Министерство экономического развития и торговли

Российской Федерации

Государственный университет - Высшая школа экономики

Факультет Философский

«Индийская философия древности и средневековья»

Учебно-методический комплекс

для специальности 520400 «Философия»

подготовки бакалавра

Автор к.филос.н., доцент Канаева Н. А.

[email protected]

Рекомендована секцией УМС Одобрена на заседании кафедры

_____________________________ ________________________________

Председатель Зав. кафедрой

_____________________________ ________________________________

«_____» __________________ 2008 г. «____»_______________ 2008 г.

Утверждена УС факультета

_________________________________

Ученый секретарь

_________________________________

« ____» ___________________2008 г.

Москва - 2008

Индийская философия древности и средневековья. Учебно-методический комплекс / Сост. кандидат философских наук, доцент Канаева Н. А. — М.: ГУ-ВШЭ, 2008. — с. 49.

Учебно-методический комплекс предназначен для студентов, обучающихся по специальности «Философия»(520400). Комплекс содержит организационно-методические указания для студентов и преподавателей, распределение бюджета учебного времени, программу дисциплины, планы семинарских и практических занятий, методические рекомендации по изучению дисциплины, темы эссе с методическими рекомендациями по их исполнению, тестовые задания, вопросы для подготовки к зачету, а также перечень рекомендованной для изучения литературы.

Ответственный редактор:

ОГЛАВЛЕНИЕ

1. ВВЕДЕНИЕ 4

2. Организационно-методические указания 4

3. ТЕМАТИЧЕСКИЙ ПЛАН СПЕЦКУРСА 6

4. Содержание разделов и тем 7

программы СПЕЦкурса «ИНДИЙСКАЯ Философия ДРЕВНОСТИ И СРЕДНЕВЕКОВЬЯ» 7

Тема 1. Дофилософия и предфилософия в Индии 7

Тема 2. Эпохи первых философов и первых школ 8

Тема 3. Учение чарваков-локаятиков 9

Тема 4. Философия джайнизма 10

Тема 5. Буддийская философия 11

Тема 6. Философия вайшешики и ньяи 12

Тема 7. Системы санкхья и йога 14

Тема 8. Системы миманса и веданта 14

5. ПЛАНЫ СЕМИНАРСКИХ И ПРАКТИЧЕСКИХ ЗАНЯТИЙ 16

План семинарского занятия 16

по теме 1: «Дофилософия и предфилософия Индии» 16

План семинарского занятия 18

по теме 2: «Эпохи первых философов и первых школ» и 18

по теме 3: «Учение чарваков-локаятиков» 18

План практического занятия 19

по теме 4: «Философия джайнизма» 19

План практического занятия 20

по теме 5: «Буддийская философия» 20

План семинарского занятия 23

по теме 6: «Философия вайшешики и ньяи» 23

План семинарского занятия 24

по теме 7: «Системы санкхья и йога» 24

План семинарского занятия 25

по теме 8: «Системы миманса и веданта» 25

6. МЕТОДИЧЕСКИЕ РЕКОМЕНДАЦИИ 26

7. РЕКОМЕНДАЦИИ К ИЗУЧЕНИЮ 37

ПРОБЛЕМНО-ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ЧАСТИ КУРСА 37

8. ПРИМЕРНЫЕ ТЕМЫ ЭССЕ 37

9. Методические рекомендации по 38

подготовке ЭССЕ 38

10. ТЕСТОВЫЕ ЗАДАНИЯ 39

ПО СПЕЦКУРСУ «ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 39

ДРЕВНОСТИ И СРЕДНЕВЕКОВЬЯ» 39

11. КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ ПО СПЕЦКУРСУ «ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 41

ДРЕВНОСТИ И СРЕДНЕВЕКОВЬЯ» 41

12. УЧЕБНО-МЕТОДИЧЕСКОЕ ОБЕСПЕЧЕНИЕ ПО СПЕЦКУРСУ «ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 42

ДРЕВНОСТИ И СРЕДНЕВЕКОВЬЯ» 42

13. УКАЗАТЕЛЬ ОСНОВНЫХ ТЕРМИНОВ 48

1. ВВЕДЕНИЕ

Философия, как известно, возникла в трех культурных центрах — в Древней Греции, Индии и Китае — примерно в одно и то же время (в первой половине I тысячелетия до н.э.), но каждая из философских традиций оказалась не похожей на остальные. Почему? Потому что философия — не просто знание, а знание о «жизненном мире» человека, таком, каким он открывается человеку, о разнообразных формах отношений человека к миру и другим людям, а миры трех древних цивилизаций были разными. Являясь самосознанием и духовной основой индийской культуры, индийская философия получила от нее самобытный характер и способствовала формированию в Индии собственной системы жизненных ценностей. Эти выверенные тысячелетиями ценности способны, по мнению многих современных философов, скорректировать ориентиры зашедшей в тупик западной техногенной цивилизации (см., например, сборник: Modern India and the West. A Study of the Interaction of their Civilizations. — London — New York — Toronto, 1968. P. 93).

Процессы глобализации, отмеченные сегодня в экономике, политике, коммуникациях, культуре и т.п., делают пространство сосуществования различных культур более тесным и более напряженным. Строить позитивные отношения с иными культурами можно только на основе хороших знаний о них, в первую очередь, знаний об их фундаментальных принципах, которые рефлексируются именно в философии. Обе названные причины делают знакомство с индийской философией занятием не только интересным, но и чрезвычайно полезным.

Сегодня изучать индийскую философию гораздо легче, чем 30 лет назад, поскольку последнее десятилетие ХХ в. и начало ХХI в. для отечественной индологии были чрезвычайно плодотворными: опубликованы переводы на русский многих базовых философских текстов, появился ряд фундаментальных исследований по главным системам (даршанам). Доступная текстологическая база дает возможность достичь главной цели курса: адекватно представить отличную от западноевропейской философскую традицию и через сопоставление двух традиций лучше понять специфику философского знания и его роль в формировании универсалий культуры.

Ее достижению служат основные задачи курса:

- приобретение навыков чтения индийских философских текстов в переводах;

- достижение понимания их проблематики в контексте индийской культуры;

- получение навыков компаративного исследования.

2. Организационно-методические указания

Спецкурс «Индийская философия древности и средневековья» читается на протяжении одного модуля. Большая часть предусмотренных Учебным планом часов аудиторных занятий отводится на лекции (46), материал которых закрепляется и углубляется на практических и семинарских занятиях (22 часа). На самостоятельную подготовку к занятиям (в том числе, итоговому) отводится 40 часов.

Студентам рекомендуется готовиться к лекциям. Такая подготовка включает, прежде всего, повторение предыдущего материала; кроме того, весьма полезно перед предстоящей лекцией ознакомиться с основными вопросами ее темы по учебной и справочной литературе.

Подготовка к семинарам (практическим занятиям) включает:

- самостоятельное изучение рекомендуемой литературы (сначала – учебников, затем – переводов индийских первоисточников) и краткое конспектирование основных их положений;

- определение своего представления обсуждаемых вопросов;

- составление логически последовательного плана выступления по обсуждаемым вопросам.

Самостоятельное изучение литературных источников с необходимостью предполагает использование различных видов записи. Это методическое требование основано на данных педагогики и психологии, согласно которым активное запоминание и усвоение полученной словесной информации достигается тогда, когда подкрепляется операцией записывания. Без этого приобретаемые знания не отличаются четкостью, строгостью и определенностью.

Как известно, существуют различные виды записи – планы, выписки, тезисы, конспекты.

Средством глубокого и прочного усвоения изучаемого материала является конспект, т.е. краткое, сжатое, логически упорядоченное изложение содержания книги, статьи, лекции. В отличие от плана (наиболее краткой формы записи, содержащей лишь перечень рассматриваемых вопросов), от тезисов (в утвердительной и сжатой форме излагающих основные положения изучаемого материала), от выписок (дословно воспроизводящих отдельные наиболее важные идеи, обобщения, факты), конспект содержит логическую последовательность основных идей, их обоснований и выводов, фиксирует направления рассуждений автора источника, логические переходы в них. Преподавателю конспект студента показывает степень умения последнего извлекать из текста философское содержание и уровень его понимания текста.

При изучении индийской философии необходимо читать и конспектировать не только учебники и исследовательскую литературу, но и первоисточники. Выступления на семинарских и практических занятиях, эссе делаются именно на материале первоисточников.Структуру конспекта целесообразно выстраивать из следующих «блоков», представляющих собой ответы на такие вопросы:

- Какую философскую проблему рассматривает (ставит, анализирует, пытается решить) автор текста? Что является его главным тезисом?

- Какие аспекты этой проблемы (или круг вопросов) оказываются в центре его внимания? Делится ли главный тезис на несколько частных?

- Какую позицию отстаивает автор (указывает ли он на другие позиции и ведет ли он с ними полемику?) и каким образом он обосновывает свою точку зрения?

- Какие аргументы использует автор для обоснования своего тезиса и каким выводам он приходит?

Наиболее корректным способом выражения мыслей автора является их цитирование, но с сокращениями, не искажающими их суть. Поэтому необходимо опускать все лишнее и несущественное. Опущенные из текста слова, как правило, заменяются отточиями.

