ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

«БИРСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ СОЦИАЛЬНО-
ПЕДАГОГИЧЕСКАЯ АКАДЕМИЯ»

Л.Ф. БАЯНОВА

ЛЕКЦИИ ПО ИСТОРИИ ПСИХОЛОГИИ

Учебное пособие

Рекомендовано учебно-методическим объединением
по специальностям педагогического образования в качестве
учебного пособия для студентов высших учебных заведений,
обучающихся по специальности «031200 (050708) – педагогика и
методика начального образования»

Москва – Бирск 2005

УДК 15 (075)

ББК 88.1 я 73

Б 34

Рецензенты:

доктор психологических наук, профессор В.К. Шабельников

доктор психологических наук, профессор Л.Я. Дорфман

кандидат психологических наук, доцент И.Б. Гриншпун

Баянова Л.Ф. Лекции по истории психологии. Учебное пособие для студентов педагогических вузов. Москва – Бирск: Бирск. гос. соц.-пед. ак-я, 2005. – 136 с. ISBN 5-86807-235-1

Учебное пособие адресовано студентам педагогических вузов. Сосредоточенное на идее культурной детерминированности психики содержание пособия представляет особую значимость для формирования профессионального педагогического сознания.

Издание является лауреатом конкурса на лучшую научную книгу 2005 года среди преподавателей высших учебных заведений, учрежденного Фондом развития отечественного образования.

ISBN 5-86807-235-1

© Баянова Л.Ф., 2005

© Бирская государственная

социально-педагогическая

академия, 2005

Введение

История психологии традиционно излагается как повествование о возникновении теорий, научных школ, часть которых существует автономно, другая – развивается, создавая оппозиционные конфронтации. Возникает мозаичная картина истории науки, начало зарождения которой датируется большинством исследователей серединой XIX века. Афоризм Германа Эббингауза о том, что психология имеет долгое прошлое и краткую историю, предопределил принципиальную логику исторического анализа. Исходя из данной логики, в значительной степени позитивистской, была выстроена хронология истории науки с двумя периодами – донаучным и научным. Хотя критерий научности в данном случае строго не оговаривается, это разделение, к сожалению, стало не просто формальной условностью, а деструктивным символом, санкционировавшим изъятие психологии из пространства истории культуры. Внекультурное положение психологии обрекло ее на долголетнее переживание методологического кризиса. История психологии неотделима от истории культуры настолько, что правомерно говорить о ней как об истории психологии, детерминированной культурой. Подобная трактовка истории психологии возможна в рамках предложенного М.Г. Ярошевским «категориального подхода», когда историко- психологический анализ осуществляется исходя из соотнесенности логики развития науки с парадигмальной, перманентно представленной в истории развития науки категорией. Таковыми категориями могут выступить сознание, личность, культура, поскольку они определяют генезис науки. Обращение к категории культуры четко определяет методологические принципы, отделяющие психологию культурную и психологию вне культуры. «Обременяя» психологию культурной «приставкой», мы обозначаем важнейшую для данной науки методологическую задачу определения ее взаимоотношений с феноменом культуры в исторической ретроспективе. По существу, говоря об особых отношениях культуры и психологии, следует иметь в виду собственно психологию человека, о которой невозможно мыслить за пределами пространства культуры.

На сегодняшний день в психологии нет четкого определения понятия «культура», как нет и исторического анализа становления и развития психологии как науки о человеке культурном. Парадоксальность ситуации игнорирования культуры в отечественной психологии печальнее от того, что именно она располагает фактом появления культурно-исторической концепции в анналах своей истории. Особое обозначение приоритета культурно-исторической концепции, созданной Л.С. Выготским, предопределяет соответствующую логику анализа истории психологической мысли, которую условно можно назвать психологией «до» и «после» Выготского. Исходя из данного подхода к оценке культурно-исторической концепции, в предлагаемом пособии рассматриваются доконцептуальный и концептуальный этапы развития истории психологии.

Попытки описания истории психологии в ее соотнесенности с феноменом культуры позволяют отчасти включить культуру в предметную область психологии. Определение понятия культуры в психологии – одна из сложнейших методологических проблем, влияющих на позиции историко-психологического анализа. Если культура вводится в область психологии, этим самым явно обозначается бессмысленность внекультурного положения психологической науки в целом. Рассматривая историю психологии в ее соотнесенности с культурой, следует особо подчеркнуть, что это не есть история идеи культуры внутри психологии, а это есть история психологии, не мыслящей предмет своего исследования – психику – вне культуры.

ЧАСТЬ 1.
ПРЕДМЕТ ИСТОРИИ ПСИХОЛОГИИ

1.1. Психология и культура

Психология, многократно ссылающаяся на культурную обусловленность человеческой психики, не определила собственно психологический смысл понятия «культура», что для методологии данной науки невероятно важно. Свое понимание культуры важно обозначить для всех наук, так или иначе связанных с изучением человека. В этом есть очевидная необходимость и для психологии. Культура начинает вводить саму себя в объяснительные механизмы гуманитарных исследований, предъявляя, по словам Ю.М. Лотмана, свою «автомодель», с адекватными той или иной науке средствами самоописания, что обусловлено восприятием культуры как особой знаковой системы [14]. Острота востребованности культуры для психологии объяснима еще и тем, что психологическая наука до сего дня не может четко определиться с собственным предметом изучения, отдавая предпочтения субстанциональным категориям: мозг, индивид, не видя при этом, что область ее исследований гораздо шире и простирается за границы субстанциональности – в отношения человека и мира, под чем, собственно, и подразумевается культура. Эта идея созвучна мысли М.К. Мамардашвили: «Личность в нас – это такое измерение, в которое мы входим, выходя из себя» [15, с.38].

Определений культуры множество. Этимологически значение этого понятия восходит к латинскому «возделывание», «обработка». Как ни парадоксально, но преобразующий смысл культуры в контексте ее психологичности не только сохраняется, а выступает как основное ее предназначение по отношению к человеку. Сегодня, когда в значительной степени решены проблемы выживания человека в материальном мире природы, возникают задачи его самоопределения в пространстве культуры. Выражаясь метафорами А.Г. Асмолова, можно рассуждать о «культуре полезности» и «культуре достоинства» [2]. Действительно, существует философская линия, интерпретирующая культуру с точки зрения ее полезности как некое искусственное образование, возникшее для эффективной адаптации человека. Так, например, известный этнограф Б. Малиновский с этой позиции объясняет целесообразность возникновения мифов как структур, содержащих конвенциональные правила сожительства людей в общине, помогающих их приспособлению, выживанию. Однако ограниченность подобного утилитарного объяснения культуры была понятна даже З. Фрейду, весьма, кстати, своеобразно относившемуся к феномену культуры. Она, по мнению Фрейда, прежде всего позволяет человеку подняться над биологическими обстоятельствами. Разумеется, это культурное возвышение Фрейд понимает в рамках категорий вытеснения, сублимации, подавления, откровенного противопоставления двух тенденций – биологической свободы в стремлении к наслаждению и культурного ограничения в удовлетворении потребностей. Очевидно, что подобная направленность не смогла бы допустить конструктивного развития человеческой психики. Эта «мертвая схватка» культуры и психики завела бы в тупик это противоборство. Безусловно, культура предполагает создание условий безопасности и выживания человека, но у нее есть ряд функций, необъяснимых одной лишь полезностью. Фрейд, размышляя о предназначении культуры и не удовлетворяясь выстроенным им образом «культуры-укротительницы», пишет следующее: «Красота, чистоплотность и порядок занимают особое место в ряду требований, предъявляемых культурой … хотя их жизненная необходимость отнюдь не очевидна, так же как и их пригодность в качестве источников наслаждения» [17, с. 287]. Если чистоплотность можно оправдать необходимостью гигиены, то смысл порядка и красоты остаются за границами простого утилитарного объяснения полезности культуры. Очевидно, что прагматичная трактовка культуры как некоей целесообразности не исчерпывает ее содержания в рамках психологии.

Задача определения содержания культуры для психологии была поставлена Л.С. Выготским, поскольку именно в освоении культуры он видел основное предназначение человеческой психики. Главная функция культуры, по его мнению, заключена в преобразовании натуральной психики в культурную, что подразумевает создание новых – культурных («высших») – психических функций. Высказанная В.П. Зинченко мысль о том, что даже «создатель культурно- исторической психологии Л.С. Выготский мудро удержался от определения понятия «культура» [11, с. 258] требует уточнения: великий психолог, на наш взгляд, не успел выразить сущность культуры в категориях созданной им концепции. М.Г. Ярошевский констатирует: «Ряд своих работ он (Л.С. Выготский – Л.Б.) не успел (не смог) завершить… Выготский скончался, не дожив до 38 лет. Если бы в этом возрасте ушел из жизни Павлов, мир не знал бы учения об условных рефлексах, а уйди Фрейд – психоанализа» [9, с. 23]. Удивительно лишь то, что у исследователей, работающих в рамках культурно-исторической концепции, не возникало необходимости конкретизации понятия «культура» в течение многих десятилетий, начиная с тридцатых годов прошлого века.

