Культурные мифы и утопии в мемуарно-эпистолярной литературе русского просвещения
На правах рукописи
ПРИКАЗЧИКОВА Елена Евгеньевна
Культурные мифы и утопии в мемуарно-эпистолярной литературе русского Просвещения
Специальность 10.01.01 – русская литература
Автореферат
диссертации на соискание ученой степени
доктора филологических наук
Екатеринбург
2010
Работа выполнена на кафедре древней литературы ГОУ ВПО «Уральский государственный университет им. А. М. Горького».
Научный консультант: доктор филологических наук, профессор
Блажес Валентин Владимирович
Официальные оппоненты: доктор филологических наук, профессор
Щенников Гурий Константинович
доктор филологических наук, профессор
Абрамзон Татьяна Евгеньевна
доктор филологических наук, доцент
Ложкова Татьяна Анатольевна
Ведущая организация: ГОУ ВПО «Сибирский федеральный университет»
Защита состоится «13» апреля 2010 г. в 11 часов на заседании диссертационного совета Д 212.286.03 по защите докторских и кандидатских диссертаций при ГОУ ВПО «Уральский государственный университет им. А. М. Горького (620000, г. Екатеринбург, пр. Ленина 51, ком. 248).
С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке ГОУ ВПО «Уральский государственный университет им. А. М. Горького».
Автореферат разослан « » _____ 2010 г.
Ученый секретарь
диссертационного совета,
доктор филологических наук,
профессор М. А. Литовская
Общая характеристика работы
Актуальность работы. XVIII век занимает исключительное место в истории русской литературы. «Великий взрыв XVIII века» (термин Ю. М. Лотмана) определил ситуацию культурного и литературного развития России до XX века включительно. Особый интерес в этой связи вызывает вторая половина XVIII века, которая справедливо характеризуется как «золотой век истории культуры, век Просвещения».[1]
В это время не только в Европе, но и в России осуществляется проект модерн, предполагающий существование искренней веры, что «искусства и науки будут способствовать не только покорению природы, но и пониманию мира и человека, нравственному самосовершенствованию, справедливости общественных институтов и даже счастью людей».[2] В русском Просвещении проект модерн охватывает, главным образом, период 60–80-х годов XVIII века, который, в соответствии с периодизацией П. Н. Беркова, является одновременно «и периодом русского Просвещения, и периодом (последним) «просвещенного абсолютизма» в России.[3] Данный период высокого Просвещения, представляющий собой последний этап развития русского просветительства, в качестве своей верхней границы имеет эпоху 1812 года и Заграничные походы русской армии. Ю. М. Лотман, говоря о верхней границе эпохи Просвещения, отмечал: « …Наполеон подвел черту под оптимистическими надеждами эпохи Просвещения».[4] В литературном плане это соответствует периоду становления романтизма как литературно-эстетического направления и формирования единого русского литературного языка.
В России «проект модерн» был подготовлен новым отношением к литературе, которая во второй половине XVIII века перестает быть «культурой единого текста» (сакрального, образцового), но превращается в «культуру различных грамматик» в зависимости от существования множества различных субкультур (масонская, вольтерьянская).[5] При подобном «плюрализме картин мира» каждая из этих субкультур предлагала свою концепцию идеального бытия человека, развивалась по собственной логике и имела свою литературу. Как следствие, в России второй половины XVIII века создается «культурное многоязычие» (термин Ю. М. Лотмана), постепенно разрушающее автономность эпохи классицизма, когда «каждый текст, жанр, поэтическая личность стремилась как бы занять свое место, определить его, отделить себя от других, закрепить свою специфику и утвердить ее как «наиболее правильную» (если не единственно возможную) по отношению к другим».[6]
В результате в 70-е годы XVIII века «начинает заметно ощущаться тенденция к реальному спаиванию культуры в одно целое».[7] Это стремление к синтезу наиболее отчетливо проявляют себя в истории русского литературного языка XVIII века, когда, по мнению В. М. Живова, уже в 40-х годах XVIII века исчезает прежний антагонизм между церковнославянским и новым (гражданским) русским литературным языком. Впоследствии это приводит к «возникновению единой словесности, объединяющей в себе светские и духовные сочинения, а в языке – к развитию единого литературного языка, сочетающего церковнославянское и русское начало».[8]
Один из основных вопросов, связанных с литературной ситуацией эпохи Просвещения в России, это вопрос об элементах, скрепляющих между собой литературную систему в условиях наметившегося синтеза, когда старая жанрово-стилевая модель действительности, предложенная эстетикой классицизма, фактически уже перестает обеспечивать ее целостность.
В подобных условиях высокую значимость приобретает так называемая «альтернативная литература» (Г. Гачев), к которой обычно относят мемуарно-автобиографическую, дневниковую, эпистолярную литературу. Применительно к этой литературе в гуманитарных науках используются различные термины: источники личного происхождения у историков, «эгодокументы» (Н. Пушкарева), «автодокументы» (И. Савкина), «субъективный жанр» (Ю. Н. Солонин). В нашем исследовании данная литература будет определяться как литература мемуарно-эпистолярная. Однако применительно к литературной ситуации XVIII века к мемуарно-эпистолярной литературе могут быть отнесены путевые записки, трансформировавшиеся к последней трети XVIII столетия в жанр литературного путешествия.
В мемуарно-эпистолярной литературе намечается попытка выхода за пределы традиционной для литературного сознания I половины XVIII века одо-сатирической парадигмы, о которой писала О. Лебедева.[9] Именно в 60-е годы XVIII века, по мнению М. Я. Билинкиса, Р. М. Лазарчук, Г. Макогоненко, Л. Я. Гаранина, начинается вторжение в замкнутую литературную систему классицизма альтернативной литературы, среди которой основное место занимала литература мемуарно-автобиографическая. Именно в подобной литературе «торжествовал принцип эстетической свободы писателя от сковывавших его творческих правил».[10] Во второй половине XVIII века в условиях существования достаточно жесткой системы литературно-эстетических регламентаций именно мемуарно-эпистолярная литература часто предоставляла авторам максимум свободы для литературного самовыражения. В первую очередь это относится к собственно мемуарным текстам. Появившись в России в XVIII веке, мемуары сыграли важную роль в пробуждении «личностного самосознания» человека новой «императорской» эпохи, наглядно отразили изменение его мировосприятия. Как заметила Г. Елизаветина, в мемуаристике «получают отражение новые этапы развития человеческого самосознания, понимания мира в себе и себя в мире. Лучшие мемуарно-автобиографические книги – такие же вехи на пути движения человеческого духа, как и другие замечательные памятники литературы».[11]
Принципиальная ценность мемуарно-эпистолярной литературы русского Просвещения была непосредственно связана со спецификой литературного процесса эпохи, одним из особенностей которого было то, что «в сознании людей (и писателей, и читателей) не было четкого различия между художественным и нехудожественным текстом»,[12] если речь не шла о поэзии. Идея о ценности собственно эстетической функции художественной литературы впервые нашла свое последовательное воплощение лишь в 1791 г. на страницах «Московского журнала» Н. М. Карамзина.
Являясь «окном в прошлое» (А. Гладков), мемуарная литература, как никакая другая, помогает наглядно постигнуть специфику ментальности людей той или иной эпохи. В силу этого «мемуары дают материал для истории духовной культуры – по ним не меньше (а может быть, и больше), чем по философским трактатам и собственно литературным произведениям, можно проследить, как складывались и развивались миропонимание, мироощущение эпохи».[13]
Именно это обстоятельство позволяет альтернативной литературе стать идеальным материалом при анализе механизма формирования культурных мифов и утопий русского Просвещения, выступающих в качестве одной из возможных систем, обеспечивающих необходимую целостность литературного процессу II половины XVIII – начала XIX века.
Научная новизна исследования заключается в выявлении системы культурных мифов и утопий русского Просвещения на материале мемуарно-эпистолярной литературы II половины XVIII – начала XIX века. Автор доказывает, что данная система культурных мифов и утопий обеспечивает достижение целостного единства литературного процесса данного периода, «надстраиваясь» над традиционными жанровыми парадигмами классицизма и сентиментализма, и, тем самым, дополняя их. Функционирование этой системы во многом обусловлено тем фактом, что литературный процесс в это время во многом определялся философией высокого Просвещения с его культом творящего мир абсолютного Разума. В силу этого именно по отношению к литературному процессу эпохи Просвещения необыкновенно востребованным оказывается культурное мифотворчество и утопическое видение действительности.
Необходимость новой интерпретации литературного процесса II половины XVIII века во многом обусловлена недостатками традиционных подходов к литературе данного периода в отечественном литературоведении. Это касается наиболее распространенного в вузовском преподавании типологически-хронологического принципа изучения литературы, когда развитие литературных направлений, прежде всего, классицизма и сентиментализма жестко детерминируется определенными темпоральными периодами (чаще всего десятилетиями) XVIII столетия. Подобный подход можно увидеть в «Истории русской литературы XVIII века» П. А. Орлова (1991), «Русской литературе XVIII века» (1972). О. В. Орлова и В. И. Федорова, «Истории русской литературы XVIII века» (1955) Д. Благого. [14]
Возможности типологического анализа по отношению к литературному процессу XVIII века ограничены в силу того, что в это время русская литература находилась в состоянии «повышенного динамизма» (термин Ю. М. Лотмана), для нее был характерен ускоренный путь развития, предполагающий желание «синтезировать открывшуюся умственному кругозору культуру в целом».[15] В результате этого несовместимое или даже взаимоисключающее в культурно-исторической, идеологической, литературной жизни Западной Европы могло превратиться во взаимосвязанные элементы в России, часто функционирующие по ассоциативным законам культурного мифотворчества.
Столкновение различных теоретических установок в синхронном срезе одной исторической эпохи приводило к полиэстетичности русской литературы эпохи Просвещения в целом. В этих условиях чисто хронологический принцип изучения различных литературно-эстетических направлений просто не «работает», так как данные теоретические установки не только существуют одновременно, но еще в определенном «синтезе».
На рубеже XX –XXI веков в изучении литературного процесса XVIII века намечаются новые тенденции, связанные как с повышением интереса к системной целостности этого процесса как такового, так и с попыткой «очеловечивания» литературы XVIII века, отхода от жестких жанрово-родовых схем ее восприятия. Так, О. Б. Лебедева в «Истории русской литературы XVIII века» (2000) предлагает рассматривать литературный процесс XVIII столетия через развитие системы её основных жанровых парадигм: оды и сатиры. Эта бинарная художественная картина мира, восходящая своими корнями к философской доктрине классицизма, по мнению автора, просуществовала вплоть до 80-х годов XVIII века, когда в «Фелице» Державина произошло смешение этих форм и создание единого одо-сатирического мирообраза действительности.
Попытку поставить во главу угла в филологическом исследовании человеческую личность, а не абстрактный жанровый мирообраз, делает в своей докторской диссертации «Внутренний мир человека в русском литературном сознании XVIII века» Н. И. Николаев. Исследователь пытается осмыслить «внутренний мир человека» XVIII века, исследуя различные литературно-эстетические направления, роды и жанры XVIII века, начиная с лирики Петровского времени и кончая творчеством А. Н. Радищева и Н. М. Карамзина.
Обращение к системе утопий и культурных мифов применительно к литературному процессу II половины XVIII века непосредственно связано со спецификой мировоззрения эпохи Просвещения, для которой в высшей степени была характерна мечта об идеальной жизни. В результате «утопизм наряду с беспощадным критическим духом Просвещения выступал как одна из важнейших антиномий культуры той эпохи. Взаимодействие этих начал способствовало ее поступательному движению».[16]
Проблема утопизма и утопии в культурном и литературном сознании эпохи Просвещения поднималась в работах В. В. Святловского, Б. Ф. Егорова, Н. В. Ковтун, А. В. Чудинова, Э. Вагеманса, Д. В. Устинова и А. Ю. Веселовой, К. М. Андерсона, И. И. Свириды, С. Грачиотти, И. З. Сермана, Т. В. Артемьевой, Э. П. Юровской и др. Исследователи были согласны с тем, что расцвет утопии в это время во многом был связан со спецификой сознания людей эпохи Просвещения, для которого был характерен антропоцентризм философского мышления, принципиально новое отношение к окружающему человека миру, который можно перестроить, опираясь на законы разума. Твердая и восторженная вера в разум и могущество человека, переделывающего по законам природы созданный богом мир, определяет основной пафос утопий эпохи Просвещения, приводит к появлению утопизма не только в литературе, но и в различных областях человеческой деятельности, включая политику, образование, отношение к природе.
Изображение «идеального» утопического бытия поддерживалось в XVIII веке литературной практикой господствующих в это время нормативных литературных направлений, прежде всего, классицизма. Во всех случаях формируется следующая зависимость: эмпирическая реальность тяготеет к литературе как к идеальной норме, а литература, в свою очередь, ориентируется на идеальный и альтернативный вариант утопий. Однако было бы большой ошибкой считать, что утопия должна являть себя в литературе исключительно через систему художественных текстов. Б. Ф. Егоров подчеркивал: «В утопическую область я включаю не только печатные (письменные) тексты, но и устные рассказы и идеи, не только художественные произведения, но и трактаты, письма, очерки из научной и публицистической сферы».[17] По сути дела все названные исследователем источники принадлежат к так называемой альтернативной литературе.
Основными видами утопий мемуарно-эпистолярной литературы русского Просвещения являются государственная утопия (утопия-эвномия), садово-парковая утопия (утопия-эвтопия), педагогическая утопия идеального воспитания (утопия-эвпсихия). Наконец, исключительно в мемуарно-автобиографических текстах эпохи можно увидеть формирование феномена «утопии как реальности» (утопической эргологии, т. е. творение идеальной утопии жизни посредством слова). В этом случае автор мемуарного текста начинает моделировать свою реальную жизнь как некую утопическую систему, причем осознание логики этой системы приходит к автору, как правило, на закате его жизни. Ярчайшим примером подобной «утопии как реальности» могут быть третий (классический) вариант «Записок» Екатерины II, законченный ею за несколько лет до смерти и принципиально отличающийся от первых двух вариантов мемуарного повествования, выполненных ею в возрасте 25 и 42 лет.
Термин культурный миф с последнего десятилетия XX века все чаще встречается не только в культурологических, но и в чисто филологических работах. Во многом это связано с активным процессом ремифологизации, который охватил отечественную гуманитарную науку в это время. С одной стороны, это связано с попыткой понять глубинную философию мифа как специфическую форму мышления, своеобразие поэтики мифа. Среди исследований подобного рода можно назвать «Мифологическое сознание как способ освоения мира» В. М. Пивоева, «Введение в философию мифа» Ю. С. Осадченко и Л. В. Дмитриева, «Философия мифа: мифология и ее эвристическое значение» А. Ф. Косарева, «Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма» В. М. Найдыша, «Мифомышление: когнитивный анализ» Е. Я. Режабека. С другой стороны, миф все чаще рассматривается как феномен, созвучный мировидению Нового времени, востребованный современной эпохой. В этом случае принципиально значимой оказывается явление функциональной мифологии. К работам подобного плана можно отнести «Миф. Религия. Государство. Исследование политической мифологи» В. С. Полосина, «Пушкинский миф в конце XX века» М. В. Загидуллиной, «Мифология досуга» Н. А. Хренова, «Соцреализм: мифы и реальность» М. А. Чегодаевой, «Политический миф России» Н. Г. Щербининой, выходит серия «Новые мифы о России» и т. д. Уже эти примеры показывают, что в современной российской гуманитарной науке термин «миф» является одним из самых популярных и общеупотребительных. Им равно пользуются философы, политики, литературоведы, психологи.
Что касается культурной мифологии в целом и культурной мифологии эпохи Просвещения в частности, то работ, посвященных этой проблеме значительно меньше. Одним из основоположников культурологического осмысления мифа был французский литературовед и семиотик Р. Барт, на материале русской культуры и литературы императорского периода русской истории писал свои «Сценарии власти. Мифы и церемонии русской монархии» Р. С. Уортман. В отечественном литературоведении и культурологи проблема культурной мифологии поднималась в работах Ю. М. Лотмана, В. М. Живова, Б. А. Успенского, А. М. Панченко. Из работ последнего десятилетия можно назвать монографии А. Б. Пеньковского «Нина. Культурный миф золотого века русской литературы в лингвистическом освещении», Е. Дмитриевой и О. Купцовой «Жизнь усадебного мифа: утраченный и обретенный рай», А.Л. Зорина «Кормя двуглавого орла»: Литература и государственная идеология в России последней трети XVIII – первой трети XIX века», В.Ю. Проскуриной «Мифы империи: Литература и власть в эпоху Екатерины II», Т. Е. Абрамзон «Просветительские мифы М. В. Ломоносова» и «Поэтические мифологии XVIII века. Ломоносов. Сумароков. Херасков. Державин». Специфика культурного мифотворчества как такового поднималась в работах Д. П. Пашининой, А. Ф. Косарева, Н. И. Осмоновой, А. Лобока.
Употребление термина «культурный миф» применительно к литературной ситуации XVIII века требует пояснений. Дело в том, что XVIII век традиционно мыслится как век рационалистический, а, следовательно, антимифологический по определению. [18] Не случайно в качестве синонима к слову миф использовался не только термин «баснь», но и «побасенки». Поэтому, анализируя культурную мифологию XVIII столетия, надо четко разделять реальное мифотворчество эпохи и ее собственное представление о мифологии как таковой. Зачастую игнорируя конкретный мифологический материал как выдумки и «побасенки», деятели литературы и культуры на практике занимались «мифологизацией» действительности, порой, не отдавая себе в этом отчета.
По мнению В. М. Найдыша, уже через труды Р. Декарта и Т. Гоббса классицизм оказал серьезное влияние на философию мифологии XVIII в., те ее направления, в которых миф представал как «некое сознательное, рациональное и идеологизированное творчество субъекта».[19]
В эпоху Просвещения появление феномена культурной мифологии было непосредственно связано с появлением «культуры различных грамматик» или, по словам И. Кондакова, плюрализмом «вкусов и стилей, ценностей и норм, традиций и идеалов».[20] В подобных условиях сама литература XVIII века «предстает перед нами как исключительно пестрая, поглощающая разнообразные влияния, пересеченная многочисленными идейно-художественными границами и кипящая конкурентными столкновениями групп, жанров, концепций в борьбе за доминантное место в национальной культуре».[21]
Это обстоятельство принципиально затрудняет поиск единой эстетической истины. В этом «пространстве свободы» и реализовывала себя система культурных мифов эпохи Просвещения.
В целом феномен культурного мифа можно обозначить следующим образом. Это – слово (собственно «миф» – Е. П.) о мире, функционирующее, как правило, в пределах определенной субкультуры конкретной исторической эпохи и находящее свое отражение в литературных памятниках по преимуществу. Литературное произведение и его жанровая специфика может выступать в качестве формы выражения культурного мифа в данную эпоху. Совокупность всех «слов», т. е. всех культурных мифов, дает определенную модель мира, присущую данной культуре.
Культурные мифы, несомненно, зависят от жанрово-стилевых канонов русской литературы, но не определяются ими всецело. Культурные мифы как бы надстраиваются над этими канонами. Культурные мифы можно рассматривать также как своеобразные скрепы, соединяющие не только мирообразы различных жанров, но и различные литературные направления. Они придавали необходимую целостность литературному процессу в тот период, когда жесткая классицистическая схема деления литературы на жанры и штили, сохраняясь в теории, на практике все чаще нарушалась.
К примеру, культурный миф о «золотом веке» оказывается востребованным как в различных субкультурах, так и в различных жанрах. Например, применительно к различным субкультурам, можно говорить о «веке Астреи» у масонов или о «золотом веке» Просвещения у вольтерьянцев. Применительно к различным жанрам «золотой век» в идиллии связан с Аркадией эпохи античности, включающей в себя мотивы Феокрита и Вергилия. Однако в жанре пиндарической оды «золотой век» становится воплощением правления любого, царствующего в данный момент монарха, он реализуется здесь и сейчас. Напротив, В «богатырских» сказках В. Левшина «золотой век» России становится воплощением славянской старины, противопоставляемой современности и т. д.
Среди культурных мифов, актуализированных в литературном пространстве эпохи Просвещения, можно выделить: государственную мифологию с ее кульминацией в образе правящего монарха; антропологический миф (миф о совершенном человеке), культурную мифологию Чужого, особенно актуализирующуюся во взаимоотношениях различных субкультур; библиофилический миф – миф о книге, играющей исключительную роль в нравственном становлении и образовании идеального человека; гинекратический миф – миф об исключительной власти женщины, прежде всего, женщины-правительницы в России XVIII века; культурную мифологию античности, воспринимаемой в качестве идеального образца для подражания; культурную мифологию национальных взаимоотношений, позволяющую проанализировать, как формировались национальные стереотипы восприятия России и Европы, прежде всего Франции, в XVIII столетии.
В мемуарно-эпистолярной литературе русского Просвещения наиболее ярко находят свое отражение антропологический миф, библиофилический миф, гинекратический миф и культурная мифология национальных взаимоотношений, то есть культурные мифы в большей степени ориентированные на «личностность» как важнейшую жанрообразующую черту эгодокументов, являющихся объектом исследования в данной работе. [22]
Объектом анализа в нашем исследовании являются мемуарно-эпистолярные источники, авторами которых были представители русского дворянского сословия, различные субкультуры которого, прежде всего вольтерьянцы и масоны, сыграли важнейшую роль в истории русского Просвещения. Кроме того, для создания объективной и всесторонней картины действительности у нас периодически будет возникать потребность обращаться к иностранным источникам, описывающим реалии русской жизни XVIII века. Это является совершенно необходимым при анализе национальных культурных мифов о России (записки Л. Ф. Сегюра и Д. Казановы «Путешествие» Шапп д’ Отроша). Но и в других частях работы, автору достаточно часто приходится привлекать источники подобного рода, позволяющие донести европейский взгляд на русскую действительности века Просвещения. Например, «Секретные записки» Ш. Массона используются при рассмотрении феномена русского фаворитизма, «Записки» Д. Дидро и эпистолярное наследие Вольтера позволяют реконструировать русскую государственную утопию, какой она представлялась французским просветителям. Отказаться от подобных источников означало бы необоснованно сузить источниковедческую базу работы, что обязательно сказалось бы на ее результатах, точнее, на их достоверности.
