мужчины, а сказок о животных и волшебных - в основном, женщины.
В сказках мы находим много бытовых деталей, они дают богатый локализованный бытовой материал. Локализация не есть только географическое приурочивание. М.Азадовский отмечал, что локальное приурочивание гораздо шире. Оно захватывает и включает в себя всю местную, социально-бытовую обстановку.
Учитывая огромную роль личности в фольклоре, нам предстояло отыскать в народной среде выдающихся знатоков ингушского фольклора, проследить, как они относятся к своему искусству, как данный сказитель исполняет произведения в пределах определенной поэтической системы, созданной коллективом, и что нового он вносит от себя, учитывая и то, что каждый вновь рассказанный вариант сказки – это, по-существу, новое произведение, ибо каждый вариант имеет свою особую тенденцию, характерную для определенного сказителя, и он отражает мысли и чувства определенной среды. Работа в этой области показала, что среди ингушей есть замечательные исполнители песен, плачей, преданий, сказок.
Произведения фольклора, как правило, рассказываются на ингушском языке. Но есть и двуязычные сказочники со смешанным репертуаром. Это, естественно, результат культурных контактов между народами. Двуязычные сказочники есть у многих этносов.
Мы в своей работе приводим имена наиболее одаренных ингушских сказочников, характеризуем их индивидуальные особенности. Среди них Цуров Орцхо, по прозвищу Куни, Никмурзиев Гинардка, Цечоев Ага, Муталиев Овдарх.
В диссертации отмечаются особенности исполнения и репертуара женщин-сказочниц.
Н.Е. Онучков по этому поводу писал, что П.Н.Рыбников утверждает: у женщин есть свои «бабьи» старины, которые поются ими с особой любовью, а мужчинами не так-то охотно. Справедливость этого высказывания подтвердил и Гильфердинг в отношении Заонежья. Он замечает, что нет чисто женских сказок, исключая разве чисто детских и сказок из животного мира, тоже особенно любимых детьми, которых женщины знают по преимуществу. Но, рассказывая всякую сказку, женщина невольно отражает в ней то, что ее особенно интересует, все, что касается быта ее жизни. Женщина-сказочница, рассказывая сказку, между прочим, всегда обстоятельно и с особой любовью описывает хорошо известный ей быт и жизнь женщины.
В этом отношении не являются исключением и ингушские сказочницы. В диссертации приводятся некоторые из них, чьи репертуары представляют особый интерес. Это Осканова Кабрат, Льянова Миновси, Оздоева Зугу, Ахильгова Байсари. В работе подробно рассматриваются репертуары названных сказочниц, их характеристика, манера исполнения. Называются также имена некоторых одаренных ингушских сказочников из архива рано ушедшего из жизни исследователя ингушского фольклора А.О.Мальсагова.
Глава завершается выводами по вопросам бытования ингушских сказок и их носителей.
В пятой главе «Сказка во взаимосвязях с другими жанрами фольклора ингушей» прослеживается взаимосвязь сказки с другими жанрами фольклора.
Проблемы межжанровых взаимосвязей в фольклоре разных народов изучены достаточно хорошо. В ингушских же исследованиях о фольклоре эти проблемы, можно сказать, лишь обозначены, поэтому нами предпринята попытка, в какой-то мере, восполнить этот пробел. Доминирующее место отводится связям сказки с нартским эпосом ингушей, с афористическими и другими жанрами. Рассматриваются также связи сказки с мифом.
Миф имеет свои специфические черты - это прежде всего рассказ о богах, а не о людях. В нем отражена вера в подлинность описываемых событий и сконцентрировано внимание на религиозном объяснении явлений природы. Передача и восприятие мифа характерны как воспоминание о прошлом. И все-таки миф в некоторой степени сродни сказке.
В сказке тоже часто встречаются следы религиозно-магической функции: фигурируют различные духи, видны всевозможные олицетворения природных сил, отражаются первобытные обряды. Говоря о взаимопроникновении сюжетов сказок и мифов, Е.М.Мелетинский справедливо отмечает, что, с одной стороны, мифологические концепции в той или иной мере пронизывают все жанры первобытного фольклора, а с другой стороны, классические религиозные мифы и легенды так же, как и настоящие художественные сказки, относятся к более позднему времени, уже к периоду разложения первобытного строя.