Если для художника культура есть мир образов, то морфология культуры для психолога представлена знаком. Л.С. Выготский определяет знак как ключевую единицу культуры, выступающую в качестве универсальной формы, явившейся главным открытием культурно-исторической концепции. Обнаружение знаковой природы культуры для психологии стало началом принципиально нового – культурного – видения психики в целом. Культурные знаки выступают как психологические орудия – «искусственные образования; по своей природе они суть социальные, а не органические и индивидуальные приспособления. … Примерами психологических орудий и их сложных систем могут служить язык, различные формы нумерации и счисления, мнемотехнические приспособления, алгебраическая символика, произведения искусства, письмо, схемы, диаграммы, карты, чертежи, всевозможные условные знаки и т.д.» [ 7, с.108]. Смысл психологичности культурного знака как орудия видится Выготскому в том, что орудие это направлено на психику, а не на внешний объект, как в случае с техническим орудием, воздействующим на природу. Следовательно, знак объясним через взаимодействие человека с внешним миром, предоставляющим психике орудия, в качестве которых и выступают культурные знаки. Здесь становится очевидным то, что знак диалектичен в своей опосредствующей природе, в своей сопряженности с миром и с психикой. Выготский понимал эту сопряженность, глубину и психологизм культуры в переживании, в котором «дана, с одной стороны, среда в ее отношении ко мне, с другой – особенность моей личности» [8, с.383]. Переживание предопределяет особую позицию культуры по отношению к человеку – наличие особого содержания знакового насыщения, обеспечивающего соответствие человека культуре. Еще на заре возникновения отечественной психологии ученик И.П. Павлова П.С. Купалов отметил, что «на определенном этапе филогенетического и онтогенетического развития присущее живым тканям общее свойство раздражимости обогащается свойством переживаемости. Это – величайший скачок, величайшее событие в ходе эволюции жизни. Возникает то, что мы называем субъективным, или в другом, более полном смысле, – психическим. Для живых существ весь смысл возникновения и развития этого нового качества состоит в том, чтобы служить внешней деятельности организма, его сложному соотношению с окружающей средой» [19, с.37].

Семантическое поле культуры для психологии может быть представлено, на наш взгляд, такими ключевыми понятиями как знак, символ, значение, которые до определенного момента выступают как необходимые, но недостаточные дефиниции. Таким определяющим моментом, обозначающим переход категории «культура» из общефилософской в собственно психологическую является методологическое дополнение предложенного семантического поля понятием «переживание»: «в формирующемся субъективном образе внешний мир раскрывается как «мир для меня» (вещь в себе становится вещью для меня). Предметы внешнего мира связываются с переживаниями и наделяются личностными смыслами. Субъективный образ объективного мира, его формирование включаются в процесс жизни человека, обеспечивают эту жизнь, являются ее частью» [24, с.9].

Переживание задает принципиальную трансформацию содержания культуры, где знак не является уже безотносительной единицей культуры, а подчиняется правилу, норме, задаваемыми культурой. Следовательно, знак в своей обращенности к человеку определяется культурной нормой. В таком случае культура становится нормативной конвенциональной реальностью. При этом культура становится динамичным образованием, с изменяющимися в ней нормами, принципами предъявления этих норм и специфичными способами отношения к ним. Выдающимися работами в области изучения культуры как нормативно заданной системы являются исследования Ю.М. Лотмана. Исходя из семиотического понимания культуры как общечеловеческой памяти, как определенным образом организованной знаковой системы, Ю.М. Лотман ставит исключительно психологические задачи. Его восхищают психологизм ситуации «встречи» ребенка и культуры, роль искусства в символизации культурных норм, проблема человека в условиях несовместимых ценностей как основного персонажа литературы. Лотман отмечает, что по отношению к культурной норме можно выделить несколько поведенческих стратегий: поведение против правил, названное им поведением дурака, поведение по правилам – поведение умного и поведение сумасшедшего – непредсказуемое, свободное от культурной организации. Культура в теории Лотмана, названной им семиосферой, выступает как обращенная система, основной функцией которой является структурная организация окружающего мира. Поскольку культура динамична, то она исторична, соотнесена во времени. В зависимости от исторической эпохи Лотман выделяет и типологию кодирования культуры. Так, им выделены символический, синтаксический и асемантический типы культур, каждый из которых возникал в определенных исторических условиях [14].

Человек вступает во взаимодействие с культурой, представленной знаками, заключенными в символы и заключающими смысл, т.е. и объективно, и субъективно делегированными человеку культурными феноменами. Задача современной психологии заключается в выявлении собственно психологического содержания культурного знака. Определение содержания знака позволит понять значение культуры для психологии, истоки преобразующей функции культуры. Исходя из направленности знака на психику очевидным становится то обстоятельство, что понять психологизм культуры возможно в области взаимодействия человека и культуры. В этом смысле М.М. Бахтин говорит, что «проблема той или иной культурной области в ее целом может быть понята как проблема границ этой области. …Внутренней территории культурной области нет: она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее, систематическое единство культуры уходит в атомы культурной жизни, как солнце отражается в отдельной капле ее» [17, с. 316- 317]. Обозначая область выяснения психологизма культуры на границе ее взаимодействия с психикой, мы предполагаем неравнодушность культуры к психике и психики к культуре – сопряженность этих феноменов, детерминированную особой причиной, которую можно, вслед за Бахтиным, определить как «напряженную ценностную атмосферу ответственного взаимоопределения» [там же, с.317].

Н.А. Бердяев, различая понятия «цивилизация» и «культура», первое соотносит с социальным характером указываемого этим словом понятия. Слово же «культура», по его мнению, предполагает индивидуальность, интимность взаимодействия с личностью: «культура означает обработку материала актом духа, победы формы над материей. … Она более связана с творческим актом человека» [там же, с.308]. Бахтину также видится сопряженность культуры и человека как некая творческая активность, неравнодушие встречи двух субъектов: «ни один культурный творческий акт не имеет дела с совершенно индифферентной к ценности, совершенно случайной и неупорядоченной материей, – материя и хаос суть вообще понятия относительные, но всегда с чем – то уже оцененным и как-то упорядоченным, по отношению к чему он должен ответственно занять теперь свою ценностную позицию. Так, познавательный акт находит действительность уже обработанной в понятиях донаучного мышления, но, главное, уже оцененною и упорядоченною этическим поступком: практически – жи­тейским, социальным, политическим; находит ее утвержденной религиозно, и, наконец, познавательный акт исходит из эстетически упорядоченного образа предмета, из виденья предмета» [там же, с.317].

Рассуждая о методологическом кризисе современной психологии, Ф.Е. Василюк задается рядом принципиальных вопросов: «Чем конституируется человеческая целостность? В каких контекстах мы находим человека в полноте и конкретности его бытия? В каких контекстах не расплескивается его сущность или хотя бы сохраняется его узнаваемость, так что, вглядываясь в полученные в этих контекстах описания, можно безошибочно определить – да, речь идет о человеке, а не о механизме, организме или социальном атоме?» [3, с.27]. Действительно, это жизнеутверждающие вопросы методологических основ науки, категориальные условия, опорные символы, исходя из которых можно «узнавать» предмет психологии. Человеческая целостность, по мнению автора данных вопросов, сохраняется в трех контекстах: в контексте сознания, в ориентированных на человека практиках (обучении, воспитании, лечении), в символических полях культуры: «Эти контексты взаимоотражаются друг в друге, пронизывают друг друга и существуют как узлы в одной связке. Сознание – практика и культура – такова тройная формула контекста, задающего действительность человеческой целостности» [там же, С.28]. Если категории сознание и практика обсуждались в рамках деятельностного подхода, то культура понималась как игнорируемая самоочевидность.

Американские культурологи А. Кребер и К. Клакхон в 50-е годы XX века, пытаясь найти дефиницию культуры, собрали около 150 определений данного понятия. Позже, в 70-е годы таковых определений оказалось уже около двухсот. Ими же предложена классификация типов определения культуры [цит. по 12, с.15-16]:

А. Описательные определения, в которых упор делается на перечисление всего того, что охватывает понятие культуры. Родоначальником такого типа определения культуры является знаменитый антрополог Э. Тайлор. Согласно Тайлору, «культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества».

В. Исторические определения, в которых акцентируются процессы социального наследования, традиция. Примером здесь может служить определение, данное известным лингвистом Э. Сепиром : Культура – это «социально унаследованный комплекс способов деятельности и убеждений, составляющих ткань нашей жизни». Недостаток определений этого типа связан с предположением о стабильности и неизменности, в результате чего из виду упускается активность человека в развитии и изменении культуры.

