WWW.DISUS.RU

БЕСПЛАТНАЯ НАУЧНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 

Филатов Филипп Робертович,

кандидат психологических наук

(Ростовский государственный университет, РГУ),

вице-президент Ростов­ской психоаналитической ассоциа­ции (РПА)

Феномен болезни в различных системах знания.

Конфликт интерпретаций.

В данной работе предпринята попытка анализа устойчивых типов ин­терпретации феномена болезни, сложившихся в ходе культурно-историче­ского развития различных систем знания и социальных практик, определяющих характер оздоровления и лечения человека, таких как соматическая медицина, психиатрия, психология и психотерапия. Автор исходит из предположения, что определенные формы социокультурного опыта, связанного с проблемами патологии и врачевания, а именно, закрепившиеся в культуре способы истолко­вания и концептуализации наблюдаемых патологических феноменов, приобре­тая предельно обобщенный и схематичный характер, становятся своего рода «интерпретационными шаблонами» для представителей профессиональных сообществ, включенных в оздоровительную практику. Эти шаблоны предпола­гают различающиеся, порой противоположные оценочные основания, что при­водит к неоднородности современного понимания феномена болезни или к конфликту интерпретаций, в который вовлекаются профессионалы разных школ и направлений. Прояснение наиболее укоренившихся способов истолкова­ния болезни позволяет определить их культурные предпосылки и ограничения, заняв метапозицию «над схваткой».

Обозначив в заглавии тему понимания феномена болезни, я придержи­вался тезиса: «Здоровье и болезнь – артефакты культуры или социокультурные переменные, и любые формы опыта, связанные с этими явлениями, – суть про­дукты определенных социальных практик и дискурсивных систем». Границы нашего понимания того или иного феномена задаются границами освоенного нами языка, т.е. привычными способами описания; поэтому не только в меди­цине, но и в обыденной жизни мы оперируем понятиями из врачебного тезау­руса. Однако, когда явление, в силу своей сложности и многомерности попа­дает в поле принципиально разных научных дисциплин, школ и дискурсов, ар­сенал используемых средств его описания и оценки значительно расширяется, включая противоположные по сути определения, концепты и интерпретации. Многовариантность трактовок в данном случае объясняется как изна­чальной неоднозначностью понятия «болезнь», так и общей полиморфностью культуры, а то, что непосредственным участникам дискуссии кажется борьбой за истину, на деле оказывается стремлением конкретных профессиональных сообществ доминировать в данной области. Не занимая ни одну из противоположных по­зиций и признавая как корректность, так и неизбежные ограничения любой из них, я попытаюсь посредством теоретического обзора выявить их концептуаль­ные основания.

Обзор различных, часто противоречащих друг другу интерпретаций и подходов позволяет также преодолеть стерео­типное представление о бо­лезни как без­условном зле, подлежащем искоренению. На мой взгляд, болезнь яв­ля­ется необходимым до­полнением здоро­вья, его тенью или обратной стороной, поэтому значе­ние бо­лезни не может быть однозначным – оно варьируется в со­ответствии с теми мо­делями здоро­вого существования, в рамках которых оце­нива­ется жизнедея­тельность субъекта. В XX веке научное толкование фено­мена болезни предполагает отказ от жесткой оппозиции «здоровье – болезнь» и от традиционного определения этих понятий относительно друг друга, как сущностно различных, противополож­ных по природе. В статье «Постановка вопроса о границах душевного здоро­вья» П.Б. Ганнушкин писал в этой связи: «Со времен Клода Бернара можно считать установленным, что никакой корен­ной разницы между явлениями здо­ровья и болезни не существует, что, наобо­рот, существует необходимая связь между феноменами того и другого порядка, что в области патологии действуют те же законы и силы, что и в норме» (Ган­нушкин, 1964, с. 97). Аналогичного подхода придерживался И.В. Давыдовский, по мнению которого, жесткое разграничение и противопоставление нормаль­ного и патологического в физиологии не выдерживает критики. Любой патоло­гический факт следует рассматривать лишь как компенсаторно-приспособи­тельный; это одна из вариаций адаптационной активности организма, а не слом, на­рушение естественного режима функционирования (Давыдовский, 1962, 1969). Отказался от понимания болезни как патологического отклонения и С. Гане­ман, предложивший гомеопатический принцип лечения. Он определял бо­лезнь в позитивном ключе, как «изменение в состоянии здоровья здорового ин­дивидуума» (Ганеман, 1992, с. 54). Гомеопатическое лечение, по Ганеману, это не излечение болезни, но лишь «изменение состояния здоровья пациента ради достижения более здорового со­стояния» (там же, с. 54 – 60). В наши цели не входит теоретическое осмысле­ние этой проблемы, т.е. обоснование или опро­вержение идеи природного соот­ветствия и сущностного единства здоровья и болезни. Для нас важно лишь отметить, что эти феномены интерпретируются согласно идентичным герменевтическим принципам, т.е. на основе одних и тех же эталонных представлений, концепций и моделей.

Ниже мы рассмотрим три устойчивые традиции истолкования феномена болезни, сложившиеся в различных системах знания и отражающие длитель­ную историю становления западного духа, от античности, когда главенствовала школа Гиппократа, до Нового времени, ознаменовавшегося почти одновремен­ным рождением клинической медицины и расцветом европейского гуманизма с его антропоцентрическими воззрениями.

1. Один из наиболее древних типов интерпретации болезни предполагает рассмотрение этого феномена во внутриличностном (интрапсихическом) плане жизнедеятельности Субъекта. Согласно устойчивой традиции, возникшей еще в античной медицине и философии, болезнь интерпретируется, прежде всего, как внутриличност­ное рассогла­сование, при­чина которого за­ключается либо в чрезмер­ной активно­сти, либо в несораз­мерности отдельного элемента, входя­щего в одну из систем орга­низма (или психики) и нарушающего в силу несо­гласованности её це­лост­ность и стабильность. Такое несогласованное «поведе­ние» при­входящих эле­ментов (составляющих человеческого естества) про­тивно самой природе, ибо нарушает основной природный закон со­размерности и в силу этого приводит к возникновению всевозмож­ных болезней. Такое понима­ние восходит к прославленной гуморальной теории Гиппократа, определявшего здоро­вье как «правильное смешение соков (или гуморов чело­ве­ческого орга­низма)». Гиппо­крат полагал, что «если бы человек был единое, он бы не болел» (Гиппо­крат, 1998, с. 113). Все болезни проистекают из неупорядо­чен­ного со­единения четырех основных первоэлементов, входящих в со­став человече­ского тела (это кровь, флегма, желтая и черная желчь). Платон, также стоявший у ис­токов античного понимания болезни, писал о воз­никновении неду­гов сле­дующее: «Поскольку тело наше сплотилось из четырех родов – земли, огня, воды и воздуха, стоит одному из них оказаться в из­бытке или в не­достатке или перейти со своего места на чужое, стоит какой-либо части воспринять в себя не то, что нужно, тут же, как и в случае дру­гих подобных на­рушений, возникают смуты и недуги… Лишь тогда, ут­верждаем мы, может что-либо сохранить са­мотождествен­ность и ос­таваться целым и невредимым, когда тождественное при­ближается к тождественному и удаляется от него тождественно, единооб­разно и в должном соотношении; но все, что нарушает это своим притоком или оттоком, стано­вится причиной неисчислимых и многообразных перемен, неду­гов и пагуб…» (Платон, 1994, т.4, с. 488 – 489). Нару­ше­нием соразмерности объясняет Платон и душевные болезни. К са­мым тяжелым неду­гам души он причисляет нару­шающие меру удо­вольствия и страдания. Иными словами, главная причина ду­шевной болезни – необузданность страстей, которую Пла­тон связывает с не­достаточ­ным воспитанием (там же, с. 493). Проблема бо­лезни разре­шается, главным образом, не благодаря внешнему медицинскому вмеша­тельству, но с помощью индивидуально принятых мер по упорядо­чива­нию собст­венной жизни. «Лучше руководить недугом с помо­щью упорядочен­ного образа жизни, насколько это позволяют нам обстоятельства, нежели драз­нить его лекарст­вами, делая тем са­мым беду закорене­лой» – наставлял Платон (там же, с. 497). При та­кой постановке вопроса от человека, стремящегося из­бежать заболе­ва­ния или пре­возмочь его, требуется активная жизненная пози­ция и принятие всей полноты ответственности за свою жизнь. Корни лю­бого не­дуга следует искать в себе самом, в несовершенстве своего внутрен­него уст­рой­ства, которое необходимо преобразовывать посредством специфических («телесно-ориентированных» и духовных) техник. Таков главный лейтмотив античных (особенно, стоических) рассуждений о природе болезни и ее проис­хождении. Основополагающими принципами оздоровления выступают при этом умеренность во всём и неустанная забота о себе (Фуко, 1998, а).