Сказочные мотивы присутствуют и в мифологических сказаниях. Таковы закавказские мифы о прикованных богоборцах – Амирани, Абрскиле, Мгере. Е. М. Мелетинский писал далее, что эти прикованные титаны, как давно доказано, сродни Прометею, причем не только типологически: они связаны нитями культурно-исторического взаимодействия. Однако мотивы «культурных подвигов» в них в значительной мере оттеснены эпизодами богатырской борьбы с великанами и т.п.».
В.М.Жирмунский также показал, что героический эпос тюрко-монгольских народов развивался в основном на традиции богатырской сказки. Проблемам взаимоотношения сказок с другими жанрами, особенно героическим эпосом, посвящено много работ таких видных ученых-фольклористов, как В.М.Жирмунский[6], А.М.Астахова, В.П.Аникин, А.Ф.Анисимов, Б.О.Долгих и др.
Если, исследуя данную проблему, говорить об ингушском фольклоре, наиболее ярко выраженной нам представляется связь ингушских сказок с нартским героическим эпосом. Прежде чем затронуть эту проблему, нами предпринята попытка внести ясность в вопрос об отличительной особенности эпоса ингушей.
Ученые-кавказоведы, касаясь нартского эпоса ингушей, ссылаясь на заметку Ч. Ахриева «Несколько слов о героях в ингушских сказаниях» отмечали как отличительную особенность эпоса ингушей то, что в нем присутствуют два типа героев: нарты и орхустоицы. В I970 г. в кандидатской диссертации, а позднее в монографии «Нарт-орстхойский эпос вайнахов» ингушский исследователь эпоса А.О.Мальсагов писал, что суждения Ч. Ахриева ошибочны, попытался доказать, что нарт-орстхойцы являются одной этнической группой, что это единый тип героев. Вместе с тем в вышеназванной работе Ч.Ахриев писал, что во всех ингушских сказках и песнях героями являются нярты и орхустойцы с противоположными характерами. Первых изображают как людей в высшей степени добрых и нравственных, а потому не удивительно, что слово нярт сделалось между ингушами нарицательным именем. Эту же мысль подтверждает известный ингушский фольклорист профессор И.А.Дахкильгов, который отмечает, что нярты в народной памяти остались рыцарями, защитниками слабых, поэтому они постоянно вели борьбу с орхустойцами, являющимися в народных сказаниях как люди злые, коварные, завистливые.
Профессор И.А. Дахкильгов вносит ясность в этот вопрос, отмечая, что термин «нарт-орстхойцы» в корне неверен. «Нарт» - это эпический герой, а «орстхо» - этническое название, т.е. это совершенно разные понятия. Он писал далее, что в памяти народа, нарты являются рыцарями, защитниками слабых, почему они и ведут беспрерывную борьбу с орстхойцами.
Тяжелая историческая судьба орстхойцев фольклористами еще детально не изучена. Но в данном случае, следуя Ч. Ахриеву, эпос должен просто и ясно именоваться «нартским». Мы также считаем, что данная версия наиболее верная и дальнейшее исследование должно вестись исходя из неё.
Даже при самом поверхностном изучении эпоса и сказок, особенно волшебных, наиболее схожих с эпосом, содержание которых носит героический характер, можно заметить между ними определенное сходство в некоторых мотивах и образах. В них фигурируют богатырские герои, умные говорящие кони, показана борьба эпических и сказочных героев с великанами, есть мотивы чудесного рождения, закаления и испытания героев, говорится о способности героев посещать потусторонний мир и возвращаться оттуда, и, наконец, типичен мотив героической смерти. Связь эпоса и сказки можно проследить и в вопросах поэтики, бытования обоих жанров и др.
В диссертации отмечается, что не только отдельные мотивы имеются и в нартском эпосе и в сказках, но в эпосе используются и целые сказочные эпизоды.
Широко распространен в эпосе и особенно в волшебных сказках ингушей, отмеченный нами выше, мотив чудесного рождения героя.
В мировом фольклоре имеется много работ, посвященных исследованию этого мотива[7]. В эпосе различных народов мира герой рождается от съеденного яблока, от солнечного света, от запаха цветов, от воды, от постороннего неодушевленного предмета, проникшего в тело женщины.