С. Нормативные определения. Эти определения делятся на две группы. Первая из них – определения, ориентирующиеся на идею образа жизни. По определению, данному антропологом К. Уислером, «образ жизни, которому следует община или племя, считается культурой… Культура племени есть совокупность стандартизованных верований и практик, которым следует племя». Вторая группа – определения, ориентирующиеся на представления об идеалах и ценностях. Здесь можно процитировать два определения: данное философом Т. Карвером, «культура – это выход избыточной человеческой энергии в постоянной реализации высших способностей человека», и предложенное социологом У. Томасом, «культура … это материальные и социальные ценности любой группы людей (институты, обычаи, установки, поведенческие реакции) независимо от того, идет ли речь о дикарях или цивилизованных людях»

D. Психологические определения, в которых упор делается либо на процесс адаптаций к среде (D-I), либо на процесс научения (D-II), либо на формирование привычек (D-III). Индексом D-IV Кребер и Клакхон обозначают «чисто психологические определения». Ниже приведены определения, наиболее характерные для каждой из этих четырех групп.

D-I. «Совокупность приспособлений человека к его жизненным условиям и есть культура, или цивилизация… Эти приспособления обеспечиваются путем сочетания таких приемов, как варьирование, селекция и передача по наследству» (социологи У. Самнер и А. Келлер).

D-II. «Культура – это социологическое обозначение для наученного поведения, то есть поведения, которое не дано человеку от рождения, не предопределено в его зародышевых клетках как у ос или социальных муравьев, а должно усваиваться каждым новым поколением заново путем обучения у взрослых людей» (антрополог Р. Бенедикт).

D-III. «Культура – это «формы привычного поведения, общие для группы, общности или общества. Она состоит из материальных и нематериальных элементов» (социолог К. Янг).

D-IV. «Под культурой мы будем понимать совокупность всех сублимаций, всех подстановок или результирующих реакций, короче, все в обществе, что подавляет импульсы или создает возможность их извращенной реализации» (психоаналитик Г. Рохайм).

E. Структурные определения, в которых внимание акцентируется на структурной организации культуры. Здесь характерны определения, данные антропологом Р. Линтоном: «а) … Культуры – это в конечном счете не более чем организованные повторяющиеся реакции членов общества. б) Культуры – это сочетание наученного поведения и поведенческих результатов, компоненты которых разделяются и передаются по наследству членами данного общества».

F. Генетические определения, в которых культура определяется с позиции ее происхождения. Эти определения разделяются на четыре группы: F-I, в которых культура рассматривается как продукт или артефакт; F-II, в которых упор делается на идеях; F-III, в которых подчеркивается роль символов; F-IV, в которых культура определяется как нечто, происходящее из того, что не есть культура. Ниже приведены определения, наиболее характерные для каждой группы.

F-I. «В самом широком смысле слова культура обозначает совокупность всего, что создано или модифицировано сознательной или бессознательной деятельностью двух или более индивидов, взаимодействующих друг с другом или воздействующих на поведение друг друга» (социолог П. Сорокин).

F-II. «Культура – это относительно постоянное нематериальное содержание, передаваемое в обществе посредством процессов обобществления» (социолог Г. Беккер).

F-III. «Культура – это имя для особого порядка, или класса феноменов, а именно, таких вещей и явлений, которые зависят от реализации умственной способности, специфичной для человеческого рода, которую мы называем «символизацией». Говоря точнее, культура состоит из материальных объектов – орудий, приспособлений, орнаментов, амулетов и т. д., а также действий, верований и установок, функционирующих в контекстах символизирования. Это тонкий механизм, организация экзосоматических путей и средств, используемых животным особого рода, то есть человеком, для борьбы за существование или выживание» (социолог Л. Уайт).

F-IV. «То, что отличает человека от животных, мы называем культурой» (естествоиспытатель и философ В. Освальд).

Л.Г.Ионин, резюмируя данный ряд суждений, предлагает обобщающее определение: « культура – это то, что отличает человека от животных, культура – это характеристика человеческого общества. … культура не наследуется биологически, но предполагает обучение…. культура напрямую связана с идеями, которые существуют и передаются в символической форме (посредством языка)» [там же, С.47].

Поскольку к определению культуры обращаются в самых разных научных областях, возникают и дефиниции, объясняющие это сложнейшее явление через категориальный аппарат тех или иных наук. Для психологии, на наш взгляд, важно определить феномен культуры в двух ее аспектах. Во-первых, в онтологическом, где понимание культуры позволяет объяснить сущность возникновения ее как артефакта, развитие в истории человечества. Во-вторых, для психологии важен онтогенетический аспект культуры, где культура понимается в своей предъявленности отдельному человеку. В онтологическом аспекте понимания культуры психология будет рассматривать проблемы возникновения культуры как объекта гуманитарного изучения. Онтологический аспект культуры имеет достаточно глубокие исторические традиции в недрах философии, социологии, этики, культурологии. Онтогенетический аспект культуры, являясь исключительно психологическим, малоизучен. В онтогенетическом смысле культура выступает как организованная система иерархически заданных норм [4]. Возникающие при этом взаимодействия человека и нормы в форме нормативной ситуации являются объектом онтогенетического исследования феномена культуры в психологии. Данное понимание культуры сопряжено с ее определением как системы норм, высказанным Ю.М. Лотманом в его структурной культурологии в 70-е годы [14]. Таким образом, в качестве единицы, задающей общую логику становления и развития психологической мысли, обозначается категория «нормы культуры». Взаимодействие человека и нормы культуры создает нормативную ситуацию, которую определяют как «сочетание факторов, условий и обстоятельств, относительно которых социум предписывает субъекту определенные действия» [5, c.19].

1.2. Предмет и задачи истории психологии

История психологии как науки определена собственной логикой познания психики как предмета психологического исследования. Историю психологии М.Г. Ярошевский называет наукой «второго порядка», в которой используется историческая рефлексия [26]. Психология изучает психическую реальность, а история психологии как наука «второго порядка» изучает возникновение, и развитие (разрушение и гибель) той или иной теории, возникшей с целью познания психической реальности. Вплоть до настоящего времени существует методологическая проблема определения предмета психологии. Так, В.Д. Ша­дриков обращает внимание на следующий важный момент: «Определяя предмет психологии через перечисления отдельных психических явлений, мы остаемся на позициях аналитического подхода. Однако системная методология требует перехода к поиску целого, что составило бы предмет психологии и позволило бы подойти к изучению психики индивида» [24, с.6]. Предмет истории психологии – генезис знаний о психике человека, продуцируемой культурой. Диалог человека и культуры как пространство развертывания предмета психологии есть, по существу, миф психологической науки, получивший название культурно-исторической концепции. Она возникла в момент острого методологического кризиса, переживаемого психологией в начале XX века. В рамках культурно-исторической концепции стала очевидной необходимость смещения исследовательских ориентиров с субстанции на отношения. Эта концепция явилась системной научной рефлексией трансформации натурального в культурное в психике человека на уровне целостной парадигмы, поэтому правомерно рассматривать предмет психологии в пространстве развертывания нормативной ситуации как ситуации диалога человека и культуры. Изучение психологии через призму культурно-исторического подхода перспективно, потому что «тот, кто погружается в сокровенный замысел культурно-исторической психологии, тот явно и неявно переходит от анализа «сознания вне культуры» и «культуры вне сознания» к постижению тайны взаимопереходов, преобразований социальных связей в мир личности и сотворения личностью из материала этих связей миров человеческой культуры. Осознать исходный замысел культурно-исторической психологии и означает увидеть в ней венчающую знания о развитии человека в природе и обществе дисциплину, предметом которой является понимание механизмов преобразования культуры в мир личности и порождения в процессе развития личности культуры» [1, с. 7].

Психология на протяжении своей истории решала ряд принципиальных задач, в числе которых были дифференциация культурного контекста развития психики человека, определение нормативного содержания культуры, анализ средств предъявления культурных норм, а также условий их присвоения. На разных этапах развития психологии, сосредоточенной на идее культурной опосредованности психики, эти проблемы актуализировались в разной степени в зависимости от исторической ситуации в самой культуре. Так, в рамках мифологического мышления актуальной была проблема средств предъявления культуры, основанная на спонтанном выстраивании синкретического содержания культурной нормы в мифологических символах. В античности усилилась рефлексия содержания нормы, обусловленная антропоцентризмом древнегреческой философии. Для Средневековья четко обозначилась проблема дифференциации культурных норм и стратегии их присвоения. В рамках концептуального этапа развития культурной психологии в теории Л.С. Выготского проблемы содержания, предъявления и присвоения нормы были выстроены в единую парадигму. История психологии при категориальном подходе к историко-психо­логическому анализу, где в качестве доминантной категории обозначается культура, будет существенно отличаться от привычной трактовки генезиса психологической мысли. Определяющей особенностью исторического пути при категориальном анализе является такая стратегия развития культурно-психологической мысли, которую можно обозначить как стратегию сохранения. Если в рамках традиционного анализа историческое развитие трактуется в категориях борьбы и завоеваний материализма и идеализма, то для культурной психологии, которая возникла раньше философии, религии, а тем более – материализма, важным было сохранение пространства диалога человека и нормативно представленной культуры.