Среди мемуарно-автобиографических источников русского происхождения можно назвать «Жизнь и приключения…» А. Т. Болотова, «Мое время» Г. Винского, «Записки» С. Н. Глинки, «Воспоминания» графини В. Н. Головиной, «Записки» Г. Р. Державина, «Записки» Екатерины II, «Повесть о самом себе» И. Елагина, «Записки» Е. Р. Дашковой, «История жизни благородной женщины» А. Е. Лабзиной, «Записки сенатора Лопухина» И. Лопухина, «Памятные записки» Г. И. Ржевской, «Записки» графа А. И. Рибопьера, «Памятные записки» А. В. Храповицкого, «Записки» Я. П. Шаховского, «Записки» Л. Энгельгардта. Среди иностранных источников – «Записки баварца о России» де Брэ, «Русские избранники и случайные люди» Г. фон Гельбига, «Памятная записка» А фон Герца, «Философские, исторические и другие записки различного содержания» Д. Дидро, «История моей жизни» Д. Казановы, «Записки» М.-Д. Корберона, «Секретные записки» Ш. Массона, «Записки о пребывании в России» де ла Мессальера, «Записки» Э. и Б.-К. Минихов, «Записки о пребывании в России» Л.-Ф. Сегюра. Среди эпистолярных текстов и текстов путешествий автор обращается к «Письмам русского офицера» Ф. Н. Глинки, «Письмам» Екатерины II, включая «Философическую и политическую переписку с Вольтером», «Письмам русского путешественника» Н. М. Карамзина, «Письмам русских людей к Вольтеру», подготовленные Д. С. Кобекой, «Письмам из Лондона» П. Макарова, «Письмам» М. Н. Муравьева, «Письмам» А. П. Сумарокова, «Письмам из Франции» Д. И. Фонвизина. Среди иностранных источников подобного рода автор обращается к «Переписке» лорда Д. Гарриса, «Письмам» Д. Дидро, «Письмам из России» сестер М. и К. Вильмот, «Письмам» леди Рондо и др.
Наконец, для создания целостной картины литературной действительности эпохи Просвещения нам потребуется обращение к параллельно создаваемым текстам художественной литературы. На фоне этих художественных текстов утопизм и культурное мифотворчество альтернативной литературы выглядит в наибольшей степени убедительно.
Теоретическую основу работы составил комплекс разноплановых исследований. Исследование литературного процесса XVIII века с выходом на анализ причин, обеспечивающих его системно-целостное единство, опирается на труды Ю. М. Лотмана, В. Н. Топорова, И. З. Сермана, Л. Я. Гинзбург, П. Н. Сакулина, В. И. Сахарова, Б. А. Успенского, А. П. Валицкой, Н. Д. Кочетковой, В. В. Сиповского, М. Лонгинова, А. С. Янушкевича, Ю. В. Стенника, Н. А. Хренова и К. Б. Соколова, Д. С. Лихачева, О. Б. Лебедевой, А. В. Михайлова. В. Э. Вацуро, Д. Ж. Биллингтона, В. Кантора, Н. Я. Эйдельмана, Г. Гачева. Анализ источников личного происхождения в литературном процессе эпохи Просвещения вызвал обращение к научным работам филологов, историков, культурологов, занимающихся изучением специфики эгодокументов. К таким работам относятся исследования А. Тартаковского, Г. Е. Гюбиевой, Е. Елизаветиной, О. Чайковской, М. Я. Билинкиса, А. В. Анохина, М. А. Крючковой, Т. Е. Милевской, Н. А. Николиной, Н. Л. Пушкаревой, Е. Л. Шкляевой, Н. Степанова, Г. Макогоненко, И. Л. Сиротиной, И. Фраймана, Р. М. Лазарчук, И. М. Мальцевой, А. Я. Кучерова, С. Н. Травникова, Т. Раболи, Т. В. Зверевой, К. Штедтке, Ю. Солонина. Изучение утопии как специфического жанра и формы мышления в русской литературе, включая эпоху Просвещения, потребовало исследования научных трудов Б. Ф. Егорова, Т. В. Артемьевой, Л. Геллера и М. Нике, Н. В. Ковтун, Е. Шацкого, А. И. Клибанова, К. В. Чистова, А. Свентовского, В. Святловского, Т. В. Чумаковой, В. А. Чаликовой, И. И. Свириды, Д. В. Бугрова, А. В. Чудинова, Д. В. Устинова и А. Ю. Веселовой, С. Грачиотти, Э. К. Вагеманса, К. М. Андерсона, Б. С. Салодкого, Э. П. Юровской, О. С. Муравьевой, Е. А. Овчинниковой, А. А. Златопольской, В. М. Гуминского. Наконец, проблема культурного мифотворчества в ее различных проявлениях определила выход на труды В. М. Найдыша, Т. Е. Абрамзон, А. Б. Пеньковского, В. Живова, Л. Вульфа, А. М. Панченко, В. Проскуриной, Л. А. Ходанен, А. Косарева, А. Лабока, Д. П. Пашининой, Н. И. Осмоновой, Р. С. Уортмана, А. Л. Зорина. Соотношение культурного мифа и утопии затрагивалось в работах Н. Пахсарьян, А. В. Михайлова, Б. А. Параховского.
Предметом диссертационного исследования является культурная мифология эпохи Просвещения, представленная системой культурных мифов: антропологическим, библиофилическим, гинекратическим, а также культурной мифологией национальных отношений. Что касается части работы, посвященной утопии, то автор выделяет и анализирует 4 типа утопий, три из которых можно обозначить как эвномию (государственную утопию), эвтопию (садово-парковую) и эвпсихию (антропологическую утопию), четвертая же представляет собой один из вариантов «утопии как деятельности» применительно к мемуарно-автобиографическим текстам и обозначена автором как «утопия как реальность».
В методологии диссертационной работы сочетаются принципы нескольких типов анализа. К этим типам анализа относятся системно-целостный анализ, позволяющий воссоздать систему культурных мифов и утопий, характеризующий культурную ситуацию русского Просвещения. При характеристике специфики культурно-исторического менталитета людей эпохи Просвещения приходилось обращаться к элементам историко-генетического анализа и анализа психолого-исторического. Последний тип анализа был необходим в свете существования в это время нескольких субкультур российского дворянства, имеющих зачастую диаметрально-противоположные мировоззренческие установки, например, вольтерьянцы и масоны.
Работа с большим количеством источников обусловила необходимость обращения к элементам сравнительно-исторического анализа, а также контент-анализа, образцы успешного применения которого во множестве дают работы, написанные на стыке гуманитарных наук (история, филология, культурология, психология), что демонстрируют работы Е. Н. Марасиновой, посвященные психологии русского дворянства II половины XVIII века. В нашем случае контент-анализ позволяет показать, как проявлялись и как видоизменялись в мемуарно-эпистолярной литературе эпохи элементы того или иного культурного мифа, а также важнейшие составляющие утопической парадигмы осмысления действительности.
Цель диссертационного исследования заключается в выявлении системы культурных мифов и утопий русского Просвещения на материале мемуарно-эпистолярной литературы II половины XVIII – I трети XIX века.
Цель исследования обуславливает его конкретные задачи:
- Определить место мемуарно-автобиографической, эпистолярной литературы, а также литературы путешествий в общелитературном процессе русского Просвещения;
- Дать общую характеристику мемуарно-эпистолярной литературы русского Просвещения, включая своеобразие её жанровой природы и основные направления эволюции во II половине XVIII – начале XIX века.
- Рассмотреть общую специфику культурного мифотворчества и утопического сознания русского Просвещения;
- Выстроить систему культурных мифов XVIII века, отчетливо проявляющих себя в мемуарно-эпистолярной литературе русского Просвещения;
- Выявить основные типы утопий, находящих отражение в мемуарно-эпистолярной литературе русского Просвещения.
На защиту выносятся следующие положения:
- Во второй половине XVIII века в русской литературе в условиях фактического культурного многоязычия возникают предпосылки для синтеза различных элементов литературной системы, которая уже не укладывается в единой одо-сатирический мирообраз действительности, берущий свое начало в эстетике классицизма. Особое место в этом процессе отводится мемуарно-эпистолярной или альтернативной литературе, которая начинает воздействовать на литературный процесс, начиная с 60-х гг. XVIII века
- К мемуарно-эпистолярной литературе русского Просвещения можно отнести не только мемуарно-автобиографическую и эпистолярную литературу во всех ее жанрово-родовых проявлениях, но и литературу путешествий, которая также начинает выполнять функции писательской лаборатории, способствуя формированию нового отношению к литературному процессу.
- Эпоха русского Просвещения в силу своей философско-идеологической составляющей способствует активному формированию «утопического поля» русской литературы и системы культурных мифов, механизм формирования которых наиболее отчетливо проявляет себя именно в мемуарно-эпистолярной литературе.
- «Утопическое поле» мемуарно-эпистолярной литературы эпохи русского Просвещения определяет взаимодействие трех видов утопий: государственной утопии (эвномии), садово-парковой утопии (эвтопии) и педагогической утопии создания идеального человека (эвпсихии). Кроме того, в мемуарно-автобиографической литературе начинает проявлять себя вариант «утопии как реальности», связанный со спецификой авторского моделирования своего образа в литературе этого типа.
- Система культурных мифов, находящая свое наиболее репрезентативное отражение в мемуарно-эпистолярной литературе эпохи русского Просвещения, включает в себя антропологический миф, библиофилический миф, гинекратический миф, культурную мифологию национальных отношений.
- В литературном процессе эпохи Просвещения культурный миф и утопия находятся между собой в тесной связи и ситуации взаимодополнения. Как правило, миф задает общую («вечную и неизменную», по терминологии В. Шестакова) ситуацию, а утопия показывает, как данная ситуация может проявлять себя в конкретную литературно-историческую эпоху. С другой стороны, утопическое поле может порождать частные культурные мифы, творцами которых могут выступать представители конкретных субкультур.
Практическая ценность исследования: собранный и проанализированный в работе мемуарно-эпистолярный материал, результаты авторских выводов и умозаключений, касающиеся системы культурных мифов и утопий эпохи Просвещения, используются при научном изучении литературного процесса XVIII века; они активно внедряются в рамках филологического факультета Уральского государственного университета при чтении лекционного курса по истории русской литературы XVIII века, в спецкурсах для студентов и магистрантов «Культурные мифы эпохи Просвещения» и «Мемуарный дискурс русской литературы XVIII – I трети XIX века». В качестве основного учебного материала для последнего спецкурса используется учебное пособие Приказчиковой Е. Е. «Русская мемуаристика XVIII – начала XIX века: имена и пути развития» (Екатеринбург, 2006).
Апробация результатов исследования: основные положения и результаты исследования были представлены в виде научных докладов, прочитанных на 17 научных конференциях: международных («Русская литература: национальное развитие и региональные особенности». Екатеринбург, 2004, 2006, 2008); («Зарубежная литература: историко-культурные и типологические аспекты». Тюмень, 2004); («Культура провинции». Курган, 2005); («Детство как культурный перекресток: на пути к самотождествленности». Екатеринбург, 2003); (I Международная летняя филологическая школа «Русская литература первой трети XX века в контексте мировой культуры». Зеленый Мыс, 1998); («А. С. Пушкин и взаимодействие национальных литератур и языков». Казань, 1998); (Международные теоретический семинар «Феномен русской женщины: литература и жизнь». Екатеринбург, 1998); всероссийских («Литература Урала: история и современность». Екатеринбург, 2006 и 2008); («Актуальные проблемы филологического образования: наука–вуз–школа». Екатеринбург, 2003); («Литература: миф и реальность». Казань, 2004); («Кормановские чтения – IX». Ижевск, 2006), («Система и среда: Язык, Человек, Общество». Нижний Тагил, 2005); региональных («А. С. Пушкин в свете литературно-культурных связей». Екатеринбург, 1999); («Русская женщина-3. От кухарки до музы: женщина в культуре. Екатеринбург, 2000).
Основные положения диссертации изложены в монографии «Культурные мифы в русской литературе второй половины XVIII – начала XIX века» (Екатеринбург, 2009), в 9 статьях, опубликованных в ведущих рецензируемых журналах, рекомендованных ВАК РФ, а также в ряде статей, посвященных анализу специфики культурной мифологии и утопического сознания эпохи Просвещения и исследованию своеобразия мемуарно-эпистолярной литературы II половины XVIII – начала XIX века.
Структура работы. Диссертация состоит из Введения, трех глав, Заключения и Библиографического списка, включающего в себя 810 наименований.
Основное содержание диссертации
Во Введении обосновывается тема диссертации, её актуальность, рассматривается историография поднимаемых в работе проблем и степень их изученности, формулируются цели и задачи исследования, его методологические принципы, предмет и объект изучения.
Первая глава диссертации «Мемуарно-эпистолярная литература в литературном процессе II половины XVIII – начала XIX века» посвящена исследованию основных литературоведческих проблем, связанных с функционированием автодокументов в литературном процессе эпохи Просвещения, анализу их жанровой природы, а также проблеме взаимодействия альтернативной и художественной литературы в данный исторический период времени.
В первом разделе «Философия альтернативной литературы» автор отмечает, что именно в мемуарно-эпистолярной литературе в силу её личностной ориентации легче всего проследить механизм формирования культурного мифотворчества или элементов утопического сознания. Кроме того, именно в литературе этого рода мы сталкиваемся с попыткой выхода за пределы традиционной для сознания I половины XVIII века одо-сатирической парадигмы осмысления литературной действительности.
Место альтернативной литературы в литературном процессе эпохи Просвещения во многом определяется культурными мирообразами эпохи или, по терминологии В. М. Найдыша, мировоззренческо-стилистическими ориентациями культур.[23] Функционирование этих культурных мирообразов в русской литературе эпохи Просвещения во многом зависело от специфики жанровой парадигмы русского классицизма по сравнению с европейской традицией. В европейском классицизме была изначально востребована вся триада классицистического космоса (высокий, средний, низкий стиль), что соответствовало специфике западного (католического) восприятия космической вертикали бытия: ад, чистилище, рай. В русском православном сознании, как было доказано ещё Б. А. Успенским, доминировал принцип организации мира в соответствии с логикой бинарных (дуальных) оппозиций, что составляло характерную ментальную черту русского сознания от эпохи средневековья до конца XVIII века. В результате чего «основные культурные ценности (идеологические, политические, религиозны)… располагаются в двуполюсном ценностном поле, разделенном резкой чертой и лишенном нейтральной аксиологической зоны».[24]
Однако со временем традиция восприятия жизни в «высоком» или «низком» ключе неизбежно должна была дополниться традицией существования среднего культурного мирообраза действительности, стремящегося к познанию эстетически не украшенной действительности, не подвергаемой вместе с тем и осмеянию.
Именно этому среднему культурному мирообразу в эпоху Просвещения начинает соответствовать мемуарно-эпистолярная литература, которая обладала огромным потенциалом изображения человека в традициях частной честной жизни даже если речь шла о первых сановниках империи или правящих монархах. Активное развитие подобной литературы во II половине XVIII века свидетельствует о том, что традиция восприятия жизни в героическом классицистическом ключе, реализующая себя через систему высоких жанров, уже не могла удовлетворить все потребности личности в самовыражении. Как следствие автор альтернативного текста мог представать перед своими читателями уже не в парадном камзоле, со шпагой на боку, но в домашнем шлафроке, не теряя при этом своего достоинства и реализуя право на отражение бытовой стороны жизни личности.
Именно в 60-годы XVIII в., по мнению ряда исследователей, например, Я. Билинкиса, Р. М. Лазарчук, Г. Макогоненко, начинается новый период развития русской литературы, связанный с вторжением в жесткую иерархию жанровых отношений документальной литературы. Она «активно вмешивается в литературный процесс, направляя и ускоряя его, преобразовывая традиционную жанровую систему и создавая новые формы».[25]
Подобно тому, как русская «барковиана» уравновешивает «пиндарический» восторг русской оды, «правда голого факта» мемуарных текстов XVIII века корректирует классицистические тексты «Марса и Беллоны». Так происходит, например, с «Записками» князя Ю. Долгорукого, в которых основные герои «Чесмесского боя» М. Хераскова «российский Марс» А. Орлов вместе со своим братом Федором и адмиралом графом А. Г. Грейгом предстают перед читателями далеко не в привычном парадно-героическом облике. О. Чайковская, имея в виду именно текст записок Ю. Долгорукого, писала: «…ничто не отражает так новой стати XVIII столетия, как язык мемуаров. Он спокоен, правдив, в нем нет напыщенности классицизма, некоторой слезливости сентиментализма, он куда строже и проще». [26]
В «Жизни и приключениях…» А. Т. Болотова сам мемуарист признавался, что был сторонником «натурального» изображения действительности, что позволяет ему отказаться от стиля «грандиозари» при изображении реалий Семилетней войны. Это относится не только к эпизодам, отражающим собой «правду голого факта» мемуарного текста, в силу своего грубого натурализма лишенного возможности использоваться в художественной прозе своего времени (описание разлагающегося тела мертвого неприятеля-пруссака). Не менее интересным фактом является желание автора вербально позиционировать себя как «маленького человека» («ибо маленькому такому человеку, каковым был я, и знать было того не можно») и в соответствии с этим воспринимать окружающую его действительность. Однако этот же «маленький человек» А. Т. Болотов уже позволяет себе полусатирическое изображение правящего императора Петра III как «играющего монарха», что по меркам эпохи Просвещения было символом глупости и ребячливости, проявлением синдрома недоросля.
Во втором разделе «Мемуарно-автобиографическая литература в литературном процессе II половины XVIII века» рассматривается жанрово-родовая природа русского мемуарного текста, дается классификация мемуарных источников и анализируется взаимодействие между мемуарными текстами и текстами художественной литературы.
Жанровая природа мемуарного текста, происхождение которого абсолютное большинство исследователей (Г. Елизаветина, Н. Чечулин, Г. Макогоненко, К. Пигарев, А. Тартаковский, Г. Гюбиева) связывает с петровской эпохой, представляет собой достаточно сложное явление.[27] Исследователи говорили о «флюидности жанрового понятия» мемуары (А. Злотар), об их «непроявленности» (А. Ахматова), о том, что это жанр «ускользающий, не имеющий твердых границ и правил» (И. Шайтанов). Во многом такое отношение к мемуарному тексту было вызвано тем, что он традиционно выносился за рамки художественного творчества, на него не распространялась строгость господствующих литературно-эстетических направлений.
Среди основных жанрово-родовых признаков мемуаров традиционно выделяется личностное начало, ретроспективность и память.[28] Личностное начало предполагает не только тот факт, что личность автора начинает восприниматься в качестве основного организующего стержня мемуарного повествования. Оно указывает также на «многоканальное проникновение автора мемуаров в текст» (Т. Е. Милевская), где он выступает сразу в нескольких ипостасях: реального биографического лица, повествующего о своем прошлом, повествователя, ведущего рассказ о прошлом, наконец, героя-персонажа повествования. Применительно к мемуарным текстам эпохи Просвещения личностное начало наиболее ярко проявляет себя в текстах, где реализуется традиция «утопии как реальности», например, в «Записках» Екатерины II, где биографический автор через автора-повествователя заставляет героя-персонажа выполнять высшую целевую задачу мемуарного повествования. Ретроспективность мемуарного повествования, указывающая на его диахронную природу по сравнению с синхронной природой дневника, очень часто обуславливает аберрацию авторского взгляда на описываемые события вследствие существования временного разрыва между событиями, изображаемыми в мемуарах, и временем написания мемуарного текста. Уже применительно к мемуарным текстам XVIII века аберрация может быть следствием не естественных ошибок памяти, неизбежных при существовании вышеупомянутого временного разрыва, но сознательной авторской установкой. Так, драматург Д. Фонвизин в своем «Чистосердечном признании о делах моих и помышлениях» не просто жесточайшим образом критикует свое вольтерьянское «безбожие» 60-х годов. Автор произведения настойчиво подводит читателя к мысли, что даже разбивший писателя в конце жизни паралич – своеобразная расплата за грехи молодости, в том числе и за склонность к написанию сатирических произведений. Однако в полной мере реализовать этот замысел в тексте произведения Д. Фонвизину помешала третья жанрово-родовая черта мемуарного текста – память, выступающая как средство «аккумулирования» прошлого. В результате, «реконструировав» свою память 60-х годов XVIII века, т. е. вернувшись в психологическую обстановку почти 30-летней давности, времени триумфа «Бригадира», Д. Фонвизин практически против своей воли и противореча первоначальному замыслу произведения начинает восхищаться блестящей петербургской жизнью начала Екатерининской эпохи, на которую пришлись его первые литературные успехи. В результате столкновение двух противоположных авторских взглядов, двух «памятей» приводит Д. Фонвизина к мысли о невозможности продолжать дальнейшее повествование, которое оказывается оборванным буквально на полуслове в начале IV главы. Случай беспрецедентный для мемуарного текста эпохи Просвещения.
Сам термин «мемуары» (от лат. «memoria», что значит «память») стал использоваться в русской литературной традиции только в 20–30– годы XIX века. На протяжении всего XVIII века в России вместо термина «мемуары» повсеместно использовался термин «записки» (иногда «своеручные записки»). Для удобства анализа материала в диссертационном исследовании мы не будем акцентировать внимание на жанровых различиях между собственно мемуарными и автобиографическими текстами, а также текстами воспоминаний. Вслед за Г. Елизаветиной и С. Машинским мы будем использовать термин мемуарно-автобиографические жанры, мемуарно-автобиографическая литература.
В качестве одной из разновидностей мемуарно-автобиографической литературы в эпоху Просвещения может выступать исповедь, жанровая природа которой рассматривалась в работах Н. Д. Кочетковой, К. Г. Исупова, А. И. Тафинцева, Г. П. Худяковой, М. В. Михайловой, А. В. Растягаева. Высокая значимость исповедального слова в православном сознании как слова покаянного, обращенного к Богу, заставляла русских авторов XVIII века с большой долей ответственности относиться даже к исповедальному слову, обращенному к читателям, то есть к традиции светской исповеди («Чистосердечное признание…» Д. Фонвизина, «Записки» масона И. Лопухина). Наконец, в контексте литературного и культурного сознания XVIII века в качестве мемуарного текста может быть рассмотрен жанр исторического анекдота. Анекдот не только часто включался в текст записок, но и мог существовать в качестве вполне самостоятельного жанра, создавая циклы «нарративных» мемуаров (термин И. Фраймана), изображающих не повторяющиеся, как в классическом мемуарном тексте, но «экстраординарные» события. Главными героями анекдота в XVIII веке чаще всего становились известные исторические деятели: Петр I, Г. Потемкин, Екатерина II, Павел I.
Периодизация мемуарных источников обычно (Г. Гюбиева, А. Тартаковский) связывается с этапами развития господствующих литературно-эстетических направлений, оказывающих свое влияние на стиль альтернативной литературы, прежде всего, с классицизмом и сентиментализмом.