В нартском эпосе северокавказских горцев мотив непорочного зачатия носит оригинальные черты. В эпосе абхазов, осетин, адыгов, кабардинцев, ингушей, чеченцев, кумыков герой рождается из камня, оплодотворенного мужчиной. По осетинскому преданию нарт Сосруко родился оттого, что Уастырджи, увидев Сатану…, оплодотворил камень. Сатана узнала и стала считать месяцы, из камня вышел Сосруко. О рождении нарта Батраза рассказывают, что некий пастух, соблазнившись красотой недосягаемой для него Сатаны, пустил свое семя на камень, внутри которого развился зародыш – Батраз. У абхазов герой выдалбливается из камня, оплодотворенного пастухом Зартыжвом. У ингушей из камня родился предводитель нартов знаменитый Сеска-Солса. В записях XIX века имеется предание о том, что одна девушка доила коров, недалеко был синий камень. Один молодой человек, любивший ее, сел на этот камень, в камне образовался зародыш Сеска-Солса. Об этом знала святая женщина Сели Сата, она и взяла его оттуда. Аналогичный мотив имеется и о рождении Газдиевых (Базоркиных).
Интересные данные по этому вопросу приводит Н.С.Трубецкой при сравнительном изучении древнемалоазиатской культуры с кавказской. Автор проводит ингушские параллели с мифом, записанным Повзанием. Он рассказывал, что по преданию пессинунтийцев, Зевс во сне пролил свое семя на землю, из которого через некоторое время вышло демоническое существо Агдистис с мужским и женским половыми органами. Подобное предание встречаем и у Арнобия, который повествовал, что на фригийской границе был горный хребет Адолис. Там из камня произошла Кибела. Зевс долго домогался ее любви и, потерпев неудачу, пролил свое семя в скалу, которая родила ужасное двуполое существо Агдистис. С этим мифом автор сравнивает ингушские предания о рождении нарта Сеска-Солса и происхождении Газдиевых (Базоркиных).
Мотив чудесного рождения героя, как отмечалось, широко распространен и в ингушских сказках, особенно в волшебных. Например, «Даьна ца ваь ГIаьрпахь» (Гарпах, рожденный не от отца), «Кхо воша» (Три брата), «Над чем смеялась рыба» и др.
Мотив этот восходит к глубокой древности и, как указывают многие фольклористы и этнографы, мотив о чудесном рождении связан с представлениями о партеногенезе, то есть девственном зачатии, восходящем к эпохе матриархата.
Мотивы закаления, испытания, неуязвимости героя также широко распространены в эпосе и сказках различных народов мира. Многие неуязвимые эпические герои все-таки имели уязвимое место, но они хранили это в глубокой тайне. Например, у Зигфрида уязвимое место находилось между лопатками, а у Ахилла – в пятке. Герои потому и гибли, что эта тайна становилась известной.
В ингушском эпосе героя закаливают с раннего детства или даже с момента рождения, и первое его испытание связано с началом его жизни. В сказке герой предстает обычно сразу в отроческом или юношеском возрасте. В результате закалки в огне герой нартского эпоса Сосрыква приобретает огромную силу и становится неуязвимым. В нартском эпосе ингушей жена Сеска-Солса закаливает сына в железе.
Анализируя ингушские сюжеты эпоса и сказки, где отражены мотивы закаливания героев в огне, железе, мотив чудесной неуязвимости, мы вслед за другими исследователями приходим к выводу, что сказания о детстве и закалке эпического героя более позднего происхождения, ибо здесь главную роль играет железо.
Чудесному рождению героя в эпосе и сказке часто сопутствует чудесное появление его коня. В сказке его обычно дарит благодарный покойный отец, или конь выходит из морской пучины, или конь рождается от чудесной кобылицы. Добывание и укрощение коня является, пожалуй, одним из первых испытаний героя и эпоса, и сказки. Конь долго не поддается герою, но после укрощения становится его первым преданным помощником.
Ингушские легенды приписывают такому коню чудесную силу. Так, существует поверье среди жителей Галгайского общества, что однажды Сеска-Солса проезжал мимо аула Накиста и попросил у жителей напиться воды, но получил отказ. Тогда конь его, как бы по приказанию своего хозяина, ударил копытом в землю и из-под него хлынула вода и образовался колодец, который до сих пор носит название «Солса гIув» (Колодец Солсы).