Впрочем, идея внутриличностного рассогласования, положенная в основу античной модели, допускает два равно­правных варианта интерпретации, кото­рые и получили развитие в западной культуре:

1) нарушение внутреннего рав­новесия «на совести» субъекта, ведущего беспо­рядочную или неправедную жизнь, и источник любого недуга – в его душе;

2) претерпевающий бо­лезнь есть жертва чужеродного вторже­ния извне – он страдает от деструктивного воздействия враж­деб­ных ему по природе сил, ввер­гающих его в состояние не­дуга; иными словами, главную угрозу здоровью и целостности следует искать вне субъекта.

Пас­сивное претерпевание внутреннего раздора, обусловлен­ного про­никновением «злых духов», – такова картина болезни в ар­хаических системах целительства и в народных поверьях. В эпоху Средневе­ковья, следуя аналогич­ной схеме, рас­сматривали болезнь более глобально: как «одержимость Дьяво­лом», захваченность души мировым злом. Соответственно этим представле­ниям, несчастной жертве требовалось экстренное вмешательство шамана или знахаря, а в средние века – Священной Инквизиции, которая специализирова­лась по «спасению души». Пассивность больного и необходимость вмешатель­ства – таковы основные аспекты «демо­нологического» толкования болезни. Примечательно, что в Средневеко­вье, когда господствовала Инкви­зиция, в ос­новании которой лежала христиан­ская идея Божьего Суда над упорствующим грешником (а это уже пред­полагает его личную ответственность и активность), сформировалось достаточно устой­чивое представление о человеке как пассив­ном объекте посторон­него воздейст­вия, будь то колдовские чары и дья­вольское искуше­ние или изощрённые проце­дуры изгнания бесов. Распространенное в средние века истолкование различ­ных форм патологического пове­дения как одержимости дьяволом представляет собой показательный пример такой соци­альной практики, при которой сво­дится на нет личная ответственность за здо­ровье и душевное благополучие, а ос­новные вопросы оздоровления оказыва­ются в компетенции не от­дельного че­ловека, разумно или не разумно распоря­жающегося своей жизнью, но опреде­ленной социальной группы, оценивающей то или иное душевное состояние в свете господствующей идеоло­гии. Причем, если в ереси усматривался злой умысел и духовное престу­пление, заслужи­вающее наиболее жестокой кары, то одержи­мость расценивалась скорее как «напасть»: одержимый не преступ­ник, но жертва, нуждающаяся в экстренной помощи (Орлов, 1992; Шпренгер, Инститорис, 1991). Можно предположить, что по­нятие «одержимость» в средние века было своеобразным эквивалентом (анало­гом) «пси­хо­патологии» и включало в себя представление о пассивно пе­режи­вае­мом внутриличностном рассогласовании. На основе такого пред­ставле­ния сформировалось отношение к страдающему субъекту как к беспомощной жертве, к которой и недуг и помощь приходят извне: недуг – от коварных слу­жителей Дьявола, исцеление – от духовного лица, спа­сителя заблудшей души. Хотя драма исцеления и разворачивалась как полная напряженного психоло­гизма духовная борьба за бес­смертную человеческую душу, субъект пережива­ния в ней явно не присутствовал, он словно был исключен; в качестве субъекта высту­пал сам Дьявол, мировое зло – источник одержимости. Франц Алек­сандер и Шелтон Селесник, характеризуя средневековый период развития врачевания, писали: «В позднем Средневековье лечение психических заболеваний стало не­отличимым от изгнания духов в период демонологии… Обрядовое изгнание духов было направлено непосредственно на дьявола, завладевшего телом и ду­шой человека, но не на самого больного» (Алек­сандер, Селесник, 1995, с. 83). Подобное отношение к боль­ному, игнори­рующее его личность, характерно и для традиционной меди­цины: здесь борьба с неискоренимым злом телесной и душев­ной па­тологии нередко препятствует восприятию и пониманию па­циента как автономного и целостного субъекта.

Однако не менее распространена интер­претация болезни как следст­вия индивидуального греха или общей греховности человече­ской природы. Такое понимание сложилось в рамках христианской духовной традиции. Со­гласно данному под­ходу, болезнь идентична греху, и приносимые ею страдания должны побудить человека встать на путь ис­купления, духовного преобра­же­ния, всецело осоз­нав меру своей не искорененной греховности. Исцеление при этом равнозначно очи­щению души, её освобожде­нию от греха. Вот как рассуж­дает на эту тему священник и врач Валентин Жохов в книге «Христиан­ское от­ношение к болезням и врачеванию»: «С православной точки зрения, бо­лезнь является нормой земной жизни, поскольку в грехопадении прародителей Адама и Евы человеческая плоть изменила свои качества – стала не­мощной, склонной к болезням и старости, смерти и тлению. Болезнь – закономерное яв­ление еще и потому, что человек вольно или не­вольно впадает в грехи, которые также ведут к болезням» (Жохов, 1996, с.7). «Причина болезни – грех, своя соб­ственная воля, а не какая-либо не­обходимость» – утверждал преподобный Еф­рем Сирин. А пре­подоб­ный Иоанн Лествичник писал, что «болезни посылаются для очи­щения согре­шений, а иногда для того, чтобы смирить возноше­ние» (там же). Следуя той же христианской традиции, врач-психиатр Д.А. Авдеев в своей ра­боте «Духовная сущность психических рас­стройств. Раз­мышления православ­ного врача» пи­шет: «Грех, как ко­рень всякого зла, близок к невротическим рас­стройствам. Со­верша­ясь в глубине человеческого духа, он возбуждает страсти, дезорга­низует волю, вы­водит из-под контроля сознания эмоции и вообра­жение. Поэтому свя­титель Феофан указывал на то, что «внутренний мир человека-грешника ис­полнен самоуправства, беспорядка и раз­рушения». Глу­бокий нев­роз – показа­тель нравственного нездоровья, духовно-ду­шевного разлада» (Ав­деев, 1998, с.38).

Душевная болезнь может рассматриваться и как прямое след­ствие совер­шенного человеком преступления, как рас­плата за нару­шение нравственных императивов или за содеянное зло. Такая ин­терпретация нередко встречается в мировой литера­туре. Так, напри­мер, душевный надлом и безумие шекспиров­ского Макбета есть ни­что иное, как высшая кара за совершенные им зло­деяния.

В ряде учений болезнь интерпретируется как отражение нравствен­ного изъяна, несовершенства человека. Глобальные проблемы нрав­ственности опре­деляют тот контекст, в котором происходит осмыс­ление феномена болезни и даётся оценка как телесных, так и душев­ных недугов. Ясперс пишет в этой связи о «метафизической интер­претации болезни»: «Болезнь может пони­маться в терминах религии или морали – как вина и наказание… Она может толковаться как ис­пытующий вызов, как вечный знак человеческого бессилия, как по­стоянное напоминание о ничтожестве человека» (Ясперс, 1997, с. 929). Сход­ного взгляда на проблему придерживались и некоторые психиатры. Так «фон Вайцзеккер заявляет, что в здоровье есть нечто от правды, а в болезни – нечто от неправды. В данной связи нельзя не вспом­нить психиатров прошлого, полагавших, что невинный никогда не сходит с ума, а безумие поражает только виновного и что нравст­венное со­вершенство тождественно душевному здоро­вью: если вро­ждённое влечение к добру развивается свободно, никакое сомати­че­ское явле­ние не в силах вызвать к жизни душевную болезнь. В том же ряду стоит и концепция Клагеса, согласно которому психопатия – это страдание, причиняемое самообманом, имеющим для данной лично­сти жизненно важное значение» (там же, с. 940).

Из всего вышеизложенного можно заключить, что болезнь – сложная ан­тропологическая проблема, которая включает в себя ре­лигиозные, морально-этические и философские аспекты. Едва ли важно для нас, с чем свя­зывается первопричина болезни – с Перво­родным Грехом, прегре­шениями прошлых во­площений или с гре­хами, со­вершёнными и не искуплёнными в этой жизни, - главное, что в бо­лезни видится нару­шение целостности человека, состояние внутрен­ней дезинтеграции. Мэнли П. Холл, обозревая «герметиче­ские тео­рии возникновения болезни», вывел такое обобщённое оп­ределение: «расстройство со­гласования духовной и материальной природы: эти две природы, не будучи согласованы, производят ум­ственные и фи­зические отклоне­ния» (Мэнли П. Холл, 1992, с. 404).

Такой предстает болезнь во внутреннем плане ее рассмотре­ния, таков ее внутриличностный, интрапсихический аспект. Это, прежде всего, следствие че­ловеческого несовершенства, греха, не­воздержанности. Подлинное исце­ление требует не просто устранения видимой, внешней причины недуга; оно не может быть достигнуто без самосовершенствования, кропотливой духов­ной ра­боты над собой. Избавление от страдания может осуществ­ляться через упорядочива­ние собственной жизни и умеренность во всем (античная традиция), или как обращение души к Богу и ис­купление первородного греха (христианская тра­диция). Античный подход к проблеме оздоровления характеризу­ется наиболь­шим индивидуализмом: преодоление болезни связыва­ется в античной традиции с изменением образа жизни, что полно­стью опреде­ляется индивидуальной во­лей, тогда как в христианстве выздоровление тракту­ется как восстановление подлинных отноше­ний человека с Богом – здесь имеет место обращение к высшим, превосходящим индивида Силам (исцеление как благодать). Что же касается средневековых учений об одержимости и связанных с ними практик, то в них, при сохранении идеи внутриличностного рассогласования, индивиду­альная ак­тивность и ответственность страдающего субъекта полно­стью обесце­ниваются, уступая место интенсивному социальному воздействию. Но, так или иначе, во всех указанных подходах болезнь интерпретируется как проявле­ние зла, греха или хаоса, охва­тившего душу конкретного человека, как тра­гическая утрата внутреннего единства и гармонии. Она вскрывает некое глубинное неблагополучие, кото­рое должно быть преодолено. Феномен бо­лезни сущностно связы­вается с основ­ными духовными и нрав­ственными про­бле­мами человеческого существования.