Конспект не требует внутренней связанной структуры изложения и может быть выстроен из отдельных фрагментов, фиксирующих основные положения автора статьи. Можно ограничиться рубриками: «Проблема» «Тезис», «Аспекты (частные тезисы)», «Позиция автора», «Основные аргументы», «Выводы», «Собственная оценка материала».

Конспект должен состоять из слов автора статьи, а не из слов конспектирующего. Последний может включить в свою работу еще одну рубрику «Мой комментарий», чтобы дать свою оценку прочитанному.

Формой отчетности по спецкурсу является зачет с рейтинговой оценкой. Допуском к зачету считается выполнение эссе объемом 3-4 тыс. знаков по самостоятельно выбранному переводу на русский язык индийскому философскому первоисточнику.

Рейтинговая оценка по учебной дисциплине складывается из оценок следующих элементов: 1. Посещаемость занятий; 2. Работа на практических занятиях (доклады, обсуждения); 3. Домашнее эссе на основе одного индийского философского текста по выбору (3-4 тыс. знаков); 4. Ответ по билетам.

3. ТЕМАТИЧЕСКИЙ ПЛАН СПЕЦКУРСА

№	Название темы	Всего часов по дисциплине	Аудиторные часы		Самостоя-тельная работа
			Лекции	Сем. и практ. занятия
1.	Дофилософия и предфилософия Индии		4	2	2
2.	Эпохи первых философов и первых школ		4	2	4
3.	Учение чарваков-локаятиков		4	2	2
4.	Философия джайнизма		6	3	6
5.	Буддийская философия		6	3	6
6.	Философия вайшешики и ньяи		7	3	6
7.	Системы санкхья и йога		7	3	6
8.	Системы миманса и веданта		8	4	8
	Итого:	108	46	22	40

4. Содержание разделов и тем

программы СПЕЦкурса «ИНДИЙСКАЯ Философия ДРЕВНОСТИ И СРЕДНЕВЕКОВЬЯ»

Тема 1. Дофилософия и предфилософия в Индии

Проблема наличия философии в Индии. Различия смыслов терминов философия и даршана. История изучения индийской философии в Европе. Обзор источников по индийской философии.

Особенности историко-культурного контекста, подготовившие появление философской мысли в Индии: арийское завоевание Индии; более раннее по сравнению с Древней Грецией и Китаем появление теоретического мышления, опережающего появление философии; доминирование религии и жреческого сословия в древнеиндийском обществе, определившее проблемное поле для исканий индийских мудрецов, «интравертивность» (направленность на внутренний мир человека) индийской философской мысли, ее внеисторичность, включение в число специфически индийских методов философского познания йогической практики.

Периоды истории зарождения и развития индийской философии:

1. Период дофилософии – сер. II тыс. до н. э. – VIII в. до н. э.;
2. Период предфилософии – VII – VI вв. до н. э.;
3. Период первых философов (шраманский) – V в. до н. э.;
4. Период первых философских школ – IV в. до н. э. – II в. н. э.;
5. Период систематизации философии в сутрах - II - IV вв.;
6. Период развитых традиционных систем философии – IV-XVIII вв.;
7. Период индийского Возрождения и Просвещения – ХIХ в. - 1-я треть ХХ в.
8. Современная индийская философия – с 1925 г. по настоящее время.

Краткая характеристика периодов.

Смысл термина «веды» и структура комплекса ведической литературы. Шрути и смрити. Характеристика самхит, брахман, араньяк и упанишад. Ведийское мифологическое мировоззрение и зарождение философских идей в ведической литературе. Содержание категорий cam (бытие, сущее) и асат (небытие, несущее); Атман и Брахман; знание, речь и др. Учение о карме, сансаре и мокше.

Формирование основ теоретического мышления в предфилософский период усилиями жрецов-брахманов, специализирующихся в знании ритуалов и ведении публичных диспутов. Главные методы теоретического мышления: диалектика («критическое рассмотрение суждений») и аналитика («классификация понятий»). Литература сутр: кальпасутры (истолкование ритуалов), шраутасутры (истолкование священного писания), грихьясутры (своды домашних обрядов), дхармасутры («законы»), шульбасутры, или шульвасутры (ритуаловедческие тексты, содержащие начатки геометрии). Пураническая (псевдоисторическая) литература.

Жреческие школы и диспуты их представителей-эрудитов как неотъемлемая часть индийской культуры. Роль лингвистики (вьякарана) как одной из первых оформленных научных теорий и идеала науки вообще (для сравнения — в Западной Европе идеалом научности была математика).

Выделение внутри совокупного знания о ритуальной практике различных дисциплин (видья). Роль в подготовке появления философии искусства ведения спора (ваковакья), этимологии (нирукта) и фонетики (шикша).

Предфилософия в «Махабхарате» и «Рамаяне»: концепции варна-ашрама-дхармы; учение о гунах и пракрити. Философские тексты «Махабхараты»: Бгахавадгита и Мокшадхарма.

Тема 2. Эпохи первых философов и первых школ

Шраманский период. Культурный контекст эпохи: создание крупных государственных образований и городской цивилизации, царское покровительство дискуссиям интеллектуалов, эволюция теоретических дисциплин; оппозиция брахманских и антибрахманских мировоззренческих позиций и консолидация носителей брахманской идеологии как причины появления философии в Индии.

Источники изучения шраманского периода: каноны адживиков, джайнов и буддистов. Духовные деятели нового типа: тапасины и паривраджаки (Сабхия, Ясадатта, Поттхапада, Ваччхаготта, Уггахамана, Джамбукхадака), адживики (Пурана Кассапа, Пакудха Каччаяна, Аджита Кесакамбали, Макхали Госала, Санджая Белаттхипутта), джайны (основатель джайнизма Нигантха Натапутта), буддисты (Сиддхартха Гаутама). Брахманы-локаятики. Брахманы-догматики (этерналисты-протосанкхьяики, полуэтерналисты, полуфинитисты и окказионалисты). Брахманы-скептики — «скользкие угри». Алара (санскр. — Арада) Калама как представитель доклассической санкхьи (у него учился будущий Будда) и Магандия — старший современник Будды.

Содержание дискуссий первых философов: вечность мира и Атмана, конечность мира в пространстве, отношения души и тела, возможность жизни после смерти, возможность самообусловленности мира и Атмана, вечность переживаний радости и страдания и т. п. Роль этих дискуссий в подготовке появления шести главных систем (даршан) ортодоксальной философии.

Источники изучения периода первых философских школ: «Нирукта» Яски, «Брихаддэвата» (Шаунаки), «Восьмикнижье» Панини (IV в. до н. э.), «Махабхашья» Патанджали (II в до н. э.), «Артхашастра» Каутильи, «История буддизма» Будона (XIV в.), «История буддизма в Индии» (XVI в.) и др. Проблема определения философии. Роль философии и философов в государстве. Деление философских школ на астика (признающие авторитет вед) и настика (не признающие авторитет вед). Примеры дискуссий философов в «Махабхарате» и «Рамаяне», обсуждение концепций структуры индивида и трех гун. Использование в философских дискуссиях метода тетралеммы. Синкретическая санкхья-йога. Локаята. Миманса-веданта. Вайшешика. Ньяя. Школа грамматистов (Панини, Патанджали) и ее роль в развитии философии

Тема 3. Учение чарваков-локаятиков

Смысл термина даршана и принципы организации знания в даршанах: деление по темам дискуссии (адхикарана), сохранение диалогической формы изложения материала. Компендиумы категорий (санграха) — «Таттвасанграха» буддиста Шантаракшиты (VIII в.) и «Сарвадаршанасанграха» ведантиста Мадхвы (XIII в.) как источники изучения системы чарваков-локаятиков.

Смысл терминов локаята и чарвака, отождествление чарваков и локаятиков. Представители системы чарвака-локаята: Брихаспати Лаукья (основатель локаяты), Чарвака (основатель чарваки), Джаяраши (ок. 650), Авиддхакарна (ок. 820), Пурандара (до IX в.). Учение о четырех физических первоэлементах (бхутах): земле, воде, огне и воздухе. Объяснение происхождение живого из неживых элементов. Отрицание жизни души после смерти тела. Критика религии.

Взгляды на познание: признание чувственного восприятия (пратьякша) в качестве единственного источника достоверного знания. Полемика с представителями других философских систем по вопросу о количестве и механизме действия источников достоверного знания (праман) на материале «Таттвасанграхи» Шантаракшиты.

Тема 4. Философия джайнизма

Происхождение и источники изучения джайнизма. Биография Джины Махавиры. Особенности джайнизма как религии «без Бога». Джайнская мифология. Тиртханкары. Ученики Махавиры Судхарман и Индрабхути. Раскол джайнской общины на шветамбаров и дигамбаров. Каноны шветамбаров и дигамбаров. Источники изучения джайнской философии: сочинения Кундакунды (I в.), «Таттвартха-адхигама-сутра» Умасвати (I—II вв.) и комментарии на нее: «Ньяяаватаравиврити» Сиддхасены Дивакары (IV —V вв.), «Дипика» Сиддхасены Гани (между VI—IX вв.); сочинения Акаланки (VIII в.), «Шаддаршана-самуччая» Харибхадры (VIII—IX вв.), «Сьяд-вада-манджари» Маллисены (XIII в.) и «Тарка-рахасья-дипика» Гунаратны (XV в.).