В эпосе кабардинцев при описании смерти богатыря упоминается его верный конь. Он насыпает могильный холм над телом героя «В вырытую землю лег Сосруко, а затем его верный конь насыпал над его телом курган». В другой легенде такая же деталь «Конь ударом копыт выбил землю, которая засыпала тело богатыря».
Сходный мотив есть и в ингушских сказках. В сказке «ГIанахь вайна гIанпаччахь» (Царь, увиденный во сне) коварные спутники героя бросают его в глубокую яму и, забрав невесту и богатство, уходят. Верный конь бросает в яму землю, помогает герою выбраться.
Сюжеты, в которых особую роль играют чудесные кони - верные спутники героев, встречаются у многих народов мира. Они основаны, видимо, на древнейших мифологических представлениях.
В.М.Жирмунский считает, что образ коня как волшебного помощника героя сказки еще сохранил отдаленную связь с мифологическими представлениями о звере как о чудесном помощнике человека, основанными на древнейших тотемических верованиях.
Особенно популярен и в эпосе и в сказке мотив героической смерти.
Все сказания о некотором могущественном, но жестоком племени орстхойцев в конечном счете говорят об их героической смерти. Всюду они творили только зло, и в наказание за это Бог их истребил.
В сказке ингушей мотив героической смерти типологически сходен с подобными же сказочными мотивами других народов мира. Наибольшее распространение получили сказки, в которых смерть героя происходит из-за того, что он нарушил табу. Так, в уже отмеченной нами выше сказке о побратимах один из друзей узнает от духов судьбу другого. Однако тайна держится в строгом запрете, и кто об этом скажет, должен погибнуть. Друг спасает от гибели своего товарища, но под его давлением выдает тайну и сразу же окаменевает или превращается в родник, в холм.
В диссертации отмечается, что, если в эпосе герой гибнет единожды, то в сказке он может погибать много раз, но всегда оживает и затем живет счастливо. Анализ мотива героической смерти в ингушском нартском эпосе и сказке приводит к выводу, что в этом мотиве эпос и сказка обособлены друг от друга.
В диссертации рассматривается связь сказок и с другими жанрами, в частности, с героико-эпическими песнями, загадками, пословицами и поговорками. Мы приходим к выводу, что вполне возможно некоторое заимствование в жанрах отдельных образов, мотивов, сюжетов, художественно-изобразительных средств, но, видимо, прямого заимствования как основной причины сходства не было. Эпос, сказки, древние песни, загадки, пословицы, поговорки и т.д. восходят к первобытному фольклору доклассового общества, которому присущ синкретизм. Отголоском такого синкретизма, очевидно, являются те самые общие совпадения, которые отмечаются при сравнительном анализе разных жанров.
В заключении диссертации подведены итоги исследования.
Список использованной литературы состоит из двух разделов: источники и исследования по затронутым в диссертации проблемам и включает в себя 589 наименования.
По теме диссертации опубликованы следующие работы:
I. Монографии:
1. Сказочный эпос ингушей. Нальчик: Изд. центр «Эль-фа», 2005. - 207 с.
2. Вайнахские сказки о животных (Происхождение вымысла в сказочном эпосе вайнахов). ХГИК. Харьков, 1986 - 98 с.
- Волшебные сказки вайнахов. ХГИК. Харьков, 1988 - 101 с.
- Социально-бытовые и новеллистические сказки вайнахов. ХГИК. Харьков, 1991 - 54 с.
II. Учебно-методические пособия:
5. Программа по ингушской литературе для 4-11 кл. Грозный. Чеч.-Инг.кн.изд. 1974. - 56 с.
6. Учебник-хрестоматия по ингушской литературе для 4-го кл. Грозный. Чеч.-Инг.кн.изд. 1975. - 152 с.
7. Организация и некоторые формы самостоятельной работы студентов при изучении фольклора. ХГИК, 1981. - 29 с.
8. Опыт подготовки и проведения семинарского занятия по фольклору в форме конференции. ХГИК. Харьков, 1990. - 36 с.
9. Методика использования технических средств в преподавании фольклора и литературы в вузе. ХГИК, Харьков. 1993. - 23 с.
10. Краткий русско-ингушский словарь-справочник общественно-экономических терминов. Назрань, 1998.-78 с.
11. Методические указания по фольклору и литературе в помощь абитуриентам. Саратов, 2000. - 49 с.