По мнению Г. Гюбиевой, свойственные классицизму принципы изображения личности начинают разрушаться в русской мемуаристике с конца 60-х годов XVIII века. С этого времени мемуаристы в соответствии с сентименталистской традицией начинают «писать портрет души и сердца своего».
Недостатком подобной периодизации является её жестко хронологический подход к мемуарным источникам, не всегда способствующий адекватному пониманию отраженной в них авторской философии жизни. К примеру, «Записки» М. В. Данилова, написанные в самом начале 70-х годов XVIII века, автор относит к классицистической традиции. Однако заложенный в них Даниловым просветительский пафос строительства жизни маленького человека по «законам разума», предписанным поэмой Н. Поупа «Опыт о человеке», принципиально отличается от заявленной самой Г. Гюбиевой установки классицистического текста изображать человека, героически отказывающийся от самого себя во имя идеала государства. С другой стороны, «Записки» Г. Державина, написанные в 1813 году, несут в себе явную установку на классицистический «пафос торжествующей государственности», где главной задачей автора становится изображение внешней, официально-деловой стороны жизни государственного человека, в данном случае идеального вельможи. Наконец, при подобном подходе совершенно игнорируется важная черта мемуарной литературы, связанная со спецификой осмысления мемуарного времени. «Время действия» в мемуарах и «время написания» мемуарного текста редко укладываются в период господства одного литературного направления. Как следствие автор либо «модернизирует» свою эпоху, как А. Т. Болотов, у которого герой-мемуарист уже в 50-е годы XVIII века живет в соответствие с этикой и эстетикой сентиментализма, или, напротив, переносит во время написания своих записок литературные традиции 30-40-летней давности. Именно этим можно объяснить присутствие в русской мемуаристике вплоть до 70-х годов XVIII века традиций «летописного» стиля, генетически восходящего к средневековой литературе, как это происходит в «Записках» И. Неплюева.
В последние два десятилетия при характеристике мемуарных источников все большее внимание обращает на себя гендерная традиция их осмысления, предполагающая выделение «мужской» и «женской» мемуаристики, типологические различия между которыми стали проявляться уже в XVIII веке. Проблема женских «автодокументов» поднималась в работах Н. Л. Пушкаревой, М. Рюткёнен, Е. Л. Шкляевой, И. Савкиной, Ю. Солонина. Личностное начало как важнейший видовой признак мемуарного текста превращается в женской мемуаристике в намеренную субъективность по отношению к внешнему миру, полемическая избирательность восприятия которого служит лучшему раскрытию внутреннего мира самой мемуаристики. В этом отношении можно сказать, что женские мемуары по своей природе, интровертивны, т. е. ориентированы на изображение внутреннего мира личности, мира ее души и перипетий ее судьбы. Это в равной мере характеризует и записки Н. Долгорукой, и записки А. Лабзиной, и «Воспоминания» В. Головиной, и «Записки» Е. Дашковой, и даже «Записки» Екатерины II.
Напротив, мужской мемуарный текст почти всегда экстравертивен. Можно сказать, что «основной задачей, стоящей перед автором, было осознание своего места в историческом процессе. На первый план выходит историческое самосознание личности, возвышение «я» личного до «Мы» общенационального, когда каждый участник событий чувствует себя одновременно вершителем судеб целого мира.
Конечно, в большей степени это определение относится к «мужским» мемуарам, выдержанным в классицистической традиции или к военным мемуарам эпохи 1812 года. В меньшей степени оно характеризует мужскую мемуаристику, ориентированную на сентиментальную струю повествования, например, записки А. Т. Болотова. Однако и в этом случае мужской мемуарный текст будет обладать все же более широким культурно-историческим кругозором, не замыкаясь на изображении только жизни сердца автора. В них нашлось место и Семилетней войне, и восстанию Е. Пугачева, и просветительской деятельности Н. Новикова, и истории русского масонства.
Мемуарный текст, находящийся на границе собственно художественных и документальных жанров, вступает в сложные взаимодействия с господствующими литературно-эстетическими направлениями. С одной стороны, как уже отмечалось, мемуарная литература, испытывает влияние со стороны господствующих литературно-эстетических направлений эпохи. В зависимости от этого меняется традиция изображения героев, которые являются то идеальными «сынами отечества» с их пафосом «торжествующей государственности», то «русскими Вертерами», то закутываются в плащ Байронического героя. В последнем случае формирование эстетического идеала приобретало характер романтического жизнетворчества, о котором писала Л. Гинзбург.[29]
Однако существует и другая сторона вопроса. Мемуарная литература в силу своей ориентации на изображение реальной, а не вымышленной действительности, «правды голого факта» очень часто проявляет больше смелости в показе правды жизни, чем господствующие литературно-эстетические направления, предпочитающие эстетическое конструирование ее идеальных моделей. Поэтому она часто становится «своеобразной литературной лабораторией, где добывалось то новое, что затем обогащало другие жанры».[30]
В любом случае установка на реальность – важнейшая жанровая черта любого мемуарного текста. Это прекрасно понимали и сами мемуаристы. Так, А. Болотов, сам автор грандиозного по объему мемуарного произведения, в 1790 году подверг жесткой критике мемуары своего современника П. З. Хомякова «Похождение некоторого россиянина…» за сознательную ориентацию автора на эстетический канон приключенческого романа, что привело мемуариста к «приукрашиванию» действительности.[31] Впоследствии наличие в произведении П. З. Хомякова компиляции авантюрного романа и мемуарно-исторического повествования» было подтверждено исследователями А. Веселовой и Д. Устиновым, В. Сиповским, В. П. Царевой.[32]
Главным преимуществом мемуарного текста для авторов любой эпохи была, по мнению Л. Я. Гаранина, его неофициальность, так как «и в области содержания, и в области формы она открывает широкие возможности для новаторских воплощений».[33] Тем более эта черта мемуарно-автобиографической литературы была важна для авторов XVIII века, так как способствовала, к примеру, органическому включению в текст мемуарных источников многочисленных комических эпизодов. И часто авторы сами декларировали это новаторство в своих мемуарных произведениях.
Тот же А. Т. Болотов объяснял эпистолярную форму своего мемуарного текста тем, «чтоб можно было рассказывать иногда что-нибудь и смешное». И подобных смешных эпизодов в записках автора более чем достаточно. Чего стоит эпизод героического сражения молодого Болотова – офицера, только что вышедшего в отставку, – с… «госпожой-крысой», укусившей его за палец в первую ночь пребывания под крышей родного дома. В результате Д. Писарев, имея в виду «неподдельный комизм» авторского повествования с трудом отказывался верить в то, что подобный текст мог быть создан в XVIII столетии, «когда на нашей письменности ещё лежала тяжелая печать риторики». [34]
В третьем разделе «Эпистолярная литература в литературном процессе II половины XVIII– начала XIX века» рассматриваются основные вопросы, связанные с функционированием эпистолярной традиции русской словесности в эпоху Просвещения.
Проблема эпистолярного дискурса русской литературы эпохи Просвещения рассматривалась в работах Г. Макогоненко, Ю. Тынянова, Н. Степанова, Р. М. Лазарчук, О. Рогинской, Н. В. Забабуровой, А. В. Беловой, Е. Е. Дмитриевой, А. Каменской, Л. Захаровой, С. Я. Карпа.
Принципиальная важность эпистолярной литературы для общелитературного процесса в этот период объясняется тем, что именно в это время происходит трансформация эпистолярного текста из чисто бытового факта в факт литературный.
Одним из первых об этом заговорил Ю. Тынянов, подчеркнув, что «домашняя» форма письма начинает противостоять «грандиозным» приемам XVIII века. [35] Однако Ю. Тынянов под эпистолярной литературой «малых форм» понимал главным образом только одну из разновидностей эпистолярной литературы, а именно дружеское письмо. Поэтика дружеского письма на примере дружеской переписки «арзамасцев» (П. Вяземский, А. И. Тургенев, А. Пушкин, К. Батюшков, отчасти и др.) ещё в 1926 году стала предметом анализа Н. Степанова, который констатировал превращение письма в «лабораторию для языковых экспериментов».[36] С этой точкой зрения была согласна и Р. Л. Лазарчук, связывающая новую функцию эпистолярной литературы с влиянием эстетики сентиментализма, что привело «к замене господствующего в литературе классицизма «деспотического» монолога…диалогом собеседников». [37]
Таким образом, и Ю. Тынянов и Р. Л. Лазарчук связывали эстетический потенциал эпистолярной литературы исключительно с карамзинским периодом, по сути дела завершающим эпоху Просвещения. Однако нам представляется более аргументированной точка зрения Г. Макогоненко, считавшего, что превращение бытового письма в литературный факт произошло на несколько десятилетий раньше наступления карамзинской эпохи ещё в 60–70-е годы XVIII века. Именно в это время в письмах русских писателей «вырабатывался язык прозы».[38] И это касалось не только дружеских писем.
Например, письма А. Сумарокова на высочайшее имя императрицы Екатерины II наглядно иллюстрирует проблему взаимоотношений поэта и власти, представляющую важнейший элемент государственного мифа русского Просвещения в духе описанного В. Живовым «петербургского миража», когда «над Невой повисали сады Серамиды. Минерва после торжественного молебна отверзала храм Просвещения, Фонвизин обличал пороки, и народ блаженствовал».[39] В свою очередь разрушение государственного мифа о единстве просвещенной государственной власти и поэтического «слова добродетели» наглядно проявляет себя в знаменитой истории столкновения А. Сумарокова с графом Салтыковым по поводу постановки в Москве в 1770 году трагедии «Синав и Трувор». В письмах к императрице, наполненных гневом и отчаянием, включающих в себя тексты на французском языке и поэтические отрывки, рисующие страдания поэта в «высоком» трагическом ключе, А. Сумароков настойчиво, но безуспешно требует от Екатерины II правосудия и покровительства искусству, предусмотренного государственной мифологией. Крушение этого мифа становится для А. Сумарокова личной трагедии, оправиться от последствий которой он не смог до конца своей жизни. Наконец, нельзя не признать, что даже в дружеском письме эпохи Просвещения можно было найти выражение не только интимных чувств личности, но и ее политических и философских убеждений. Так, в письмах «сочувственника» А. Н. Радищева А. М. Кутузова к И. П. Тургеневу помимо сентиментальной чувствительности можно обнаружить достаточно много материала, касающегося теории и практики русского масонства.
Эпистолярная традиция эпохи Просвещения, так же как и традиция мемуарно-автобиографическая, имеет свой гендерный аспект. Эта проблема поднималась в работах И. Савкиной и А. В. Беловой, которые отмечали принципиальную важность эпистолярной культуры для женщины эпохи Просвещения. Разговорный язык женских дворянских писем позволял не «описывать» происходящее, но «рассказывать» о нём, превращался в «зеркало женской индивидуальности».[40] Однако, как это часто бывает, действительность оказывается богаче любых теоретических установок, в том числе и гендерных. Например, в письмах молодого М. Н. Муравьева, обращенных к «матушке сестрице» Федосье Никитичне, мы видим не только процесс формирования идеального женского характера эпохи раннего русского сентиментализма, но и замечаем «процесс» воспитания мужчины через письма к женщине. В письмах Екатерины II женская гендерная составляющая отчасти проявляется только в письмах к близким приятельницам, например, к Иоганне Доротее Бьелке, почти полностью отсутствуя в «философических» письмах к Вольтеру, или «государственной» переписке с Ф. М. Гриммом.
Однако и для мужской, и для женской переписки II половины XVIII века было характерно «пространство свободы», роднящее эпистолярные тексты с другими произведениями альтернативной литературы. С. Я. Карп даже ставил эпистолярную литературу на первое место, отмечая, что «степень внутренней свободы человека эпохи просвещения…быть может, не раскрывается нигде с такой ясностью, как в его личной переписке».[41] Это было связано с тем, что эпистолярная литература в силу своей жанровой природы была лишена цельности и концептуальности литературы мемуарно-автобиографической. В отличие от воспоминаний и даже дневников письма, «написанные по конкретному частному поводу конкретному лицу… отличаются большей непосредственностью, – это как бы задержанный на миг момент жизни».[42]
Именно это «пространство свободы» сделало эпистолярную традицию в XVIII веке жанровой формой времени. В Европе расцвет эпистолярного романа приходится на период 1740–1780-х гг., когда, по мнению О. О. Рогинской, он становится «литературным фактом», отразившим «важнейшие процессы в литературе того времени и оказавшим влияние на ее дальнейшее развитие».[43] Прямая форма психологизма, являющая себя в эпистолярном тексте, позволила «роману в письмах», использующему это преимущество альтернативной литературы, завоевать читательскую популярность не только в Европе, но и в России.
Кроме «романа в письмах» литературный процесс эпохи Просвещения актуализировал ещё одну жанровую форму, вырастающую из эпистолярной традиции своего времени. Речь идет о традиции эпистолярного путешествия, ярчайшие образцы которого были даны писателями XVIII века Д. Фонвизиным, П. Шаликовым, Н. М. Карамзиным.
Учитывая высшую цель нашего исследования – рассмотрение культурной мифологии XVIII века и утопического сознания эпохи на примере наиболее репрезентативных «личных» источников второй половины XVIII столетия, мы будем обращаться не только к собственно мемуарным или эпистолярным источникам, но и к жанру «путешествия». Это связано с тем, что жанр «путешествия» в XVIII веке ещё непосредственно восходил своими корнями к «путевым запискам», в которых доминирующим оказывался «личный» взгляд автора на окружающий его «чужой» мир.
В четвертом разделе «Путевые записки и жанр путешествия в литературном процессе II половины XVIII века» рассматривается жанровая природа и место «литературы путешествий» в литературном процессе эпохи Просвещения.
«Литература путешествий» (термин Д. Лихачева) неизменно привлекает внимание исследователей. К исследованию «литературы путешествий» XVIII столетия в разное время обращались Д. С. Лихачев, Н. И. Прокофьев, В. А. Михельсон, В. М. Гуминский, Е. С. Ивашина, А. Я. Кучеров, И. М. Мальцева, Т. Раболи, А. Никитин, С. Н. Травников, А. И. Горшков. Тем не менее, жанровая природа путевых записок XVIII века всегда вызывала множество спорных вопросов, главным образом из-за невозможности однозначно определить, к какому же виду литературы, художественному или документальному, следует относить данный вид произведений. Так, А. Никитин в своей кандидатской диссертации утверждал, что путешествия – жанр художественной литературы,[44] а В. Михельсон, напротив, был уверен, что путешествия во многом являются одной из форм мемуаров.[45] О «смыкании» записок путешествий в XVIII веке с мемуарной литературой писала И. М. Мальцева.[46]
Вплоть до последней трети XVIII века жанр путешествий не потерял в полной мере своей генетической связи с жанром древнерусских хождений, главным образом, за счет создания текстов, являющих собой образец паломнических хождений на христианский Восток.[47] Однако рядом с этой разновидностью путешествий уже в Петровскую эпоху появляются принципиально новые тексты, представляющие собой светские записки русских дипломатов и путешественников, отправлявшихся в страны Западной Европы. Эти «путевые записки» с полным основанием могут быть рассмотрены как образцы альтернативной литературы, сравнимой в этом отношении с литературой мемуарно-автобиографической или эпистолярной. Одним из первых образцов нового жанра были «Путевые записки» князя Б. Куракина, которые велись им во время пребывания за границей с 1705 по 1708 гг. По своей форме «Путевые записки» Б. Куракина представляют собой, по мнению С. Н. Травникова, «литературно оформленный дневник»[48] или ретроспективно обработанный дневник. Еще одной жанровой формой путевой литературы был путевой журнал, который мог существовать в тексте мемуарных произведений и в качестве вполне самостоятельного произведения. Например, И. Неплюев, сенатор и действительный тайный советник, бывший в одно время оренбургским губернатором, включил в текст своих «Записок» «Путевой журнал» путешествия российских гардемаринов за границу в 1717–1720 гг.
Как и другие жанры альтернативной литературы, путешествия испытывают влияние господствующих литературно-эстетических направлений. Учитывая то обстоятельство, что абсолютное большинство путешествий создавалось в первой и последней трети XVIII века [49] речь идет, главным образом, о влиянии традиций барокко и сентиментализма. Сентиментальная традиция в литературе путешествий представляет для нас наиболее интересную проблему.
Рассмотрение влияния сентименталистской эстетики на путешествия конца XVIII века, прежде всего, на «Письма русского путешественника» Н. М. Карамзина неоднократно привлекала внимание исследователей. Об этом писал Г. П. Макогоненко, Ю. М. Лотман, А. Я. Кучеров. Путешествия подобного рода получили название «сентиментального путешествия» по аналогии со знаменитым путешествием Л. Стерна или просто «литературного путешествия» (термин В. А. Михайлова). В отличие от путешествий начала века с их ориентацией на дневник или журнал – традиция, генетически восходящая к мемуарному «летописанию», для сентиментальных путешествий обычно характерна эпистолярная форма, которую Т. Раболи объясняет желанием автора обеспечить «свободный переход от темы к теме».[50]
Именно жанровая природа «сентиментальных путешествий» чаще всего оказывается предметом спора исследователей, которые иногда склонны смотреть на эти произведения как на чисто художественные тексты. В. А. Михайлов писал, что «жанр литературного путешествия является жанром художественной литературы».[51] И. М. Мальцева, давая внутрижанровую классификацию путешествий, выделяла «литературно-художественные произведения сентиментализма» [52], к которым относила практически все путешествия последних двух десятилетий XVIII – начала XIX века.[53]
Таким образом, литературному направлению сентиментализма вообще отказывается в возможности создавать произведения, основанные на «документальной» основе, что, разумеется, является заблуждением. Хотя, с другой стороны, нельзя отрицать существование произведений вроде «Путешествия в Малороссию» П. Шаликова, где «стернианское» начало, действительно, является доминирующим. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к названиям отдельных глав: «Рассуждение», «Торжество невинности», «Усыновление», «Кофе», «Сладкие воспоминания», «Горестный образ!», «Любимец фортуны», «Скворец».
На наш взгляд, говоря о жанровой специфике «литературного путешествия» (не обязательного сентиментального!) в XVIII веке, необходимо констатировать его синтетическую, документально-художественную природу. В зависимости от функциональной задачи путешествия оно может сближаться или с произведениями художественной литературы, или с жанровыми формами альтернативной литературы: дневником, письмом (не обязательно дружеским!), записками.
Сложной жанровой природой обладают уже «Письма из Франции» Д. Фонвизина, который, по мнению Г. Макогоненко, «сделал свои путевые письма литературным жанром, превратив их в путевые очерки».[54] Помимо эпистолярной композиции произведения, обеспечивающей архитектоническую разбивку текста на главы, у Д. Фонвизина можно обнаружить характерную для путевого дневника пространственно-временную связь событий в соединении с активным личностным началом автора, творящего культурную мифологию национальных отношений, что сближает текст с мемуарно-автобиографической литературой. Наконец, в зависимости от адресата писем (сестра Ф. Аргомакова или граф П. Панин) Д. Фонвизин по-разному излагает материал, а, главное, осуществляет его критический отбор. Если в письмах к П. Панину доминирует государственно-политическое и публицистическое начало, то в письмах к сестре путешественник пытается больше представлять субъективно-личностный бытоописательный материал, касающийся французских нравов и обычаев.
Ещё более сложный случай представляют «Письма русского путешественника» Н. М. Карамзина.
О жанровой природе карамзинского текста размышляли В. Сиповский, П. Берков, Г. Макогоненко, Ю. М. Лотман, И. З. Серман, А. Я. Кучеров, К. Штедтке, Т. В. Зверева.
Большая часть исследователей (П. Берков, И. З. Серман, А. Я. Кучеров) была согласно с тем, что своим исключительным успехом произведение было обязано своей специфической субъективно-объективной природе.
В. Сиповский ещё в XIX веке предположил существование дорожного дневника Н. М. Карамзина, который мог лечь в основу «Писем…», а затем сгореть в пламени московского пожара.[55] В XX веке Л. Г. Кислягина прямо говорила о существовании «путевого журнала» Н. М. Карамзина, в котором он, «подражая Стерну, записывал все, что видел, слышал, о чем думал и мечтал».[56] Ю. М. Лотман дал один из лучших анализов текста этого произведения с точки зрения рассмотрения вариантов авторского присутствия в «Письмах…» Н. М. Карамзина. Доказав, что отождествление героя путешественника и писателя Н. М. Карамзина будет грубой литературоведческой ошибкой, он, вместе с тем, утверждал, что «любая хирургическая операция, целью которой было бы рассечь их на два независимых существа, видимо, обречена на провал».[57]
В этом отношении специфика личностного начала в произведении оказывается более значимой для «Писем….» Н. М. Карамзина, чем простая констатация факта их абсолютной художественной вымышленности, как это делает Т. В. Зверева, называя произведение Н. М. Карамзина «открытым» романом, для которого автор выбирает форму писем.[58] Эту «открытость» произведения Т. В. Зверева, ссылаясь на наблюдения немецкого исследователя К. Штедтке, видит в том, что автор произведения совершает воображаемое путешествие в Европу ещё до начала реального путешествия в неё. В результате подавляющая часть «Писем» оказывается «фиктивной», а само путешествие «в буквальном смысле вырастало из вторичного литературного материала (путевые записки, журнальные заметки, путеводители и т. п.)».[59] Но в том-то и дело, что без наличия этого «вторичного» материала не состоялось бы и «романного», по терминологии Т. В. Зверевой, путешествия Н. М. Карамзина. Сама же «фиктивность» «воображаемых» «Писем» часто не знак абсолютной художественности произведения, но знак присутствия культурного мифотворчества, касающегося многих аспектов европейской жизни. Кстати, К. Штедтке проявляет большую осторожность в определении жанровой природы «Писем…», не называя это произведение романом. Исследователь лишь подчеркивает субъективность позиции литературного автора, предлагающего «читателю бесконечную игру в «аутентичность/фиктивность» содержания» в результате чего «получается сложное переплетение реального и фиктивного путешествия и соответствующее передвижение позиции автора-рассказчика». [60]
На наш взгляд, под влиянием сентиментализма (а потом и романтизма!) в альтернативной литературе, к которой мы относим и литературу путешествий, происходит предельное расширение возможных границ документальности. Такую же ситуацию, разумеется, в менее художественной форме, чем у Н. М. Карамзина, мы можем видеть в «Письмах русского офицера» Ф. Глинки, где ни одна из выбранных автором литературных масок (чувствительный путешественник, гражданин-патриот, сатирик-бытоописатель) не соответствует в полной мере реальному биографическому образу Ф. Н. Глинки. Тем не менее, никто не ставит под сомнение жанровую природу произведения, отвергая его документальную составляющую. Ещё в большей степени это характерно для произведений, создаваемых в соответствии с традицией романтического моделирования действительности, вроде «Записок» Е. Сушковой или «Записок кавалерист-девицы» Н. Дуровой. В последнем случае автор вообще уменьшает свой реальный возраст не на год, как Н. М. Карамзин в «Письмах…», а на целых семь лет, скрывает факт своего замужества и рождения у неё в браке сына. Значительная доля вымысла встречается и у Е. Сушковой, когда она изображает свои взаимоотношения с М. Ю. Лермонтовым, как взаимоотношения демонического байронического героя и кроткой невинной жертвы. Тем не менее, и в том и в другом случае мы имеем дело все же с мемуарно-автобиографическими произведениями, а не с романтическими повестями или романами. Это очевидно, даже не углубляясь в специфику поэтики романа как жанра по сравнению с текстом мемуарно-автобиографического произведения.