2. Принципиально иное понимание феномена болезни состав­ляет основу естественнонаучной и медицинской системы интер­претаций. Здесь забо­левание превращается в четко фиксируемый и распозна­ваемый по кон­кретным признакам объект рациональ­ного познания. «Субъектный» подход, предполагающий переживание болезни и инди­видуальное отношение к ней, ус­ту­пает место научной объективации. Взгляд извне устанавливает лишь доступ­ное объек­тивному наблю­дению: локализацию болезни, ее субстрат (тело, мозг, пси­хика), ха­рактерные внешние проявления (симптоматика), разно­образие ее форм и их изменчивость во времени (патогенез). Иными словами, болезнь зна­чима не в ее отношении к сущности че­ловека, то есть не как универсальный индикатор человеческого не­совершен­ства или греховности, но как одно из множества природ­ных явлений, подчи­ненное определенным закономерностям, как специ­фическая форма существования, в которой выражаются есте­ственные биоло­ги­ческие процессы и которую следует наблюдать, описывать, изу­чать, наряду с другими формами жизни. Важен внеш­ний облик бо­лезни и ее «гео­графия», ти­пологические особенности и характер протекания, а не ее связь с душевной ор­ганизацией или общим ду­ховным предназначе­нием человека. В данном случае поня­тие бо­лезнь имеет исключи­тельно естественно-научный и биологи­ческий смысл, а исследование болезни является составной частью об­щего изучения Природы, за­кономерной даже в своих аномалиях и дефор­ма­циях. Заболевание – такое же природное явление, одновре­менно разрушитель­ное и зако­номерное, как, например, землетрясе­ние и из­вержение вулкана. Спе­цифичность дефекта, своеобразие структур­ных связей внутри симптомоком­плекса, особенности про­текания па­тологического про­цесса – всё это может не только оттал­кивать и пу­гать, но и вызывать живой научный интерес, заворажи­вать исследо­вателя. То, что субъ­ективно, изнутри переживается как страдание и неблагополучие, вклю­чаясь в единый порядок научного знания, об­ретает свою строго рациональную форму, зримую струк­туру и умо­постигаемую логику раз­вития. Как ярко и кра­сочно ото­бражается бурное цветение пато­логии в развёр­нутом медицинском заключе­нии! Есть в этом особая эстетика, некая чудовищ­ная кра­сота. Как заме­тил однажды Абрахам Маслоу, «раковая опухоль, рас­сматри­ваемая в микро­скоп, может выглядеть, – если только мы можем за­быть, что это рак, – как изуми­тельно красивый и тонкий узор» (Хрестоматия по гу­манистической пси­хотерапии, 1995, с. 76).

Исторический обзор и анализ медицинских представлений о болезни, в которых превалирует описанный нами подход, содер­жится в работе Мишеля Фуко «Рождение клиники» (Фуко, 1998, б). Автор обраща­ется к самому началу формирования западноевропейской медицин­ской мысли – к трактатам XVIII века, в которых болезнь предстает исключительно в своей внешней конфигура­ции, как нечто автоном­ное и легко абстрагируемое от конкретной личности, а не как лично­стная драма, выражающаяся в столкновении внутренних противо­по­ложностей. Внутриличностный аспект здесь вообще игнорируется, по­скольку все, что привносится личностью, только препятствует ясности взгляда, приводит к ис­кажению и замутнению. Врач должен до­биться четкой объектив­ной картины, видя в болезни цельный, ра­ционально постигаемый феномен и воздерживаясь от философских спекуляций, нравственных суждений и от об­ращения к неяс­ным субъективным данным. «Дабы установить истинный пато­логический факт, – пишет Фуко, – врач должен абстрагироваться от больного: нужно, чтобы тот, кто описывает болезнь, позаботился о различении свойст­венных ей симптомов, являющихся её обязательным сопро­вождением, и слу­чайных или необязатель­ных, зависящих от темпе­рамента и возраста больного. Парадоксальным обра­зом больной свя­зан с тем, от чего он страдает, лишь внешней связью; медицин­ское исследование должно принимать его во внима­ние, лишь вынося за скобки» (там же, с.31). Отторже­ние болезни от субъек­тивного внутреннего мира больного, в кото­ром она была неотделима от основ­ных проблем человече­ского бы­тия-в-мире, и перемещение в систему зримых пространственных от­ноше­ний и каузальных связей превращает ее в самостоя­тельную ка­тего­рию, не зависящую от конкретных характеристик ее носителя. Она становится набором внешне выраженных признаков, которые легко выяв­ляются зорким оком спе­циалиста, точно хорошо узнавае­мые черты на момен­тальном фотоснимке. «Бо­лезнь фундаментально вос­принимается в простран­стве плоских проекций без глубины и суще­ствования без развития. Не сущест­вует более одного плана и более одного мгновения… Первичная структура, в которой реализу­ется клас­сификационная медицина – это сводимое к плоскости про­стран­ство постоянной одновременности» (там же, с.28). Поэтому тот, кто пишет историю болезни, должен «подражать художникам, которые, создавая портрет, заботятся о том, чтобы отметить всё, вплоть до знаков и самых мелких природных деталей, ко­торые они встречают на лице изображаемого ими персо­нажа» (там же). Дейст­вительно, история болезни – это скорее портрет самой болезни, не­жели боль­ного. Медицинские трактаты, которые обсуждает Фуко, подразуме­вают нечто вроде картографии различных заболеваний, где врачу следует ориентироваться по уже нанесённым контурам, уточняя их в своей практике. Кроме того, в них используется для классификации разновидностей недугов тот же принцип, что и, ска­жем, в ботанике; благодаря такому разделе­нию на виды болезнь пе­рестаёт быть аномальным или негативным явлением и начинает восприниматься как данность, естественный жизненный факт – в ней усматривается общий поря­док природы. «Высшее Существо подчиняется зако­нам не менее оп­ределённым, производя болезни или обстоятельно обдумывая бо­лез­нетворные соки, чем скрещивая растения или животных. Тот, кто внима­тельно наблюдает порядок, время, час, когда начинается пере­ход лихорадки к фазам озноба, жара, одним словом, ко всем свойст­венным ей сим­птомам, будет иметь столько же основа­ний верить, что эта болезнь составляет определённый вид, как он верит, что рас­тение представ­ляет один вид, ибо оно растёт, цветёт и погибает од­ним и тем же об­разом» (там же, с.29). Фуко приводит данный фраг­мент медицин­ского трактата для иллюстрации следующего основ­ного те­зиса: «…порядок болезни есть ничто иное, как отпечаток жизненного мира; здесь и там царят одни и те же структуры, те же формы деления на классы и тот же принцип. Рациональ­ность жизни идентична рацио­нальности того, что ей уг­рожает» (там же, с. 30).