Основные догматы джайнизма: «три драгоценности» и «пять великих обетов». Четыре принципа джайнской философии: двойственность дживы и пудгалы, необходимость совершенствоваться, необходимость контроля над материальной оболочкой, достижимость освобождения от кармы. Обязанности мирян и их образ жизни. Жизнь монахов-джайнов. Джайнская космология и пантеон.

Онтология джайнизма. Учение о субстанциях: живая и неживая субстанции, виды неживых субстанций: пудгала (вещество, или «то, что поддается соединению и разъединению»), дхарма (условие движения, структурности) и адхарма (условие покоя, стабильности), акаша (пространство), кала (время). Дуализм джайнов. Атомистическая теория джайнов и ее особенности.

Джайнское истолкование кармы, сансары и мокши. Система из семи этико-космогонических категорий, используемая для объяснения мирового процесса: джива, аджива, асрава (притекание кармы), бандха (связь дживы с кармой), самвара (остановка притекания кармы), нирджара (уничтожение кармы) и мокша. Представление о пяти видах тел джив («пищевом», «огненном», «кармическом» - присущем обычным существам, «изменчивом» - присущем богам, «выделяемом» - эманируемом аскетами ) и аурах.

Учение джайнов об обычных и «необычных» источниках познания, о трех праманах (пратьякша, анумана, шабда), об относительности обычного познания (сьяд-вада) и множественности точек зрения (анеканта-вада). Десятичленный силлогизм (даша-аваява-вакья) джайнов и семичастный паралогизм (саптабханга).

Тема 5. Буддийская философия

Возникновение буддизма. Жизнеописания Будды. Отличия Будды от Бога христианства и ислама. Причины разделения сангхи на школы и направления: 1) воздержание Будды от категорических суждений по метафизическим вопросам; 2) приоритет Дхармы относительно слов учителя; 3) географическая и языковая разобщенность его последователей и отсутствие единого центра; 4) почти пятивековое существование буддийского канона в устной форме на множестве языков и диалектов; 5) высокая степень адаптивности к этническим условиям, ассимиляция им местных культурных традиций и культов; 6) появление нового типа буддийских монахов-схоластов, живущих в монастырях; 7) социальная неоднородность сангхи; 8) учет запросов мирян; 9) борьба за влияние между большими монастырскими центрами.

Три основных направления в буддизме: тхеравада (хинаяна), махаяна и ваджраяна, различия между ними. Буддийские школы вайбхашиков, саутрантиков, сарвастивадинов, мадхьямиков и йогачаров.

Источники изучения буддизма. Палийский канон тхеравадинов. Абхидхармическая и праджняпарамитская литература. Сочинения мадхьямика Нагарджуны (ок. 150—250), «Абхидхармакоша» Васубандху (V в.), труды Дигнаги (VI в.), «Ньяя-бинду» Дхармакирти (VII в.), сочинения тантрика Индрабхути (ок. 717), «Ньяя-бинду-тика» Дхармоттары (IX в.). Буддологическая литература на русском языке: переводы первоисточников и исследования.

Основные категории буддийской онтологии и сотериологии. «Перевернутые» отношения между философией и дофилософией в буддизме. Представления о Будде: Будда как проявление татхаты (буддовости); как обладатель трех тел (трикая); как один из мириад будд; будда Майтрея. Этические идеалы буддизма: архат и бодхисаттва.

Четыре благородные истины: 1) жизнь — это страдание (духкхам); 2) страдание имеет причину (самудаях); причиной является наша привязанность к жизни (тришна); 3) возможно прекращение страдания (ниродхах) — это избавление от жажды жизни; 4) есть путь к спасению (маргах); он восьмеричен.

Отрицание духовной и телесной субстанций (найратмья-вада), учение о дхармах как психофизических элементах, вспыхивающих на один момент (кшаника-вада). Различные классификации дхарм по «Абхидхармакоше».

Различия в концепции дхарм в школах вайбхашиков, саутрантиков, мадхьямиков и йогачаров. Механизм порождения картин реальности вспышками дхарм. Три уровня реальности, по «Абхидхармакоше» Васубандху: чувственный мир (кама-лока), мир форм (рупа-лока) и мир не-форм (арупа-лока).

Буддийская концепция освобождения как достижения нирваны. Различия в концепциях нирваны у разных школ хинаяны и махаяны. Двенадцатичленная формула «колеса жизни» (бхавачакра), содержащая последовательность 12 звеньев (нидан) - факторов, обусловливающих бытие индивида и его привязанность к сансаре: незнание (авидья), содеянное (санскара), сознание (виджняна), нечувственные и чувственные элементы (нама-рупа), способности восприятия (шадаятана), соприкосновение (спарша), ощущение (ведана), желание (таньха, тришна), стремление к жизни (упадана), жизнь (бхава), новое рождение (джати), старость и смерть (джара-марана).

Буддийская эпистемология и логика. Разделение реальности на два уровня: высшую (парамартха-сат) и низшую (самвритти-сат); признание соответствующих им двух видов истины: низшей (самвритти-сатья) и высшей (парамартха-сатья). Учение о праманах как инструментах постижения чувственной реальности. Восприятие и вывод. Механизм восприятия чувственных объектов. Концепция получения рационального знания посредством вывода. Разделение вывода на «для себя» и «для другого», правило трехаспектности среднего термина. Апоха-вада как учение об относительном или отрицательном значении слов.

Тема 6. Философия вайшешики и ньяи

Три периода в истории вайшешики: 1) рубеж VI/V вв. до н. э. –VI в. н. э. – период формирования даршаны и ее кодификации в «Вайшешика-сутрах» Канады; 2) VI - X вв. – период развития философии вайшешики Прашастападой и его последователями; 3) X-XIII вв. – период синкретической ньяя-вайшешики. Личность основателя вайшешики Канады. Базовый текст системы «Вайшешика-сутры» Канады и комментарии к ним: «Вритти» Чандрананды (VIII—IX вв.), «Канада-сутра-нибандха» и «Вайшешика-сутравакья» Вадиндры (1175—1225), а также «Упаскара» и «Канада-рахасья» Шанкарамишры (XV в.). Разработка теории вайшешики в «Падартха-дхарма-санграхе» Прашастапады. Комментарии на сочинение Прашастапады: «Вьомавати» Вьомашивы, или Вьомашекхары (900—960), «Ньяякандали» Шридхары (950—1000), «Киранавали» Удаяны (1025—1100) и «Лилавати» Шриватсы (1000—1050).

Поздние комментарии на Вайшешика-сутры: «Канада-рахасья» Чандраканты (конец XV в.), «Бхашья» Девадатты (1889), «Тарканатха» Бхаттачарьи (1906).

Дхарма как главная цель философствования. Учение о категориях (падартха): субстанция (дравья), качество (гуна), действие (карма), общее (саманья) и особенное (вишеша), присущность (самавая), небытие (абхава). Девять субстанций (дравья): земля (притхиви), вода (апах), огонь (теджас), воздух (вайур), эфир (акаша), время (кала), пространство (диг), душа, Я (атман), ум (манас). Качества: 1) цвет (рупа), 2) вкус (раса), 3) запах (гандха), 4) осязаемость (спарша), 5) число (санкхья), 6) протяжение или количество (паримана), 7) индивидуальность или раздельность (притхактва), 8) соединение (санйога), 9) разделение (вийога), 10) предшествование (паратва), 11) следование (апаратва), 12) сознание (буддхи), 13) удовольствие (сукха), 14) страдание (духкха), 15) желание (иччха), 16) отвращение (адвеша), 17) воля (праятна), 18) тяжесть (гурутва), 19) (драватва), 20) вязкость (снеха), 21) добродетель (дхарма), 22) порок (адхарма), 23) звук (шабда), 24) самскара (способность).

Три вида субстанциальных производных: тела (шарира), органы чувств (индрия) и объекты (вишая); их виды. Концепция неутробного рождения (джанмадухкха) богов и риши, водных существ (в царстве Варуны), огненных существ (в царстве Сурьи) и воздушных существ (в царстве Марутов).

Особенности атомизма вайшешиков - характеристика атомов как: 1) беспричинных, но являющихся причинами физического мира; 2) вечных; 3) являющихся пределом деления целого на части; 4) не имеющих частей; 5) не имеющих внутренней и наружной сторон; 6) являющихся также единицей меры (паримана); 7) обладающих сферической формой (паримандала); 8) являющихся минимумом субстанции; 9) пассивных, приводимых в движение адриштами; 10) обладающих индивидуализирующими особенностями; 11) не воспринимаемых органами чувств; 12) воспринимаемых с помощью сверхъестественных способностей йогинами; 13) всегда находящихся в соединении с эфиром; 14) не обладающих великостью, которая служит причиной величины макрообъектов.