В любом случае «Письма русского путешественника» не были бы написаны в том виде, в каком мы их знаем, если бы Н. М. Карамзин не отправился в путешествие по Западной Европе, личные впечатления о котором и обусловили огромную популярность произведения.
Вторая глава диссертации «Утопии русского Просвещения» посвящена выявлению основных типов утопий русского Просвещения в мемуарно-эпистолярной литературе II половины XVIII – I трети XIX века.
В первом разделе «Утопическая традиция в России и эпоха Просвещения» рассматриваются основные черты утопического сознания в России по сравнению с европейской традицией, дается классификация русских утопий, а также определяется место утопии и утопизма в литературном сознании русского Просвещения.
Утопия является вечным спутником человека, как в истории культуры, так и в литературе. Именно этим можно объяснить пристальный интерес к утопии как со стороны зарубежных (А. Свентоховский, Е. Шацкий, Л. Геллер и М. Нике, Э. Вагеманс, С. Грачиотти, К. Мангейм, Л. Тибонер, Х. А. Маравалль, М, Ласки, Г. Маркузе, Р. Руйер), так и отечественных (Б. Ф. Егоров, Н. В. Ковтун, В. А. Чаликова, И. З. Серман, В. Шестаков, А. В. Чудинов, К. М. Андерсон, И. И. Свирида, Т. В. Чумакова, Т. В. Артемьева, А. И. Клибанов, К. В. Чистов) исследователей.
При исследовании природы утопии следует четко разделять понятия утопизма как способа и формы мышления и утопии как литературного жанра, берущего свое начало от знаменитой «Утопии» Т. Мора. Утопия и утопизм формируют «утопическое поле» (термин Л. Геллера и М. Нике). Стремление к идеалу обычно рассматривается как важнейшая черта любой утопии, что, в конечном счете, приводит к ситуации, когда «размышления об идеале и утопии стали рассматриваться как синонимы».[61] Тем не менее, констатировать только «идеальность» утопии недостаточно для понимания ее природы. Польский исследователь Е. Шацкий предложил отожествить утопию одновременно несбыточной мечтой, идеалом, экспериментом, альтернативой. [62]
В зависимости от запросов общества утопия может принимать различные жанровые формы, среди которых первоначально наиболее распространенной была утопия-путешествие («Утопия» Т. Мора, «Город Солнца» Т. Компанеллы, «Новая Атлантида» Ф. Бэкона). С XVII века на смену классическим утопиям-путешествиям приходят политические утопии, среди которых наибольшей популярностью начинает пользоваться государственный роман как особая форма литературной утопии (Ф. Фенелон, аббат Террасон, Ж. Пернетти, А.-М. Рамсей). В XVIII веке огромный интерес начинают вызывать политические трактаты (Морелли, Л. М. Дешан, Ж. Мелье, У. Годвин, Ж.-Ж. Руссо), в которых реализуется совершенно определенный просветительский принцип: историей правят идеи, которые в состоянии преобразовать окружающий человека мир.
Что касается русской утопической традиции, то, в отличие от утопий европейских, она достаточно редко выступала в своем чистом жанровом виде как самостоятельное произведение, но часто была растворена в литературных произведениях других жанров. Однако именно эта растворенность утопического начала внутри произведений, формально не являющихся утопиями, позволяет говорить об утопическом начале русской словесности как одной из ее основополагающих черт. Не случайно Л. Геллер и М. Нике предлагали рассматривать через призму утопизма всю историю русской культуры, начиная с утопизма Древней Руси и кончая постперестроечным периодом.[63] Б. Ф. Егоров, говоря о российских утопиях, начинает свое исследование с народных легенд Средневековья и заканчивает партийно-политическими утопиями марксистов и возрождением мистических утопий начала XX века. [64]
Что касается классификации утопий, то наиболее продуктивными нам представляются классификации с точки зрения реализации в них утопического идеала (Е. Шацкий, Э. Ф. Манюэль, С. Л. Бэр) и с точки зрения природы самих утопических текстов. Для эпохи Просвещения, на наш взгляд, наиболее востребованными оказывались утопии-эвномии, в которых речь шла о построении идеального государства на основе не менее идеальных и разумных законов; утопии эвпсихии, в которых в центре внимания оказывалась природа «нового» человека, перестроенная в соответствии с законами разума; утопии-эвтопии, где рассказывалось о создании идеальной среды обитания для идеального человека. Что касается разнообразия утопических текстов, то Л. Геллер и М. Нике предлагали выделять повествовательные утопии, квазиутопии и умозрительные утопии. При этом лишь повествовательные утопии являются утопиями в жанровом отношении, включая в себя художественную прозу, поэзию, драму. Квазиутопии представляют собой тексты, лишь отчасти использующие утопические приемы и мотивы, вроде жанра государственного романа в XVII –XVIII вв., в то время как к умозрительным утопиям авторы относят «внелитературные тексты», включающие политическую литературу, журналистику, трактаты и эссе. Совершенно очевидно, что исследуемая нами мемуарно-эпистолярная литература может быть также отнесена к разряду умозрительной утопии, хотя никак нельзя согласиться с её характеристикой как «внелитературного текста».
Отличительной особенностью русского народного утопического сознания можно считать её ориентацию на идеал Правды. Этот идеал реализует себя в существовании утопий «царя от нищеты» и «земного рая» у В. И. Клибанова, определяет специфику народных социально-утопических легенд о «золотом веке», о «далеких землях», «об избавителях» у К. В. Чистова.[65] В образе религиозно-мистической утопии, противопоставленной утопии интеллектуальной (эпистемологической, по терминологии Т. В. Артемьевой), выступает у Н. В. Ковтун. Однако Т. В. Чумакова, анализируя утопический контекст древнерусской мысли, выделяет в нём три типа утопий: «бегства», «перестройки» и «воздействия», которые могут быть соотнесены с типами эвтопии, эвномии и эвпсихии. Исследовательница также отмечает важное место в древнерусской литературе софиократической утопии, описывающей правление мудрецов.[66] Этот вид утопии впоследствии также будет востребован эпохой русского Просвещения.
Об исключительном значении «утопического поля» в эпоху Просвещения, как в России, так и в Европе писали многие исследователи (Д.В. Устинов и А. Ю. Веселова, К. Андерсон, И. И. Свирида, Н. Б. Якушева). Р. Руйер считал, что именно В XVIII веке произошел мощный взрыв утопического творчества, [67] в результате чего «век Разума обернулся веком утопий».[68]
Тем не менее, утопизм Западной Европы и России в эпоху Просвещения в значительной степени отличаются друг от друга. В Европе, особенно во Франции, «утопическое поле» во многом определялось предчувствием будущих социальных потрясений, в силу чего исключительное внимание привлекают политические трактаты вроде «Общественного договора» Ж.-Ж. Руссо с его верой в возможность установления здесь и сейчас «царства добродетели» во главе с мудрым Законодателем.
В России эпохи Просвещения характер «утопического поля» оказался более широким и разнообразным благодаря наличию драматического конфликта между Просвещением в теории и деспотизмом на практике. Д. Х. Биллингтон точно охарактеризовал подобную ситуацию как «смятенное просвещение».[69]
В результате утопиям русского Просвещения оказались свойственны специфические черты, некоторые из которых впоследствии стали отличительной особенностью русского утопизма как такового. Например, В. Шестаков и А. Голозубов [70] выделяли в качестве отличительной особенности русского утопизма утопию сна, которую можно назвать гипнологической утопией. В качестве необходимого приема «утопия сна» встречается у А. Сумарокова «Сон. Счастливое общество», у А. Радищева «Путешествие из Петербурга в Москву» (глава «Спасская Полесть»), у А. Д. Улыбышева «Сон», у Н. Г. Чернышевского «Что делать» (четвертый сон Веры Павловны), у Ф. М. Достоевского «Сон смешного человека» и т. д.
На наш взгляд, четкое противопоставление сна (утопии) и пробуждения (возвращения к горестной реальности) в русской литературе объясняется тождественностью бинарного мышления утопии с бинарным мышлением русской национальной ментальности, об «антиномичности» которой писал ещё Н. Бердяев.[71] Применительно к утопии общая философия бинарности как специфической черты русской ментальности должна была неизбежно привести к попытке синтеза утопии и антиутопии, утопии и дистопии, что и демонстрирует нам русская литература XVIII столетия.
Достаточно обратиться к таким известным произведениям XVIII столетия, как «Счастливое общество» и «Хор ко превратному свету» А. Сумарокова, «Путешествие в землю Офирскую» М. М. Щербатова, «Путешествие из Петербурга в Москву» А. Н. Радищева (главы «Хотилов» (Проект в будущее) и «Спасская полесть»). У А. Сумарокова в качестве гипнологической утопии выступает повесть «Счастливое общество». На роль же «антиутопии», являющейся логическим дополнением утопии «Счастливое общество», вполне может претендовать «Хор ко превратному свету» с его ярко сатирической направленностью. Однако уже «Путешествие в землю Офирскую» М. М. Щербатова представляет собой синтез утопии и дистопии, осуществленный в рамках одного текста. При этом антиутопия представляет собой рассказ о прошлом Офирской земли, которое разительно напоминает Россию второй половины XVIII столетия. Утопия же – это рассказ о настоящем положении дел в Офирском государстве. Таким образом, автор находит идеальный вариант русской утопии, представляющий собой соединение утопии и дистопии, сатиры и панегирика. Эта традиция была продолжена А. Н. Радищевым, который синтезировал в тексте своего «Путешествия из Петербурга в Москву» жесткую «дистопическую» сатиру последнего десятилетия правления Екатерины II, кульминацией которой является «Спасская полесть», с любовь к утопическим проектам, нашедшим свое отражение в «Хотилове» (Проект в будущее).
Общая традиция развития русского утопического поля ярко проявляет себя в мемуарно-эпистолярной литературе.
Во втором разделе «Государственный утопизм русского Просвещения» рассматриваются основные варианты утопии-эвномии во II половине XVIII– начале XIX века и их отражение в мемуарно-эпистолярной литературе.
«Государственный утопизм» (термин В. Гуминского) занимает особое место в культурном сознании русского XVIII века, начиная с Петровской эпохи. Петр I, мечтавший сделать из патриархальной России Новую Голландию, руководствуясь прагматизмом сегодняшнего дня, осуществлял образец «практической утопии» (Б. Ф. Егоров). Эпоха Просвещения в России наполнила эту деятельность философским смыслом. Желание построить Новый мир по законам Разума выдвигало на первый план фигуру философа, уже постигшего эти законы и предлагающего свои абсолютные знания правящим монархам. В соответствии с принципом союза «монархов и философов» императрица Екатерина II делает европейских философов-просветителей Вольтера, Д. Дидро, Ж. д’ Аламбера, Ф. М. Гримма своими собеседниками и корреспондентами. Одновременно с этим европейские философы (Вольтер, Дидро) направляют свои утопические стремления на Россию, молодое европейское государство, представляющее собой идеальное поле для государственного утопического эксперимента. В результате наступает эпоха «европейских миражей» русской утопии, основанных на повсеместном распространении веры в абсолютное всемогущество просветительской истины.
Уже в первые годы правления Екатерины II многие европейские утописты (писатель Б. де Сен-Пьер, граф С. фон Редерн, французский государственный деятель М. де ла Ривьер) обращались к императрице с проектами, выполненными в духе государственного утопизма. Анализ переписки Екатерины II c высшими сановниками империи (братьями Орловыми, Н. Паниным), европейскими корреспондентами (И. Циммерманом, Э. М. Фальконе), а также отражение этих проектов в мемуарной литературе («Записки» графа Л.-Ф. Сегюра) свидетельствует о начавшемся споре между европейской утопией и российской политикой. Создавая свой идеал государственной власти в «Наказе», Екатерина II не желала жить в мире утопии, построенном другими, пусть это будут утопии даже самых известных европейских законодателей или философов.
Эта установка Екатерины II отчетливо проявилась в истории ее взаимоотношений с Вольтером и Д. Дидро. «Переписка» Вольтера с Екатериной II в 1765–1777 гг. и «Записки» Д. Дидро 1771 г. – важнейшие образцы мемуарно-эпистолярной литературы, в которых раскрывается механизм утопического сознания эпохи Просвещения.
В случае с Вольтером основным объектом утопического творчества философа становится будущая Греческая империя с центром в Константинополе, которая должна была возникнуть после победы России над Турцией и находиться под протекторатом Российской империи. Творя свою эллинофильскую утопию, Вольтер использует весь арсенал поэтических образов государственной мифологии, чтобы польстить «звезде Севера» Екатерине II. В свою очередь, императрица, подыгрывая философу, обещает ему «к его въезду в Константинополь», греческие одежды, подбитые «драгоценнейшими сибирскими мехами» (письмо от 17 декабря 1768 г.). Тем не менее, уже в переписке 1769 г. проявляется принципиальное нежелание Екатерины II сводить воедино свою восточную политику и европейскую утопию освобождения «детей любви достойного Алкивида» из-под власти непросвещенных турок. Императрица под предлогом заботы о здоровье философа не разрешает Вольтеру приехать в Россию, чтобы оказывать на нее личное давление, что вызывает раздраженное высказывание философа о государях, которые «очень любят свои пользы». Разъяснение сути этого драматического конфликта Утопии и Политики происходит в переписке Екатерины II c И. Циммерманом в 1789–1790 гг., где она прямо заявляет, что «никогда не основывала своих политических действий на утопиях».
В случае с Д. Дидро ситуация оказывается более сложной. После приезда в Россию в 1773 году французский философ в течение нескольких месяцев в письмах своим друзьям, например, С. Виллан, и близким родственникам предавался эпистолярным восторгам по поводу российской императрицы и ее страны, уверяя, что он «нашел в себе душу свободного человека…в так называемой стране варваров». Во время пребывания в России философ создает лично для Екатерины II «Философские, исторические и другие записки различного содержания», состоящие из 62 статей-писем. В них представлены самые различные утопические проекты, начиная от превращения Комиссии по составлению нового законодательства в высшее представительное учреждение в России до изучения анатомии в Смольном институте, что должно способствовать нравственной закалке воспитанниц перед искушениями вольтерьянского либертинажа. Наиболее известным текстом «Записок» стала глава «Мечтания Дени-Философа наедине с самим собой». Хотя формально «Записки» представляли собой запись бесед философа с императрицей, однако в действительности, это были «воображаемые» разговоры с императрицей на темы, важные для философа-просветителя. Об этом свидетельствует глава «Предпоследний листок», в которой 60-летний философ отождествляет себя со «смышленым ребенком», который «мнит себя философом» и поздравляет российскую императрицу с тем, что она не услышит больше его «болтовни». Наметившийся в финале записок конфликт Утопии и Политики отчетливо вырисовывается из других альтернативных текстов принадлежащих Д. Дидро и Екатерине II. Например, уже в письмах Дидро, созданных на пути из России, намечается бытовой конфликт союза «монарха и философа». В письмах своим друзьям Дидро гордится тем, что работал на Екатерину II в течение полугода совершенно бесплатно, как и было положено идеальному философу-утописту. В письмах же жене он приходит в ужас от того, что российская императрица буквально восприняла просьбу философа оставить его без вознаграждения, и выражает робкую надежду, что она все же пересмотрит свое решение. После возвращения во Францию Д. Дидро создал «Замечания на наказ Императрицы Всероссийской», в котором подверг достаточно пристрастной критике то, чем он ещё недавно восхищался в Петербурге. Прочитав этот текст после смерти философа, Екатерина II охарактеризовала его как «настоящий детский лепет» в письме к Ф. М. Гримму. В беседе с французским послом Л.-Ф. Сегюром, нашедшей отражение в его записках, Екатерина II «дает урок» Д. Дидро, отметив разницу между созданием утопий на бумаге и управлением реальными людьми, которые «чрезвычайно чувствительны и щекотливы». Однако, как и в случае с Д. Дидро, императрица, скорее всего, воспроизводит здесь не логику своих реальных разговоров с французским философом в 1773 году, а свою реакцию на его замечания в адрес ее «Наказа», который представлял продукт ее собственного государственного утопизма. В результате опять продолжается спор Утопии и Политики, перенесенный, как и в случае с Вольтером, в пространство других альтернативных текстов.
Символом новой российской эвномии эпохи Просвещения стал знаменитый «Наказ» Екатерины II. Написанный в первое «либеральное» десятилетие правления императрицы он, как нельзя лучше, отражает утопические мечты нового правления с его абсолютной верой в то, что полное счастье подданных будет достигнуто путем принятия правильных законов.
История публикации и переводов «Наказа», источники, из которых Екатерина II брала материал для своих статей, их переработка в соответствии со своим замыслом подробно проанализированы в работах Н. Ю. Плавинской, Н. Н. Натуральновой, И. Д. Осипова, О. Чайковской. И. Д. Осипов называл «Наказ» «мировоззренческой парадигмой новой эпохи». Если учесть, что такие законы, которые давала своим подданным Екатерина II, особенно в первой редакции «Наказа», вышедшей на французском языке, не функционировали в это время нигде в Европе, то можно не сомневаться в утопической составляющей этого произведения Екатерины II. Это обстоятельство было признано всеми современниками Екатерины II, начиная от М. Хераскова, прославившего «Наказ» в романе «Полидор, сын Кадма и Гармонии», и кончая Н. М. Карамзиным, автором «Исторического похвального слова Екатерине II».
Императрица в своих «Записках» и переписке настойчиво подчеркивала идеалистический характер своего творения, созданного «ради блага 20 миллионов людей, которое непременно из этого последует» (из письма к д’Аламберу). «Наказ» должен был представлять резкую альтернативу не только «старой России», которую Екатерина II застала в свою бытность великой княгиней при дворе Елизаветы Петровны, но и непросвещенной России первого десятилетия ее собственного царствования. С непритворным возмущением императрица в своих «Записках» критикует защиту «рабства» в Комиссии по составлению нового уложения даже со стороны наиболее просвещенных и гуманных вельмож, вроде А. С. Строганова. Хотя, конечно, тут не обходится без обычных для концептуальной мемуарной литературы преувеличений.
Однако у «утопического поля» «Наказа» была и своя дистопия, или, по терминологии Б. Ф. Егорова, «лицемерная утопия». Образец этой государственной дистопии представляет в «Моем времени» мемуарист Г. Винский, безвинно пострадавший от екатерининского судопроизводства и сосланный в Оренбург «навечно» за уголовное преступление финансового характера, которое он не совершал. Г. Винский с высоты своего жизненного опыта (текст создавался в 1816 году) беспощадно разрушает не только сложившиеся стереотипы русского государственного мифотворчества (Екатерина – «полнощная Семирамида»), но и подвергает критике государственный утопизм Екатерининского правления как таковой. В «Наказе» Екатерины II он «видит лишь величественную кукольную игру законодательства», а «правосудие Российская Минервы было не что иное, как нарядное разбойничество».
Тем не менее, «Наказ» выполнил свою историческую функцию. О его нравственной составляющей, способствующей пробуждению человеческого достоинства личности, писал А. С. Пушкин в «Послании цензору».
Государственный утопизм Екатерины II не ограничивался только ее «Наказом». Он нашел своё отражение в «градостроительной горячке» (термин В. Гуминского). Екатерининского царствования, во время которой по всей империи было построено более 200 городов. Основным направлением колонизационного урбанистического движения были вновь завоеванные южные провинции империи, центрального место среди которых занимал Крым (Таврия).
Градостроительный утопизм в идеале должен был реализовывать идеал античной архитектуры с её портиками, базиликами и пропилеями, что, в свою очередь, было связано с культурной мифологией античной Греции, которая должна была возродиться в Таврии как символ возрожденной в пределах Российской империи эллинской античности. Не случайно Екатерина II в своих письмах к европейским корреспондентам, например, принцу де Линю, накануне своего знаменитого путешествия на юг обещала повести своих спутников в страну Ифигении. Важнейшей составляющей мифологии Южных провинций было отождествление их с Эдемом, райским садом, в силу их благоприятного географического положения и мягкого климата. Поэтому А. Зорин, говоря о «крымском мифе» в русской культуре 1790–1790-х годов, назвал его «Эдем в Тавриде».[72] «Райская топика» Тавриды явственно отражается в письмах Екатерины II графу Я. А. Брюсу, в которых императрица восхищается климатом новых земель империи, где, как представляется, течет «золотой век». Не менее важным было наполнение греческой эвтопии героическим содержанием. Вольтер сравнивал Екатерину II с царицей амазонок Фалестрой. Г. Потемкин приказал создать к приезду Екатерины II в Крым «амазонскую роту», составленную из гречанок, которая должна была приветствовать свою царицу. Описание этого можно найти в «Записке об амазонской роте», составленной Г. Дуси со слов 19-летней начальницы роты Е. Сардановой.
С градостроительной утопией юга последней трети XVIII века было неразрывно связан феномен «потемкинских деревень», о которых А. М. Панченко отзывался как о культурном мифе, придуманном посланниками европейских государств и врагами Г. Потемкина для дискредитации путешествия Екатерины II на юг. В действительности подобный мотив присутствует в очень небольшом количестве мемуарно-эпистолярных текстов эпохи, например, у графа Л.-Ф. Сегюра, говорящего о «волшебном зрелище», обманывающем взор, об «искусственной оболочке» дивных городов и великолепных садов. В большинстве же свидетельств «самовидцев», например, в «Отрывках из дневника и переписки» принца К.-Г. Нессау-Зиген, «Письмах из Крыма» графа К. фон Людольфа, «Переписке» английского посланника Д. Гарриса феномену потемкинских деревень придается ярко выраженное утопическое значение. Они интерпретируются как эвтопия, трансформирующаяся в эвномию. Но если граф Людольф пишет о всемогущественной «волшебной палочке» князя Г. Потемкина, которая повсюду создает дворцы и города, то Гаррис говорил о «романических идеях» самой императрицы, которая назвала своего внука Константином, чтобы возвести его на престол Восточной империи.