По мере расширения клинического опыта одномоментность острого ди­агностирующего взгляда дополняется непрерывностью врачебного наблюде­ния, и у болезни появляется темпоральный ас­пект: она начинает восприни­маться как особая качественно неодно­родная длительность, что укрепляет её статус самостоятельного природного явления – естественного биологического процесса. Ин­тересно, что первоистоки такого естественнонаучного и процессу­ального понимания болезни также обнаруживаются в античной фи­лософии, а именно в «Тимее» Платона, где утверждается, что «строение любого недуга не­которым образом сходно с природой живого существа; между тем последняя устроена так, что должна пройти определенную последовательность жизненных сроков, при­чем как весь род в целом, так и каждое существо в отдельности имеет строго положенный ему предел во времени, которого и дости­гает, если не вмешивается сила необходимости.… Таким же образом устроены и не­дуги…» (Платон, 1994, т.4, с. 496). Итак, болезнь уподобляется жи­вому суще­ству, развивающемуся во времени согласно собственной при­роде; это малень­кая, но своеобразная жизнь, которую можно обор­вать медицинским вмешатель­ством или изучать с дотошностью био­лога, а субъект для неё – лишь субстрат, необходимая «среда обита­ния». Естественно-научный подход неизбежно поро­ждает от­чуждён­ное отношение к болезни. Это и понятно, ведь болезнь ста­но­вится независимой от человеческой индивидуальности и в то же время не­отвра­тимой как любая биологическая необходимость; она протекает закономерно, но, не считаясь с индивидуальной волей, – она скорее случается с человеком как напасть, и в этом заключается не его вина или грех, а общий закон природы. У болезни, безус­ловно, есть своя логика развития, но это логика чуждая субъ­екту и напрямую не связанная с его индивидуальным существованием: просто один жиз­ненный про­цесс нарушается или блокируется другим, по отношению к нему чу­жерод­ным. Стремясь с таких позиций понять и описать бо­лезнь, мы по­пытаемся оп­ределить её локализацию, то есть границы оккупиро­ванной ею тер­ритории, фиксировать малейшие её проявле­ния и все нюансы вызванных ею изменений, прогнозировать даль­нейшее раз­витие патологического процесса; но мы не смо­жем уви­деть за всем этим разнообразием ярких феноменов активную и от­ветст­венную личность, ибо здесь она упразднена. Есть только четко обо­значенное и укреплённое длительной социальной практикой от­ношение врача и недуга, по­добное отношению скульптора и мра­морной глыбы. Врач должен знать, что требуется предпринять, когда налицо соот­ветствующий комплекс на­рушений, подведённый под определённую нозологию, – в этом состоит его профессио­нальный долг. Всё ос­тальное либо не попадает в поле зрения, либо, не имея достаточного удельного веса, определяется как постороннее и слу­чай­ное. Отсюда может быть сде­лано ещё одно заключение, к которому пришёл Мишель Фуко: когда болезнь отры­вается от метафизики страдания, которой на протяже­нии ве­ков она была родственна, и мыслится в отношении к природе, когда она ста­но­вится не только переживаемым, но и наблюдаемым феноме­ном, её место в ко­нечности человеческого существования определя­ется с макси­мальной конкрет­ностью. Она перестаёт быть контр-при­родой и «обретает плоть в живой плоти индивидов» (Фуко, 1998, б, с. 293), стано­вясь объ­ективно зафик­сированным биологическим фак­том. И тогда как внутренняя картина болезни усложнена и затемнена извечными про­блемами человеческой субъективности, её отображе­ние в клини­че­ском опыте претендует на ясность и прозрачность объективно по­лу­ченных данных: здесь совокупность чётко опреде­лённых пока­за­те­лей в идеале должна соответствовать легко распо­знаваемому но­зо­логиче­скому типу. Наряду с сущностью, у болезни обнаружива­ется своё лицо, харак­терная внеш­ность.

Сложнее обстоит дело с душевными болезнями – всевозмож­ными психи­ческими расстройствами, охватывающими обширную и полную тайн область психопатологии. Безумие затруднительно про­возгласить естественным биоло­гическим процессом – слишком уж безжалостно и вероломно попирает оно ос­новы человеческой рацио­нальности и здравого смысла. Более того, оно дест­руктивно по от­ношению к обществу, ибо способно разрушать социальные связи личности, ставя под угрозу даже самые устойчивые нормы общест­венной жизни. Вследствие этого, безумие требует развития особой социальной прак­тики, направленной на его обуздание, и стимули­рует выработку специальных технологий, позволяющих социуму ре­гулировать, удерживать под контролем и подавлять эту неистовую стихию, бушующую в человеческой душе. Любое полноценно функ­ционирующее общество противопоставляет безумию некий рацио­нальный порядок социальной жизни и постепенно вырабатывает систему более или менее жестких мер, предотвращающих разраста­ние всего иррацио­нального и асоциального, что есть в человеке. Наиболее распространённая со­циальная практика обуздания психи­ческой болезни воплотилась в так называе­мом «институте изоля­ции». В монографии «История безумия в классическую эпоху» Фуко писал, что изобретение и внедрение в практику механизма изоля­ции, относимое к XVII веку, явилось поворотным моментом становления за­падноевропейского подхода к безумию и душевному нездоровью в целом. Это «момент, когда безумие начинает восприниматься в со­циальном аспекте, в со­отнесении с бедностью, с неспособностью трудиться, с невозможностью интег­рироваться в коллектив; момент, когда оно впервые вписывается в проблема­тику гражданского об­щежития… Зарождается новый тип социальной чувстви­тельности; и вот уже определен ее порог, обозначена граница, отобраны те, кто подлежит изгнанию. В конкретном пространстве классического со­циума остав­ляется некий нейтральный островок, некая белая стра­ница, на которой не запе­чатлена реальная гражданская жизнь; обще­ственный порядок уже не сталкива­ется с беспорядком лоб в лоб, и разум не пытается больше своими силами про­кладывать себе путь, сражаясь со всем, что может существовать помимо него или пыта­ется его отрицать. Теперь он царит в чистом виде, заранее обречен­ный торжествовать над буйной стихией неразумия» (Фуко, 1997, с. 93). Отгоражива­ясь таким образом от «безумного мира» психопа­тологии, общество защищает рациональные основы своего сущест­вования и, одновременно, более чётко обо­значает область приемле­мого, допус­тимого, нормального. Подверг­нуть безумца изоляции значит, с од­ной стороны, предельно минимизировать его возможное деструк­тивное влияние на общественную жизнь, а с другой – проти­вопоста­вить его ос­тальной части общества как негативный пример; это и нейтрализа­ция, и предостережение. Иными словами, клиническая проблема душевной патологии непосредст­венно соотносится с основной социологической проблемой управ­ления, нормирова­ния и контроля.

Очевидно, что при таком подходе душевные аномалии не мо­гут оста­ваться личной проблемой или, точнее, проблемой индивиду­ального своеобра­зия, достойного сочувствия непутёвого «донкихот­ства»; это уже объект соци­альной заботы, принимающей форму то­тального нормирования. Любая разно­видность душевной патологии определяется посредством её соотнесения с до­минирующей в дан­ный исторический момент системой социокультурных норм, стерео­типов и эталонов; душевный недуг неотделим от его социальной оценки – медицинской интерпретации, диагноз прирастает к нему, становясь его не­отъемлемой частью. Диагноз – не просто ярлык, это нечто вроде заклятия бо­лезни. То, что не удаётся удержать в тисках нормы, можно заклясть, пригвоз­дить одним единственным словом. Поэтому медицинские термины в обиходной речи становятся руга­тельствами («шизофреник», «дебил»), а заключение врача порой звучит как приговор. Болезнь духа перестаёт быть непредсказуемой и вселяю­щей мистический ужас – она удерживается под контролем (общест­вен­ным надзором) благодаря тому, что обрастает тяжелым панцирем медицинской терминологии, делающим её неповоротливой. Бред ут­рачивает свою трансцен­дентность, в нём уже не слышатся леденя­щие голоса богов, не угадываются грозные пророчества, не зияют бездны духа. В свою очередь умалишённый пе­рестаёт быть юроди­вым, божьим избранником, хранителем некой страшной, непости­жимой для других тайны и выразителем бесконечной мировой скорби. Всё, что с ним происходит, поддаётся описанию и класси­фикации, имеет своё научное обозначение. Он представляет вполне оп­ределённый социокультурный тип, в соответствии с которым зани­мает особое положение в обществе. Посто­янно отыскиваются спо­собы сносной социальной интеграции душевноболь­ных; социум пытается сделать их общественно полезными, использует их труд (в худшем случае, это исправительные работы, в лучшем – трудотера­пия). Едва ли не высшее проявление гуманности по отношению к душевно­больным - это при­знание их продукции творчеством или даже ис­кусством. Выставка работ ши­зофреника – это не столько дань ува­жения его таланту, сколько попытка со­циума ассимилиро­вать в при­емлемой форме индивидуальный опыт безумия, превра­тить его в безобидный и трогательный факт социальной жизни. Сло­вом, общество стремится преобразовать патологическое в при­емле­мое, социальное, придать душевной болезни более «цивилизованный вид».