Космогония. Функции кармы, сансары и мокши в едином космогоническом процессе. Учение об атмане (душе) и манасе (уме).

Логические категории: общее, особенное, присущность. Теория познания. Учение о четырех праманах: восприятии (пратьякша), выводе (лаингика), памяти (смрити) и интуитивном познании (аршаджняна).

Система ньяя и ее связь с вайшешикой. «Ньяя-сутры» Готамы и ньяя-даршана. Четыре периода в истории ньяи. Навья-ньяя как последний период. Личность Гангеши и его вклад в развитие логической теории ньяи. Источники для изучения философии ньяи: «Ньяя-сутры» Готамы-Акшапады (II-III вв.), «Ньяя-манджари» Джаянты Бхатты (IX в.), «Таттва-чинтамани» Гангеши (XIII в.), «Тарка-санграха» и «Тарка-дипика» Аннамбхатты (XVII в.).

Теория познания как основной раздел философии ньяи. 16 категорий ньяи: 1) источники достоверно познания (прамана), 2) объекты достоверного знания (прамейя), 3) сомнение (саншая), 4) цель (прайоджана), 5) пример (дриштанта),
6) догмат, или доктрина (сиддханта), 7) члены силлогизма (аваява), 8) опровержение (тарка), 9) удостоверение в истинности (нирная), 10) дискуссия (вада), 11) пререкания (джалпа), 12) придирки (витанда), 13) ошибки в основании вывода (хетвабхаса), 14) увертки (чхала), 15) ошибочные аргументы (джати), 16) ошибки при проведении аргументации (ниграхастхана). Дополнение их категориями вайшешиков: 1) субстанция, 2) качество, 3) действие, 4) общее, 5) особенное, 6) присущность, 7) отсутствие.

Ньяя о познаваемости мира. Достоверное и недостоверное познание. Формы недостоверного познания. Праманы: восприятие, вывод, сравнение, свидетельство авторитета. Пятичленный силлогизм найяиков. Специфика индийской логической теории. Вьяпти (отношение проникновения) как главное логическое отношение. Значение философии ньяя в истории индийской философии.

Тема 7. Системы санкхья и йога

История системы санкхья, шесть периодов: 1) учительский период (V в. до н. э. — I в. н.э.); 2) период школ (I—V вв.); 3) период систематизации и канонизации (начало V в.—VII в.); 4) период комментариев (VII—X вв.); 5) период упадка (X—XIV вв.); 6) период «новой» санкхьи (XIV—XVI в.).

Источники изучения философии санкхья: «Санкхья-карика» Ишваракришны (V в.) и комментарии на нее «Санкхья-карика-бхашья» Гаудапады (VII в.), «Юктидипика» (VII в.), «Джаямангала» Шанкарачарьи (VII—VIII вв.), «Таттва-каумуди» Вачаспати Мишры (IX в.), сочинение Нараяны Тиртхи «Санкхья-чандрика» (ок. XIV в.), «Таттва-самаса» (XIV или XVI вв.), Санкхья-сутры, приписываемые Капиле (XIV в.). Работы западных и российских индологов о санкхье.

Учение о материи (пракрити, прадхана) и духе (Пуруше). Саткарья-вада как учение об отношении мира и материи. Концепция развития; гуны саттва, раджас и тамас как определяющие силы развития. Учение о тонком (линга-шарира) и плотном (стхула-шарира) телах. Учение об освобождении. Теория познания санкхьяиков.

«Йога-сутры» Патанджали (III в. до н. э.) и йога-даршана. Базовый комментарий «Вьяса-бхашья» (IV в.) и развитие в нем философии йоги. Информация о йоге в эпосе. Взаимосвязь санкхьи и йоги, принципиальные различия между ними. Зарубежные и российские исследования по классической йоге.

Основные категории классической йоги. Психология йоги, учение о модификациях ума (читта-вритти) и об основных ступенях духовной жизни (читта-бхуми). Освобождение в интерпретации йоги. Категория Ишвары. Интерпретация праман. Восьмеричный путь йоги: 1) обуздание (яма), 2) соблюдение правил (нияма), 3) положения тела (асана), 4) регуляция дыхания (пранаяма), 5) отключение чувств (пратьяхара), 6) концентрация внимания (дхарана), 7) медитация (дхьяна), 8) транс (самадхи).

Способности, приобретаемые йогином в санъяме. Роль йогической практики в других религиозно-философских системах Индии. Йога сегодня — хатхайога и кундалини йога.

Тема 8. Системы миманса и веданта

История пурва-мимансы, или Брахма-мимансы. Раскол на школы Бхатты и Прабхакары в VI—VII вв. Источники изучения этой системы. «Миманса-сутры», или «Джаймини-сутры» (между 25 г. и IV в. н. э.) и комментарии на них. Обоснование авторитета вед посредством концепции «вечных звуков речи». Роль ритуала. Учение о самодостоверности познания и видах авторитетных свидетельств, являющихся средствами для достижения знания. Другие праманы. Полемика с эпистемологией махаяны. Восемь категорий Прабхакары: субстанция (дравья), качество (гуна), действие (карма), всеобщность (саманья), присущнось (самавая, паратантрата), сила (шакти), подобие (садришья) и число (санкхья).

Восемь категорий Кумарилы: бытие (бхава) и небытие (абхава); виды бытия – субстанции, качества, действие и всеобщность; виды небытия – предшествующее, последующее, абсолютное и взаимное. Учение о душе, карме и мокше. Теология мимансы.

Уттара-миманса, ее история. Тройственная основа (прастхана-трайя) веданты: упанишады, Бхагавадгита и «Брахма-сутры» Бадараяны (примерно между II в. до н. э. и II в. н. э.). Три этапа эволюции веданты. Первые учителя веданты: Упаварша, Танка, Бхартрипрапанча и Дравида (даты жизни не известны), Бхартрихари (VII вв.). Попытка систематизации упанишад у Бадараяны. Истолкование отношений Брахмана и мира.

Система адвайта-веданты Шанкары (VII — нач. VIIIвв.). Комментарии Шанкары на «Брахма-сутры», упанишады и Бхагавадгиту. Поэмы «Вивекачудамани» и «Атмабодха». Иллюзионизм Шанкары. Учение о высшем и низшем знании. Ниргуна Брахман как объект высшего знания. Концепция майи и учение об иллюзорном возникновении мира (брахма-виварта-вада). Отношения брахмана и индивидуальной души. Путь знания (джняна-марга) как основа этики Шанкары. Другие представители адвайты: учитель Шанкары Гаудапада, ученики первого Падмапада, Сурешвара (VIII в.), Манданамишра и Вачаспатимишра (VIII-ХI вв.).

Вишишта-адвайта Рамануджи (ХII в.). Его сочинения «Шрибхашья» (комментарий на «Брахма-сутры»), «Ведантадипа» и «Ведантасара». Критика им майя-вады Шанкары и его семь аргументов «против». Учение о тождестве и различии как центральный пункт его учения. Доктрина соотношения трех сущностей (таттва): Бога (Ишвары), духовного (чит) и материального (ачит). Этическое завершение системы - бхакти-йога (йога любви к Богу). Рамануджа как один из идейных предшественников движения бхакти.

Двайта-веданта Мадхвы (1238-1317). Систематизация философских взглядов Мадхвы в «Мадхва-бхашье», комментарии к «Брахма-сутрам», толкованиях к вышеупомянутому комментарию «Анувьякхьяна» и в трактате «Таттвасамкхьяна» (перечисление сущностей). Учение о совечности Бога, души и материи; Бог как действующая нематериальная причина мира. Учение Мадхвы о душах. Иерархия Богов у Мадхвы.

Продолжение традиции веданты в современном мире неоведантистами. Наиболее известные представители неоведанты: Рам Мохан Рай (1772—1833), Даянанда (1824—1883), Рамакришна (1836—1886), Свами Вивекананда (1863—1902), Балгангадхар Тилак (1856—1920), Мохандас Карамчанд Ганди (1869—1948) и Ауробиндо Гхош (1872—1950), выступившие как реформаторы и просветители. Их попытка использовать философию неоведанты для решения политических задач.

5. ПЛАНЫ СЕМИНАРСКИХ И ПРАКТИЧЕСКИХ ЗАНЯТИЙ

План семинарского занятия

по теме 1: «Дофилософия и предфилософия Индии»

Учебные вопросы:

1. Периодизация истории зарождения и развития индийской философии.
2. Структура комплекса ведической литературы.
3. Дофилософия в ведических текстах.
4. Предфилософские идеи упанишад.

Литература

Источники

АМФ 1.1. С.69—180.

АВ. Страницы по выбору.

Брихадараньяка-упанишада // Упанишады 2000. С. 11-237.

Бхагавадгита 1994. Книга о Бхишме (отдел «Бхагавадгита», кн. VI, гл. 13-24).

Бхагавадгита 1999.

Ви-Пур 1995.

Древнеиндийская философия 1963; 1972.

Дхармашастра 1998.

Законы Ману 1960.

Ригведа 1999. С.235-236, 286.