- Мифологические корни сказочного эпоса ингушей // Сб.научных трудов ИнгГУ. Магас, 2002. Вып. 1.- 94 с.
13. ГIалгIай багахбувцам (ингушский фольклор). Учебное пособие. Магас: Сердало. 2004. 24,5 п/л – 588 с.
14. Жизненный и творческий путь ингушских писателей Муталиева Х-Б. и Ведзижева А.А. (инг.яз.) Учебное пособие Гриф УМО по классич.унив.образованию. Сердало. 2006 – 180 с.
III. Статьи:
15. Вопросы идеализации младшего сына в волшебных сказках ингушей // Вестник Санкт-Петербургского университета. 2007. Вып.4, ч.11. С.62-67.
16. Поэтические особенности сказочного эпоса ингушей (Сказки о животных) // Культурная жизнь Юга-России. 2008. № 1. С.100-102.
17. Анимистические воззрения в фольклоре ингушей (эволюция образов) // Культурная жизнь Юга России. 2008. № 2. С.79-83.
18. Поэтические особенности волшебных сказок ингушей // Вестник Санкт-Пе-тербургского университета. 2008. Вып. 3, ч.11.С.117-125.
19. Исторические корни образов социально-обездоленных героев в волшебных сказках ингушей // Культурная жизнь Юга России. 2009. № 2.
20. Генезис образов одиноких юношей-богатырей и недоступных дев-воительниц в волшебных сказках ингушей // Культурная жизнь Юга России 2009. № 3.
21. Волшебная сказка во взаимосвязях с другими жанрами фольклора ингушей // Вестник Адыгейского государственного университета. 2009. Вып. 2.
22. Сатирические сказки вайнахов // Утро гор. Грозный, 1970. № 2. С. 22.
23. Сказки вайнахов о друзьях-побратимах // Орга. Грозный, 1970. № 4. С. 9.
24. Дагестано-чечено-ингушские связи // Дружба. Махачкала, 1971. № 3. С. 6.
25. Тема труда в фольклоре вайнахов // Утро гор. Грозный, 1971. № 4. С. 4.
26. Фольклор в романе И.Базоркина «Из тьмы веков» // Орга. Грозный, 1971. № 3. С. 4.
27. Общественно-политические мотивы в вайнахском фольклоре // Орга № 2. Грозный, 1972. С. 5.
28. Взаимосвязь фольклорных жанров // Орга. Грозный, 1973. № 4. С. 3.
29. Древнейшие мифологические корни волшебной сказки вайнахов // Сб. научных трудов Башгосуниверситета «Фольклор народов РСФСР» Уфа, 1975. Вып. 1. С. 178-182.
30. Тема гражданской войны в народном творчестве ингушей // Ученые записки ИнгНИИ гуманитарных наук им. Ч. Ахриева. Магас, 2008. С. 77-94.
IV. Тезисы докладов:
31. Обычаи, нравы и традиции в фольклоре ингушей // Тезисы докладов II Международного конгресса «Мир на Северном Кавказе через языки, образование, культуру». ПГЛУ, Пятигорск. 1998. 15-20 сентября. С.69-72.
32. Образы социально-обездоленных в волшебных сказках вайнахов // Тезисы региональной научно-практической конференции, посвященной 60-летию Чеченского государственного университета. Грозный, ЧГУ.1998. 11-12 октября. С. 29.
33. Вопросы бытования ингушских сказок и их носители // Тезисы докладов республиканской научной конференции «Современные подходы в исследовании проблем истории и языка ингушского народа». Магас. ИнгНИИ, 2002. 16 апреля. С. 27-31.
34. Поэтические особенности фольклора ингушей // Тезисы докладов научно-практической конференции «Вузовское образование в современных условиях». Магас. ИнгГУ, 2002. 25 апреля. С/ 36-40.
35. Плоды коллективизации (Коллективизация глазами М.Шолохова и других писателей народов РФ) // Материалы научно-практической конференции «Неподнятая целина М. Шолохова (К 100-летию со дня рождения М. Шолохова». Орджоникидзевская, 2005. С.7-13.
36. Тема депортации в творчестве С. Чахкиева // Материалы Всероссийской научной конференции «Литература народов Северного Кавказа в контексте Отечественной и мировой культуры». Майкоп. АГУ, 2006. 11-14 октября и другие.