В то же время исследователи психопатологии не раз обнару­живали в психических отклонениях искажённое или гротескное от­ражение социальных и культурных процессов. В самой манифеста­ции душевной болезни нередко про­является её взаимосвязь с общим культур­ным контекстом, и становится оче­видной её социокультур­ная де­терминация. Социально-политические веянья, явления массо­вой культуры, изменчивые коллективные представления и дан­ные науки, верования и суеверья – всё это причудливо вплетается в еди­ную картину того или иного психического расстройства. Трудно от­рицать форми­рующее влияние культуры в процессе становления психической болезни, ведь и со­держание, и структуру, и характер протекания последней можно по­нять, только вникнув в реалии и пе­рипетии культурной жизни. И если недуги тела уподобляются явле­ниям природы, в силу чего ис­следуются и классифициру­ются, по­добно биологическим видам, то душевные заболевания оказываются соотнесены с социальными и социокультурными процессами. Соответствие между фор­мами проявления психопато­логии и устойчивыми тенденциями об­щественной жизни отмечает Карл Ясперс, анализируя такой фено­мен, как «психические эпиде­мии». «Феномены этого рода, получив­шие широкое рас­простране­ние в средние века, уже давно служат предметом заинтересованного внимания, – пишет Ясперс в своей «Общей психопатологии». – Судя по всему, в более поздние времена в нашем культурном простран­стве идентичных явле­ний не бывало. Средневековые психические эпидемии сопоставимы только с фено­менами, встречающимися по всему миру среди первобытных наро­дов, ко­торые подвержены пси­хическим эпидемиям в силу своей вы­сокой внушаемо­сти. (…) Все эти эпидемии, исходя из описанных симптомов, удаётся отождест­вить с истерическими проявлениями (содер­жание по­следних всякий раз опре­деля­ется соответствующей средой и преобладающими установками). Но по­чему такие эпидемии про­исходили именно тогда? Почему они не свойственны иным истори­ческим эпохам, в том числе и нашей? Можно предположить, что присущие определённым историческим эпохам типы пережива­ний и религиоз­ные воззрения, обуславливая специфику некоторых влечений и целей, приводят в движение механизмы, которые иначе так и оставались бы в латент­ном со­стоянии» (Ясперс, 1997, с. 879 – 880). Видимо, массовые психозы отра­жают наиболее характерные культурные вея­нья своей эпохи. Психо­пато­логия прини­мает самые разнообразные исторические формы, а ис­точником материала для неё служат кол­лективные представления. Если происходят изменения в системе этих представлений, то одно­временно меняется и облик болезни. Наглядным примером может служить истерия. Характер манифеста­ции этого заболевания пре­терпел определённые изменения после того, как его психоаналити­ческое ис­толкование вытеснило древние представления об одержи­мости и научные предрассудки XIX века. «Известно, что истерия изменила своё лицо, – писал Леон Шерток в работе по гипнозу. – В настоящее время мы редко встречаемся с ис­терическими припад­ками» (Шерток, 1992, с. 106). Подобная изменчивость харак­терна и для других ду­шевных расстройств. Означает ли это, что пси­хопа­толо­гия посте­пенно включилась в навязанную ей социальную игру или это сви­де­тельствует в пользу версии об изначальной со­циокультурной при­роде душев­ной болезни?

Несомненно, культурная среда в значительной мере форми­рует «внешний облик» душевного заболевания и определяет удельный вес тех или иных пси­хиче­ских расстройств в жизни конкретного сооб­щества. В силу этого любой фено­мен психопатологии может рас­сматриваться как социокультурное явление и имеет свою историю. Культурная среда, преобладающие воззрения и ценно­сти, отмечал К. Ясперс, важны по­стольку, поскольку они способствуют разви­тию одних разновидно­стей психических аномалий и предотвращают развитие других (Ясперс, 1997, с. 877).

Итак, бо­лезнь пред­стаёт как объективное, наблюдаемое и распознаваемое по внешним признакам, природное или социально детерминированное явление. Она предполагает не только внутреннее рассогласование и обуслов­лен­ное им страдание, но также диагноз – имя, превращающее забо­лева­ние в конкретный фиксируемый социальный факт. Социокуль­турный аспект болезни, связанный с ее медицинской интерпрета­цией, постоянно присутствует в современной за­падной культуре на­ряду с психофизическими и субъективно-личностными ас­пектами. Поэтому болезнь, согласно Лериш, может быть определена с трех раз­личных позиций: как некое состояние организма или изменение физического состояния тела; как точка зрения пациента или полнота осознания им болезни: от эмоциональной реакции до самостоятель­ной концепции; как интерпретация врача или клинический диагноз (Психолог в здравоохранении: во­просы диагно­стики, кор­рекции и супервизии, 1999, с. 18). Диагноз – это специфическое соци­альное отношение, оценка личности её социо­культурным окружением, которое персо­нифици­руется в фигуре ме­дика. Постановка диагноза приводит к от­чужде­нию болезни. В рас­чёт берутся, главным образом, факторы и при­чины, напрямую неза­висящие от личности, внешние по отноше­нию к ней. Так болезнь признаётся результатом генетической ошибки, деформирующего влияния внешней среды или чужерод­ного вредо­носного вторжения. Личность превра­щается в пассив­ную жертву объективных про­цессов, ожидаю­щую медицинской по­мощи – вмешательства извне. Отчуж­ден­ное отношение к болезни отражает устойчивую тенденцию в раз­витии запад­ного общества – болезнь становится искривленным зер­калом души, с которой утратили живую связь и сам больной, и его цели­тель. Это точно выразил Э.Фромм в статье «О пределах и опас­но­стях психологии»: «Современная пси­хология, психиатрия и психо­анализ вовлечены во всеобщий процесс отчужде­ния. Пациент вос­принимается аналитиком как вещь, как нечто, состоящее из час­тей. Некоторые части сломались и требуют замены, подобно деталям ав­то­мобиля. Существуют такие-то и такие-то по­ломки: их называют симптомами. Терапевт считает своей функцией заменить или отре­монтировать эти сломан­ные «детали». Он не рассматривает своего па­циента как цельное уникальное единство, которое можно понять полностью только в акте абсолютной связи с ним, в акте сопережи­вания и любви» (Фромм, 1998, с. 166). Так объективация болезни сопровожда­ется низвержением актив­ного переживающего субъекта и овеществ­ле­нием его страдающей души.

В то же время, очевидна эволюция представлений о болезни: от идеи одержимости злыми духами до включения в единую систему организма и пси­хики в качестве закономерного явления. Заложен­ный в основание медицины естественнонауч­ный подход предпо­лагает обуздание болезни посредством её рационализации. Болезнь также зако­номерна, то есть, подчинена законам при­роды, как и здоровое функционирова­ние, и, соответственно, знание её законов позволяет выработать со­циальную практику обращения с ней. Болезнь локали­зуема и если ещё не объяснена, то всё же подлежит чёткому описа­нию, инвента­ризации, входит в тот или иной класс, включается в систему. Обще­ству ясно, что в данном случае предприни­мать – изо­лировать, ле­чить принуди­тельно, подавлять, – индивиду ясно, чего следует избе­гать, дабы не идти на конфронтацию с социальным ок­ружением. Вследствие этого забота о себе сме­няется обеспокоенно­стью по по­воду своей нормальности и включенности в со­циум. Ра­циональное знание о заболевании открывает обществу путь к власт­во­ванию над ним. Такое рационалистическое обуздание болезни по­добно покоре­нию природы через познание её закономер­ностей. Медицинская модель имеет одно существенное преимущество: обра­щая смутные болезненные переживания в различимые и выраженные сим­птомы, медицина способствует преодолению пугающей неопределённо­сти, де­лающей человека безоружным перед лицом болезни. Бо­лезнь перестаёт быть необъяснимым кошмаром и суровой карой. Она становится объектом интен­сивного познания и преобразования.

3. Очевидно, что при описанном выше подходе болезнь будет преимуще­ственно рассматриваться как сво­его рода ан­типод или негатив основных чело­веческих ценностей, ут­вердившихся в запад­ной культуре (таких как здоровье, благополу­чие, свобода, красота, счастье и т.д.). В ней с необходимостью будет усматриваться нарушение естественного порядка существования, отрицание основ полноценной жизнедеятельности че­ловека. Приоб­ретая самостоятель­ность биологического феномена или конкрет­ность социального факта, она, в первом случае, игнорирует, если не сокрушает, личность подверженного ей Субъекта, который оказыва­ется в пассивно-страда­тельной и зависимой пози­ции, а во втором – искажает, гипертрофирует или до­водит до гротеска основ­ные нормы общественной жизни, бросая вызов со­циуму. Однако следует при­знать, что далеко не всегда болезнь предстает как явление, обла­дающее нега­тивной ценностью. Было бы значительным упроще­нием рассматривать фено­мен болезни исключительно как отклонение от некой устоявшейся нормы, на­рушающее полноценное взаимодейст­вие с окружающей средой, или как выра­жение слабости человече­ской природы. В мировой куль­туре можно встретить распростра­ненные представления о болезни как о необ­ходимом испытании, ко­торое посылается высшими силами или судьбой сильному и духовно раз­витому человеку ради его самосовершенствования. В свете этих воззрений, болезнь не только ограничивает свободу и блокирует жизнедеятельность чело­века; она способна также открывать иные измерения духовного опыта и новые горизонты развития. Так, по­средством болезни чело­век может приобщиться к сакральному и мистическому опыту, недоступному в обычных, «нормаль­ных» состояниях. Сам факт заболевания может означать пе­реход на новый уровень духовного бытия и обретение новых духовных качеств. Необходимость страда­ния как пути искупления – один из центральных посту­латов христианского учения. Наконец, болезненные пережива­ния и душевные не­дуги, как показы­вает история культуры, нередко становятся спутни­ками творческой одаренно­сти и гениальности, что позволяет рас­сматривать их как своеобразные источ­ники вдохнове­ния.