Чхандогья-упанишада // Упанишады 2000. С.242-464.

Шветашватара-упанишада. Ч 1 и 4. Бхагавадгита. Гл. 2 // ВФ 1997. C. 115—130.

Базовый учебник

Канаева 2008. Тема 1.

Дополнительная литература

Бонгард-Левин 1980.

Бонгард-Левин, Ильин.

Бэшем 2000.

ДИ 1999.

ИВФ 1998. С. 3—20.

Канаева 2004. С. 196-199.

Канаева 2000. С. 13-25.

Костюченко 1983. С. 17—84.

Лукьянов 1992.

Лысенко 2000. С.146-166.

Маламуд 2005.

Мезенцева 2000-2001. С. 113-114.

Петрова 2004. С.120-133.

Пименов 1998. С. 7—143.

Радхакришнан 1993. Т. 1. С. 49-289.

Семенцов 1985.

Семенцов 1981.

Степанянц 1997. С.4—87.

Степанянц М.Т. Опыт компаративистского дискурса // Степанянц 2005. С.247-269.

Степанянц М.Т. Поликультурное образование как модератор диалога культур // Степанянц 2005. С.353-366.

Степанянц М.Т. Проблема универсалий в дискурсе философов Востока ХХ века // Степанянц 2005. С.310-324.

Чаттерджи, Датта 1994.

Шохин 2000-2001б.

Шохин 2007. С. 3-59.

Шохин 1997. С. 3—33.

Шохин 2000. С.8-60.

Шохин 2004.

Эрман 1976.

План семинарского занятия

по теме 2: «Эпохи первых философов и первых школ» и

по теме 3: «Учение чарваков-локаятиков»

Учебные вопросы:

1. Причины появления философии в Индии.

2. Типы духовных учителей шраманского периода.

3. Философские концепции адживиков.

4. Формирование первых философских школ.

5. Учение чарваков-локаятиков о бхутах и о познании.

Обязательнаялитература

Источники

АМФ 1.1.

Ашвагхоша 1989.

Брахмаджала-сутта. Саманнапхала-сутта. Поттхапада-сутта // Шохин 1997. С. 213—296.

Бхагавадгита 1994.

ДИФ-НП. Страницы по выбору.

СДС. С. 131—136.

Базовый учебник:

Канаева 2008. Темы 2 и 3.

Дополнительная литература

Аникеев 1965.

Бонгард-Левин 2007.

Бонгард-Левин, Ильин.

БС.

Буддизм 1992.

Бэшем 2000.

ИДС 1996.

ИВФ 1998. С. 21—49.

Лысенко 1994. Гл. 3.

Лысенко, Терентьев, Шохин 1994. С. 146—163, 315—334.

Радхакришнан 1993. Т. 1. С. 227-239.

Романов 1991. Гл. 2.

Чаттерджи, Датта 1994.

Чаттопадхьяя 1961.

Чаттопадхьяя 1981.

Шохин 1994. С. 67—197; 198—213.

Шохин 1997. С. 33-212.

Шохин 2004. С.95-100.

План практического занятия

по теме 4: «Философия джайнизма»

Учебные вопросы:

1. Основные этапы истории джайнизма.

2. Главные учителя и тексты джайнизма.

3. Основные положения джайнизма.

4. Этика джайнизма.

5. Логико-эпистемологическое учение джайнов.

Обязательная литература

Источники

Кундакунда. Правачана-сара. Панчастикая-сара. Нияма-сара. Самая-сара // Железнова 2005. С. 214-299.

«Таттвартха-адхигама-сутра» Умасвати // Степанянц 1997. С. 136—151.

Умасвати. Таттвартха-адхигама-сутра. 1,2, 5, 6, 9, 10-я главы // Железнова 2005. С. 300-308.

Базовый учебник

Канаева 2008. Тема 4.

Дополнительная литература

Аникеева 2004. С. 137-138.

Гусева 1968.

Лысенко, Терентьев, Шохин 1994. С. 313—376.

Радхакришнан 1993. Т. 1. С. 240—289.

Шохин В.К. Джайнизм. Джайнская философия // НФЭ. Т. I. С. 634-637.

Шохин 1997. С. 133—149.

Шохин 2004. С. 100-110.

План практического занятия

по теме 5: «Буддийская философия»

Учебные вопросы:

1. Основные вехи истории буддизма.
2. Личность основоположника буддизма.
3. Буддийский канон.
4. Четыре благородные истины и восьмеричный путь.
5. Логико-эпистемологическое направление в школе йогачара.

Обязательная литература

Источники

Брахмаджала-сутта. Саманна-пхала-сутта. Поттхапада-сутта // Шохин 1997. С. 219—296.

БС.

Васубандху 1990.

Виная-Питака: Магавагга. Дигха-никая: Тевидджа-сутта / Пер. с пали и коммент. В.В. Вертоградовой // ХИДВ.

Дхамма-чакка-паваттана-сутта; Праджня-парамита-хридайя-сутра; Ваджра-ччхедика праджня-парамита-сутра // Андросов 2008. С. 34-60, 81-122.

Нагарджуна. Коренные строфы о Срединности и Толкование «Коренных строф о Срединности» // Андросов 2006. С.209-448.

Нагарджуна. Сутра сердца. Там же. С.505-519.

Нагарджуна. Собрание основоположений Закона («Дхарма-санграха») / Пер. тибетский и русский, коммент. и указатель санскритских слов и выражений В. П. Андросова // Андросов 2000. С.451-608.

Нагарджуна. Шестьдесят строф о доводах разума // Андросов 2006. С.557-570.

Паяси 1990.

ПрС 1869.

СН 2001.

Базовый учебник

Канаева 2008. Тема 5.

Дополнительная литература

Андросов 2001.

Андросов 2000.

Андросов 1990.

Андросов 2006.

Буддизм 1992.

Васильев 18571869.

Васубандху 2000.

Васубандху 1997. С. 151—173.

Введение в буддизм 1999.

КБФ 1999.

Канаева 2002.

Кочетов 1983.

Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко, Терентьев, Шохин 1994.

Лысенко 2003.

Минаев 1887.

Пятигорский 2007.

Радхакришнан 1993. T. I. С. 498—573.

Розенберг 1990.

Торчинов 2006.

Торчинов 1998. С. 179-279.

Чаттерджи, Датта 1994.

Шохин 2004. С. 110-176.

Щербатской 1988.

Щербатской 1995.

План семинарского занятия

по теме 6: «Философия вайшешики и ньяи»

Учебные вопросы:

1. Главные учителя и тексты вайшешики.
2. Онтология вайшешики.
3. Атомизм вайшешики.
4. Основные вехи истории ньяи.
5. Проблематика «Ньяя-сутр» Готамы-Акшапады.

Обязательная литература

Источники

Аннамбхатта 1997. С. 204—209.

НС-НБ 2001. С. 143-190.

Прашастапада 1997. С. 196—204.

Базовый учебник

Канаева 2008. Тема 6.

Дополнительная литература

Аннамбхатта 1989.

Инголлс 1974.

Лысенко В. Г. Концепции универсалий в вайшешике и лингвистической философии Индии// УВК. С. 77-121.

Лысенко 2003.

Лысенко 1986.

Прашастапада 2003.

Прашастапада 2005.

Радхакришнан 1993. Т. 2. С. 153-217.

Чаттерджи, Датта 1994.

Шохин 1994. С. 236—254, 261—270.

Шохин В. К. Индийские категориальные системы и 16 падартх ньяи // УВК 2001. С.58-76.

Шохин 2004. С. 110-176, 199-217.

План семинарского занятия

по теме 7: «Системы санкхья и йога»

Учебные вопросы:

1. История и источники изучения философии санкхья.

2. Проблематика «Санкхья-карики» Ишваракришны.

3. Место даршаны йоги в индийской культуре.

4. Восьмеричный путь йоги.

Обязательная литература

Источники

ЛСС 1995. С. 109-243.

СФС 1997. С. 150-287.

КЙ 1992. С. 86-200.

Базовый учебник

Канаева 2008. Тема 7.

Дополнительная литература

Аникеев 1965. С. 128—198.

Мюллер 1995. С. 212—352.

Радхакришнан 1993. Т. II С. 218—330.

Смирнов 1994. С.285-424.

Шохин 1994. С. 217—235.

Элиаде 2004.

План семинарского занятия

по теме 8: «Системы миманса и веданта»

Учебные вопросы:

1. Философия пурва-мимансы.

2. Философские идеи адвайта-веданты Шанкары.

3. Вишишта-адвайта Рамануджи.

4. Система философских категорий Мадхвы и его двайта-веданта.

Обязательная литература

Источники

Брахмасутры 1997. С. 224—232.

Бхартрихари 1996. С. 165-194.

Веданта сутра 1995. С. 9-54.

Гаудапада. Мандукьякарики / Пер. с санскр. Н. В. Исаевой // Исаева 1996. С. 118-162.

МСБ. С. 209—223.

Шанкара 1969.

Шанкара 1972.

Базовый учебник

Канаева 2008. Тема 8.