1.3. Основные подходы в изучении истории психологии

В историографии – науке, занимающейся историей исторической науки, известно несколько подходов в изложении истории психологии. Наиболее распространенный подход – хронологический – основан на следовании хронологической последовательности изложения возникновения и развития теорий [10], [16], [25]. При данном подходе осуществляется попытка обозначить некоторую линейную последовательность развития науки, где одна концепция выстраивается на основе достижений предыдущей. В данном случае история психологии выстраивается согласно временной последовательности возникновения и развития той или иной теории.

Другой подход – персонифицированный – исходит из персонифицированной репрезентации концепций в пространстве науки. В данном случае учебник истории психологии выглядит как некий сборник автономных статей о концепциях и их авторах [18], [23]. Персонифицированный подход наиболее легкий в изложении, поскольку не требует ни сопоставлений разных теорий, ни объединения их в русле какой-то определенной логики. В. Франкл, позитивно оценивая плюрализм изложения разных концепций, отмечает ограниченность такого подхода: «Исследовательские результаты, однако, не только разрозненны, но и несопоставимы, и очень трудно синтезировать их в едином образе мира и человека. Само по себе расхождение отдельных изображений действительности в течение долгого времени никакого ущерба познанию нанести не должно – напротив, оно служит ему на пользу. При стереоскопическом зрении, например, именно благодаря расхождениям изображений открывается ни много, ни мало целое пространственное измерение. Условием и предпосылкой этого, однако, является слияние сетчаточных образов. Аналогичным образом требуется «усилие понятия» (Гегель) для того, чтобы объединить разрозненные результаты научных исследований в единую картину мира и человека» [22, c.45-46].

Наконец, третий подход в изложении истории психологии – категориальный, при котором обозначаются инвариантные во времени, сохраняющиеся в истории категории, относительно которых выстраивается наука в целом [20]. В этом подходе и происходит гегелевское «усилие понятия». Категории, сочетающие в себе «единство устойчивого и изменчивого, инвариантного и вариативного, составляют ту «систему координат», которая позволяет рассмотреть эволюцию психологии в ее широкой исторической перспективе» [20, С.16]. При данном подходе для построения логики исторического анализа необходим выбор единицы, вокруг которой выстраивается категориальная система, определяются приоритеты, создается, по словам А.Ф. Лосева, «миф науки» [13]. Заметим, что создание мифа истории психологической науки невероятно осложнено и, как правило, чревато двумя коллизиями, затрудняющими сам процесс создания истории науки: эклектизмом и презентизмом.

Под эклектизмом в психологии понимают такой поиск решения фундаментальных проблем, при котором собираются воедино, по выражению Гордона Оллпорта – одного из самых известных психологов XX века, – «в одно галочье гнездо» множество заслуживающих доверия теорий нескольких конкретных направлений в рамках психологии» [18, с.18]. Оллпорт в определенной степени позитивно оценивает эклектизм, называя его «программой регулирования, принимающей в расчет все знания, полученные за всю историю науки. Он пишет, что «метатеория человека как открытой системы позволит нам решить любое противоречие и приведет к построению системного эклектизма, предлагающего конструктивное понимание человеческой природы» [там же]. Построение системного эклектизма волновало многих зарубежных исследователей в области истории психологии. Например, С. Холл пытался создать «системную психологию» которая в конечном итоге превратилась в галочий эклектизм. Попытки к системному эклектизму предпринимали У. Джеймс, Г. Мерфи.

Презентизм также как эклектизм имеет место при изложении истории психологии. Он обусловлен, прежде всего, наличием конфронтационных позиций, наиболее яркими из которых являются материализм и иррационализм. При презентизме для изложения истории науки производится селективный отбор отдельных теорий, отвечающих интересам автора, излагающего данную конкретную историю науки, или значимостью того или иного учения для настоящего этапа развития науки. «Неудобные» теории либо подвергаются критике, либо изымаются из анналов, что приводит к «модернизации исторического процесса», что, в конечном счете, искажает истинную историю. Презентизм нередко может быть инспирирован идеологической цензурой. Психология как и другие науки находится в сложных отношениях с обществом. Неоднозначность позиций той или другой науки зачастую может быть обусловлено и политической ситуацией в государстве. Это касается не только гуманитарных дисциплин, но и точных наук. К примеру, в годы второй мировой войны были активизированы исследования по созданию атомного оружия массового поражения, что, в свою очередь, определило прорыв в области ядерной физики. Относительность самостоятельности ученого отмечена Л.С. Выготским во всей многогранности данной несвободы: «Закономерность в смене и развитии идей, возникновение и гибель понятий, даже смена классификаций и т.п. – все это может быть объяснено на почве связи данной науки 1) с общей социально-культурной подпочвой эпохи, 2) с общими условиями и законами научного познания, 3) с теми объективными требованиями, которые предъявляет к научному познанию природа изучаемых явлений на данной стадии их исследования» [6, c.302].

1.4. Периодизация этапов развития истории психологии

Для истории любой науки важнейшее значение имеет вопрос о периодизации, поскольку здесь «речь идет как о количественных и качественных аспектах исследовательских продукций, так и об их проблематике и этапном развитии, о принципах и методах их изучения» [21, c.103]. Анализ учебников по истории психологии показывает, что основой периодизации в большинстве из них является хронологическая последовательность. В начале рассматривается возникновение психологической мысли в античности, затем – в Средневековье, в Новом времени и т.д. Особо подчеркивается при этом, что «верный путь» развития психологии – это движение к пониманию материалистических основ психического. Судьбоносной для истории психологии традиционно считается середина XIX века, с обозначившимися в пространстве данной эпохи психометрическими лабораториями. Далее историки психологии повествуют о начале XX века, в муках кризиса породившего великие научные школы – бихевиоризм, психоанализ и гештальтпсихологию. Автономно от всей истории мировой психологии – в ремарке – рассматривается история отечественной психологии.

Всю какофонически заданную историю психологии можно было бы, по-видимому, завершить дискуссиями конца XX века о предмете и методах психологии, перманентном кризисе этой поистине многострадальной науки. Очевидной становится диссонирующая, хаотичная, внутренне рассогласованная история развития психологической мысли, которой интересно все на ее пути – и «огненные шарики души», и мир идей, и катарсис, и поведение, и сознание, и прочее, и прочее. Сюжеты истории психологии настолько разнообразны, что становится понятным: задача создания истории психологии как внутренне согласованной науки переходит в разряд нерешаемых. Этот грустный прогноз, вероятно, можно преодолеть при одном условии – решиться на научную смелость и принять постулат об экзистенции культуры и уникальной роли ее нормативной природы в онтогенезе психики. Исходя из данного постулата, периодизация истории культурной психологии будет представлена доконцептуальным и концептуальным этапами, определяемыми временем создания Л.С. Выготским культурно-исторической концепции в первой трети XX века.

Доконцептуальный этап развития культурной психологии был в значительной степени романтическим в своей незащищенной интеллигентности культурной мысли, приведшей к трагической ситуации XVIII-XIX веков, когда культура была вытеснена из пространства психологической науки, дерзко перемещенной энтузиастами в психологические лаборатории. Лишь разразившийся методологический кризис начала XX века позволил ясно увидеть бессмысленность внекультурного положения психологии, что собственно и обусловило утверждение теории Л.С. Выготского в качестве состоявшегося важнейшего исторического факта, определившего смысл психологии как науки.

Было бы отступлением от истины игнорирование конфронтации материализма и идеализма в истории психологии. Борьба была, но проходила она не в центре арены развернувшейся истории психологии, а на периферии политически инициированных сражений. К примеру, не было принципиального, содержательного опровержения теории нравственных добродетелей Сократа, – он был подвергнут политическим репрессиям. Идеи Декарта вошли в историю психологии после существенной ревизии, сохранившей лишь ту часть картезианской теории, которая способствовала материалистической интерпретации науки о душе. Материализм в истории психологии выступил в роли некоторого подобия «Левиафана», агрессивно разрушающего идею соотнесенности культуры и психологии.

В определенный момент можно было бы говорить о победе мифологического «Левиафана», но не материализма над пораженной культурной психологией. В лаборатории великого русского физиолога И.П. Павлова был введен запрет на использование психологических терминов – материализм формально запрещал культурную психологию, полностью редуцировав методологию материализма в область изучения психики человека. Этот, на первый взгляд, курьезный исторический эпизод отражает подлинную природу кризиса истории науки, которая, казалось, уже перестала существовать. Так печально завершился доконцептуальный этап развития психологии.

Разбитые мечты романтично преданной культуре психологии обрели силу высоты в теории Л.С. Выготского, получив концептуально завершенную защищенность, сводимую к исторической состоятельности. Выход из кризиса состоялся благодаря гениальной идее Л.С. Выготского о том, что психология должна решить проблему метода раньше, чем проблему определения предмета. Эта парадоксальная постановка основной задачи психологии позволила избежать уподобления психологии естественным наукам, что было жизненно важно в тот исторический период. Создавая культурно-историческую концепцию, Л.С. Выготский видел ее как продолжение исторического развития психологической науки в целом, о чем вдохновенно звучат его бессмертные строки: «Мы дорожили каждым шагом к истине, который когда-либо делала наша наука; мы не думаем, что наша наука началась с нами» [6, с.427].