Характерно, что рассмотрение личности с точки зрения её креативных (творческих) возможностей предполагает совершенно особое истолкование па­тологических феноменов. В данном случае отсутствует жесткое разграничение и однозначное противопостав­ление «здорового» и «больного», поскольку изна­чально признается, что подлинное творчество может быть как «здоровым», так и «боль­ным». Болезнь и патология могут оказаться удивительно продуктив­ными и нередко выступают в качестве стимулов, движущих сил и факторов ду­ховного роста, благодаря чему приобретают определен­ное значение для твор­ческого процесса и становления личности. В них порою видится духовная глу­бина, страшная и одновременно ма­нящая бездна, из которой появляются на свет удивительные и таин­ственные творения. Погружение в этот «мрак» может способство­вать возникновению принципиально новых, оригинальных форм ви­денья, переживания и самовыражения. Поэтому гении, обогатившие куль­туру и духовный опыт человечества, столь часто близки к по­меша­тельству и пред­стают на страницах своих биографий как «ве­ликие безумцы». Именно этой проблеме соотношения творческого и бо­лезненного в гениальном человеке по­священ прославленный труд Ц. Ломброзо «Гениальность и помешательство», в котором посред­ст­вом кропотливого анализа биографий великих людей автор на­глядно показывает, сколь тесно переплетены эти два феномена (Ломброзо, 1892). Примеры, приводимые Ломброзо, позволяют сделать допуще­ние, что бо­лезненно обостренная чувствительность гениев и проро­ков человечества не только омрачает им жизнь, но и в значи­тельной степени спо­собствует их твор­ческому росту, сопровождая великие свершения и прозрения. Следовательно, недуг далеко не всегда оз­начает дисфункцию, разрушение; бо­лезнь, как пока­зывают факты, может быть продуктивной и даже «священной».

Данный аспект проблемы отмечал и К.Ясперс, писавший в этой связи: «Понятие «душевная болезнь» – которое, конечно же, указывает на некоторую недостаточность – оборачивается неожи­данной стороной, когда под него под­падают явления, заслуживаю­щие позитивной оценки. Ана­литические патогра­фии выдающихся людей свидетельствуют о том, что болезнь не только преры­вает и разрушает душевную жизнь; не­которые творческие проявления воз­можны вопреки болезни, а для иных болезнь выступает в качестве необходи­мого условия творче­ства. Болезненное состояние неповто­римым в своем роде образом может указывать на величайшие глу­бины и бездны «человече­ского»… Не случайно поэты использовали образы безумия в каче­стве символов, обозна­чающих суть «человече­ского», его высших и ужасающих проявлений, его вели­чия и упадка. Достаточно вспом­нить Сервантеса с его «Дон Кихотом», ибсенов­ского «Пера Гюнта», «Идиота» Достоевского или шекспировские трагедии «Гамлет» и «Король Лир» (все перечисленные авторы дают совершенно реали­стические описания шизофрении, истерии, слабо­умия и психопа­тии). Не слу­чайно и то, что весь мир признает за бе­зумцами какую-то особую мудрость» (Ясперс, 2000, с. 937, 938). Далее Ясперс приводит характер­ное высказывание Новалиса: «Наши болезни – это феномены обост­ренной восприимчивости; они стремятся преобразо­ваться в высшие силы» (там же, с. 939). Согласно Яс­персу, различные формы психопатоло­гии, эти болезненные проявления беспо­койного и ищущего духа, в прошлые исторические эпохи были неоднократно отнесены к сфере возвышенного и священного, к высшему измере­нию челове­ческого бы­тия. «Примечательно, что безумие вызывает у окружающих не только ужас, на и благоговение. (…) Платон говорил: «Ныне вели­чайшее благо для нас воз­никает из безумия, которое было даровано нам бо­гами… По свиде­тельству предков наших, безумие, ниспосланное богами, бес­конечно прекрас­нее простой человеческой рассудительности» (там же, с. 938). Душевный не­дуг, в котором современный психиатр различил бы явные при­знаки патологии, Платон именовал «священ­ным бре­дом», подчеркивая его бо­жественную, са­кральную природу. Такая разновидность «бреда», по убежде­нию Платона, имеет безус­ловную ценность для общества, является «благом»: «… под влия­нием бреда дельфийские и додонские прорицательницы оказали ты­сячи услуг гражданам Греции, тогда как в обыкновенном состоянии они прино­сили мало пользы или же совсем оказывались бесполез­ными. Много раз случалось, что когда боги посылали народам эпи­демии, кто-ни­будь из смерт­ных впадал в свя­щенный бред и, делаясь под влиянием его пророком, указывал лекарство про­тив этих болез­ней. Особый род бреда, возбуждаемого Музами, вызывает в про­стой и непороч­ной душе человека способность выражать в пре­красной поэти­ческой форме подвиги героев, что содействует просвещению бу­дущих по­коле­ний». Подобная интерпретация болезни не может быть признана анахронизмом, поскольку она характерна не только для верований и убеждений глубокой древности, но и для западного мышления но­вого времени. Так, «Ницше от­крыто презирал людей, считавших вакхические танцы и дионисий­ские оргии греков лишь «болезнями народных масс», заслуживающими высо­комерно-пре­небрежитель­ной оценки с позиций так называемого душевного здо­ровья: «Эти ничтожества и не представляют себе, насколько мерт­венно-бледным и при­зрачным показалось бы на этом фоне их жал­кое «здоровье». «Существует одно фатальное обстоятельство: дух особенно благо­волит именно к нездоровому и никчемному – тогда как филистер, как бы здраво он не фило­софствовал, чаще всего бы­вает бездухо­вен»... Как Платон, так и Ницше говорят о болезни не как о чем-то разрушительном и низшем по сравнению со здо­ровьем, а как о более полной, высокой, творческой форме бытия» (там же, с. 938).

Интересные и глубокие размышления о соотношении творче­ства и безу­мия принадлежат Мишелю Фуко. Согласно его концеп­ции, «неразумие в со­временном мире, после Сада и Гойи, принадле­жит к решающим моментам лю­бого творчества, – иначе говоря, к тем смертоносным, властным стихиям, кото­рые заложены в творче­стве как таковом» (Фуко, 1997, с. 522). «Безумие Тассо, меланхолия Свифта, бред Руссо, – пишет Фуко, – принадлежали их произведе­ниям, точно также как их произведения принадлежали им самим. Одно и то же неистовство, одна и та же тоска говорили и в текстах, и в жизни лю­дей; те же видения переходили из творчества в жизнь и обратно; язык и бред сплетались воедино» (там же). Автор полагает, что творчество и безумие не только всегда были глубинно взаимосвя­заны, но и всегда парадоксальным образом ограничи­вали (задавали границы) друг друга. «Ибо существовала некая область, в кото­рой безумие опровергало творчество, уничтожало его своей иронией, превра­щало его воображаемые ландшафты в патологический мир фантазмов; язык бреда не мог быть творческим. И наоборот: если бред считался творчеством, он тем самым отделялся от жалкой ис­тины собственного безумия. Однако, опро­вергая, они не уничтожали друг друга: скорее в их столкновении раскрывался тот центральный для творчества момент неуверенности, в который рождается произ­ведение, момент, когда оно уже появилось на свет и по-настоящему ста­новится произведением. (…) Безумие писателя было для всех остальных воз­можностью увидеть, как рождается, как возрождается вновь и вновь в отчаянии самоповторения и болезни истина произ­ведения и творчества в целом» (там же, с. 522). Только благодаря столкновению с безумием, полагал Фуко, творче­ство обретает под­линность; тот непреодолимый разрыв, та пустота, которую обнажает безумие, «заставляет мир задаться вопросом о самом себе» (там же, с. 524).

Аналогичный подход к проблеме душевной болезни нашел отражение во многих неортодоксальных системах психотерапии ХХ столетия. Представители глубинной и трансперсональной психоло­гии неоднократно подчеркивали, что невроз и другие психические нарушения могут положить начало духовному преображению лич­ности, а также способствуют преодолению ригидных уста­новок и тенденций к одностороннему развитию. Карл Густав Юнг выделял в неврозе потенциально позитивный элемент, который не может быть сведен к «слепому страданию» и представляет собой мучительный поиск нового, еще не постигнутого разумом смысла существования. В своем знаменитом труде «Ме­таморфозы и символы Либидо» Юнг утверждал, что «невроз есть не что иное, как индивидуальная, пусть даже неудачная, попытка решить универсальную проблему» (Юнг, 1994, а). Такое понимание невроза принято называть «телео­логическим»: невроз – не бессмыслица, он имеет свой определенный смысл, цель и пози­тивное значение, в нем следует видеть не только отражение про­шлых психотравм, но и залог будущих преобразований. В 1934 году Юнг пи­сал: «Невроз ни в коем случае не яв­ляется чем-то негативным, он одно­временно имеет по­зитивный ас­пект. Лишь бездушный рационализм, вкупе с уз­ким ма­те­риалисти­ческим взглядом на вещи может пренебречь этим фак­том. В дейст­ви­тельности, невроз содержит душу пациента, или, по крайней мере, зна­читель­ную часть ее» (Самуэлс, 1997, с. 282). Обобщая, можно сказать, что лю­бой бо­лезненный симптом (в юнгианском понима­нии) представляет со­бой не только выражение душевного неблаго­получия индивида, но и «попытку психи­ческой саморегуляции» (там же, с. 373), и особый знак, ука­зывающий направ­ление дальнейшего развития личности.