Дополнительная литература

Исаева Н.В. Концепция индивидуальной души в комментарии Шанкары на «Брахма-сутры» // ДИ-ЯКТ 1985.

Исаева 1996.

Исаева 1991.

Костюченко 1970.

Костюченко 1983.

Мюллер 1995. С. 119—211.

Пименов 1998.

Пименов 1987. С. 65—74.

Радхакришнан 1993. Т II. С. 331—689.

Чаттерджи, Датта 1994.

Шохин 1994. С. 255—261, 270—285.

Шохин 2004а.

Шохин 2004б. С. 218-233.

6. МЕТОДИЧЕСКИЕ РЕКОМЕНДАЦИИ

Спецкурс начинается с пространного методологического введения, необходимость которого обусловлена, с одной стороны, неравнозначностью терминов «философия» и «индийская философия», с другой - серьезными трансформациями методологического арсенала, произошедшими за последние 20 лет в отечественной компаративистике. Они не позволяют давать однозначных интерпретаций индийской философии и оставляют массу проблем и недоговоренностей, с которыми, однако, приходится считаться. Причины трансформаций - во многих факторах: (1) в бльшей свободе, которую получили социально-гуманитарные дисциплины (СГД) в целом и востоковедение – в частности после «смерти» марксистской идеологии в качестве государственной и обретенная возможность свободно знакомиться с текстами, обсуждать идеи крупных зарубежных методологов философии (таких как Э. Гуссерль, Т. Кун, П. Фейерабенд, И. Лакатос, Х.-Г. Гадамер, Ю. Хабермас и др.) и компаративистов; развитие когнитологии и возврат интереса российских ученых к методологии социально-гуманитарного знания, зафиксированные ростом тематических публикаций (к числу знаковых работ в этой области можно отнести монографии В. С. Степина, Л. А. Микешиной, Н. С. Юлиной, А. П. Огурцова, коллективную монографию «Философия социальных и гуманитарных наук» под общей редакцией С. А. Лебедева, когнитологические статьи (в первую очередь, И. Т. Касавина) в Новой философской энциклопедии - во всех легализуется крушение марксистской теории познания в качестве единственного источника); повышение статуса компаративистики, «становящейся в нашей стране автономной учебной дисциплиной, которая за рубежом уже в середине прошлого века заняла свое достойное место среди не только исследовательских, но и учебных тем» (Колесников А. С. Философская компаративистика: Восток-Запад. Учебное пособие. СПб., 2004. С. 3); (2) давление возросшего объема востоковедного материала, полученного вследствие некоторого оживления российского востоковедения (в области индологии речь идет, прежде всего, о публикации академических переводов канонических текстов классических систем-даршан с главными комментариями, сочинений, «столпов» индийской мысли ранга Нагарджу-ны ).

В практике специального дискурса, постепенно осваивающего принципы постнеклассической рациональности (Степин В. С. Теоретическое знание. М., 2003. С. 712; он же. Наука // Новая философская энциклопедия. М., 2000-2001. Т. III. С.23-28), заметно присутствие методологических предпосылок нескольких видов: явных и неявных, бесспорных и спорных. Неявные предпосылки чаще всего совпадают с бесспорными: относительно их наличия и понимания в научном сообществе достигнут консенсус и они приобрели характер аксиом. В числе таких бесспорных предпосылок – перечисленные и охарактеризованные А. С. Колесниковым методы компаративистики: сравнение, аналогия, сопоставление, диалог, параллелизм, типологизация (Колесников 2004. С. 246).

Бесспорно принятыми в современной парадигме кросс-культурного исследования являются идеи и концепции, ставшие итогом развития в XIX-XX вв. таких векторов социально-гуманитарного знания, как аналитическая философия, феноменология, герменевтика, лингвофилософия, литературоведение, сравнительное языкознание, социология, культурология, политология, юриспруденция, религиоведение. Их применение позволяет корректно формулировать проблемы исследований востоковеда, определять их направление. Такой распространившейся в СГД новацией стал культуроцентристский принцип, утверждающий в качестве системного объекта СГД культуру - все создаваемое и созданное людьми в процессе совместной исторической деятельности как противостоящее не созданной человеком природе. Принцип стал следствием разделения неокантианцами «наук о природе» и «наук о духе» по предмету, целям и методам исследования. Его принятие повлекло за собой привлечение методов, имевших ранее только специальное применение (герменевтических, семиотических), и новый терминологический арсенал, в который вошли «текст», «смысл», «понимание», «культура», «диалог», превратившиеся из узко-специальных во взаимосвязанные базовые методологические категории философии. Культура отождествляется с текстом, который специалисту следует читать и понимать, а каждый конкретный текст, в свою очередь, понимается как закодированное в языке мировоззрение, которое исследователь должен подвергнуть дешифровке. Смысл, вначале являвшийся характеристикой отдельного текстового сообщения и понимавшийся как его связность с внетекстовыми реалиями, с превращением культуры в текст также оказывается присущим культурным феноменам, культурным эпохам, культурам в целом (к примеру, у М. Бахтина, К. Ясперса и др.), - словом, целостностям любой степени общности, постольку, поскольку в них можно выделить некую связанность, обусловливающую их существование. Смысл вписывает культурный феномен в единую картину мира и «превращает его осуществление в необходимость» (Шрейдер Ю. Смысл // НФЭ 2000. Т. III. С.576) и сам оказывается в зависимости от бытия культуры.

Принадлежащая «науками о духе» философия определяет, ищет свой предмет в целостной системе культуры. Этот предмет особый, он - не вещь, а духовная культура, «выразительное и говорящее бытие» (Бахтин М. М. К философским основам гуманитарных наук // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М. 1979. С. 410), по замечанию выдающегося российского литературоведа М. Бахтина. Бытие культуры никогда не совпадает с самим собою, «неисчерпаемо в своем смысле и значении» (Там же). В естествознании такие изменчивые, «плавающие» объекты получили название куматоидов (от греческого слова «волна»). Этот научный термин довольно удобен для обозначения культуры как объекта познания, поскольку смысл инструментального термина «плавающие объекты», введенного во второй половине ХХ в., составляют признаки, присущие и культурам: куматоиды представляют собой системы различных элементов, которые могут присутствовать или отсутствовать в определенные моменты времени; они не проявляют всех своих качеств одновременно. Куматоидность и многомерность культурных систем определяют цели социально-гуманитарного познания – достижение понимания и средство его достижения – диалог исследователя с исследуемым, а также ставит проблему выбора искомого смысла из числа потенциально возможных.

Исследователь иной культуры оказывается в ситуации еще более сложной, чем исследователь собственной: он вынужден вступить в диалог, в котором участники говорят на разных языках, должен стараться понять, «преодолеть чуждость чужого без превращения его в чисто свое (подмены всякого рода, модернизация, неузнание чужого и т. п.)». При этом он не имеет никаких гарантий, что действительно овладел своим предметом, точно понял его, ибо это самораскрывающееся бытие свободно и не укладывается в прокрустово ложе привычных («вещных») категорий: в зависимости от того, как поставлен вопрос, можно получить целый спектр ответов.

Применение принципа культуроцентризма неразрывно связано с применением принципа историзма в его современном, широком звучании, что позволяет назвать его принципом неоисторизма: предмет исследования изменяется во времени. Оно отличается от его изначального смысла, обусловленного узким значением термина «историзм» в его применении западными философами истории только к социальным процессам как линейным, понимаемым прогрессистски, и ближе к появившемуся во 2-й половине XIX в. в рамках цивилизационного подхода пониманию мировой истории как совокупности историй локальных цивилизаций. Последний подход нельзя считать единственно возможным в свете усилившейся в 70-е гг. ХХ в. мега-тенденции глобализации, создающей предпосылки для новых форм взаимовлияний локальных культур и нового понимания исторического процесса как сложного переплетения локальных и мировых процессов. Принцип историзма определяет теперь подход к изучению не только социально-политической истории, но истории культуры в широком, определенном выше смысле слова и позволяет говорить как об изменчивости локальных культур, так и об изменениях мировой культуры, рассматривать их взаимовлияния, исследовать тенденции развития отношений различных культур внутри мирового целого.

Присутствие двух названных принципов прочитывается в монографии «Пути философии Востока и Запада: познание запредельного» известного петербургского востоковеда Е. А. Торчинова, заметившего, что «единый, но сложный и подчас разнонаправленный всемирно-исторический процесс протекает только в рамках отдельных цивилизаций и культур» (Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2007. С. 37). Новое понимание истории позволило ему предложить новый метод кросс-культурного исследования, именуемый им «умеренно-историческим номинализмом» и противопоставляемый двум утвердившимся методологическим подходам к изучению восточного интеллектуального наследия: ориенталистскому и объективистскому (академическому) (Там же. С. 26). Представители первого признают инаковость восточной мысли, но считают, что она полностью постижима «западным дискурсом, и только им» (Там же); представители второго требуют «объективности и отстраненности изучающего субъекта от изучаемого объекта» (Там же. С. 27), но те и другие конструируют свой объект (восточную философию) посредством терминов западной философии, являясь, по сути, европоцентристами. Можно добавить, что принципы как ориенталистского, так и объективистского подходов определились еще два столетия назад в рамках классической научной парадигмы, когда культура не была еще системообразующей категорией социально-гуманитарного знания, считалось возможным находить в иных культурах те же компоненты, что стали продуктами исторического развития западной, и исследовать их средствами соответствующей науки: в частности, находить в Индии «философию» и сравнивать ее с западноевропейским «образцом», которому она по западным же критериям проигрывала. Оба неудовлетворительных подхода Е. А. Торчинов предлагает заменить собственным подходом, представляющим собой «компромиссный вариант» между двумя подходами к пониманию истории: цивилизационным (который он называет также «историческим номинализмом») и формационным (универсалистским, называемым «историческим реализмом»). В действительности новизна метода выходит за рамки его «компромиссности», поскольку он учитывает новые принципы, лежащие в основе СГД (культуроцентризм и неоисторизм).