Тем не менее, и у этой утопии была своя дистопическая составляющая. Она находит свое отражение в «Секретных записках о России» Ш. Массона, который не только показал механизм функционирования государственного утопизма в России эпохи Просвещения, но и его фактический крах еще при жизни «северной Семирамиды», когда «большая часть памятников ее царствования уже находилась в руинах».
В третьем разделе «Садово-парковая утопия как идеальная среда обитания эпохи Просвещения» рассматривается отражение в мемуарно-эпистолярной литературе II половины XVIII – начала XIX века утопии-эвтопии.
Садово-парковая утопия эпохи Просвещения создавалась на основе мифа о золотом веке, включающем в себя мифологемы Аркадии, Эдема, впоследствии Элизиума. Однако библейская и греческая традиция представления об идеальном пространстве дополняется в эпоху Просвещения новым отношением к законам природы, которые, способствуя моральному перерождению человека, должны были вернуть ему утерянный «золотой век». Высшая цель садово-паркового искусства эпохи Просвещения – «создать совершенную среду обитания для совершенного человека».[73]
Идея о природе-воспитательнице настойчиво проводится в наиболее авторитетных европейских текстах эпохи Просвещения: поэме А. Поупа «Опыт о человеке» и поэме Ж. Делиля «Сады». Пафос возделывания своего сада, утвержденный авторитетом Вольтера, показывал, что люди эпохи Просвещения хотели не только мечтать об Эдемах и Аркадиях, но создавать их в реальности и жить в них как в идеальном пространстве своей эпохи.
Принципиальный интерес к утопии-эвтопии в мемуарно-эпистолярной литературе объединяет самых различных представителей дворянского сословия: президента двух Академий Е. Дашкову, юного кадета В. Селиванова, ссыльного шляхтича Г. Винского. И хотя великолепный сад Троицкого имения, где даже зимой дорожки посыпаны песком, мало чем напоминает описываемый Г. Винским сад казанского дворянина С. Я. Левашева, который был неогорожен, но «вороты в него воздвигнуты были столярной работы и с немецкими петлями и замками», и тот и другой отражают идею альтернативного пространства не в меньшей степени, чем знаменитое описание «Элизиума» Юлии во II томе «Новой Элоизы» Ж.-Ж. Руссо. Хотя в случае с Г. Винским образ неогороженного сада с…воротами, на которых висят замки немецкой работы, может стать прекрасным символом превращения утопии в антиутопию в культурном пространстве русской провинции эпохи Просвещения.
Специфика утопизма садово-парковой культуры заключалась в том, что человек видел в ней тот идеальный образец природы, альтернативность которого по сравнению с остальным миром хотя и осознавалась, но мыслилась в качестве достаточно легко преодолимой преграды. При этом в сознании русских дворян, как правило, не существовало четкого противопоставления французского и английского садовых стилей, один из которых ассоциируется с «игрой разума» (французский стиль), а другой – с «игрой случая» (английский стиль), [74] являясь воплощением свободы поведения человека.
В мемуарах авторов, чье сознание сформировалось до наступления эпохи Просвещения, сад или вообще не выделяется из общего сельскохозяйственного пейзажа, как в «Записках» В. Нащокина, либо рассматривается в качестве отдохновения от служебных забот во время вынужденного безделья (опала) или выхода в отставку, как в «Записках» Я. П. Шаховского. Правда, у Шаховского, записки которого писались в 70-х годах XVIII века, при описании топоса сада уже проявляются черты сентименталистской эстетики. Автор использует эпистолярную форму обращению к «любезному читателю», в тексте записок появляется четкое противопоставление дворцовой и городской (суетной, развращенной) и сельской (счастливой, нравственной) жизни.
Один из лучших образцов садово-паркового утопизма в русской мемуарной литературе дает «Жизнь и приключения…» А. Т. Болотова. У этого известного русского просветителя «возделывание» сада становится аналогом «выстраивания» правильной жизни, «творения» самого себя. Этот процесс начинается ещё в юности мемуариста, когда Болотов знакомится с общественными регулярными садами г. Кенигсберга, которые становятся для него символом цивилизованной европейской жизни. После выхода в отставку в 24 года он полностью посвящает себя садово-парковому искусству, вначале разбивая в своем поместье Дворяниново регулярный сад, а затем осваивая философию «пейзажного» парка. Пространство садово-парковой утопии позволяет автору вести «философическую» жизнь, описание которой дается мемуаристом очень подробно, включая знаменитую прогулку с книгой в руках, которая, по мнению В. Топорова, в 70–80-е годы XVIII века стала восприниматься как «верный знак формирующейся свободной личности».[75] У Болотова, правда, это происходит ещё в 60-е годы XVIII века. Воспринимая сад как идеальную утопию места, где душа пребывает в состоянии покоя и счастья, мемуарист впоследствии будет связывать с ним важнейшие повороты своей судьбы, например, женитьбу, когда сад становится для него настоящим храмом природы, где он возносит молитвы Творцу. Одновременно любовь или (нелюбовь) к саду становятся для Болотова критериями духовной близости или, наоборот, чуждости к нему того или иного человека, включая собственную жену и тещу. Однако в силу альтернативности утопического текста «поэзии садов» противопоставляется суровая проза жизни, включающая «войну» с соседями при межевании земель, порку непослушных крестьян, наконец, моровую язву в Москве и крестьянскую войну под предводительством Е. Пугачева.
Тем не менее, и в болотовском случае утопия-эвтопия оказывается неразрывно связанной с дистопией. В тексте записок Болотова функции дистопии выполняет встреча просветителя-помолога с Екатериной II в Туле во время возвращения императрицы из путешествия по югу России. Тонкая ценительница «крымского Эдема» Екатерина II фактически не обратила внимания на философа-садовода, его книги и чертежи садов, что вызвало отчаяние и горькую иронию мемуариста, который, как и все люди эпохи Просвещения, мечтал об официальном, то есть освещенном верховной властью, признании своего труда.
Творя свою садово-парковую утопию, человек XVIII века часто неразрывно связывал её с мифологией Аркадии, пасторальные мотивы которой возрождали память об идиллиях Феокрита и «Буколиках» Вергилия. Мода на придворную Аркадию во II половине XVIII века была повсеместной, включая не только Петербург, но и Версаль с его Малым Трианоном и Деревушкой Королевы Марии-Антуанетты. В русской мемуарно-эпистолярной литературе тема венценосных «парковых архитекторов» и коронованных «пастухов и пастушек» освещается достаточно хорошо. В силу специфики материала она чаще становится достоянием женской литературы, будь то письма или мемуары. Так, в дружеской переписке Екатерины II с госпожой И. Д. Бьельке 1772 года императрица подробно описывает свою «плантоманию», выражающуюся в преобразовании «рутинного» классицистического парка в парк пейзажный. Новый тип садово-паркового пространства ассоциируется у Екатерины II с пространством свободы частной честной жизни, которую она проводит с дорогими её сердцу людьми, забыв на время «отвратительный, ненавистный Петергоф», где она должна играть роль императрицы. В «Воспоминаниях» графини В. Головиной в контексте аркадской утопии рассматривается жизнь в Царском Селе в начале 90-х годов «Амура и Психеи» русского императорского двора – великой княгини Елизаветы Алексеевны (Луизы Баден-Баденской) и великого князя Александра, воплощающих собой идеал «естественных людей». Описание буколических сцен в Царском селе, напоминающее традиции «сельских праздников», «прелестные прогулки» по окрестностям Царского Села с посещением деревень немецких колонистов, где звучат прирейнские вальсы, создают атмосферу буколического рая, символом которого выступает великая княгиня Елизавета, живое воплощение Психеи и Грации. Однако и этой садово-парковой утопии не суждено было остаться без своей дистопии. Придворные сплетни и клевета разрушают утопическую идиллию садово-паркового пространства, приводят к разрушению дружеского союза великой княгини Елизаветы и графини В. Головиной, оставив у мемуаристки лишь память о кратковременном периоде совместного счастья в Царскосельском Эдеме.
Европейский вариант садово-парковой утопии предстает перед читателями в «Письмах русского путешественника» Н. М. Карамзина. В них писатель создает настоящую «энциклопедию» различных типов пейзажей: от буколических до романтических. Одновременно с этим он намечает пути выхода аркадской утопии за пределы садово-паркового пространства. Это происходит за счет субъективного конструирования путешественником моделей возможного аркадского поведения действующих лиц «Писем», например, пастушки с Эльбы. Что касается авторского восприятия аркадской утопии, то её условность явственно проявляется в его иронических размышлениях о возможности «золотого века» в современной Пруссии: «Пруссия не Аркадия, и наш век не золотой: меня могли ограбить, а со мною было все мое богатство». Мечта об Аркадии имеет надежду на осуществление в реальной жизни только в двух случаях. Во-первых, если речь идет об эпизодах с участием детей, а, во-вторых, когда местом реализации утопии становятся страны и местности, имеющие устойчивую литературную репутацию топоса буколической Аркадии, например, Швейцария. Тогда в «Письмах» появляются эпизоды с участием добродушного швейцарского пастуха в долине Гасли или трогательной картины семейного счастья в пригороде Франкфурта.
Начало конца русской садово-парковой утопии обычно связывается с символической для русского Просвещения смертью императрицы Екатерины II в 1796 году. Эта смерть воспринималась как начало конца «золотого века» русской дворянской культуры. Не случайно в стихотворении Г. Р. Державина «Развалины» (1797) происходит торжество «руинного текста», который «воплощает идею окончательной победы Природы над Культурой».[76] Одновременно с этим происходит безвозвратное уничтожение «прелестного Эдема», который описывается Г. Державиным в традициях классической аркадской утопии. Среди мемуарно-автобиографических текстов, рисующих конец садово-парковой утопии, важнейшее место занимают «Записки» Ф. Вигеля. В них автор связывает драматическую судьбу Царскосельского парка с судьбой российского царствующего дома, мужские представители которого, включая Павла I, на протяжении всего XVIII века «прилеплялись» к Царскому Селу лишь накануне своей смерти. Последние отголоски садово-паркового утопизма эпохи Просвещения у Ф. Вигеля относятся к 20–30-м гг. XIX века и проявляют себя в описании жизни престарелой графини Браницкой. Имея доход более 28 млн. рублей, графиня принципиально не строит дворцов, оставаясь верной садово-парковой утопии эпохи Просвещения.
В четвертом разделе «Педагогическая утопия русского Просвещения» рассматривается поиск идеальной модели воспитания, а также её отражение в мемуарно-эпистолярной литературе II половины XVIII – начале XIX века.
Воспитание идеального человека было одной из основных задач эпохи Просвещения, основой педагогической утопии, которая должна была стать альтернативой по отношению к современным несовершенным людям. Подобная установка закладывалась уже в статьях «Энциклопедии», где Ж.-Ж. Руссо в 1755 г. выражал желание сделать людей «такими, какими нужно, чтобы они были». Эти мечтания Ж.-Ж. Руссо вполне соответствовали настроениям эпохи 60-х годов XVIII века, эпохи начала Екатерининского царствования, когда в России впервые заявляет о себе государственная программа воспитания и образования человека. Целью этой программы было достижение прогресса в развитии общества через создание «идеального человека», который должен был стать «идеальным гражданином».
Принципиальную новизну эпохи прекрасно чувствовали мемуаристы, которые имели возможность сравнивать две эпохи русской жизни: до и после Екатерины II. Так, в «Записках» М. Данилова символом невежества елизаветинской эпохи становится Артиллерийская школа, в которой автор учился в 40-х годах XVIII века, с ее пьяными и распутными учителями, полным отсутствием образовательного плана и системы воспитания дворянских недорослей. Зато новую екатерининскую эпоху символизирует Московский университет, где учится приемный сын мемуариста Николай. Г. Винский в «Моем времени» при всем личном раздражении против Екатерины II не мог не признать очевидного факта, что именно в её правление «заря наук для нашего Отечества начала пробиваться сквозь мрак невежества». В результате даже свою собственную горестную судьбу мемуарист объясняет исключительно отсутствием правильного воспитания и образования в детском возрасте, что впоследствии вовлекло его в пучину «распусты», т. е. распутства.
Основным педагогическим проектом Екатерины II было «Генеральное учреждение о воспитании обоего пола юношества» (1764), которое ставило перед собой вполне утопические задачи воспитания в дворянском сословии людей «новой породы». Особое место в проекте занимал Смольный институт, который должен был способствовать появлению в эпоху Просвещения России новой породы женщин, будущих идеальных матерей и жен. [77]
Утопический проект Екатерины II и И. Бецкого активно поддерживался европейскими и русскими просветителями. Так, Д. Дидро в «Записках» отмечал, что в Смольном «осуществили самую чудесную и самую полезную из химер», благодаря которой лицо империи изменится в два десятка лет, так как женщины повелевают мужчинами». Успехи Смольного воспитания были воспеты А. Сумароковым в «Письме к девицам г. Нелидовой и г. Барщовой». Однако у смолянок были не только восторженные почитатели, но и критики. Не случайно в «Ябеде» В. Капниста появляется образ непрактичной «дурочки» - смолянки. Н. Греч в своих «Записках» приводит эпиграммы XVIII века о «набитых дурах»- «курах» смолянках, которых выпускает в свет И. Бецкий. При этом Н. Греч приводит в записках многочисленные анекдоты о непрактичности воспитанниц, думающих, что белые булки растут на деревьях. В анонимной повести «Истинное приключение благородной россиянки» (1803 г.) отправление ребенка героини в Смольный институт выступает как месть ревнивого мужа неверной жене.
Тем не менее, при жизни Екатерины II утопическое поле Смольного института явно перевешивало будущую дистопию. Личная заинтересованность Екатерины II в успехах разумного женского образования и воспитания отражается в ее переписке со смолянками, например, «черномазой Левушкой» А. П. Левшиной. Из писем Екатерины II становится очевидным, что императрица очень хорошо знала образовательную программу Смольного, была в курсе всех институтских новостей и сплетен, а также хорошо владела жаргоном «монастырок». Письма Екатерины II к А. П. Левшиной пересыпаны словами вроде «мяукать», «мелюзга Темноцветная», «Серые Сестрицы», «Белые Пилигримки».
Сами смолянки первого выпуска творили свои мифы о Смольном, в которых рассматривали Институт как земной рай, педагогический Эдем. Так, Г. Алымова, смолянка первого выпуска, в своих «Памятных записках» не только называла 11 лет, проведенных в институте, самыми счастливыми годами своей жизни, но и подробно обосновывала преимущества Смольного воспитания перед воспитанием обычным. Именно эти «преимущества» позволили ей с честью выйти из ситуации педагогического эксперимента, который попытался произвести над ней, 18-летней выпускницей Смольного, 70-летний И. Бецкий, глава «просветительской» программы воспитания в России, ставший приемным отцом сироты мемуаристки. Влюбившись в свою приемную дочь, Бецкий захотел, чтобы Алымова стала его супругой по своему собственному желанию, на основе законов разума и без всякого принуждения с его стороны. История взаимоотношений Г. Алымовой с Бецким становится одним из драматических эпизодов ее записок и заканчивается трагически. Мемуаристка выходит замуж за поэта А. Ржевского и оставляет дом воспитателя-благодетеля. Бецкий же, лишившийся последнего счастья в жизни, слепнет и умирает, фактически потеряв рассудок. В «Памятных записках» Алымовой-Ржевской обращает на себя внимание постоянная попытка героини представить себя в образе равной по духу и воспитанию оппонентки Бецкого, которая «привыкла думать и рассуждать». Эта привычка к интеллектуальной работе, ощущение своей внутренней свободы и развитое чувство собственного достоинства мемуаристка относит к преимуществам Смольного воспитания. Тем не менее, трагический финал жизни Бецкого становится ещё одним предостережением в адрес педагогической утопии как таковой, когда душа женщины, ее сердце становится полем рискованного нравственного эксперимента, проведение которого может стоить счастья и даже жизни для учителя-экспериментатора.
Вторым вариантом педагогической утопии Екатерининской эпохи была утопия Кадетских корпусов, в которых должны были воспитываться идеальные мужчины, Российской империи. Несмотря на то, что первый кадетский корпус (Шляхетский корпус, Рыцарская академия) был основан ещё в эпоху Анны Иоанновны, осмысление нравственно-этической составляющей воспитания истинного «сына отечества» приходится только на век Екатерины II.
В художественной литературе эпохи Просвещения настойчиво звучала мысль о преимуществах государственного образования недорослей, позволяющих им очень быстро делать карьеру при дворе и в армии. Достаточно вспомнить безымянного сына дворянина Добромыслова в раннем «Недоросле» Д. Фонвизина или Милона в классическом «Недоросле». Альтернативная литература поднимала проблему намного глубже, так как смотрела на неё изнутри. Доброжелательный по отношению к реформам Екатерины II Д. Дидро в своих «Записках» (гл. «О Кадетских школах») использует классическую для литературной традиции эпохи Просвещения форму диалога между философом и парижским скептиком, между «пышным» афинянином и «суровым» спартанцем», чтобы показать императрице, что образование и воспитание русских кадетов еще оставляет желать лучшего. Воспитывая тело в духе педагогических теорий Ж.-Ж. Руссо, кадетам дают достаточно плохое образование, не прививают благородного честолюбия, стремления к лидерству.
Эти пожелания Дидро частично будут реализованы в воспитательном процессе кадетских корпусов 80-х начале 90-х годов, когда стимулированию образовательного процесса и нравственному воспитанию кадет будет способствовать культурный миф античности, увлечение кадетов Плутархом и идеалами республиканской доблести. Творцом этой античной утопии воспитания в стенах Сухопутного шляхетского корпуса (1-го кадетского корпуса) был директор корпуса граф Ф. Ангальт, который очень много способствовал тому, чтобы российские провинциальные «недоросли» жили в корпусе в обстановке героической античности, что, безусловно, давало свои плоды. Очень подробно об этом рассказывает в своих «Записках» С.Н. Глинка, признавая, что во время учебы в корпусе «исполинский призрак древнего Рима заслонял от нас родную страну». Воспоминание об этой «утопической» эпохе кадетского корпуса мы находим также в «Давних воспоминаниях» В. Селиванова, где приводятся рассказы отца мемуариста о графе Ангальте, выполненные в жанре исторического анекдота. Из этих анекдотов вырисовывается образ идеалиста и энтузиаста, являющегося, с одной стороны, добрым и снисходительным отцом кадетов, но, одновременно, напоминающий всем своим видом и поведением о военных доблестях эпохи Фридриха Великого.
Разрушение педагогической утопии 1-го кадетского корпуса начинается со смертью графа Ангальта в 1794 году. Переходный период от утопии к дистопии мы находим в «Воспоминаниях» Ф. Булгарина, в которых отражаются реалии Павловской эпохи. С одной стороны, в это время в корпусе ещё свято хранится память о графе Ангальте, в силу чего «корпус подобно сосуду, в котором хранилось драгоценное благовоние, еще благоухал прежним ароматом». Однако олицетворением новых дистопических порядков корпуса становится полковник Пурпур, которому доставляет удовольствие жестоко избивать кадетов, в том числе и автора мемуаров, за малейший проступок, часто мнимый. Наконец, окончательное крушение педагогической утопии мы находим в «Рассказах…» Н.А. Титова о малолетнем отделении 1-го кадетского корпуса в 1808 году. Из «Рассказов» Титова становится очевидным, что в Александровскую эпоху дух педагогической утопии корпуса полностью выветрился, юные кадеты больше думали о еде, чем о возвышенных сюжетах Плутарха, как их отцы и старшие братья в середине 80-х годов. Страх телесных наказаний, которым подвергались даже воспитанники младшего отделения, материализовался у Титова в образе бездушного и холодного директора корпуса генерала Клингера. Исчезновение духа педагогической утопии уже ни в коей мере не компенсируется материальными знаками памяти о графе Ангальте: молчаливыми стенами корпусного сада с афоризмами, написанными его рукой, и традицией награждать кадетов книгами по случаю окончания классов.
И все же нельзя констатировать, что грандиозный воспитательный эксперимент, полностью не удался. Последней попыткой реализации просветительской утопии на практике была программа организации Царскосельского Лицея, учебного заведения нового типа, где братья русского царя, Николай и Михаил, должны были учиться вместе с талантливыми юношами дворянского сословия. В Александровскую эпоху в русском дворянстве появились люди, которых Ю. М. Лотман считал «вершинным достижением русской культуры».[78]
В пятом параграфе «Утопия как реальность в мемуарно-автобиографической литературе эпохи Просвещения» рассматривается один из случаев реализации феномена «утопии как деятельности» (термин Д. Устинова и А. Веселовой) в мемуарных текстах Я. Шаховского, М. Данилова и Екатерины II.
Под «утопией как деятельностью» понимается случай, когда содержанием утопии становится сам акт человеческой жизни в форме сознательного жизнетворчества. Реализуя свои утопические идеалы, человек мог предложить свою жизнь в качестве примера для других людей, то есть рассматривать ее как идеальную и альтернативную для того, чтобы воздействовать на читателей и общество через наглядное убеждение. Именно в эпоху Просвещения «утопия как деятельность» получила возможность непосредственно воздействовать на литературный процесс, становясь явлением «литературного быта». Д. В. Устинов и А. Ю. Веселова выделяли 4 случая воплощения «утопии как деятельности» в литературных текстах, из которых наиболее продуктивным и находящим наиболее широкое отражение в литературной традиции XVIII столетия нам представляется путь, связанный с «записками» и «описаниями» мемуарного характера.[79]
На наш взгляд, в данном случае более корректно использовать термин «утопия как реальность», имея в виду то обстоятельство, что установка на реальность является одной из основных жанрово-родовых характеристик мемуарно-автобиографического текста. Термин означает, что утопический проект жизнедеятельности автора строится в контексте той реальной действительности, в который обычно живет и действует автор, и эта действительность под его пером становится утопией.