Отношение к болезненным проявлениям человеческой пси­хики значи­тельно изменилось в результате исследования кризисных состояний и предель­ных («пиковых») переживаний. Многие психо­логи, от У. Джеймса до С. Грофа, отмечали поразительное внешнее сходство патологических проявлений лично­сти и духовных кризи­сов, подчеркивая их качественное различие. В монумен­тальном труде У. Джемса «Разнообразие религиозного опыта» приводится мно­жество ярких примеров религиозных и мистических озарений, которым пред­шествовали тяжело переносимые болезненные пере­живания, состояния глубо­кой подавленности, тоски, ужаса (Джемс, 1992). Прелю­дией духовного преоб­ражения, как показывает исследование Джемса, может стать остро переживае­мое душевное неблагополу­чие, которое нетрудно принять за проявление пси­хопатологии. С.Гроф в своей монографии «Неистовый поиск себя» предложил даже специальную таблицу, призванную помочь практикующему психотера­певту отличить психическую болезнь от болезненно про­текающего процесса духовной трансформации личности (Гроф, 1997, с. 322-323). Роберто Ассад­жоли в свою очередь выделяет особую группу психических расстройств, кото­рые следует рассматривать скорее как «превратно­сти пути духовного разви­тия», нежели как патологиче­ские фено­мены. Эти нарушения характеризуют глу­бин­ные лич­ностные кризисы, сопровождающие духовное пробуж­дение. «Ду­ховное развитие человека – долгое и нелегкое путешест­вие через не­изве­данные земли, полное неожиданностей, трудностей и даже опасностей, – писал Ассаджоли. – Оно предполагает ради­кальное преобразование «нормальных» черт личности, пробуждение скрытых прежде возможностей, «восхождение» сознания в новые для него сферы, а также новую внутреннюю направленность дея­тельности. Не­удивительно, что такая великая перемена, такая фун­дамен­тальная трансформа­ция проходит несколько критических ста­дий, которые не­редко сопровождаются разными нервными и психи­ческими рас­стройствами» (Ассаджоли, 1997, с. 46). Чтобы обозначить болезненное состояние, вы­званное духовным кризисом, Ас­саджоли заимствует метафору ис­панского мистика Сан Хуана де ла Круса «темная ночь души»: «Душа пребывает во мраке, ибо озарена светом более вели­ким, не­жели она может воспринять. Чем ярче свет, тем более слепит он глаза совы… Подобно тому, как слабые глаза страдают от резкой боли, узрев сильный свет, так и душа от нечистоты своей страдает чрезвы­чайно, когда Бо­жественный Свет воистину озарит ее» (там же, с.55). Наряду с исследова­ниями Р.Ассаджоли, следует упомянуть работы, посвященные духов­ному кри­зису и собранные в отдельном сборнике «Духовный кризис. Когда преобразо­вание личности становится кризисом» под редакцией С. и К. Гроф (статьи Р.Д. Лэйнга, Д.У. Перри, эссе Хольгер Кальвайт «Когда безумие благо­словенно: по­слание шаманизма» и др.) (Духовный кризис, 2000).

Эрик Г. Эриксон в своей психоаналитической биографии «Мо­лодой Лю­тер», рассматривая конкретные эпизоды из жизни великого проповедника, на­глядно показывает, как болезненно переживаемый духовный кризис, сопровож­дающийся ярко выраженными патологи­ческими проявлениями, приводит мо­лодого человека к формирова­нию оригинального мировоззрения и способст­вует раскрытию вели­ких духовных возможностей личности. Согласно Эрик­сону, именно болезнь и кризис позволяют осознать всю сложность человече­ского организма; повышенная чувствительность, обостренное восприятие и страдание выступают в качестве основных предпосылок более глубокого само­познания и неустанного поиска себя, который может успешно завершиться об­ретением подлинной идентичности. Эрик­сон полагал, что переживание глубо­кого кризиса и внутреннего конфликта составляет необходимый компонент взросления и пред­стоит любому молодому человеку, перед которым стоит ос­новная жизненная задача – обретение собственного неповторимого «Я». Од­нако разные люди по-разному проходят это испытание. «Одни мо­лодые люди капи­тулируют перед кризисом посредством невротиче­ского, психотического или преступного поведения; другие разре­шают кризис, самоотверженно участвуя в идеологических движе­ниях, связанных с религией или политикой, природной средой или искусством. Однако есть и такие, кто, терпя страдания и опасно от­клоняясь от нормы, что воспринимается как затянувшаяся юность, оказываются способными внести оригинальный вклад в рождаю­щийся стиль жизни: сама ощущаемая ими опасность заставляет их мобилизовать свои способности ви­деть и говорить, мечтать и рас­считывать, проектировать и созидать по-новому» (Эриксон, 1996, б, с. 35). К числу та­ких тревожных и мятущихся молодых лю­дей Эриксон относит и Лютера, проделавшего огромный духовный путь от пу­гающе болез­ненных проявлений в юношеском возрасте («припадок на хорах») до безусловного авторитета и власти над умами в зрелости. Способ­ность дос­тойно пережить жизненный кризис во многом предопреде­ляет творческий раз­мах и глубину духовного влияния самореали­зующейся личности. Исследуя биографию Лютера, Эриксон вводит понятие «пациенства» как особого жиз­ненного стиля, включающего испытание страданий, крайнюю потребность во врачевании, способ­ность к самовыражению в страдании (там же, с.33). Такое рассмот­рение «страдающего» (пациента) подразумевает не пассивную жерт­вен­ность и беспомощность, но скорее неистовое стремление к под­лин­ности и ос­мысленности существования, тоску по идеалу, поиск но­вых форм самовыра­же­ния, утверждение новых ценностных ориен­тиров.

Далее, рассмотрим значение болезни и душевного страдания для жизненного и профессионального опыта психотера­певта или целителя. Ролло Мэй, выдающийся психолог экзи­стенциального и гуманистического на­правления, в статье «Раненый целитель» исследует глубинный психологиче­ский опыт болезни как необходимое условие профессионального становления психотера­певта. Опираясь на биогра­фические данные о выдающихся психоте­рапевтах и на личные вос­поминания о них, он доказывает, что подлинный вра­чеватель души – страдающий и в социальном плане глубоко неблагополуч­ный чело­век, «раненый целитель». Отсюда делается вывод, что необходимым каче­ством психотерапевта следует признать отнюдь не социальную успеш­ность, ко­торая, казалось бы, может служить для пациента своеобразным этало­ном, но способность во всей полноте пережить и осмыслить как физическое, так и ду­ховное страдание, раскрыть тот творческий потенциал, который скрыт в психо­логическом опыте любой болезни. «Понимание, приходящее к нам через наше личное страдание и личные проблемы, – пишет Мэй, – приводит нас к раз­ви­тию эмпатии и творческих способностей в отношениях с людьми – и к со­страданию» (там же, с.92). Затем автор расширяет поле своего анализа, при­влекая, по­добно Ломброзо, факты из жизни великих людей, сопряженные с опытом бо­лезни и страдания. Так он прихо­дит к понятию «творческая болезнь», постули­руя, что «есть позитив­ные стороны во всех без исключения заболева­ниях, как психиче­ских, так и физических». «Можно сказать, что страдание не­обходимо для того, чтобы показать нам путь в глубины, из которых рождается творче­ство» (там же, с.96). Ролло Мэй пытается подвергнуть сомне­нию «само пони­мание здоровья в нашей культуре». Очевидно, что в его трактовке здоровье предстает, прежде всего, как духовный фе­номен, поэтому некорректно ставить знак равенства между здо­ровьем и социальным благополучием, часто озна­чающем оста­новку духовного роста или даже личностный регресс. В то же время, согласно его подходу, «болезнь и страдание означают совсем не то, что большинство людей нашей фаустовской цивилизации привыкли приписывать им». «Из отчуждения болезнь может стать связующим звеном между нами и другими людьми на новом и более глубоком уровне» (там же, с.96). Только пережив болезнь, человек, осознав­ший в себе психотерапевтическое призвание, обретает подлинный «дар сострадания».

Отметим также особый смысл, который приобретает болезнь в свете ду­ховных практик шаманизма. Здесь она также предстает не только как напасть, от которой шаману приходится постоянно из­бавлять своих подопечных, но и как необходимое испытание, пре­одоление которого гарантирует ему обретение магического дара це­лительства. Мирча Элиаде в своей работе по шаманизму опи­сывает интересный и необычный феномен – болезнь-посвяще­ние; это му­чительно переживаемый будущим шаманом недуг, кото­рый сопровождается тяжелыми, страшными видениями и, в конце кон­цов, открывает перед ним врата в мир новых духовных и цели­тельских возможностей. Инициационная болезнь включает глу­бокое душевное страдание, наряду с ужасными грезами одолевающее каждого, кто проходит инициацию. Болезнь-посвящение (или инициационная болезнь) представляет собой важнейший кульминационный момент в духовной жизни ша­мана – момент перехода в но­вое духовное состоя­ние, когда страда­ние и символическая смерть предполагают воскрешение в но­вом ка­честве, а период претерпевания, бессилия и психиче­ской изоляции за­вершается овладением внутренней силой. В данном случае бо­лезнь укладыва­ется в традиционную схему церемонии посвящения, претерпе­вать болезнь и проходить инициацию – суть одно (Элиаде, 1998, с. 39 – 63). Если кли­ническая психопатология чаще всего оборачива­ется для че­ловека социальной неполно­ценностью, то болезненные переживания и экстатические состояния шамана открывают ему доступ к са­кральному, предопределяя его религиозно-мистиче­ский статус. Кроме того, можно предположить, что опыт страдания не­об­ходим шаману (как и психотерапевту) для раскрытия в себе способ­ности к подлин­ному состраданию, ведь само слово «шаман» озна­чает на санскрите «со­стра­дающий».