Литература

1. Асмолов А.Г. Социальная биография культурно- исторической психологии. / Выготский Л.С., Лурия А.Р. Этюды по истории поведения: Обезьяна. Примитив. Ребенок.- М.: – Педагогика – Пресс, 1993.- С.3-18.
2. Асмолов А.Г. Практическая психология и проектирование вариантов образования в России. // Вопросы психологии.- 2003.- №4.- С.3-13.
3. Василюк Ф.Е. Методологический смысл психологического схизиса. // Вопросы психологии.- 1996.- №6.- С.25-40.
4. Веракса Н.Е. Личность и культура: структурно- диалектический подход. // Перемены.- 2000.- № 1.- С.81-107.
5. Веракса Н.Е., Булычева А.И. Развитие умственной одаренности в дошкольном возрасте. // Вопросы психологии.- 2003.- №6.- С.17-31.
6. Выготский Л.С. Собрание сочинений: В 6-ти тт.- Т.1. Вопросы теории и истории психологии. / Под ред. А.Р. Лурия, М.Г. Ярошев­ского.- М.: Педагогика, 1982.
7. Выготский Л.С. Собрание сочинений в 6 т.т. – Т.3.- М.:Педагогика, 1983.
8. Выготский Л.С. Собрание сочинений в 6- ти тт.– Т.4. – М.: Педагогика, 1984.
9. Выготский Л.С. Психология развития как феномен культуры. Под ред. М.Г. Ярошевского. Вступительная статья М.Г. Ярошевского – М.: Изд-во «Институт практической психологии», Воронеж: НПО «МОДЭК», 1996.
10. Ждан А.Н. История психологии: от античности к современности: Учебник для студентов психологических факультетов университетов. Изд. Третье, исправленное.- М.: Педагогическое общество России, 2001.
11. Зинченко В.П. Психологическая педагогика. Материалы к курсу лекций. Часть1. Живое Знание. (2-е исправленное и дополненное издание).- Самара: «Самарский Дом печати», 1998.
12. Ионин Л.Г. Социология культуры: Учебное пособие. М.: Издательская корпрорация «Логос», 1996.
13. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. / Философия. Мифология. Культура.- М.: Политиздат, 1991.- С.21-187.
14. Лотман Ю.М. Избранные статьи. В 3 тт.- Таллинн, 1992.
15. Мамардашвили М.К. Необходимость себя. Лекции. Статьи. Философские заметки. / Под общей редакцией Ю.П. Сенокосова.- Издательство «Лабиринт», Москва.- 1996.
16. Марцинковская Т.Д. История детской психологии: Учебник для студ. пед. вузов.- М.: Гуманит. Изд. Центр Владос, 1998.
17. Мир философии: Книга для чтения. Ч.2. Человек, Общество. Культура. – М.: Политиздат, 1991.
18. Оллпорт Гордон В. Личность в психологии.- М.: «КСП+», «Ювента», СПб., 1998.
19. Платонов К.К. О системе психологии.- М.: Изд-во Мысль», 1972.
20. Петровский А.В., Ярошевский М.Г. История и теория психологии.- Ростов-на-Дону: Изд-во «Феникс», 1996. – Том 2.
21. Тутуджян О.М. О периодизации психологической историографии в СССР. // Вопросы психологии.- 1990.- №6.- С.103-110.
22. Франкл В. Человек в поисках смысла: Сборник: Пер. с англ. и нем. / Общ. Ред. Л.Я. Гозмана и Д.А.Леонтьева; вст. ст. Д.А. Леонтьева.- М.: Прогресс, 1990.
23. Хьелл Л., Зиглер Д. Теории личности.- СПб.: Питер Пресс, 1997.
24. Шадриков В.Д. О предмете психологии (мир внутренней жизни человека). // Психология. Журнал высшей школы экономики.- 2004.- Т.1.- №1.- С.5-20.
25. Якунин В.А. Истории психологии. Учебное пособие. – СПб.: Изд-во Михайлова В.А., 2001.
26. Ярошевский М.Г. История психологии.- 3-е изд., дораб.- М.: Мысль, 1985.

Вопросы для самостоятельного обсуждения:

1. В чем состоят различия хронологического, персонифицированного и категориального подходов в изложении истории психологии?
2. Каким образом может быть определена культура в рамках ее психологического объяснения?
3. Почему нормативная ситуация является основной единицей культурно-психологического анализа?
4. Какие стратегии отношения к норме культуры предложены в семиосфере Ю.М. Лотмана и в структурно-диалектическом подходе Н.Е. Вераксы?
5. Чем обусловлено разделение истории психологии на доконцептуальный и концептуальный этапы ее становления и развития?

ЧАСТЬ 2.
ДОКОНЦЕПТУАЛЬНЫЙ ЭТАП РАЗВИТИЯ ПСИХОЛОГИИ

2.1. Нарративная представленность культуры
в истории психологической мысли

2.1.1. Миф как символическое средство предъявления нормы культуры. Культурно-историческая целесообразность возникновения мифа

Психологию так же, как антропологию и лингвистику, интересовали проблемы порождения культуры и ее присвоения у самых истоков развития человеческого общества, поскольку вопрос о том, каким образом человек присваивает норму или отвергает ее, определяет личностное соответствие человека контексту данной культуры. В условиях императивного предъявления нормы как догмата не разворачивается сама нормативная ситуация, которая, по существу, возможна лишь в ситуации диалога двух субъектов. Эффективность средств предъявления норм культуры определяется исключительно фактом присвоения этих норм – нормативно-культурным соответствием личности.

Для истории психологии важны истоки рефлексии культурных норм на заре рождения культуры – в первобытном обществе. О наличии психологических идей в рамках первобытной культуры можно говорить, ссылаясь на нарративные источники. Под нарративом следует понимать «процесс создания авторского текста, отражающего уникальную картину мира конкретного человека на уровне обыденного сознания. Нарратив – универсальная характеристика, в которой аккумулируется и транслируется опыт человечества в многообразных письменных и устных текстах» [2, c.5]. Культурно- нормативная насыщенность нарратива очевидна и по-видимому, неслучайно столь активно использование сказок, мифов, устных сказаний в дидактических целях в воспитании детей с самого раннего возраста во всех культурах. Интерес к анализу фольклорного материала стал проявляться в психологии в последнее время вполне очевидно. Например, известны работы Е.А. Климова и О.Г. Носковой, где авторы анализируют пословицы, поговорки, материалы русской летописи, исследуя в них знания по психологии труда [8]. В данных исследованиях формулируются выводы о причинах долголетия нарративных продуктов в культуре человечества, где подчеркивается, что пословицы и поговорки являются «знаковыми (вербальными) орудиями «для фиксации социального опыта, необходимого для воспитания новых поколений тружеников, для выбора наиболее рациональных способов организации коллективного и индивидуального труда, подбора и оценки работников» [ цит. по 9].

Осознание различий между естественными и нормативными (культурными) законами шло постепенно, проходя ряд этапов: наивного монизма, наивного конвенционализма и критического дуализма [17]. На стадии наивного монизма различие между естественными и нормативными (культурными) законами не фиксировалось. В данном случае человек подвергает рефлексии свой негативный опыт, но не соотносит его с нарушениями внешних предписаний. На стадии наивного конвенционализма считается, что и природные законы, и нормы, регулирующие поведение людей, исходят из одного источника – их предъявляют человекоподобные боги. Гераклит выражает это в следующем изложении: «Солнце не преступит (положенных) мер, а не то его разыщут Эринии, союзницы Правды». И наконец, на стадии критического конвенционализма производится критическая оценка недолговечности неабсолютности норм – они различны в разных племенах, изменчивы, вводятся новые, какие-то из них теряют свою силу. Этот этап характерен времени, предшествовавшему возникновению философии.

Нарративные продукты культуры – мифы, сказки, пословицы представляют интерес для психологии как ранние знаковые средства, символизирующие культурные нормы, адресованные человеку. Не случайно возникновение множества исследований варианта нормативной ситуации, в которой субъектами взаимодействия выступают норма и первобытный человек. Если говорить о средствах предъявления нормы в первобытной культуре, то, вероятнее всего, в качестве такового следует рассмотреть миф. Миф является исторически наиболее ранним оттиском культурных норм. Он есть продукт культурного творчества человека и средство творения культурного в человеке. В этой двоякости природы мифа скрыта предметность его психологического содержания. Миф связан с интерпретирующей способностью человека, с его возможностью видеть мир в разных ракурсах, «с естественной формой жизнеощущения» [21, с. 15].

Дофилософскую, мифологическую культуру невозможно игнорировать в рамках истории психологии, поскольку существуют не только антропологические, но и собственно психологические исследования мифа как источника изучения психики на ранних этапах ее культурных трансформаций. Для истории культурной психологии важны объяснения не только специфики мифа, но и феноменологии первобытного мышления.