В случае с «Записками» (1772) князя Я. П. Шаховского мы сталкиваемся с ярким отражением «пафоса торжествующей государственности» эпохи классицизма в мемуарном тексте. В тексте реализуется четко выраженная авторская установка смотреть на свою жизнь как на некий «нравственный урок», предназначенный для воспитания патриотизма в читателях. В соответствии с этим происходит отбор материала, предназначенного для внимания «благосклонного читателя», осуществляется моделирование собственного образа как образа «идеального дворянина» эпохи. При подобной установке частная жизнь мемуариста, семья, любовь, духовные запросы, бытовые, житейские отношения практически остаются за пределами его записок. Зато повышается внимание к проблеме правильного патриотического воспитания и разумного чтения, чтобы советами «мертвых друзей» (например, «афинского Сократа и Аристида») «поддержать свою неколебимую твердость». В соответствии с принятой на себя ролью «прямого, честного вельможи» Шаховской рассказывает о своих столкновениях с «власть имеющими» людьми российской империи, например, всесильными фаворитами графами Шуваловыми, наследником престола Петром Федоровичем, из которых он всегда выходит победителем. Разумеется, действительность не была столь блестящей, если учесть, что основная деятельность Я. Шаховского пришлась на эпоху «дворцовых переворотов», и ему в силу его должности генерал-полицмейстера Петербурга, часто приходилось отправлять в ссылку людей, которых он лично уважал и которые были его благодетелями, например, графа Головкина. В результате этого противоречия в записках появляется образ идеального государственного деятеля Э. Бирона, покровительствующего мемуаристу, так как в противном случае было просто невозможно объяснить, как деспот и тиран (в изображении других мемуаристов) Бирон покровительствует столь прямому и честному человеку, каким был Я. Шаховской. В целом, автору мемуаров удалось убедить потомков и издателей в абсолютной идеальности своего личности. Это нашло отражение в предисловии к первому полному изданию записок Я. Шаховского, написанному М. Семевским в 1872 году, а также в том факте, что в качестве эпиграфа к запискам были выбраны строки Г. Державина, изображающие идеального вельможу.
Совершенно другой тип «утопии как реальности» представляют «Записки» (1771) майора М. В. Данилова, которые никогда не становились объектом специального филологического исследования. В этом произведении представитель мелкопоместного дворянства творит историю своей жизни и своего рода (фамилии), руководствуясь просветительской мудростью поэмы А. Поупа «Опыт о человеке», большой отрывок из которой с прославлением идеи естественного равенства людей, можно рассматривать в качестве своеобразного эпиграфа к произведению. «Записки» Данилова построены таким образом, что практически каждый важный эпизод из жизни автора является иллюстрацией той или иной нравственной сентенции А. Поупа, что и определяет специфику даниловской «утопии как реальности». Это касается необходимости сочетать разум со страстями (история любви Данилова к Шарлотте), относиться к несчастьям с мудрым стоицизмом в соответствии с принципом «все хорошо, что есть» (истории несправедливых притеснений мемуариста, начиная с детских лет). Данилов, вслед за Поупом, доказывает фактическую трудность в практике повседневной жизни четко разделять добродетель и порок (история жизни и смерти пасынка мемуариста Николая), признает милосердие основой счастья, а счастье вершиной добродетели. В финале записок автор, опять вслед за Поупом, приходит к мысли, что на практике человеку суждено познать лишь самого себя, что он и демонстрирует опытом своего жизнеописания.
Однако наиболее интересный и поучительный вариант «утопии как реальности» представляют записки императрицы Екатерины II, практически единственный текст XVIII века, который писался автором на протяжении всей его жизни, составив своеобразную мемуарную трилогию. Первый текст этой трилогии был написан Екатериной в 25-летнем возрасте, второй – в возрасте 42 лет, последний, наиболее полный «классический» текст мемуаров, был начат императрицей в 1792 году за несколько лет до её смерти. Анализ текстов доказывает, что только последний вариант записок, наиболее философский, можно рассматривать как «утопию как реальность», где Екатерина II утверждает свое право на русский престол и показывает абсолютную неспособность императора Петра III быть русским монархом, тем более, монархом просвещенным. В соответствии с этой задачей выстраивается композиция текста, даются характеристики его главных после автора героев, Петра III и императрицы Елизаветы. Наконец, именно в этом последнем тексте императрица предстает как будущий философ на троне буквально с первых минут своего пребывания в России. В действительности этого, конечно, не было, как это следует из двух первых текстов её мемуаров, в которых она позволяет себе быть тщеславной и легкомысленной, любить наряды больше чем разумные книги. В результате реализованной «утопии как реальности» Екатерина II создает почти сакрализованный образ женщины-Императрицы эпохи Просвещения, какой она хотела остаться (и осталась!) в памяти потомков.
Третья глава «Культурные мифы русского Просвещения» посвящена выстраиванию системы культурных мифов в мемуарно-эпистолярной литературе II половины XVIII – I трети XIX века.
В первом разделе «Культурная мифология в системе гуманитарных наук» рассматриваются основные интерпретации культурного мифа в филологических, исторических, философских и культурологических исследованиях. Обратившись к работам В. М. Найдыша, Ю. М. Лотмана, В. М. Живова, Б. А. Успенского, А. М. Панченко, А. Б. Пеньковского, Е. Дмитриевой и О. Купцовой, В. Ю. Проскуриной, Т. Е. Абрамзон, Д. П. Пашининой, А. Ф. Косарева, Н. И. Осмоновой, А. Лобока, автор диссертации выявляет основные направления интерпретации понятия «культурный миф» в российских научных исследованиях II половины XX – начала XXI века. Отмечается важность феномена культурного мифотворчества для литературного процесса эпохи Просвещения и выделяется основная система мифов, находящая свое отражение в мемуарно-эпистолярной литературе данной эпохи.
Во втором разделе «Антропологический культурный миф эпохи Просвещения» анализируются основные представления о человеке, выработанные субкультурами вольтерьянцев и масонов на основе общепросветительского культурного мифа о совершенном человеке.
Представление о совершенном человеке в полной мере соответствовало специфике просветительской философии, в которой человек предстает одновременно и как «цель» движения природы к совершенству и как «средство» совершенствования мира.
В своем общем виде антропологический миф в эпоху Просвещения эволюционирует от ветхозаветного червя до масонского БОГОЧЕЛОВЕКА, включая в себя все модификации «умственного» и «модного» вольтерьянства. «Христианин эпохи Просвещения» (термин Ю. М. Лотмана) оказался в ситуации выбора жизненного пути в эпоху, когда, по словам Н. Бердяева, в «русской душе, получившей прививку западной мысли, происходила борьба Сен-Мартена и Вольтера».[80]
Важнейшим культурным мифом о человеке, оказавшем исключительное влияние на литературный процесс II половины XVIII века, был культурный миф Вольтера, вызвавший к жизни феномен «русского вольтерьянства». «Умственное иго» Вольтера во всех его проявлениях, интеллектуальном и модном, просматривается во многих русских эпистолярных памятниках второй половины XVIII столетия, объединенных общим адресатом Вольтером, и находит свое отражение в. мемуарно-автобиографической литературе эпохи, как русский, так и иностранной. В качестве примера можно привести «Старую записную книжку» П. А. Вяземского, «Записки» М. Д. Бутурлина и М. Дмитриева, «Записки» Д. Казановы и С. Н. Глинки.
Можно сказать, что Вольтер в России эпохи Просвещения не воспринимался только в качестве реального исторического лица, равно как не отожествлялся с определенным количеством литературных и философских текстов. Имя Вольтера как некоронованного властителя эпохи, было образцом классического ономомифа (мифа-имени), которое могло включать в себя самые различные варианты его прочтения.
Постижение ономомифа Вольтера шло в нескольких направлениях, каждое из которых отражало не только функциональную значимость того или иного аспекта деятельности Вольтера для России, но и специфически русскую традицию восприятия творчества великого француза.
Первое, наиболее близкое к истине прочтение ономомифа Вольтера, – великий писатель и вождь просвещения, борец со средневековыми феодальными предрассудками и религиозным фанатизмом. В России честь «открытия» такого Вольтера- философа принадлежит императрице Екатерине II. Оно находит отражение в ее переписке с «фернейским старцем», где она уверяет, что с 1746 года не читает никаких книг, кроме книг Вольтера, и называет его «ходатаем за человеческий род и защитником угнетенной невинности».
Второй вариант, связанный с восприятием ономомифа Вольтера, – культурный миф о Вольтере-безбожнике, «полномочном министре ада». В контексте этого культурного мифа Вольтер выступает как символ вольнодумства и даже атеизма, опасный проповедник нравственного нигилизма. Образ подобного Вольтера намечается в «Письмах из Франции» Д. Фонвизина, в то время как культурный миф о вольтерьянце-безбожнике находит яркое отражение в его же «Чистосердечном признании о делах моих и помышлениях». В «Чистосердечном признании…» автор объясняет разбивший его паралич вольтерьянскими заблуждениями юности, включающими в себя в том числе и увлечение сатирической литературой. Об опасности вольтерьянского религиозного неверия писали в своих записках М. Дмитриев и И. Лопухин. В записках И. Лопухина представлен механизм создания антивольтеровского мифа на почве «духовного очищения» от грехов юности, так как ко времени написания записок И. Лопухин уже давно был масоном-мартинистом.
Третий культурный миф вольтерьянства был связан с представлением о Вольтере как о вожде либертинизма, понимаемого как полная свобода нравов. Феномен либертинизма не мог отразиться в полной мере в художественной литературе по причине цензурных запретов на изображение подобных сцен. Достаточно вспомнить пример елагинской цензуры трагедии А. Сумарокова «Вышеслав». Мемуарно-автобиографическая литература, как правило, не предназначенная к немедленной публикации, предоставляла авторам гораздо большее пространство свободы. Проблема вольтерьянского либертинизма в России поднимается в «Записках» А. Е. Лабзиной, «Чистосердечном признании…» Д. Фонвизина, «Секретных записках» Ш. Массона, «Записках» М.-Д. Корберона, «Записках современника» С. П. Жихарева.
Четвертый аспект «искушения вольтерьянством» связан с феноменом самоубийства по идейным соображениям, в связи с разочарованием человека в окружающей его действительности и потерей веры в бессмертие человеческой души. Восходя своими корнями к «Метафизическому трактату» Вольтера, культурный миф вольтерьянского самоубийства представлял собой чисто русское явление, трагизм которого заключался в следующем умозаключении: если Бога нет, то жизнь бессмысленна. Вольтерьянское самоубийство могло отражаться в художественной литературе, например, в повести М. В. Сушкова «Российский Вертер», однако наиболее подробно анализ этого явления дается в альтернативной литературе. К ней можно отнести переписку Н. Н. Бантыш-Каменского с князем А. Б. Куракиным, «Завещание» М. В. Сушкова, написанное перед самоубийством, «Записку» И Опочинина, которую Л. Н. Трефолев назвал «предсмертным завещанием русского атеиста».[81] Можно сказать, что идейные самоубийства «по - Вольтеру» символизировали собой конец эпохи официального и полуофициального вольтерьянства.
Не случайно последним вольтерьянским мифом русской культуры был миф о Вольтере «организаторе» Французской революции. Именно в это время в России начинается эпоха разоблачений Вольтера и вольтерьянцев. Она находит свое отражение, как в мемуарной («Жизнь и приключения…» А. Т. Болотова), так и в эпистолярной литературе. В последнем случае к «разоблачению» Вольтера часто подключались представители самых различных общественных группировок: государственные деятели и священнослужители, масоны и …сама императрица Екатерина II, которая, в соответствии с известным историческим анекдотом, после начала Французской революции приказала вынести бюст Вольтера из своей спальни. Так «ходатай за человеческий род» превратился в «развратителя человечества». Этот новый аспект вольтерьянства находил отражение и в публицистической литературе эпохи: «Вольтер изобличенный» (1792), «Вольтеровы заблуждения» (1793), «Предохранение от безверия и нечестия» (1794), «Оракул новых философов или кто таков господин Вольтер» (1803).
Частичная реабилитация имени Вольтера происходит в России в первую половину царствования императора Александра I, когда вновь начинают переводиться и издаваться его произведения, «веселые и богомерзкие романы Вольтера», как их охарактеризовал мемуарист Ф. Вигель. Однако в XIX веке вольтерьянский тип человека уже прочно ассоциировался с эпохой Екатерины II. Поэтическое прощание с этим типом русской жизни осуществил А. С. Пушкин в послании «К вельможе».
По сравнению с вольтерьянством принципиально другой антропологический идеал человека предлагало масонство.[82] Различные аспекты влияния мировоззрения масонов и «масонского стиля» на русскую художественную литературу XVIII века подробно рассматривались в работах В. Сахарова.[83]
Однако специфика масонского антропологического мифа наиболее ярко отражается именно в мемуарно-эпистолярной литературе в силу её личностного начала, так как очень часто масонами становились бывшие вольтерьянцы, отрекшиеся от заблуждений юности, как это происходит с И. Лопухиным.
Масонская работа возрождения «падшего человека», «ветхого Адама» находила отражение в масонских трактатах XVIII века вроде трактата И. Арндта «Об истинном христианстве» и книги И. Масона «О познании самого себя». Однако из-за теоретической сложности этих произведений важнейшее место в масонской культуре занимала фигура Учителя - Мастера, который должен был помочь братьям встать на стезю «возрождения». Одними из самых уважаемых в масонском братстве учителей были М. Херасков, С. Гамалея, Н. Новиков, образы которых нашли свое отражение в мемуарных источниках. К примеру, образ М. Хераскова – спасителя души мемуаристки – очень подробно обрисован в записках А. Лабзиной, С. Гамалеи – в «Записках» академика А. Л. Витберга.
Наиболее важным моментом масонского антропологического мифа должен был стать момент перерождения «тварного» человека в человека «возрожденного», который часто становится кульминацией мемуарно-автобиографических текстов. Одним из примеров подобного «возрождения» стала судьба А. Курбатова, о которой рассказал в своих «Записках» М А. Дмитриев. Тернистый путь человека от «ветхого Адама» до человека Возрожденного отражается в «Повести о себе самом» И. П. Елагина, великого магистра российских масонских лож и достаточно известного литератора. Однако наиболее репрезентативным в этом отношении текстом являются «Записки» И. В. Лопухина, одновременно теоретика и практика русского масонства. Личный опыт «возрождения» как отхода от вольтерьянства и формального модного масонства позволил И. Лопухину превратить свои записки в поле «духовной брани» с многочисленными противниками масонов, включая Екатерину II и ее ближайших сподвижников вроде князя Прозоровского. Авторы мемуарно-автобиографических текстов, как правило, стремились «задним числом» реабилитировать свою масонскую деятельность, создавая образы идеальных русских масонов. В эпистолярных, то есть синхронных, источниках этот образ только создается. Поэтому именно в них можно увидеть, с какими сложностями и трудностями нравственно-этического характера было сопряжено это становление. Наиболее интересными с филологической точки зрения представляются «Письма» А. М. Кутузова к И. П. Тургеневу 1782–1797 гг., которые Н. Д. Кочеткова охарактеризовала как «лирические этюды, посвященные анализу сложных душевных переживаний».[84] Именно в них можно изнутри увидеть повседневную жизнь русских масонов, реалии которой часто вступали в конфликт с той культурной мифологией масонского Богочеловечества, которая настойчиво утверждалась в масонской литературе, в том числе литературе мемуарно-автобиографической.
В третьем разделе «Библиофилический культурный миф эпохи Просвещения» рассматривается миф об исключительном, а зачастую и единственном влиянии книги на нравственно-эстетическое самосознание и развитие человека II половины XVIII – начала XIX века на основании мемуарно-эпистолярной литературы эпохи.
Особое отношение к книге в эпоху Просвещения было подготовлено абсолютной верой в Слово, творящее новый Космос, предназначенный для идеальных людей будущего. В результате через весь XVIII век «проходит неизменное представление о том, что литература есть нечто более истинное, чем бытовая эмпирия жизни».[85]
Библиофилический культурный миф находится в тесной связи с «умственным движением» (термин М. Лонгинова), начавшимся в 60-х годах XVIII века, которое включало в себя расширение издательской деятельности, общий рост книгопечатания, активизацию переводческой деятельности просветителей, закон о «вольных типографиях» и его культурные последствия, возникновение частных библиотек. Если для I половины XVIII века принципиально важен сам факт чтения, то для эпохи Просвещения на первый план выходит вопрос выбора правильного чтения.
Первым проявлением библиофилического мифа эпохи Просвещения стало стремление русских читателей среди всей массы литературной продукции выбрать несколько семиотически маркированных авторов, имена которых или же названия их произведений становились литературными мифами эпохи, активно воздействуя на стиль поведения самих читателей. Среди подобных авторов можно назвать Э. Юнга, чьи «Ночные размышления» стали культурным знаком наступления эпохи Чувствительности («Записки» В. Н. Глинки, переписка Н. М. Карамзина с И. Дмитриевым, А. М. Кутузова с И. П. Тургеневым). Вторым поэтическим именем, получившим статус ономомифа, стало имя Оссиана, чьи «Песни», безотносительно к мистификации Д. Макферсона, стали знаком высокой духовности и чувствительности для представителей военного сословия не только России, но и Европы. Очарование Оссиана испытали на себе А. Суворов и Наполеон, П. Х. Граббе и Н. М. Карамзин. Если в «Записках» П. Х. Граббе чтение А. Кутайсовым песни Картона становится символом его близкой гибели, то «Письмах русского путешественника» Н. М. Карамзина выстраивается целая цепочка ассоциативных связей, работающих на ономомиф Оссиана: текст Оссиана – романтический оссиановский пейзаж – ночные «оссиановские» переживания автора на борту корабля, которые позволяют лучше почувствовать дух первоисточника. В прозе на статус ономомифов претендовали «Страдания молодого Вертера» И. В. Гете и «Новая Элоиза» Ж.-Ж. Руссо, рассматриваемые в качестве учителей любовного чувства для своих читателей. Это находит свое отражение в мемуарно-эпистолярной литературе («Старые записные книжки» П. Вяземского, «Записки» И. И. Дмитриева, переписка А. Тургенева с В. Жуковским).
Вторым вариантом реализации библиофилического мифа было осознание книги как действенного оружия в практике идеологической борьбы различных субкультур. К примеру, издательская деятельность Н. Новикова эпохи существования «Дружеского литературного общества» была образцом нравственно-идеологической борьбы с невежеством и вольтерьянством. При этом и сам Н. Новиков и его почитатели были искренне уверены, что мудрые (т. е. масонские) книги могут не только кардинально изменить жизнь человека, способствуя возрождению его нравственной природы, но и сблизить посредством чтения различные сословия, что представляет собой явно утопический проект. Новое отношение к книге в масонской субкультуре зафиксировано в историческом анекдоте о Н. Новикове, который бесплатно раздавал масонские книги в московской университетской книжной лавке, чтобы «заохотить» публику к литературе подобного рода. В мемуарно-автобиографической литературе эта сторона библиофилического мифа проявляет себя в «Записках» С. Н. Глинки, «Повести о самом себе» И. П. Елагина, где логика библиофилического мифа почти полностью повторяет логику мифа антропологического, способствующего нравственному возрождению героя. Борьба императрицы Екатерины II c масонами, начавшаяся в 1786 году, неизбежно затронула их издательскую деятельность. В результате этого наиболее «вредные» масонские тексты вроде «О заблуждениях и истине» Сен-Мартена были сожжены рукой палача. Это была одна из первых попыток в России XVIII века борьбы с книгами как с образцами новых, враждебных, по мнению императрицы, идей, когда книгам приписывалась исключительная мифологическая роль мгновенного катализатора общественного мнения.
Третьим вариантом библиофилического мифа был миф о романе-развратителе. Возникновение этого мифа было подготовлено «запретом на роман» во Франции 30-х годов XVIII века и поддерживалось классицистическим презрением к прозе, предназначенной лишь для профанов-простолюдинов. Миф о романе-развратителе нашел свое отражение в литературной критике XVIII века, включая А. П. Сумарокова и М. В. Ломоносова. Подобное настороженное отношение к роману нашло отражение в «Записках» А. Лабзиной, «Чистосердечном признании…» Д. Фонвизина. Только к последнему десятилетию XVIII в. происходит достаточно четкое разделение романистики на «низовую» беллетристику и «чувствительные» романы, которые выводятся за пределы мифа о романе-развратителе в качестве литературы, способствующей «воспитанию чувств» читателя.
Четвертым вариантом библиофилического мифа, противостоящим мнению о романе-развратителе, была традиция рассматривать книгу, в том числе и роман, как идеального и, может быть, единственного воспитателя человека, играющего исключительную роль в формировании его характера и мира его чувств. Тема «мертвых друзей» -книг как идеальных воспитателей человека постоянно поднимается в мемуарных текстах эпохи, испытавших на себе как влияние классицизма («Записки» Я. Шаховского), так и сентиментализма («Записки» И. Лопухина). В «Моем времени» Г. Винского просветительская литература, включающая книги Вольтера и Л. С. Мерсье, способствует перевоспитанию героя, освобождению его из-под власти «распусты» и возвращению на путь добродетели. Наконец, в «Жизни и приключениях…» А. Т. Болотова книги помогают автору понять свое жизненное предназначение – вести философскую жизнь на природе вдали от шумного света. При этом герой-мемуарист проходит несколько этапов своего развития в качестве идеального читателя: от бездумного читателя любой литературы в отрочестве и ранней молодости до вдумчивого ценителя полезных книг, ставшего писателем-просветителем.
Пятым вариантом библиофилического мифа можно считать культурную мифологию героической античности, находящую свое отражение преимущественно в текстах Плутарха. Данный вариант мифа основывается на феномене мифориторической культуры (термин А. В. Михайлова), которая основывается на готовом слове, в данном случае слове античной героики. В это время человек живет и мыслит в соответствии с образцами, заданными текстами Плутарха, и в соответствии с этим моделирует свое поведение, выступая то в роли Горация Коклеса, то в роли Муция Сцеволы или Катона Утического. Отражение механизма создания плутарховского мифа особенно ярко отражается в «Записках» С. Глинки, представляя собой одну из основных составляющих педагогической утопии 1-го кадетского корпуса. При осмыслении культурно-исторического своеобразия эпохи наполеоновских войн, обращение к культурной мифологии героической античности рассматривается как единственно возможный путь осмысления менталитета целого поколения не только в России, но и в Европе («Воспоминания» Ф. Булгарина, «Мемуары» барона М. де Марбо).
Наконец, особое место библиофилический культурный миф занимал в жизни русской женщины эпохи Просвещения, являясь естественной основой её правильного воспитания. При этом просветительский взгляд вначале не признавал феномена «женской библиотеки», которая возникнет в последнее десятилетие XVIII века как воплощение сентиментальной культуры чувств. В более раннюю эпоху просвещенные юноши и девушки читают одни книги и обсуждают их в письмах (как Н. Муравьев со своей сестрой Феоной). Е. Дашкова в «Записках» почти гордится нервной горячкой, которую она получила в 15 лет от чтения трактата К. А. Гельвеция «О разуме». В третьем варианте записок Екатерины II 1792 г. представлена культурная мифология книги как воспитателя идеального правителя. Екатерина II уверяет читателей, что уже в 15 лет интересовалась исключительно серьезной просветительской литературой, вроде «Причин величия и упадка Римской республики» Ш. Монтескье. В то время как в наиболее раннем варианте записок 1755 г. она в этом возрасте предпочитает книгам танцы и наряды, а во втором варианте записок 1771 г. читает почти исключительно романы. Чтение серьезной просветительской литературы женщинами занимает важное место в «Воспоминаниях» Р. Стурдзы, «Моем времени» Г. Винского, «Воспоминаниях» А. Керн. В последнем случае в качестве подобной читательницы выступает мать «тригорских барышень» П. А. Осипова-Вульф.