Очевидно, что болезнь далеко не всегда умаляет силы чело­века, вопло­щая беспомощность и упадок; в ряде случаев она может способствовать духов­ному росту, трансформации и преображению. Это находит подтверждение как в современных западных учениях и системах психотерапии, так и в архаических представлениях о бо­лезни и целительстве.

Итак, мы выделили три типа интерпретации болезни. Каждый из них отражает специфику сформировавших его систем знания и социальных практик и пред­полагает фокусировку на каком-то определенном аспекте человеческого су­ще­ствования.

Когда болезнь рассматривается во внутриличностном, интрапсихическом плане, т.е. в грани­цах внутренней зоны жизненного пространства лично­сти, имеет место с од­ин из вариантов «субъектной интерпре­тации». Это либо ан­тичная модель, связывающая болезнь с не­умеренностью и неупорядоченно­стью индиви­дуального образа жизни, либо демонологическое истолко­вание бо­лезни как одержимости, либо «метафизическая интерпретация», принятая в христианстве, где любое заболевание может расцениваться как след­ствие инди­видуального греха или отражение общечеловеческой гре­ховности.

Если внимание фокусируется на системе отношений субъекта с окру­жающим его миром, а главными признаются проблемы адап­тации, то будет иметь место «объективирующая интерпретация». В данном случае также возможны два самостоятельных варианта: «естественнонаучная интерпрета­ция», под влиянием которой в ме­дицине происходит «овеществление» болезни, её отделение от сво­его носителя и от субъективного мира переживания и пре­вращение в естественнонаучный факт, объект исследования; или «социологиче­ская интерпретация», согласно которой недуг – прямая противопо­ложность, полюс, обратная сторона социальной нормы и представ­ляет собой социально детерминированное и социально значимое яв­ление. Наконец, болезнь может рассматриваться во временной пер­спективе как этап духовного становления личности и личностного роста. При этом она приобретает позитивное значение и порою иг­рает решающую роль в процессе трансформации личности. У неё появляется собственный скрытый смысл и определённая направлен­ность: она ведёт человека тернистым путём страдания к некой, ещё неведомой цели его индивидуального развития. Такое понимание мы назовем «телеологической интерпретацией болезни».

Не только научная литература, но и повседневная жизнь пока­зывает, что разные люди склонны прибегать к различным вари­антам интерпретации для объяснения или осмысления своих болез­ней. Одни связывают свои заболевания с неупорядоченным образом жизни, дурными поступками или негативными ус­тановками, кото­рые следует преодолеть посредством усиленной работы над со­бой, поста, молитв, особого распорядка и т.д. Другие склонны видеть в болезни объективное и закономерное явление и, сетуют на возраст, трудности жизни или врожденную неполноценность, либо смиря­ясь с недугом, либо уповая на чудеса медицины. В то время как третьи благодарны болезни за предоставлен­ную ею возможность глубже осознать себя и открыть в себе новые духовные и творческие способности. Очевидно, что характер переживания болезни всегда детерминирован выбором определенного отношения к ней и способа ее интер­претации; ибо, как выразился Эпиктет, нас волнуют не вещи сами по себе, но то, что мы о них думаем.

Представляется также бесспорным, что специфика любой терапии в значи­тельной мере зависит от того интерпретационного стереотипа (или шаб­лона), которому следует терапевт, часто не осознающий ограничения привыч­ной для него концепции или модели. Психотерапевты различных направле­ний, при­держива­ясь альтернативных подходов, по-разному трактуют и лечат одно и тоже пси­хическое заболевание, поэтому для современной западной пси­хотера­пии харак­терны полифоническая многоголосица и непрекращающийся конфликт интер­прета­ций.

ЛИТЕРАТУРА

  1. Авдеев Д.А. Духовная сущность психических рас­стройств. Раз­мышления пра­вославного врача. – М.: Изд-во «Terra», 1998. – 116 с.
  2. Александер Ф., Селесник Ш. Человек и его душа: по­зна­ние и врачевание от древности до наших дней. – М.: «Прогресс», 1995. – 608 с.
  3. Ассаджоли Р. Психосинтез. – М.: «Рефл-бук», «Вак­лер», 1997. – С. 41 – 49.
  4. Братусь Б.С. Христианская и светская психотера­пия. // Московский психо­те­рапевтический журнал, 1997, № 4 (18). – С. 7 – 20.
  5. Братусь Б.С, Воейков В.Л., Воробьев С.Л. и др. Начала христи­анской пси­холо­гии. Учебное пособие для вузов. – М.: «Академия», 1995. – 236 с.
  6. Васильева О.С., Филатов Ф.Р. Психология здоровья человека: эталоны, пред­ставления, установки: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений. – М.: Издательский Центр «Академия», 2001. – 352 с.
  7. Ганеман С. Органон врачебного искусства. – М.: «Атлас», 1992. – С. 54 – 60.
  8. Ганнушкин П.Б. Избранные труды. – М.: «Медицина», 1964. – С. 97 – 108.
  9. Гиппо­крат. Клятва. Закон. О враче. Наставления. – Минск: «Современный ли­тера­тор», 1998. – С. 441 – 465.
  10. Гуггенбюль-Крейг А. Власть Архетипа в психотера­пии и медицине. – СПб.: «Б.С.К.», 1997. – 119 с.
  11. Давыдовский И. В. Общая патология человека. – М.: «Медицина», 1969. – 387 с.
  12. Давыдовский И. В. Приспособительные процессы в патоло­гии. // Вест­ник АМН СССР, 1962, № 4. – С. 27 – 37.
  13. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. – СПб.: «Анд­реев и бра­тья», 1992. – 420 с.
  14. Духовный кризис. Когда преобразование личности становится кризисом (под редакцией С. и К. Гроф). – М.: Независимая фирма «Класс», 2000. – 288 с.
  15. Жохов В. Христианское отно­ше­ние к бо­лезни и вра­чеванию. – М.: «Terra» 1996. – С. 7 – 11.
  16. Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. – Ле­нин­град: Изд-во ЛГУ, 1986. – 312 с.
  17. Ломброзо Ц. Гениальность и помешательство. – СПб: Изд. Ф. Павлен­кова, 1892. – 254 с.
  18. Мэй Р. Раненый целитель. // Московский психоте­ра­пев­ти­че­ский жур­нал, 1997, № 2. – С. 90 – 96.
  19. Мэнли П. Холл. Энциклопедическое изложение эзо­териче­ской, гермети­ческой, каббалистической и ро­зенкрейцеровской символической философии. – Новоси­бирск: ВО «Наука», 1993. – 794 с.
  20. Орлов М.А. История сношений человека с дьяво­лом. – М.: «Республика», 1992. – С. 23 – 30.
  21. Платон. Собрание со­чине­ний в че­тырех томах. – М.: «Мысль», 1994.
  22. Психолог в здравоохранении: во­просы диагно­стики, кор­рекции и супервизии. – Самара, 1999. – С. 102 – 108.
  23. Самуэлс Э. Юнг и постъюнгианцы. Курс юнгиан­ского психо­ана­лиза. – М., 1997. – С. 276 – 326.
  24. Фромм Э. Догмат о Хри­сте. – М.: Изд-во АСТ, 1998. – 416 с.
  25. Фуко М. Забота о себе. – М.: «Рефл – бук», 1998. – С. 45 – 79.
  26. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. – Спб.: «Университет­ская книга», 1997. – С. 25 – 175.
  27. Фуко М. Рождение клиники. – М.: «Смысл», 1998. – 310 с.
  28. Хрестоматия по гумани­стической психоте­рапии. – М.: Институт общегума­нитарных исследований, 1995. – С. 111 – 152.
  29. Шерток Л. Гипноз. – М.: «Медицина», 1992. – 224 с.
  30. Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. – Саранск: Саранский филиал СП «Норд», 1991. – С. 262 – 264.
  31. Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экс­таза. – Киев: «Со­фия», 1998. – 384 с.
  32. Эриксон Э. Молодой Лютер. Психоаналитиче­ское исто­ри­че­ское исследо­вание. – М.: «Медиум», 1996. – 506 с.
  33. Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы. – СПб.: Вос­точно- Ев­ропей­ский Институт Психоанализа, 1994.
  34. Ясперс К. Общая психопатология. – М.: «Прак­тика», 1997. – 1056 с.


 




<
 
2013 www.disus.ru - «Бесплатная научная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.