Миф нельзя рассматривать как сюжет предметно-вещественного бытия, напротив, содержание мифа эмансипировано от реальной картины мира. Отрешенность не просто сущностная характеристика мифа как культурного феномена, она – его энтелехия. Отрешенность мифа понятна в его противопоставленности догмату: «Догмат возможен всегда только как оценка и ценность прежде всего. Это есть утвержденность вечных истин, противостоящих всякому вещественному, временному и историческому протеканию явлений. В противоположность этому миф чисто фактичен и историчен. Догмат – абсолютизация исторических фактов личностного бытия» [14, с.100]. Постигая содержание мифа, человек может по-разному его интерпретировать, соотнося с множеством реальных жизненных ситуаций. При этом универсальный смысл мифа, затаенный за витиеватостью эстетических приемов, сохраняется, и заключен он в нормативности содержания сюжета. Английский этнограф Б. Малиновский, о котором упоминалось выше, рассматривает целесообразность возникновения мифа в культуре в его практическом предназначении. Миф, по мнению Малиновского, «кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определенные правила поведения и санкционирует обряды, рационализирует и оправдывает социальные установления» [16, с.17].

Первобытная культура обнаружила в мифе психологически безупречный символ предъявления культурной нормы, наделенный художественной привлекательностью. Постигая норму через миф как средство ее предъявления, человек сохраняет свою субъектность, свободу рефлексии в диалоге с культурой. Это, конечно, созвучно с пониманием смысла диалога в эстетике М.М. Бахтина, ибо культурная норма адресна, она замкнута на другом [3]. Другой обладает потенциальной свободой интерпретации, в этом смысле норма ищет средства своего выхода на диалог в эстетических средствах. Рассматривая миф в качестве достаточно архаичной эстетической формы, мы подразумеваем, что она в качестве средства предъявления нормы сохраняет свою актуальность и в ситуации «культурная норма – ребенок». Миф возникает и разворачивается на границе натурального и культурного как в общеисторическом, так и в онтогенетическом плане – как в истории человечества, так и в становлении отдельного человека. В этом смысле значение мифа можно интерпретировать в категориях концепции П.Я. Гальперина о том, что «подлинная действительность психической жизни – это ориентировка в ситуации, требующей нешаблонных действий» [6, с.34] Миф задает ситуацию, решение которой предоставлено человеку, вступившему в диалог с мифом.

Культурная норма, задаваемая как догмат, агрессивна и провоцирует либо конфликт человека с культурой, либо трансформирует человека в жертву культуры, безропотно подчиняющегося догме. Вероятно, авторитарно-догматичное непосредственное предъявление нормы безуспешно предшествовало мифу, и культура искала опосредованные формы, позволяющие сохранить за субъектом право на личностную оценку семантики нормы культуры. Миф как символически представленное средство предъявления культурной нормы направлен на исключение ее экспансивного вторжения в пространство личности, поскольку любая экспансия будет порождать единственно возможную реакцию на нее – защиту. Защита же в значительной степени исключает присвоение. Если присвоение и возможно, то только при подавлении самой личности экспансивно-агрессивной нормой. В истории культуры символизация стала необходимостью. Миф выступает как символ культурной нормы. Важен момент интерпретации субъектом содержания мифа. Момент актуализации сюжета при восприятии мифа создает ощущение соавторства, что обусловлено принципиальным обстоятельством, отличающим миф от любых других форм предъявления: «миф – не есть догмат» [14, с. 99]. Миф трактует события, он историчен, задает пространство и время, но в нем нет рефлексии, оценочных суждений и в этом его жизненность, открытость потенциальному диалогу. «В мифе нет речи о рефлексии»,- пишет Лосев, поскольку миф неназидателен, миф есть история, которую можно созерцать и понимать личностно, догмату же «противоположна история» [там же, с. 100]. Взгляд на миф как на пространство реализации свободного выбора личностью исхода истории, заложенной в неотрефлексированной фабуле, созвучен идее А.Г. Асмолова о том, что «неопределенность исхода, риск, субъективное ощущение принадлежности совершаемого только самому себе, оценка принятого решения в свете тех мотивов, ради которых живешь, непредсказуемость для самого себя – вот неотъемлемые черты свободного личностного выбора» [ цит. по 1, с.77. ] Миф предполагает личностный выбор при интерпретации сюжета. Более того, по Лосеву, миф есть личность, поскольку взаимодействие с мифом есть «взаимоотношение двух личностных планов» [14, с. 142]. Чудесная природа мифа усматривается философом в том, что воздействие мифа приобретает статус влияния «одной личности на другую» [там же, с. 142]. Лосев откровенно указывает на перевоплощение мифа в норму через прохождение этапов преобразования мифа сначала в личность, затем – в символ, а затем и в норму. Так, он говорит о том, что личность как личностный план мифа выступает как идея, как принцип, как смысл всего становления, как неизменное правило…» [там же, с. 142 ].

Рассуждая о сохранении личностных свобод перед мифологически представленной нормой, оговоримся относительно развития мифа как средства в рамках собственной эстетической формы. Культура по мере эффективного использования мифа как средства репрезентации своих норм требовала от него совершенствования содержания, зачастую направляя миф по пути упрощения и выхолащивания его первозданной природы. Так, в многоликой истории культуры миф нередко превращался в догмат, особенно в тех культурах, где нормативное пространство вступало в конфликт с личностью, порабощая ее. Даже на самых ранних этапах развития мифа, когда миф о культурном герое перерос в миф о героях-близнецах, где второй герой становился носителем оценок относительно первого героя, уже появляется контекст единственной оценки, что по существу навевает догму, т.к. ограничивается спектр интерпретаций сюжета. В вероятностности содержания мифа заключена его внутренняя свобода, названная Лосевым, чудесностью мифа. Стохастичность и вероятностность развития событий обеспечивают вовлеченность человека в предвосхищающее творение: «сетка мифологического мышления – вероятностная сетка…. Субъект мифа не столько знает что-либо наверняка, сколько догадывается о чем-то: разумеется весьма и весьма субъективно и приблизительно. Но ему не остается ничего другого как принимать мир своих бесконечных догадок об окружающем мире как абсолютную ценность» [13, с.127]. Этот принцип предоставления прав свободной интерпретации символа явился основой искусства и принципом эстетической оценки его шедевров.

Причудливость содержания, синкретически объединенные фрагменты сюжета оставляют единственно возможный путь его восприятия – символизацию. Поэтому миф и символ нередко сопричастные в культуре понятия. В символичности мифа – его внутренняя свобода. Как только ограничивается внутренняя свобода мифа, он утрачивает свою феноменологию в пространстве культуры. Например, миф о культурном герое перерождается в сказку. А в сказке, как известно, есть «намек – добрым молодцам урока» в смысле единственно возможного вывода, диктуемого содержанием сказки. Или, к примеру, другая стратегия вырождения мифа, когда усиливается нормативность содержания, превращающая его в догму и т.д. Внутренняя культурная мощь мифа в сочетании с хрупкостью его формы образуют уникальность его символической представленности в культуре. Сюжет мифа открыт, что сохраняет право авторства за субъектом, воспринимающим миф. Миф задает не упрощенную фабулу сюжета, а скорее – наоборот. Все это ни в коей мере не следует считать неразработанностью и нечеткостью его содержания. Напротив, эстетическая глубина мифа – в причудливости семантических конструкций, что позволяет реализовать диалог человека с мифом как пространством возможностей, что и создает ситуацию присвоения культурной нормы, а не подчинения ей. Миф выступает как некоторое нормативно представленное значение: « Тайна значения в том и заключается, что оно нигде не находится – ни в слове, ни в идее, ни в понятии, ни в вещи, о которой мы говорим» [1, с.140].

В критические моменты истории взаимодействия культуры и человека миф становится особенно востребованным. Это объясняется тем, что культура в такие моменты утрачивает возможность вести диалог с субъектом, никакими средствами не может «достучаться» до человека. Конфронтация культуры и человека, как правило, ведет к политически инициированной мифологизации массовой культуры. Это может быть обусловлено и революционными катаклизмами в истории в моменты изменения норм, гибели одной культуры и рождения другой.

2.1.2. Предпосылки присвоения нормативной природы
в феноменологии первобытного мышления

Откровенная культурная обусловленность первобытного мышления описана во многих антропологических и психологических исследованиях. Например, у Коула перечисляется множество доказательств культурной обусловленности развития познавательных процессов. Автор пишет об индейцах камайура (Бразилия), которые не различают синего и зеленого цвета, о туземцах в Южной Африке, которые, когда их просят рассказать о каком- либо событии, начинают свой рассказ с другого события, значительно предшествовавшего во времени данному событию [10, с.12].

Рассматривая факт предъявления норм культуры на самых ранних стадиях развития человечества, необходимо соотнести его с реципиентом первобытной культуры – с отдельным ее субъектом, обладающим, как известно, особым пралогическим мышлением. По существу, необходимо проанализировать те особенности первобытного мышления, которые позволяют преобразовать нарративные культурные средства (чаще всего это сюжет мифа) в символ культурной нормы. Наиболее известными в этнографии, лингвистике и психологии характеристиками первобытного мышления являются его особая каузальность, вероятностность и нечувствительность к противоречию.