В четвертом разделе «Гинекратический культурный миф эпохи Просвещения» рассматривается отражение мифа об исключительной власти и силе женщины в мемуарно-эпистолярной литературе. XVIII век – «галантный век» часто характеризуется как «классический век женщины».[86] Однако в России ситуация «российского матриархата» (термин Н. Пушкаревой) определялась самодержавной властью женщин, которые почти на протяжении всего XVIII столетия занимали российский престол. Это способствовало возникновению гендерного стереотипа, что по-другому в России просто не может быть. О «дикости» мужского правления для России прямо писали в своих записках А. Т. Болотов и Г. Р. Державин. В «Письмах русского путешественника» Н. М. Карамзина на вопрос парижанина «Уважаете ли вы женщин?», следует ответ русского путешественника: «У нас женщина на троне».
Важнейшей составляющей гинекратического мифа русского Просвещения была ситуация… «ожидания Фелицы», которая должна была воплощать собой идеальный образец русской женщины, то есть уметь «подать и реализовать ставший мужественным характер в форме вечно-женственного».[87] Эта андрогинность русской женщины как воплощение национального идеала находит отражение в эпоху Просвещения в образах российских императриц, которые стремятся ему соответствовать.
Гинекратический миф женского правления в мемуарно-эпистолярной литературе начинает создаваться в России только с эпохи Елизаветы Петровны. Елизавета – «дщерь Петрова», «кровь Петрова» в космосе русской оды мыслится как своеобразная дева Паллада, вышедшая из головы своего отца и ставшая его женским «alter ego». Государственное мифотворчество одической традиции, наделяющее Елизавету одновременно чертами «Венеры» и «Минервы», получало свое подтверждение в практике гендерных маскарадов, во время которых императрица представала перед придворными в мужской одежде, которая ей необыкновенно шла. Восторженные отзывы о Елизавете наполняют мемуарную литературу XVIII столетия, начиная от «Записок» герцога Лирийского и кончая «Записками» Екатерины II, где та, часто против собственной воли, восхищается красотой и величием правящей «тетки Эльзы». Политика Елизаветы, которая, по словам М. Ломоносова, «мягчит» российские сердца «царством мирным», «не умаляя славы» в войнах, долгое время рассматривалась как образцовая для политической гинекократии XVIII века («Секретные записки» Ш. Массона). В случае с изображением Елизаветы Петровны русская ода и альтернативная мемуарно-эпистолярная литература (даже иностранная!), никогда не относящаяся к образцам «высокой» словесности, говорят одним языком, языком культурного гинекратического мифа, в котором соединение геройства (мужества) и красоты составляет отличительную черту идеальной русской императрицы. Они используют сходную лексику, апеллируя к одним и тем же мифологическим образам при создании образа «красы владетельниц державных» (М. Ломоносов).
Гораздо более сложной оказалась ситуация с Екатериной II, которая не имела опоры ни в своем происхождении от Петра I, ни в исключительной красоте, важной в контексте «галантного века». В результате она делает ставку на свою просвещенность, которой не могла похвастать Елизавета, отсутствие мелочной женской капризности и мстительности, чем грешила Елизавета, и, наконец, на создание механизма «женского правления», включающего в себя традицию «соблазнения» людей своим личным обаянием. Все эти качества Екатерины II и, главное, стратегия утверждения этих качеств находят отражение в мемуарно-эпистолярной литературе (записки Г. Р. Державина, Е. Р. Дашковой, Ш. Масcона, Л.-Ф. Сегюра, В. Н. Головиной, самой Екатерины II).
В первые годы своего правления Екатерина II играет роль «амазонки на троне» (термин В. Проскуриной). Он находит свое отражение во многих поэтических текстах XVIII века, включая «Афинейского витязя» Г. Р. Державина и «Оду на великолепный карусель» В. Петрова. Впоследствии уже личный характер императрицы всецело определяет направления государственного мифотворчества или, напротив, разрушения государственного мифа, начиная с 80-х годов XVIII века. Образ Фелицы в проекции мемуарно-эпистолярной литературы порождал одновременно видения «северной Семирамиды» и «дряхлой Сивиллы», дополняясь в контексте мемуарной «правды голого факта» образом милой любезной пожилой дамы, ведущей жизнь частного честного человека. Отчетливее всего эти метаморфозы образа Екатерины II проявляют себя в иностранных мемуарных источниках, авторы которых имели возможность смотреть на Екатерину II более объективно, не испытывая давления со стороны государственного мифа русского Просвещения, отводящего ей роль «северной Минервы». Так, происходит в записках Ш. Массона, Л.-Ф. Сегюра, Д. Казановы.
При этом у Ш. Масcона и Д. Казановы ситуация «российского матриархата», характерная для русского императорского двора, переносится на всю Россию, где «власть женщин пронизывает буквально все». Русские мемуары также дают много примеров этой власти как отражение характерного духа эпохи (воспоминания о Н. Д. Офросимовой у П. Вяземского и Е. П. Яньковой, о В. Голицыной у Ф. Ф. Вигеля, о А. И. Чернышевой М. Ф. Переборенко).
Что касается самой Екатерины II, то в своих «Записках» она определяет для себя идеальную формулу гинекратического мифа, назвав себя «честным и благородным рыцарем, с умом несравненно более мужским, нежели женским», но имеющей при этом «все приятные качества женщины, достойной любви».
Один из самых важных вопросов в контексте гинекратического мифа русской литературы – вопрос о статусе мужчины в «женском» мире как статусе фаворита.
До второй половины XVIII века образ фаворита не воспринимался в качестве темы литературной, тем более, поэтической, будь то Э. Бирон в эпоху Анны Иоанновны или И. Шувалов в Елизаветинскую эпоху. В эпоху Екатерины II о фаворитах (братьях Орловых, Г. Потемкине) писали зачастую не меньше, чем о самой императрице как в одическом, так и в сатирическом ключе, как в художественной литературе, так и в мемуарах. Так, в русской мемуаристике тема фаворитизма становится одной из основных в «Записках» Е. Дашковой или «Записках» князя Ю. Долгорукого.
Екатерина II превратила институт фаворитов из альковной тайны в открытое, почти государственное учреждение, функционирующее по своим законам и правилам. С одной стороны, счастье фаворита было очень изменчиво и полностью зависело от благорасположения государыни, чья кажущаяся или действительная немилость сразу же приводили к закату «счастье» временщика. Под угрозой этой немилости периодически оказывались даже самые влиятельные фавориты императрицы, вроде Г. Потемкина («Записки» Л. Энгельгардта, «Из записок» М.-Д. Корберона). С другой стороны, в мемуарно-эпистолярной литературе отчетливо вырисовывается традиция восприятия феномена фаворитизма в России как совершенно органичной и естественной черты «золотого века» Екатерины II, столь же неизбежной как смена дня и ночи («Записки» Л. Энгельгардта, «Автобиография» графа С. П. Румянцева, «Записки» М.-Д. Корберона, «Секретные записки» Ш. Массона). Однако причины возникновения фаворитизма в России русские и иностранные мемуаристы объясняли по-разному. Иностранцы были склонны видеть в этом проявление исключительного распутства Екатерины II («жрицы Кибелы» и «царицы Савской» у Ш. Массона). Русские авторы-мемуаристы склонны были смотреть на фаворитов, особенно «могучих» (термин Ш. Массона), как на супругов императрицы, являющихся ее мужским «alter ego», обращение с которыми Екатерины II было в высшей степени приличным («Записки» А. И. Рибопьера, «Записки» С. Глинки).
Наибольшее отражение в русской литературе второй половины XVIII – начала XIX в. получили образы «могучих» фаворитов Г. Орлова и Г. Потемкина.
Образ Г. Орлова и шире, братьев Орловых, практически всегда позитивно маркирован. Это относится как к художественной («Чесмесский бой» М. Хераскова, «Афинейский витязь» Г. Державина), так и к альтернативной литературе («Секретные записки» Ш. Масона, «Записки» М.-Д. Корберона, «Жизнь и приключения…» А. Т. Болотова, переписка Екатерины II с Вольтером и И. Циммерманом). Мифологические и исторические античные проекции Г. Орлова как бога Марса, нового Сципиона творят в культурном пространстве русской словесности миф о герое-фаворите. В случае с Г. Потемкиным актуализируется культурный миф о фаворите-вельможе, который может восприниматься и через призму сатирического мирообраза («Вельможа» Г. Державина, «Путешествие из Петербурга в Москву» А.Н. Радищева). Напротив, в мемуарно-автобиографической литературе, особенно создаваемой в первой трети XIX века, этот образ наполняется романтическим смыслом, поэзией безмерности, воспринимается как отражение национально русских качеств Светлейшего. Подобный образ Г. Потемкина появлялся как в русской, так и иностранной мемуаристике (Ш. Массон, принц де Линь, С. Глинка, Л. Энгельгардт, Д.Давыдов, А. И. Рибопьер), став впоследствии основанием для «потемкинского фольклора» у А. И. Пушкина и П. Вяземского. «Чудесный баловень счастья» (С. Глинка) Потемкин четко противопоставляется «ничтожным» фаворитам Екатерины II, среди которых на первом месте оказываются А. Ланской, А. Мамонов и П. Зубов. Изображение этих фаворитов в мемуарно-эпистолярной литературе («Записки» Е. Дашковой, «Записки» Г. Р. Державина, «Записки» А. И. Рибопьера, «Памятные записки» А. Храповицкого) в полной мере характеризует наступление конца гинекратического мифа, связанного со старостью Екатерины II, названной В. Проскуриной, по аналогии с одноименным стихотворением И. Крылова 1793 г., «умирающей кокеткой».[88]
В пятом разделе «Культурная мифология национальных взаимоотношений в эпоху Просвещения» рассматривается проблема формирования мифологии национальных взаимоотношений России и Западной Европы на основе осознания факта их принципиальной не тождественности и начавшегося процесса поиска национальной идентификации.
При этом обе стороны находились в плену мифологических представлений. Вся Западная Европа, включая образцовую вневременную античность, воспринималась Россией в качестве некоего «симулякра», «своего рода матрицы, эталона, примера для подражания»[89] В качестве реального воплощения этой обобщенной Европейской культуры в настоящем выступала Франция. Отношение к ней со стороны россиян на протяжении эпохи Просвещения колебались от галломании до галлофобии, часто представляя собой взаимосвязанное явление, о чем ещё в XIX в. писал С. М.Бородин.[90] Так, С. Глинка, будущий издатель «Русского вестника» и страстный гонитель французов, признается в «Записках», что в ранней юности был страстным галломаном. В свою очередь Западная Европа, и, прежде всего, Франция создали миф о Восточной Европе, обобщенным символом которой была Россия.[91] Эта полупросвещенная Европа целиком зависела от Запада и стремилась подражать ему во всем, чтобы встать на путь истинной цивилизации.
Мемуарно-эпистолярная литература эпохи Просвещения в России и в Европе активно способствовала разрушению или, наоборот, утверждению складывающихся на основе культурных мифов стереотипов. Например, представление о России как о далекой полуварварской стране, поддерживаемое геродотовскими представлениями о Скифии, встречается ещё в «Записках о России» капитана Ж. Маржерета. В XVIII веке, дополненное культурной мифологии Восточной Европы, оно встречается в «Письмах и воспоминаниях» шевалье д’ Эона, записках М.-Д. Корберона и Л.-Ф. Сегюра. В соответствии с подобной «философской географией», разработанной ещё Ш. Монтескье, у большинства западноевропейских путешественников, посетивших Россию во второй половине XVIII века, возникал соблазн увидеть в ней лишь признаки отсталости от Запада. Жители бедны, грязно одеты, живут в хижинах, ходят в шкурах (овчинных), напоминают скифов и сарматов.
Одним из характерных текстов подобного рода стало «Путешествие в Сибирь…» французского аббата Шаппа д’Отроша, вызвавшее искреннее возмущение императрицы Екатерины II, которая ответила французскому путешественнику своим «Антидотом» (1770). В этом произведении русская императрица не только развенчивает все «вздорные суждения», вернее, культурные мифы, иностранцев о России, но и творит свой грандиозный патриотический миф о Сибири, в котором доказывает, что Сибирь по сути дела являет собой образец эвтопии, где течет «золотой век».
Необходимость разрушения мифа о франкоцентричной Европе проявляется у «славянофилов екатерининской эпохи» (термин Н. Бородина), к которым можно отнести Д. Фонвизина как автора «Писем из Франции». В этом произведении автор ставит перед собой задачу опровергнуть культурный миф о Франции как носительнице европейского Просвещения для Европы и, в том числе, для России. В соответствии с этой задачей критике подвергается не только государственное и социальное устройство Французского королевства, но и черты французского характера и французского быта, включающего в себя даже ту пресловутую грязь, какую европейцы неизменно находили в России. Тема более это касается образа Парижа, воспринимаемого писателем в качестве «истинной заразы».
Новый этап осмысления взаимоотношений России и Запада начинается с эпохи Французской революции, когда именно Россия как хранительница устоев дореволюционной, то есть просвещенной Европы, начинает противопоставляться варварской Франции, где правит «орда каннибалов» (переписка Ф. М. Гримма с Екатериной II и графом С. П. Румянцевым). Неприязненное отношение к революционной Франции, впоследствии Франции Наполеона сближает «Воспоминания» В. Головиной и мемуары Ж. де Сталь «Десять лет в изгнании». В случае с записками де Сталь происходит полное переосмысление традиций «философской географии» эпохи Просвещения, предписывающей России быть варварской страной в силу ее культурной отсталости. Наоборот, «варварство» россиян, понимаемое как отсутствие прагматизма и рассудочности, становится для писательницы залогом их будущей победы над Наполеоном.
Национальная культурная мифология Европы становится одной из основных тем «Писем русского путешественника» Н. Карамзина. В определенном смысле они могут рассматриваться как абрис теории будущего гачевского Космо-Психо-Логоса, хотя Г. Гачев и не ссылался в своем исследовании на опыт знаменитого русского сентименталиста. Однако именно в этом произведении Н. Карамзин во многом интуитивно, с опорой на собственный эмпирический опыт и логику путешествия героя по Европе, дает читателям представление о различных типах национальных космосов и создает методику анализа этих космосов. В результате сам путь русского путешественника по Европе становится путем постижения национальных культурных мифов и механизма их формирования. В случае с Германией эти культурные мифы практически отсутствуют, и поэтому он смотрит на страну (прежде всего, Пруссию) глазами первооткрывателя. Однако многие «открытия» Карамзина XVIII века относительно прусской грубости, любви к смотрам и парадам, развитого духа чинопочитания кажутся в настоящее время почти что трюизмами. Культурный мирообраз Швейцарии рассматривается Карамзиным одновременно через призму Аркадского мифа о счастливой стране пастушеских нравов и республиканской свободы в духе В. Телля. Однако именно в швейцарской части путешествия ярче всего заметна разница между восприятием Швейцарии собственно автором «Писем» и восторженным чувствительным путешественником, начитавшимся идиллий С. Геснера и наивно переносящего их идеалы на швейцарскую действительность конца XVIII века.
Когда герой Карамзина отправляется во Францию, у него уже изначально существовал позитивный культурный миф о Франции как о прекраснейшей стране Европы, в контексте которого Париж воспринимается как «Калипсовый остров, Армидны замок». Однако этому культурному мифу в «Письмах…» приходится выдержать жестокое испытание действительностью, начиная с пресловутой французской грязи, поразившей в свое время ещё Д. Фонвизина, и кончая многочисленными проявлениями народного деспотизма как следствия начавшейся Французской революции. Однако в целом культурный миф о Франции выдерживает испытание правдой авторского путешествия. Это позволяет автору «Писем» в конце концов, сделать вывод: «После России нет земли приятнее Франции, где иностранец часто забывается, что он не между своими».
Самой сложной для героя-путешественника оказалась ситуация с культурной мифологией Англии, впечатление о которой он почерпнул, главным образом, из английских романов. В соответствии с этой установкой герой Карамзина в начале своего английского путешествия стремился замечать в Британии все самое хорошее, Однако постепенно груз негативных впечатлений «самовидца» разрушает этот позитивный культурный мирообраз. Карамзин, вслед за своим героем, приходит к выводу, что английский характер практически во всех отношениях противоположен характеру русскому, равно как и мирообраз Англии, рассматриваемый практически через призму гачевского Космо-Психо-Логоса (особенности климата, пищи, жилища), мирообразу России. Несмотря на это, автор «Писем», более мудрый, чем герой путешественник, приходит к выводу, что хотя первоначальный культурный мирообраз Англии разрушается, это совсем не означает, что Англия – плохая страна. Просто, она принципиально иная страна, чем Россия. В силу этого он делает для себя вывод: «Я и в другой раз приехал бы с удовольствием в Англию, но выеду из нее без сожаления».
Наконец, «Письма…» Карамзина представляют собой и одно из первых собраний европейских мифов о России, созданных европейцами к концу XVIII столетия. Первый в ряду этих мифов – миф о русских варварах, второй миф – миф о русских богачах, Крезах, которые без денег в Париж не ездят. Третий миф – миф о русских богатырях, вызывающий личную иронию Карамзина как автора «Писем…» в силу его слабого здоровья. Наконец, самый распространенный культурный миф о России, которому будет суждена самая длительная жизнь в историческом сознании Европы – это миф о России как о стране вечного холода, где зимой по Петербургу ездят на оленях.
В финале 18 месячного путешествия в Европу не только автор «Писем», но и его герой понимают простую истину. Отечество любят не за то, что оно лучше всех, соответствуя какому либо умозрительному просветительскому идеалу, но за то, что оно является родиной, и эта любовь не нуждается в логическом оправдании.
В Заключение подводятся итоги исследования, рассматривается общая проблема взаимоотношений утопий и культурных мифов в данный период, а также намечаются основные направления развития культурного мифотворчества в русской литературе за пределами эпохи Просвещения, когда мемуарно-эпистолярная литература перестала выполнять те эстетические функции, которые она выполняла во второй половине XVIII – начале XIX века.
Основное содержание диссертации отражено в следующих работах:
Статьи, опубликованные в ведущих рецензируемых научных журналах и изданиях, рекомендованных ВАК РФ:
1. Приказчикова, Е. Е. Культурные коды послания “К вельможе” А. С. Пушкина и их связь с философской проблематикой текста [Текст] /Е. Е. Приказчикова //Известия Уральского государственного университета. – 1999. – № 11. – С. 40–52.
2. Приказчикова, Е. Е. Культурная мифология масонства в русском литературном сознании второй половины XVIII века: в поисках образа Чужого [Текст] /Е. Е. Приказчикова //Известия Уральского государственного университета. Гуманитарные науки. – 2006. – № 41. – Вып. 14. – С. 19–35.
3. Приказчикова, Е. Е. Французская революция в дискурсе русской аристократии
[Текст] /Приказчикова Е. Е. //Известия Уральского государственного университета. Гуманитарные науки. – 2007. – № 49.– Вып. 13. – С. 303–311.
4. Приказчикова, Е. Е. Античность в литературном и бытовом сознании XVIII – I трети XIX в. через призму мифориторической культуры [Текст] /Е. Е. Приказчикова // Известия Уральского государственного университета. Серия 2. Гуманитарные науки. – 2009. – № 1/1. – Вып. 63. – С. 102–113.
5. Приказчикова, Е. Е. Русская женщина и книга в контексте библиофилического мифа эпохи Просвещения [Текст] /Приказчикова Е. Е.// Вестник Челябинского государственного университета. Филология. Искусствоведение. – 2009. – № 17.– Вып. 32. – С. 56–64.
6. Приказчикова, Е. Е. Культурный миф о романе-развратителе и способы его преодоления в русской литературе эпохи Просвещения [Текст] / Приказчикова Е. Е. // Филологические науки. – 2009. – № 4. – С. 74–87.
7. Приказчикова, Е. Е. Антропологическая утопия Смольного института и её отражение в мемуарно-автобиографической литературе второй половины XVIII века [Текст] / Приказчикова Е. Е. //Вестник Челябинского государственного университета. Филология. Искусствоведение. – 2009. – № 27. – Вып. 34.– С. 105–115.
8. Приказчикова, Е. Е. «Возделывая свой сад»: утопия естественного существования человека эпохи Просвещения в пространстве садово-парковой культуры на примере «Жизни и приключений…» А. Т. Болотова [Текст] /Приказчикова Е. Е.// Вестник Российского государственного университета им. Иммануила Канта. Филологические науки. – Калининград. – 2009. – Вып. 8. – С. 58–65.
9. Приказчикова, Е. Е. Фаворитизм как культурно-исторический и литературный феномен России второй половины XVIII века [Текст] /Приказчикова Е. Е. // Сибирский филологический журнал. – 2009. – № 3. – С. 22–33.
Монографии и учебные пособия:
10. Приказчикова, Е. Е. Культурные мифы в русской литературе второй половины XVIII – начала XIX века [Текст] /Е. Е. Приказчикова. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2009. – 528 с.
11. Приказчикова, Е. Е. Утопическое и мемуарное пространство «уральского текста» XVIII столетия [Текст] /Е. Е. Приказчикова //Литературный процесс на Урале в контексте историко-культурных взаимодействий: конец XIV– XVIII вв. Коллективная монография. Екатеринбург: Издательский дом «Союз писателей», 2006. – С. 209–270.
12. Приказчикова, Е. Е. Русская мемуаристика XVIII – начала XIX века: имена и пути развития: Учебное пособие [Текст] /Е. Е. Приказчикова. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2006. – 384 с.
Другие публикации:
13. Приказчикова, Е. Е. Традиции романтического моделирования действительности и стилевое развитие русской мемуарной прозы 20-30-х годов ХIХ века [Текст] / Приказчикова Е. Е.// Теоретические и прикладные аспекты риторики, стилистики и культуры речи. Материалы конференции молодых ученых России. Екатеринбург: УрГУ, 1995.– С. 53–55.
14. Приказчикова, Е. Е. Феномен русской женщины: литература и жизнь [Текст]/ Приказчикова Е.Е.//Русская женщина: предназначение и судьба. Материалы международного теоретического семинара. Екатеринбург, УрГУ, 1998.– С. 53–57.