В целом, предписания данного метода носят достаточно общий характер и поэтому правильнее его было бы назвать «принципом умеренно исторического номинализма». Хотя его название вызывает некоторое отторжение по причине слишком сильной ассоциации со средневековьем, продуктивность принципа видится в том, что он избавлен от недостатка конструирования некоего симулякра вместо исследуемого предмета, отсылающего к реальности, которой не существует, но заставляет выявлять и рассматривать его в контексте автохтонной культуры, соответственно, дает больше шансов на адекватное представление восточных традиций. Названный принцип подразумевает отказ от крайностей отвергнутых подходов: абсолютизации различий (отдельности региональных культур, отсутствие взаимовлияний, вытекающих из понимания мировой истории как совокупности локальных историй) и абсолютизации сходств самобытных культурных типов (вытекающего из прогрессистского понимания мировой истории и полагания отдельных культур ступенями мирового прогресса). Умеренно-исторический номинализм ориентирует исследователя на всестороннее изучение локальных культур в их исторически изменчивых проявлениях и взаимоотношениях с другими, не отдавая ни одной из них предпочтения как эталону, что позволяет избежать до конца еще не изжитого «греха» европоцентризма и, по замыслу Е. А. Торчинова, обогатит западную философскую мысль новым материалом, позволяющим разрешить старые проблемы, найти «принципиально новые подходы и ходы мысли» (Там же. С. 42). В числе таких «старых» проблем – самоопределение западной философии и ее предмета, применимости термина «философия» к восточным интеллектуальным традициям, актуализация которых связана с кардинальными изменениями в корпусе философского знания в предшествующее столетие и потерей философией места «царицы наук».

С позиций подхода умеренно исторического номинализма можно иначе взглянуть также на «застарелый» спор о принципах работы над переводами первоисточников, являющихся эмпирическим материалом историка философии. Спор возник по причине отсутствия однозначного соответствия слов и выражений различных языков (прежде всего, имеющие не повседневное, а специально-теоретическое употребление), грамматических конструкций, смыслопорождающих процедур (принципов рациональности) и необязательности сосуществования выражаемых в языках культурных реалий, - словом, недостаточности «филологического отношения к текстам» (Щербатской Ф. И. Предисловие // Дармакирти. Обоснование чужой одушевленности. С толкованием Винитадевы. Перевел с тиб. Ф. И. Щербатской. Пг., 1922. С. VI). В. П. Андросов отметил в переводческой деятельности российских буддологов «по меньшей мере две тенденции», которые называет «играми интеллектуалов» и «играми мистиков» (Андросов В. П. Учение Нагарджуны о срединности. М., 2006. С. 23). Первые – академические ученые - предпочитают переводить санскритские термины на западные, заимствованные из различных гуманитарных дисциплин, или оставлять их в транслитерации, не заботясь о читателе; они не различают язык восточного духовного текста и язык исследования. Вторые, представленные чаще всего вновь посвященными адептами, переводят тексты, как правило, с европейских языков для практических целей и тоже оставляют многие термины в транслитерации, что чрезвычайно осложняет понимание текста, поскольку «…транслитерация является своего рода «глухонемой» для 95 % читателей» (Там же. С. 29). Обе тенденции проигрывают в доступности понимания практике, принятой еще у древних народов, принимавших буддизм: переводить на родной язык все, что поддается переводу (включая имена собственные и географические названия), и оставлять в транслитерации отдельные слова, не имевшие аналогий в соответствующих языках (Там же. С.24). Правда и эти практики имеют свои недостатки. Требованию перевода с минимальными иноязычными заимствованиями следовали выдающийся русский буддолог Ф. И. Щербатской, Т. Я. Елизаренкова, петербургские исследователи А. В. Парибок, В. И. Рудой, Е. П. Островская, В. С. Семенцов, В. П. Андросов и многие представители молодого поколения российских индологов. При этом они следовали правилу Ф. И. Щербатского переводить «не лингвистическую единицу», а ее смысл, ее «функциональную роль в тексте, в определенной учительской традиции …, в религии и культуре» (Там же. С. 35).

Избежать субъективизма и осовременивания языка перевода, на наш взгляд, позволяет следование в переводческой работе постулату адекватности (Федотова В. Г. Культуроцентризм // НФЭ 2000. Т. II. С.352), который можно эксплицировать в таком методическом правиле: использовать только термины, характерные для культурной эпохи создания переводимого текста, обходиться без терминов, пусть даже более удобных, но появляющихся позже, а то и в других культурах. При необходимости использовать иноязычный термин стараться не прибегать к слишком “культурно нагруженным” понятиям, значения которых варьирует даже в пределах одной традиции. То есть в качестве критерия адекватности перевода используется культура в ее историческом срезе и как смыслопорождающая целостность.

На достижение адекватности языка перевода и оригинала работает также метод логико-смыслового анализа языка культуры, предложенный А. В. Смирновым (Смирнов А. В. Соизмеримы ли основания рациональности в разных философских традициях? Сравнительное исследование зеноновских апорий и учений раннего калама // Сравнительная философия. 1. М., 2000. С. 167-212). Суть логико-смыслового анализа в том, что следует обращать внимание не только на наличные элементы содержания культуры, зафиксированные в языковых выражениях («содержательную инаковость»), но и на существующие между ними смыслопорождающие отношения («логико-смысловую инаковость»). Логико-смысловая инаковость выявляется через построение логико-смысловой конфигурации взаимосвязанных в исследуемой культуре мыслей и их языкового оформления (терминов), которые обусловлены процедурами смыслополагания, образующими собственную логику смысла. Логико-смысловая конфигурация представляет собой структуру, включающую несколько уровней терминов, соотнесенных таким образом, что смыслы одних порождают в результате соответствующих процедур смыслы других. В западной культуре важнейшими процедурами такого рода являются процедуры, описанные традиционной логикой: отрицание (противоположение), объединение (конъюнкция), обобщение, ограничение, деление, выведение. Каждую культуру характеризуют свои процедуры смыслополагания, собственная логика смысла, незнание которой не позволяет адекватно понимать смыслы порождаемых ею текстов. Логико-смысловая инаковость является следствием различия в способах мышления, а они, в свою очередь, с одной стороны, являются продуктами исторического развития целостных культурных систем, с другой - конституируют наличную культуру. В классической компаративистике эти чрезвычайно важные отношения, как правило, ускользали из поля зрения исследователей.

В современной компаративистике заметна тенденция к созданию метаязыка – нового специального языка исследования, детерминированного уровнем наличной философской культуры и являющегося средством выражения современного взгляда на предмет, учитывающего нетождественность того, что о себе говорит исследуемая культура, и того, что говорит о ней же культура исследователя. Как отмечал А. В. Смирнов, метаязык сравнительного исследования может представлять собой «описание процедур формирования смысла» (Там же. С. 169).

Важную методологическую роль в современной компаративистике играет также интервальная теория истины. Она позволяет получать рационально обоснованные «прочтения» одной культуры в терминах другой, переходить из одного культурно-исторического контекста в другой или, по выражению Гадамера, «переносить себя в чужие горизонты» (Гадамер Х.-Г. Истина в науках о духе // Топос.. № 1. Минск, 2000. С. 2). Предлагаемый ею когнитивный метод достижения понимания включает описание культурных интервалов, в которых существуют соотносимые в исследовании термины и метатермины и детерминирует включение рассматриваемых в спецкурсе философских концепций в широкий культурный контекст.

В компаративистике интервальная теория позволяет разрешить, наконец, вопрос о применимости западных терминов «философия», «наука», «эпистемология», «логика» и т.п. по отношению к другим традициям, в частности – к индийской. Он периодически всплывает в работах российских индологов, при этом все признают условность («интервальность») их применения, вынуждены отводить много места описанию узловых характеристик интервалов, к примеру - применения терминов «философия» и ставящихся ему в соответствие санскритских терминов Брахма-видья, Атма-видья (знание Абсолюта), анвикшики (исследование), даршана (вдение), мата (взгляд, теория), мати (мысль); терминов «логика» и соответствующих анвикшики (доказательство), хету-видья, хету-шастра (наука об основаниях), вада-видья, тарка-шастра (наука об аргументации), ньяя-шастра, прамана-шастра (эпистемология), - но ни кто не в силах отказаться от привычной терминологии. Правда, это требует большой исследовательской работы.