Особая каузальность, отягощенная софизмом «Post hos, ergo propter hos» («После этого, значит, вследствие этого») – это исходная характеристика первобытного мышления, определяющая мировосприятие раннего человека. Предшествующее обстоятельство он принимает за причину, что обусловлено недифференцированностью сознания. Первобытным человеком воспринимается не просто объект сам по себе, но и сопутствующие переживания, страхи, тревога, радость и т.д. Образ представления вырисовывается не исходя из объективных признаков, а в соответствии с аффективными ассоциациями, как правило, синкретично. Л. Леви-Брюль назвал эту особенность первобытного мышления законом партиципации (сопричастности). Эта особая причинность, основанная на случайных ассоциациях, образует, по мнению Леви-Брюля, пралогичность первобытного мышления. Далее происходит мистифицирование причинно-следственных связей, становящихся достоянием коллективных представлений. Они отражаются в ритуалах и мифах, образуя культуру, а следовательно, – и нормы в ней. В этот исторический период норма выступает как продукт оппозиции «природа – культура». Особое ощущение этой оппозиции, которая «старше самого Платона», осознание ее универсальной природы характерно для К. Леви-Стросса. В критике работы «Элементарные структуры родства» так характеризуются отношения природы и культуры: «Природе принадлежит все, что носит универсальный и спонтанный характер, не зависит ни от какой конкретной культуры и ни от какой определенной нормы. Зато культуре принадлежит все, что зависит от системы норм, управляющих обществом и, стало быть, способных варьировать от одной социальной структуры к другой» [цит. по 20, с.413]. В исследованиях Леви-Стросса отмечается, что первые нормы, возникшие на границе натурального и культурного, по большому счету не были культурными всецело, поскольку содержали и природный пласт, он называет эти нормы универсальными. Первой нормой, которую он назвал скандалом, то есть “явлением, не желающим мириться с доставшейся ему оппозицией природа – культура и стремящимся разом присвоить себе как предикаты природы, так и предикаты культуры автор усматривает в запрете на инцест [12]. Миф об Эдипе, символизирующий норму запрета на инцест, стал благодаря творчеству З. Фрейда крупнейшим мифом психологии XX века. Наука, конечно, не рождается из мифа, однако “реально питается ею, почерпая из нее свои исходные интуиции” [14, с.29].

Возвращаясь к анализу характеристик первобытного мышления, способствовавших возможности использования мифа как средства его символизации мифа, отметим, что наряду с особой каузальностью удивительной особенностью первобытного мышления, определяющей его взаимодействие с мифом, является наличие элементов наивной диалектики. Диалектика была потенциально задана первобытному человеку как способ культуропорождения [18]. Этот факт описан лингвистами, анализирующими возникновение первых понятий в человеческой культуре. В качестве правила возникновения понятий у первобытного человека является их парность, причем заданная в противоположном семантическом выражении. Например, А.М. Деборин приводит следующие образцы понятий, содержащих потенциальные противоположности: «внутреннее» понималось одновременно с «внешним», «свет» – «тьмой». Эти антитезы лишь позже стали мыслиться раздельно, поэтому противоположение было принципом дифференциации в начале зарождения символической функции в познании первобытного человека. Исследователь В.И. Шерцль, ссылаясь на анализ древних языков, показал наличие в них таких, которые содержат одновременно противоположные значения: в древнеиндийском «aktu» означает и “светлый цвет”, и и “темный цвет”, “har”- и “дарить”, и “отнимать”, “azrum”- “силу” и “слабость”. Датский этнограф Йенс Бьерре описывает диалектичность рассуждений племенных народов. Так, старый бушмен из племени кунг высказался о своем возрасте, одновременно переживая противоположные состояния: “Я так же молод, как самое прекрасное желание в моем сердце, и так же стар, как все несбывшиеся мечты моей жизни” [там же, с.10].

С особым пристрастием проблема противоречия в первобытном мышлении обсуждается структуралистами, относящими фиксацию неразрешимого противоречия к ключевой особенности мифологического мышления. Исходное противоречие – это противоречие “жизнь – смерть”, другие же, по мнению Леви-Стросса, производные от него.

Если с определенной долей условности идентифицировать миф и сказку, то фабула сказки стуктурируется явно диалектически. В.Я. Пропп, предвосхитивший многие открытия в семиотике, в структурном анализе волшебных сказок выявил в них два инварианта – функцию и действующее лицо, в сюжетной организации которых усматривается диалектика восприятия сказки. Высокая частота повторяемости действующих лиц и их функций позволила В.Я. Проппу создать их типологию. Функции в волшебных сказках у Проппа образуют ограниченный ряд, состоящий из тридцати одной единицы, а действующих лиц Пропп выделяет семь: вредитель, даритель, волшебный помощник, искомый персонаж, отравитель, герой и ложный герой. Функции вокруг персонажа образуют круги действий. Пропповские сказочные структуры представляют несомненный интерес для психологического анализа нормы в культуре мифологического мышления. Однако, возвращаясь к обсуждению имманентности спонтанной диалектики мышлению первобытного человека, обратимся к одной структуралистски выдержанной интерпретации классификации Проппа, предложенной А.-Ж. Греймасом [20]. В логике нашего анализа интересен принцип упрощения пропповского набора функций, предпринятый Греймасом. Весь набор из 31 функции, по его мнению, “слишком велик”: “Надо, следовательно, попытаться сократить его, – пишет Греймас, – прежде всего, опираясь на самого Проппа, который видел возможность “группировки функций по парам” [там же, с. 173 ]. Далее Греймас производит попарную группировку функции в волшебных сказках, выбрав правилом категоризации их противоположность. Например, запрет – нарушение, борьба – победа, преследование – спасение и т.д. Исходя из структуралистской интерпретации мифов можно заметить, что и содержание мифа, и форма построения его диалектически заданы, поскольку противоречие образует то культурное напряжение, которое провоцирует рефлексивную активность первобытного мышления. Спонтанная диалектика выступает в данном случае стратегией дифференциации признаков. Данная стратегия используется и в детском мышлении при образовании понятий, при построении образов предвосхищения [4], [7], [19].

В своих этнографических наблюдениях спонтанную диалектику первобытного мышления Леви-Брюль увидел в толерантном отношении первобытного человека к противоречию. Он пишет, что первобытное мышление «обнаруживает полное безразличие к противоречиям, которых не терпит наш разум» [11, с. 131]. Данное безразличие не следует истолковывать как абсолютное отсутствие какого-либо отношения к противоречию. Леви-Брюль здесь имеет в виду формально- логический закон непротиворечия: «Мышление низших обществ, – пишет автор, – не повинуется исключительно законам нашей логики, оно, быть может, подчинено законам, которые не целиком имеют логическую природу». Не безразличие к противоречию, а особый способ его разрешения был ключевым моментом мировосприятия, «в коллективных представлениях первобытного мышления предметы, существа, явления могут быть непостижимым для нас образом, одновременно и самими собой, и чем-то иным. Не менее непостижимым образом они излучают и воспринимают силы, способности, качества, мистические действия, которые ощущаются вне их, не переставая пребывать в них. Другими словами, для первобытного мышления противоположность между единицей и множеством, между тождественным и другим и т.д. не диктует обязательного отрицания одного из указанных терминов при утверждении противоположного, и наоборот» [там же, с. 132].

Постижение мифа как символа обеспечено эмансипированностью первобытного мышления, способного к символизации синкретических образов мифа. Подобная свобода мировосприятия позволяет человеку сохранить в своей интерпретирующей способности восприятия пространство возможностей соотнесения сюжета с «личностным планом» мифа. Диалог человека и культуры опосредованно через высокую эстетическую символику мифа есть культурное переживание им норм, провозглашение своего личностного субъектного психологического плана, соотнесенного с нормативным пространством культуры. Исследование мифа как «интеллигентно заданного символа жизни» [14, с. 74] невероятно важно для психологии, которая в известной мере автономизировалась от истории развития культуры. Истоки преодоления данного разделения – в психологическом исследовании феноменов культуры, история которой, по образной хронологии, предложенной М.И. Шахновичем, тоже коротка: «Если приравнять 100 лет одному часу, то история европейского человека равна 208 дням. Из них на времена письменности приходится четыре дня, а 204 на первобытную эпоху. По этому счету европейская философия, возникшая в 6 веке до н.э., существует всего два часа» [18, с. 3-4]. Миф же как уникальный феномен первобытной эпохи есть не только средство символизации культурных норм, но и предмет научных разгадок возникновения личностного плана человека как субъекта культуры. Во всех направлениях изучения развития человеческой психики мифологическая символика так или иначе находит свое выражение, тем более если иметь ввиду «три русла» исследования сложной эволюции психики человека: «русло биологической эволюции от животного к человеку, русло историко-культурного развития, в результате которого из примитива эволюционировал постепенно современный культурный человек, и русло индивидуального развития данной личности (онтогенез), в результате которого маленькое родившееся на свет существо, пройдя ряд фаз, развилось в ребенка школьного возраста, а затем во взрослого культурного человека» [5, с.126].