15. Приказчикова, Е. Е. Культурно-исторические мифологемы ХVIII века в русской литературе 1900-1910-х годов [Текст]/ Приказчикова Е. Е. //Русская литература первой трети ХХ века в контексте мировой культуры. Материалы I международной летней филологической школы. Екатеринбург: Издательство ГЦФ Высшей школы, 1998.– С. 244–250.
16. Приказчикова, Е. Е. Мемуарные традиции ХVIII века в русском историческом романе 1830-1840-х годов [Текст] /Приказчикова Е. Е.//Дергачевские чтения-96. Русская литература: национальное развитие и региональные особенности. Тезисы докладов и сообщений научной конференции. Екатеринбург: УрГУ, 1996.– С. 84–87.
17. Приказчикова, Е. Е. Отражение мифологемы Великой матери богини в творчестве А.С. Пушкина: к проблеме формирования идеального женского характера [Текст] – Приказчикова Е. Е.// А.С. Пушкин и взаимодействие национальных литератур и языков. Тезисы международной научной конференции, посвященной 200-летию со дня рождения Пушкина. Казань: УНИПРЕСС, 1998.– С. 56–58.
18. Приказчикова, Е. Е. Образы “ исторических” женщин в творчестве А. С. Пушкина и в культурной традиции первой трети ХIХ века [Текст] – Приказчикова Е. Е. //А. С. Пушкин в свете литературно-культурных связей. Материалы региональной научной конференции. Екатеринбург УрГУ, 1999. – С. 36– 43.
19. Приказчикова, Е. Е. Русская литература второй половины ХVIII века в зеркале просветительской философии: проблема государственной власти и образ идеального монарха [Текст] – Приказчикова Е. Е.//Памяти М. Бахтина- 2. Материалы конференции, Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2001 – С. 47 –52.
20. Приказчикова, Е. Е. Традиция переложения псалмов в творчестве русских поэтов ХVIII века [Текст] – Приказчикова Е. Е. //Екатеринбургский проповедник. – № 4. – 2001. – С. 34 – 90.
21. Приказчикова, Е. Е. Между “ангелом” и “бесом”: мужские образы в женской мемуаристике второй половины ХVIII – первой половины ХIХ века [Текст] – Приказчикова Е. Е. //Русская женщина -3. От кухарки до музы: женщина в культуре. Материалы теоретического семинара. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2000. – С. 86–95.
22. Приказчикова, Е. Е. Культурные мифы XVIII века в творчестве Г. Р. Державина [Текст] – Приказчикова Е. Е. //Литература: миф и реальность. Казань: Издательство КГУ, 2004. – С. 53–56.
23. Приказчикова, Е. Е. Духовные стихотворения Г. Державина и ода «Христос» [Текст] – Приказчикова Е. Е. //Дергачевские чтения. Русская литература: национальные развитие и региональные особенности. Материалы междунар. науч. конференции. /Сост. А. В. Подчиненов. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2004. – С. 138–146.
24. Приказчикова, Е. Е. «Митрофанушки», «люди Плутарха» и «рыцари нашего времени»: модели воспитания мальчиков в культурно- историческом сознании и литературной практике второй половины XVIII – начала XIX века [Текст] – Приказчикова Е. Е. //Мальчики и девочки: реалии социализации: Сб. статей. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2004. – С. 154 – 163.
25. Приказчикова, Е. Е. «Звуки лиры и трубы». Программа курса истории русской литературы XVIII века [Текст] //Филологический класс. – № 10 – 2003. – С. 5–22.
26. Приказчикова, Е. Е. Мирообразы европейских стран и русская ментальность в контексте европейских культурных традиций (по «Письмам русского путешественника» Н. М. Карамзина) [Текст] /Приказчикова Е. Е. //Проблемы литературного образования. Материалы IX Всероссийской научно-практической конференции «Актуальные проблемы филологического образования: наука–вуз–школа», ч. II – Екатеринбург: ИФИОС «Словесник», 2003. – С. 12–20.
27. Приказчикова, Е. Е. Культурные мифы в контексте системного анализа русской литературы XVIII века [Текст] /Приказчикова Е. Е. //Зарубежная литература: Историко-культурные и типологические аспекты. Материалы Международной научно-практической конференции. Часть 1., Тюмень: Изд-во Тюменского государственного ун-та, 2005. – С. 18–25.
28. Приказчикова, Е. Е. Библиофилический культурный миф эпохи Просвещения [Текст] / Приказчикова Е. Е. //Культура провинции: Материалы международной научно-практической конференции. Курган: Изд-во КГУ, 2005. – С. 99–101.
29. Приказчикова, Е. Е. Миф и его социокультурное преломление: от архаики до наших дней [Текст]/ Приказчикова Е. Е. //Язык вражды и язык согласия в социокультурном контексте современности: Коллективная монография, Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2006. – С. 399 –415.
30. Приказчикова, Е. Е. Гинекратический миф в русской литературе XVIII века: в ожидании «Фелицы» [Текст] / Приказчикова Е. Е. /Приказчикова Е. Е. //Дергачевские чтения – 2004. Русская литература: национальное развитие и региональные особенности. Материалы международной научной конференции. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та. 2006. – С. 99–106.
31. Приказчикова, Е. Е. Сосланный в Оренбург навечно» – «Моя жизнь» Г. Винского [Текст]/ Приказчикова Е. Е. //Литература Урала: история и современность. Сб. статей, – Екатеринбург: УрО РАН; Объединенный музей писателей Урала; Изд-во АМБ, 2006. – С. 179–187.
32. Приказчикова, Е. Е. Русский государственный утопизм второй половины XVIII века и утопическое мировоззрение эпохи Просвещения [Текст]/ Приказчикова Е. Е. // Русская классика: Динамика художественных систем: Сб. научных трудов, Вып. 1. Екатеринбург: ИФИОС «Словесник», 2006. – С. 8–39.
33. Приказчикова, Е. Е. Нравственно-религиозная концепция человека в поэме М. Хераскова «Владимир Возрожденный» [Текст]/ Приказчикова Е. Е. //Классическая словесность и религиозный дискурс (проблемы аксиологии и поэтики): сб. науч. ст. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2007. – С. 49–71.
34. Приказчикова, Е. Е. Садово-парковая утопия в русской мемуарно-автобиографической литературе XVIII века [Текст] /Приказчикова Е. Е. //Кормановские чтения: Материалы межвузовской конференции/Сост. Н. С. Изместьева, Д. И. Черашняя. – Ижевск: УдГУ, 2006. – Вып. 6. – С. 56–65.
35. Приказчикова, Е. Е. «Антидот» Екатерины II как образец культурной мифологии Урало-Сибирского региона [Текст] / Приказчикова Е. Е. //Литература Урала: история и современность. Сб. статей. Вып. 4. Локальные тексты и типы региональных нарративов/ Институт истории и археологии УрОРАН. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2008. – С. 69–75.
36. Приказчикова, Е. Е. Библиофилическая утопия масонов в XVIII веке [Текст] / Приказчикова Е. Е. //Дергачевские чтения -2008. Русская литература: национальное развитие и региональные особенности. Проблема жанровых номинаций: материалы IX Междунар. науч. конф.:В 2 т., Т. 1, Екатеринбург: Изд-во Урал. Ун-та, 2009. – С. 46–55.
[1] Найдыш В. М. Философия мифологии. М., 2002, «Гадарики».– С. 410.
[2] Хабермас Ю. Модерн – незавершенный проект // Вопросы философии, 1992, № 4 – С. 45.
[3] Берков П. Н. Основные вопросы изучения русского просветительства // Проблемы русского Просвещения в литературе XVIII века, М.- Л., «Издательство Академии наук СССР», 1961 – С. 15.
[4] Лотман Ю. М. Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII века // Из истории русской культуры XVIII – нач. XIX вв.: В 5 т., Т. 4, М., «Языки русской культуры», 1996.– С. 20.
[5] Хренов Н. А., Соколов К. Б. Художественная жизнь императорской России (субкультура, картина мира, ментальность) СПб., Алетейя, 2001.
[6] Лотман Ю. М. Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII века // Из истории русской культуры XVIII – нач. XIX вв.: В 5 т., Т. 4, М., «Языки русской культуры», 1996 – С. 144.
[7] Лотман Ю. М. Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII века //Из истории русской культуры XVIII – нач. XIX вв.: В 5 т., Т. 4, М., «Языки русской культуры», 1996 – С. 145.
[8] Живов В. М. Язык и культура в России в XVIII века. М., «Языки русской культуры», 1996.– С. 418.
[9] Лебедева О. Б. История русской литературы XVIII века. М., «Высшая школа. Издательский центр «Академия», 2000.
[10] Макогоненко Г. П. Письма русских писателей XVIII в. и литературный процесс// Письма русских писателей XVIII века, Л., 1980.– С. 28.
[11] Елизаветина Г. Становление жанров автобиографии и мемуаров// Русский и западноевропейский классицизм. Проза. М., 1982.– С. 148.
[12] Устинов Д. В., Веселова А. Ю. «Утопия как деятельность» в русской культуре II половины XVIII в. // Вестник Санкт-Петербургского ун-та. С. «История, языкознание, литература», 1998, № 1.– С. 79.
[13] Чайковская О. «…И в прозе глас слышен соловьин…» (заметки о документальной литературе XVIII века) // Вопросы литературы, 1980, № 11.– С. 210.
[14] В качестве других подходов к литературному процессу XVIII века можно назвать социологический подход Г. А. Гуковского в «Русской литературе XVIII века», персоналистическое изучение литературного процесса XVIII века, предложенное в 10 томной «Истории русской литературы» под редакцией П. И. Лебедева-Полянского, соединение хронологического принципа подачи материала с пристальным вниманием к персоналиям отдельных писателей в «Русской литературе XVIII века» у О. М. Буранка.
[15] Лотман Ю. М. Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII века //Из истории русской культуры XVIII – нач. XIX вв.: В 5 т., Т. 4, М., «Языки русской культуры», 1996.– С. 130.
[16] Свирида И. И. Утопизм и садово-парковое искусство эпохи Просвещения// Культура эпохи Просвещения. М., 1993.– С. 65.
[17] Егоров Б. Ф. Российские утопии: Исторический путеводитель. –С.-Петербург: «Искусство-СПБ», 2007.– С. 6.
[18] По сравнению, к примеру, с первыми десятилетиями века XIX или началом XX столетия с их активной ремифологизацией. Достаточно вспомнить докторскую диссертацию Л. А. Ходанен «Миф в творчестве русских романтиков» (2000).
[19] Найдыш В. М. Философия мифологии. М., 2002, «Гадарики». – С. 405.
[20] Кондаков И. В. Культурология: история культуры России: Курс лекций. М., «Омега – Л; Высшая школа», 2003.– С. 172.
[21] Лотман Ю. М. Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII века // Из истории русской культуры XVIII – нач. XIX вв.: В 5 т. Т. 4, М., «Языки русской культуры», 1996.– С. 142.
[22] Что касается остальных выделенных нами культурных мифов, то они отражаются не только и не столько в мемуарно-эпистолярной литературе, сколько в литературе художественной. Поэтому мы отказались от их специального анализа в работе, где объектом исследования выступают автодокументы.
[23] Найдыш В. М. Философия мифологии. М., 2002, «Гадарики».Под культурным мирообразом понимается способность культурной традиции данной эпохи создавать и рассматривать литературную картину мира под определенным эстетическим углом зрения. При этом не жанр определяет мирообраз, а «культурные мирообразы» создают свои системы жанров, свои «штили» восприятия действительности. Мирообраз определяется совокупностью философских, культурно-исторических, эстетических, литературных взглядов эпохи.
[24] Успенский Б. А. Избранные труды: В 2 т. Т. 1. М., «Гнозис», 1994.– С. 220.
[25] Лазарчук Р. М. Проза Радищева и традиция эпистолярного жанра // XVIII век, Сб. 12, Л., из-во «Наука», 1977.– С. 72.
[26] Чайковская О. «…И в прозе глас слышен соловьин…» (заметки о документальной литературе XVIII века) // Вопросы литературы, 1980, № 11.– С. 212.
[27] В соответствии с другой точкой зрения, которую разделяет Д. Лихачев, зарождение этой традиции нужно отнести к XVII веку, когда в России начинает развиваться ренессанское сознание и происходит открытие ценности авторской личности.
[28] Одним из первых на это указал А. Тартаковский в книге «1812 год и русская мемуаристика: Опыт источниковедческого изучения. М., 1980.
[29] Гинзбург Л. Я. О психологической прозе. Л., Советский писатель. Ленинградское отделение, 1971.
[30] Елизаветина Г. Г. «Последняя грань в области романа…» // Вопросы литературы, 1982, № 10.– С. 163.
[31] Болотов А. Т. Мысли о романах// Литературное наследие, 1933, № 9–10.
[32] Только в XIX веке произойдет изменение к «романной» составляющей мемуарного текста, что позволит В. Г. Белинскому в 1840-е годы уважительно называть мемуары «последней гранью в области романа. Однако А. Герцен при сравнении мемуарного текста с текстом художественного произведения, например, романом, отдавал предпочтение мемуарному тексту из-за отсутствия в нем типичности. Героев же романов он сравнивал с анатомическими препаратами из воска, в котором может быть изваяно все, что знал анатом, но нет того, чего он не знал»
[33] Гаранин Л. Я. Мемуарный жанр советской литературы. Минск, Наука и техника, 1986.– С. 51.
[34] Писарев Д. Полн. собр. соч.: В 6 Т., Т. 2. СПб., 1894.– С. 56.
[35] Тынянов Ю. Н. Литературный факт // Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. – М., 1977.– С. 261.
[36] Степанов Н. Дружеское письмо начала XIX века // Степанов Н. Поэты и прозаики. М., Художественная литература, 1966.– С. 68.
[37] Лазарчук Р. М. Проза Радищева и традиция эпистолярного жанра // XVIII век, Сб. 12, Л., из-во «Наука», 1977.– С. 72.
[38] Макогоненко Г. П. Письма русских писателей XVIII в. и литературный процесс// Письма русских писателей XVIII века, Л., 1980.– С. 15.
[39] Живов В. М. Язык и культура в России в XVIII века. М., «Языки русской культуры», 1996.– С. 425.
[40] Белова А. В. Женская эпистолярная культура и дворянская повседневность в России конца XVIII – первая половина XIX века//Российские женщины и европейская культура: Материалы V конференции, посвященные теории и истории женского движения. СПб., Санкт-Петербургское философское общество, 2001.– С. 49.
[41] Карп С. Я. Французские просветители и Россия. Исследования и новые материалы по истории русско-французских культурных связей второй половины XVIII века. – М., ИВИ РАН, 1998.– С. 223.
[42] Захарова Л. Г. Мемуары, дневники, частная переписка второй половины XIX в. // Источниковедение истории СССР XIX – начала XX в., М., из-во Москов. Ун-та, 1970.– С. 395.
[43] Рогинская О. О. Эпистолярный роман: поэтика жанра и его трансформация в русской литературе. Автореф. дисс. канд. филол. наук, М., 2002.
[44] Никитин А. Художественная литература путешествий в России (XVIII –XIX вв.). Автореф. дисс. канд. филол. наук. М., 1941
[45] Михельсон В. Русский путевой очерк (XVIII –XIX вв.). Автореф. дисс. канд. филол. наук, Киев, 1972.
[46] Мальцева И. М. Записки путешествий XVIII века как источник литературного языка и языка художественной литературы (К постановке вопроса) // Язык русских писателей XVIII века, Л., 1981.– С. 150.
[47] В текстам подобного рода можно отнести «Путешествие» Иоанна Лукьянова, «Хождение» Макария и Сильверста, «Путешествие» Андрея Игнатьева, «Путешествие» Ипполита Вишенского, «Путешествие» Варлаама Леницкого, «Путешествие» М. Г. Нечаева, «Хождение» Сильверста и Никодима».
[48] Травников С. Н. Путевые записки петровского времени (проблема историзма). Учебное пособие. М., МГПИ имени В. И. Ленина, 1987.– С. 92.
[49] С. Н. Травников выделяет 70 таких текстов.
[50] Раболи Т. Литература «путешествий» // Русская проза, Л., 1926. – С. 42.
[51] Михайлов В. А. Эволюция жанра литературы путешествия в произведениях русских писателей XVIII – XIX веков. Автореф. дисс. канд. филол. наук, Волгоград, 1999.– С. 3.
[52] Мальцева И. М. Записки путешествий XVIII века как источник литературного языка и языка художественной литературы (К постановке вопроса) // Язык русских писателей XVIII века, Л., 1981.– С. 149.
[53] В числе этих текстов оказывается «Путешествие в полуденную Россию, в письмах» В. Измайлова, «Путешествие по всему Крыму и Бессарабии в 1799 г.» П. И. Сумарокова, «Путешествие в Казань, Вятку и Оренбург в 1800 г.» М. И. Невзорова, «Путешествие из Петербурга в Москву» А. Н. Радищева, «Письма русского путешественника» Н. М. Карамзина.
[54] Макогоненко Г. П. Письма русских писателей XVIII в. и литературный процесс// Письма русских писателей XVIII века, Л., 1980.– С. 26.
[55] Сиповский В. В. Н. М. Карамзин – автор «Писем русского путешественника» СПб., 1899.
[56] Кислягина Л. Г. Формирование общественно-политических взглядов Н. М. Карамзина (1785–1803 гг.). М., 1976.– С. 32.
[57] Лотман Ю. М. Сотворение Карамзина. М., «Молодая гвардия», 1998. – С. 30.
[58] Зверева Т. В. «Письма русского путешественника» Н. М. Карамзина: вариативность финала и вопрос о «раме» текста// Кормановский чтения. Выпуск 8, Ижевск, 2009.
[59] Зверева Т. В. «Письма русского путешественника» Н. М. Карамзина: вариативность финала и вопрос о «раме» текста// Кормановский чтения. Выпуск 8, Ижевск, 2009.– С. 43.
[60] Штедтке К. Субъективность как фикция: Проблема авторского дискурса в «Письмах русского путешественника» Н. М. Карамзина // Логос, 2001, № 3. – С. 145–147.
[61] Ковтун Н. В. Русская литературная утопия второй половины XX века, Томск: Изд-во Том. Ун-та, 2005 – С. 23.
[62] Шацкий Е. Утопия и традиция. М., Прогресс, 1990.
[63] Геллер Л., Нике М. Утопия в России. СПб., Гиперион, 2003.
[64] Егоров Б. Ф. Российские утопии: Исторический путеводитель. –С.-Петербург: «Искусство-СПБ», 2007.
[65] Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России Период феодализма, М., 1977; Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды» М., 1967.
[66] Чумакова Т. В. Ностальгия по раю. Утопический контекст древнерусской мысли // Verbum. Вып. 3. Издательского философского общества, СПб., 2001. – С. 39–60.
[67] Ruyer R. L’ utopie et les utopies. Paris, 1950 – P. 14–21.
[68] Чудинов А. В. Утопии века Просвещения: Курс лекций, М., «ИВИ РАН», 2000.– С. 1.
[69] Биллингтон Д. Х. Икона и топор: опыт истолкования истории русской культуры. М., «Рудомино», 2001. – С. 266.
[70] Шестаков В. Эволюция русской литературной утопии// Русская литературная утопия. М., 1986; Голозубов А. «Потерянный рай»: сатира и мечта в русской утопической литературе первой трети XX века// Образ рая: от мифа к утопии. СПб., Санкт-Петербургское философское общество, 2003.
[71] Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. М., «Наука», 1990.– С. 9.
[72] Зорин А. Л. «Кормя двуглавого орла»: Литература и государственная идеология в России последней трети XVIII – первой трети XIX века, М., Новое литературное обозрение, 2001.
[73] Свирида И. И. Утопизм и садово-парковое искусство эпохи Просвещения// Культура эпохи Просвещения. М., 1993.
[74] Дмитриева Е., Купцова О. Жизнь усадебного мифа: утраченный и обретенный рай. М., «ОГИ», 2003.
[75] Топоров В. Н. Из истории русской литературы. Т. II: Русская литература второй половины XVIII века: исследования, материалы, публикации; М. Н. Муравьев: Введение в творческое наследие. Кн. 1 / В. Н. Топоров. – М.,: Языки русской культуры, 2001.– С. 402.
[76] Зверева Т. В. Взаимодействие Слова и пространства в русской литературе второй половины XVIII века. Автореф докт. филол. наук, Ижевск, 2007.
[77] Интересно, что очень многие русские писатели второй половины XVIII века – В. Капнист, Н. Львов, Ю. А. Нелединский-Мелецкий, А. Ржевский – были женаты на смолянках.
[78] Лотман Ю. М. Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII века // Избр. Статьи: В 3 т. Таллин, 1992. Т. 1.– С. 335.
[79] Устинов Д. В., Веселова А. Ю. «Утопия как деятельность» в русской культуре II половины XVIII в. // Вестник Санкт-Петербургского ун-та. Серия «История, языкознание, литература», 1998, № 1 – С. 77 –85.
[80] Бердяев Н. Русская идея. Судьба России. М., «Сварог и К.», 1997.– С. 19.
[81] Трефолев Л. Н. Предсмертное завещание русского атеиста // Исторический вестник, 1883, январь. – С. 224–225.
[82] В данном случае мы не акцентируем внимание на существование различных масонских орденов, рассматривая масонство как единую религиозно-этическую организацию
[83] Сахаров В. И. Русское масонство в портретах. М., «ООО «АиФ ПРИНТ», 2004; Сахаров В. И. Иероглифы вольных каменщиков: масонство в русской литературе XVIII – начала XIX в., М., «Жираф», 2000
[84] Кочеткова Н. Д. Кутузов А. М. //Словарь русских писателей XVIII века. Выпуск 2 (К-П), СПб., «Наука», 1999.– С. 176.
[85] Лотман Ю. М. Очерки по истории русской культуры XVIII века // Из истории русской культуры XVIII – нач. XIX в.: В 5 т., Т. 4. М., «Языки русской культуры», 1996. – С. 110.
[86] Фукс Э. Иллюстрированная история нравов. Галантный век. М. «из-во «Республика», 1994.– С. 67.
[87] Ильин И. А. О вечно-женственном и вечно-мужском в русской душе // Ильин И. А. Собр. соч: В 10т., Т. 6, кн. 3, М., 1996.– С. 192.
[88] Проскурина В. Мифы империи: Литература и власть в эпоху Екатерины II. – М., «Новое литературное обозрение», 2006.
[89] Кондаков. И. В. Введение в историю русской культуры. Ч. 1-2. СПб., 2000.– С. 186.
[90] Бородин С. М. Галлофобия в нашей литературе прошлого века // Наблюдатель, 1887, № 10.
[91] Вульф Л. Изобретая Восточную Европу. Карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения. М., «Новое литературное обозрение», 2003.– С. 35.