37. Миф и сказка (по материалам сказочного эпоса ингушей) // Тезисы докладов Международной научной конференции «Наследие как система национальных ценностей: язык, культура, история». Махачкала, 2006. 4-5 мая.
38. Генезис мотивов идеализации младшего сына в волшебных сказках ингушей // Материалы У1 Международной научной конференции «Актуальные проблемы общей и адыгской филологии». Майкоп, 2008. С.275-277.
39. Генезис института побратимства в волшебных сказках ингушей // Тезисы докладов Международной научной конференции « Единая Калмыкия в единой России; через века в будущее». Элиста, 2009, 13-18 сент.
[1] Миллер В. Ф. Кавказские сказания о циклопах // Этнографическое обозрение. М., 1890. №4; Его же. Параллели к фиригийскому мифу о рождении из камня // Этнографическое обозрение. М., 1908. № 3; Его же. Сказки Веталы из области восточного фольклора // Сб. Дело. М., 1899; Лопатинский Л.Г. Предисловие к СМОМПК. Тифлис. 1897. Вып. 22; СМОМПК. Тифлис. 1900. Вып. 28; СМОМПК Тифлис, 1901. Вып. 29; Грен А. Чеченские тексты // СМОМПК. Тифлис. 1897. Вып. 22; Россикова Р. Путешествие по центральной части горной Чечни // Записки Кавазского отдела императорского русск. Географ. Общества. Тифлис. 1896; Гатцук В. М. Кавказские сказки. М., 1904. Вып. 1; Его же. Кавказские сказки. М., 1904. Вып. 6; Эльдарханов Т. Чеченские тексты // СМОМПК Тифлис. 1900. Вып. 28; СМОМПК. Тифлис, 1901. Вып. 29; Мутушев И. Чеченские сказки // СМОМПК. Тифлис. 1903. Вып. 32, отд. 11; Баранов Е. // СМОМПК. Тифлис. 1903. Вып. ХХХ11; Комаров М. И. Экскурсы в сказочный мир. М., 1886; Попов П. М. // ССКН. Тифлис. 1870. Вып. 4; Дмитриев Д. Д. // ССКГ. Тифлис. 1870. Вып. 4.
[2] Сказка записана нами от Кабрат Оскановой в июле 1969 г. (архив автора).
[3] Сказка записана нами от Кабрат Оскановой в июле 1969 г. (архив автора).
[4] L1nke das st1f mutter problem 1n Macren der german1scher Volklor. Berl1n. 1833; Елеонская Е. Н. Некоторые замечания о пережитках первобытной культуры в русских сказках // Этнографическое обозрение. 1906, № 1-2; Она же. Некоторые замечания о русских народных сказках (о Косоручкее) // Этнографическое обозрение. 1908. №3; Андреев С.М. Среднеазиатская версия Золушки // По Таджикистану. Ташкент, 1931 и др.
[5] См.: Бродский Н. Л. Следы профессиональных сказочников в русских сказках // Этнографическое обозрение, 1904. №2. С.27; Волков Р.М. Сказка. Разыскания по сюжетностроению народной сказки. Т.1. Сказка великорусская, украинская и белорусская. Одесса. 1924; Бараг Л.Г. О традиционной стилистической форме белорусских сказок и ее изменениях // Ученые записки Башкирского университета. Уфа, 1964. Вып. №7; Новиков Н. В. К художественной специфике восточно-славянской волшебной сказки // Отражение межэтнических процессов в устной прозе. М., 1979. С. 18; Лазутин С.Г. Поэтика русского фольклора. М., Высшая школа, 1989 и др.
[1] Жирмунский В.М. Сказание об Альпамыше и богатырская сказка. М., ИВЛ, 1960; Его же. Эпическое творчество славянских народов и проблемы сравнительного изучения эпоса. М., 1958.
[7] Пропп В.Я. Мотив чудесного рождения // Ученые записки ЛГУ, 1941. Вып.12. С.67; Веселовский А.Н. Поэтика сюжетов. Собр. соч. Спб, 1913. Т.2. Вып.1. С.58; Недельский Н. и Францев Ю. Миф о страдающем боге. М., 1934. С.44; Лафарг П. Миф о непорочном зачатии. Очерки по истории культуры. М.-Л., 1926. С. 183 и др.