Литература

1. Аллахвердов В.М. Методологическое путешествие по океану бессознательного к таинственному острову сознания. – СПб.: Изд-во «Речь», 2003.
2. Андрущенко Т.Ю., Мельникова Е.А. Нарратив в философии, культуре, психологии. / Ежегодник РПО.- 2002. – том 9. Выпуск 1.- С.5
3. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М.: Искусство, 1979.
4. Баянова Л.Ф. О некоторых особенностях детских обобщений. // Психологическая наука и образование – 2001.- №2.- С.32-46.
5. Выготский Л.С., Лурия А.Р. Этюды по истории поведения: Обезьяна. Примитив. Ребенок.- М.: Педагогика- Пресс, 1993.
6. Гальперин П.Я. Лекции по психологии: Учебное пособие для студентов вузов.- М.: Книжный дом «Университет»: Высшая школа, 2002.
7. Зиннурова Р.Р. Развитие диалектического мышления дошкольников посредством «диалектических наглядных схем» на основе мифов и сказок. // Мир психологии. 2003.- №3.- С.174-181.
8. Климов Е.А., Носкова О.Г. История психологии труда в России. М.: Изд-во МГУ, 1992.
9. Кольцова В.А. Теоретико-методологические основы истории психологии.- М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2004.
10. Коул М., Скрибнер С. Культура и мышление.- М.: Прогресс, 1977.
11. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление./ Хрестоматия по общей психологии. Психология мышления. Под ред. Ю.Б.Гиппенрейтер, В.В.Петухова.- М.: Изд-во МГУ, 1981.
12. Леви-Строс К. Структурная антропология. – М., 1985
13. Лобок А.М. Антропология мифа. – Екатеринбург: Банк культурной информации, 1997.
14. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. / Философия. Мифология. Культура.- М.: Политиздат, 1991.- С.21-187.
15. Мамардашвили М.К. Необходимость себя. Лекции. Статьи. Философские заметки. Под общей редакцией Ю.П. Сенокосова.- Издательство «Лабиринт», Москва.- 1996.
16. Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Гл.ред. С.А.Токарев.- М.: Сов. Энциклопедия, 1991.- Т.1.
17. Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. Чары Платона. Пер. с англ. Под ред. В.Н. Садовского. – М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива, 1992.
18. Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия. –Ленинград, 1971.- 240с.
19. Шиян И.Б. Предвосхищающий образ как средство развития диалектического мышления.// Вопросы психологии.- 1999.- №3.- С.57-67.
20. Французская семиотика: от структурализма к постструктурализму. / Пер. с фр. и вступит. Статья Г.К.Косикова.- М.: Издательская группа «Прогресс», 2000.
21. Хренов Н.А. Миф в художественной картине мира. // Мир психологии.- 1998.- №3.- С.9-34.

Вопросы для самостоятельного обсуждения:

1. Чем обусловлено включение нарротологии в курс изучения истории психологии?
2. Каковы причины исследования мифа в психологии? Почему миф выполняет функцию придания смысла?
3. В чем смысл следующего высказывания М.К. Мамардашвили: «Миф- это тщательно разработанная система нейтрализации оппозиции «культура – природа». Мифические существа – мифичны, то есть реально их нет. Но это существа, способные на невозможное. В них нет названной оппозиции, поскольку они и природны, и культурны одновременно, сверхестественны.» [14, с.15] Совпадает ли данное мнение с пониманием «чудесности мифа» в философии А.Ф. Лосева?

2.2. Антропоцентризм античной философии
в поисках содержания культурной нормы

В рамках нарративной представленности культуры в мифе мы имеем спонтанность, синкретичность нормы. Многие нормы в мифах нельзя считать культурными, скорее это нормы переходного состояния – на границе натурального и культурного, подобного зооморфным существам мифологических персонажей. Развитие культуры неумолимо продуцировало четкость норм, определяя глубинное содержание культуры.

Рефлексия взаимодействия человека и культурной нормы в виде последовательно выстроенных учений впервые зародилось в рамках античной философии, которая возникла практически одновременно в трех основных центрах: в Древней Греции (конец VII- начало VI в.в. до н.э.), в Индии (VI в. до н.э.) и в Китае (VI, V в.в. до н.э.). Неоднозначно объясняется факт одновременности возникновения философских учений в различных странах, однако историки философии отмечают, что исходной детерминантой возникновения философии явилось изменение отношения к человеку. Философия как система мысли не могла игнорировать важнейший вопрос культуры всех времен – вопрос о ценности человека, появление философии и само ее содержание в качестве особого явления связано внутренне со спецификой феномена человека в природе» [8, с.15].

Античную философию называют антропоцентричной, учитывая влияние на нее трех постулатов древности: протагорского – «Человек – мера всех вещей» и изречений мудрецов, написанных в храме Апполона в Дельфах: «Познай самого себя» и «Ничего сверх меры».

На ранних этапах послеобщинного, рабовладельческого уклада раб не представлял ценности и не являлся субъектом культурной организации общества. В процессе экономического роста обозначилась роль раба как производительной силы: «Независимо от того, как велика доля рабов в общей численности населения, от того, в какой мере раб является производительной силой, это ведущее общественное отношение пронизывает всю жизнь рабовладельческого общества. Оно накладывает свой отпечаток не только на отношение «господин – раб», но и на отношения «свободных». Ведь и последние в принципе могут утратить себя как личность, превратиться в «вещь», в «тело» и «говорящее орудие» – попасть в плен и быть проданными, разориться и попасть в долговое рабство, попасть в положение хотя и свободного, но неимущего наемника (фета), которого «сильный» в любой момент может сковать по рукам и ногам и продать в рабство, на чужбину… Даже бессмертным может грозить такая участь» [4, с.18-19]. В таких условиях совершенно естественно стремление человека к культурным гарантиям самосохранения, к нормативной организованности своей жизни, поэтому очевидными мотивами античной философии являются идеи морали, государства, законности. Античность можно назвать временем нормотворения, поскольку именно в этот исторический период обозначилась потребность в системе норм, и на этот запрос культура начала активно отвечать, создавая концептуальные философские учения, методологический смысл которых приобрел историческое бессмертие.

2.2.1. Сократ о познании добродетели как
нравственной нормы культуры

Трагедийность, парадоксальность, гениальность – наиболее частые эпитеты из работ о Сократе, коих накопилось немало в истории философской мысли. Невероятно и до конца необъяснимо появление этого бродячего чудака, не оставившего после себя ни единой строки, но признанного, по словам Гегеля, «великим поворотным пунктом истории» [5, с.84]. Мамардашвили называет его «счастливым и нас осчастливившим философом» [8, с.33].

Мировая культура черпает знания о Сократе из работ его учеников Ксенофонта и Платона. Последний посвятил почти полвека своего творчества работам об учителе, перевернувшем его мировоззрение. Работы Ксенофонта, «человека, не очень щедро одаренного интеллектом и в целом склонного придерживаться традиционных взглядов» [12, с.90] цитируют нечасто. Б. Рассел иронично замечает по этому поводу, что «пересказ глупым человеком того, что говорит умный, никогда не бывает правильным, потому что он бессознательно превращает то, что он слышит, в то, что он может понять. Я предпочел бы, – пишет философ, – чтобы мои слова передавал мой злейший враг среди философов, чем друг, несведущий в философии» [там же, с.91]. Платон же, будучи талантливым писателем, возможно, не стремился к строго реалистичному повествованию, не исключено и то, что он использовал образ Сократа для изъявления своей философии. Несмотря на противоречивость оценок работ о Сократе, громадное множество историков во всем мире полагают, что именно в платоновских диалогах Сократ явился реальным персонажем своей исторической эпохи.

В историко-биографических работах типичны описания Сократа как человека, «ни в наружности, ни в поведении которого не было ровно ничего аристократического. Он был лыс, приземист, со своей прославленной шишкой на лбу, с приплюснутым носом и толстыми губами, с глазами навыкате. Его часто видели босиком на базарах и площадях. Одежда у него была одна и та же зимой и летом и, как передают, хуже, чем у рабов. Специальности у него не было никакой, и трудно было сказать, чем он собственно занимался … Впрочем, одно его занятие действительно можно считать своего рода профессией. Оно заключалось в том, что он постоянно задавал всем какие-нибудь вопросы, добродушные, но одновременно каверзные» [9, c.15- 16]. Главной заслугой Сократа большинство историков считают предложенный им метод диалектики, который действительно предполагал особую манеру ведения беседы. А.Ф. Лосев, в определенной степени ограничивая заслуги Сократа введением метода, пишет, что «индуктивно-дефиниторный метод и был той философской новостью, которую и провозглашал Сократ» [там же, c.19]. Однако так считают не все историки античности [3], [12], [13] и др.