Так, В. К. Шохину, который является сторонником применения термина «философия» по отношению к индийской интеллектуальной традиции, когда он взялся за решение задачи дефинирования «индийской философии» сначала пришлось уточнить смысл термина «философия» (Шохин В. К. Школы индийской философии: Период формирования (IV в. до н. э. – II в. н. э.). М., 2004. С.21-22) и принять во внимание наличие огромного количества определений философии. О плохо поддающемся анализу их массиве дает представление хотя бы тот факт, что в энциклопедии по истории западной философии И. Риттера они занимают более 350 страниц (Historisches Wrterbuch der Philosophie. Hrsg. Von J. Ritter und K. Grnder. Basel. Bd 7. S.571-923)! Из множества приводимых в них признаков философии В. К. Шохин выделил существенные: философия есть теоретическая рефлексия, предметами которой являются познание, сущее и должное, а видами – критика суждений и систематизация понятий. Затем в индийском материале он указал соответствия выделенным признакам, что позволило ему ответить не только на вопрос: «Была ли в Индии философия?», но и на вопросы: «Когда появилась?» и «Есть ли сейчас?». Процедура довольно сложная и заставляющая подумать о возможностях поиска метаязыковых выражений, которые были бы родом по отношению к видам «философия» и «индийская философия», «наука» и «индийская наука», «логика» и «индийская логика» и т.п., и при этом учитывали бы разнообразные связи названных видов интеллектуальной деятельности в системе культуры (все их смыслы).

Для Индии многие из указанных связей между понятиями и стоящими за ними терминами пока либо вовсе не исследованы, либо не прозрачны, и уж точно не совпадают с отношениями между их аналогами в западной культуре. Скажем, в индийской интеллектуальной традиции вырисовываются отношения между понятиями «даршана» (религиозно-философская система) и «шастра» (наука, учение) довольно похожие на отношения «философии» и «науки», но далеко не равнозначные последним; отношения между «вьякараной» (грамматикой) и другими теоретическими дисциплинами – «даршанами», «ньяей» (эпистемологией и логикой), «джьотишей» (комплексным аналогом астрологии, астрономии и математики) более радикально отличаются от установившихся в западной культуре. В. Г. Лысенко, подробно рассмотревшая роль грамматики, пришла к выводу, что эта дисциплина, чью эталонную роль в процессе формирования индийской науки отмечали многие исследователи, вполне заслуживает включения в число даршан на равных правах с классическими системами (Лысенко В. Г. Дискретное и континуальное в истории индийской мысли: лингвистическая традиция и вайшешика. Диссертация на соискание ученой степени д. филос.н. М.: ИФ РАН, 1998. С.5).

Что касается дефиниции метатермина «индийская философия», то автор в качестве рабочей, оказавшейся очень удобной для организации материала одноименного учебного курса для студентов УРАО и ГУ-ВШЭ использовала следующую: индийской философией называют совокупность теоретических учений о мире, человеке и различных формах его отношений с миром (познавательных, социальных, нравственных, эстетических и т. д.), разрабатывавшихся на территории Индии с V в. до н. э. и существующих сегодня. Оно коррелируется с определением философии в учебнике «Введение в философию» (Введение в философию / Под ред. И. Т. Фролова. Учебник для высших учебных заведений. 3-е изд. М., 2004. С.18), также показавшим свою работоспособность в преподавании философии.

В качестве нового методологического средства широко применяется сегодня в философских контекстах куновский термин «парадигма» («образец»). Хотя Т. Кун ввел его в своей концепции науки и имел в виду образец научного исследования, модель постановки и решения проблем, принятую в научном сообществе (Кун Т. Структура научных революций. М., 1975. С. 11), слово оказалось чрезвычайно удобным и для философии, коль скоро философия, как и наука, является видом специализированной интеллектуальной деятельности, а философы тоже ставят и решают проблемы, не говоря уже о том, что размежевание упомянутых видов деятельности состоялось только в прошлом веке. Понятие парадигмы и связанное с ней понятие научных революций позволяют найти четкие критерии периодизации истории индийской философии и сравнения состояний индийской философской мысли разных исторических периодов.

С учетом называемых в философии науки оснований научной деятельности и современными контекстами употребления термина «философия» в модели постановки и решения интеллектуальных (в частности философских) проблем такими критериями выступают: 1) цели и ценности исследования; 2) тезаурус проблем и формы их постановки (что подразумевает необходимость рассматривать, какие именно проблемы ставятся и в каких вопросах формулируются), 3) теоретические средства, используемые для их решения (наличие понятийного аппарата, выявление его содержательной и логико-смысловой инаковости в сравнении с западноевропейскими аналогами, использование дефиниций, явных и неявных предпосылки теорий и т.п.), 4) способы аргументации предлагаемых решений, 5) формы коммуникации философов, их влияние на авторитетность тех или иных учений, на изменения парадигмы и т. д. По перечисленным критериям можно объективно, не впадая в европо- или какой-либо иной центризм, зафиксировать уровень развития теоретического мышления, выйти на понимание соответствующей интеллектуальной традиции.

Как отметил В. К. Шохин, в литературе до сих пор возобладают не научные периодизации истории индийской философии, а одна появившаяся еще в самом начале XIX в. кумулятивистская схема (Шохин 2004. С.13-14). В ней основаниями схематизации послужили традиционные литературные жанры, первым из которых были самхиты вед, давшие имя начальному периоду философской традиции в Индии – «ведической философии». Использованный литературный классификационный принцип не является совершенно иррациональным, поскольку учитывает автохтонность индийской традиции и значимость в ней текстовой деятельности. Совершенно очевидными причинами его главного недостатка - неразличения на теоретическом уровне философии в общем потоке духовной культуры - представляются то самое плохое знание культурами друг друга, о котором шла речь выше, слишком подвижный смысл термина «философия» в западной культуре и тесное слияние в индийской философской и религиозной составляющих.

Более продуктивным оказывается институциональный критерий периодизации, предложенный В. К. Шохиным исходя из его «трактовки философии как особой теоретической деятельности» ( Шохин 2004. С.35-50). Названный критерий включает определяющие параметры философской деятельности, а именно: способы ее организации и способы коммуникации ее субъектов и выбирается как продемонстрировавший свою продуктивность в мировом и российском (Ю. А. Шичалин) антиковедении. Вместе с тем он содержит и предметный параметр, поскольку предмет исследования конституирует «институт философской школы в целом» (Шичалин Ю. А. История античного платонизма в институциональном аспекте. М., 2000. С. 14). Признак «теоретичности» позволяет провести демаркационную линию между «еще-не-философией и «уже-философией», смещая нижнюю границу последней к V в. н. э. К сожалению, периодизация В. К. Шохина останавливается соответственно его исследовательским задачам на XVII в., оставляя без ответа вопрос любопытствующих энтузиастов изучения индийской мысли о систематизации и классификации последующего материала, так же как вопрос о том, как вписать в историю индийской философии тот материал, который обычно именуют «дофилософией» и «предфилософией» и без которого она была бы совершенно непонятна. «Дофилософией», как известно, называют форму мировоззрения, непосредственно предшествовавшую философии (в качестве предшествующих форм называют магическое, мифологическое, религиозное мировоззрения; вообще же в классификацию мировоззрений включаются и другие, например, научное мировоззрение). Под «предфилософией» обычно понимают непосредственный духовный источник философии в культуре - ту часть культурного контекста, из которой рождается философия (мифология, религия, преднаука). Культурный контекст всегда неоднороден, в нем могут одновременно существовать различные мировоззрения и культурные единицы, еще не давшие целостных мировоззрений. Философия, выделяясь в самостоятельную подсистему культуры, может творчески использовать различные ее составляющие. Так, в Древней Греции философия вырастает из мифологии и преднауки, в Древней Индии – из мифологического арийского мировоззрения, мировоззренческих представлений местных племен и теоретической рефлексии над ритуалом. Роли мифологем и нефилософского теоретизирования для индийской философии оказалась несоизмеримо большей, чем в Греции, хотя бы потому, что их историческое время было существенно длиннее, чем время аналогичных образований в древнегреческой культуре, вот почему без их рассмотрения не обходится ни одна история философии (в том числе, и В. К. Шохина).

Руководствуясь воцарившимся ныне в науке принципом «плюрализма», можно утверждать, что институциональный критерий периодизации – не единственно возможный. Не менее продуктивным является парадигмальный критерий, также учитывающий особенности предметной области, цели и ценности интеллектуальной деятельности, теоретический арсенал, формы коммуникации мыслителей, их революционную смену, но к тому же позволяющий найти в истории теоретической рефлексии (в смысле философии) место для таких ее форм, которые «совсем-не-философия» (дофилософии) и «еще-нефилософия» (предфилософия), но уже теоретическая рефлексия (видья, шастра). Руководствуясь им, периодизацию В. К. Шохина можно настроить сверху и достроить снизу, охватив, таким образом весь процесс зарождения, формирования и бытийствования индийской философии. Соответственно, она будет включать следующие временные интервалы: