«Философия Учебник / Под ред. В.Д.Губина, Т.Ю.Сидориной, В.П.Филатова. - М.: Русское слово, 1996. - 432 с. (Фрагменты) Часть I. Исторические типы философии ...»

Творческая жизнь Канта отчетливо распадается на два периода, докритический (по 1770) и критический. В первый период интересы Канта носят ярко выраженный естественно-научный и натурфилософский характер. В это время им написан знаменитый трактат ?Всеобщая естественная история и теория неба¦ (1755), в котором обосновывается космогоническая гипотеза, получившая позднее название теория Канта-Лапласа. Со времени появления работы ?О формах и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира¦(1770) ведется отсчет начала критического периода его творчества. Работа над главным трудом этого периода ?Критика чистого разума¦ затянулась на целых 16 лет (1881 г.). Название этого периода ?критический¦ призвано обозначить существо нового подхода Канта к задачам философии. Он состоит в исследовании условий возможности самих предметов философского интереса (познания, морали, религии и т.п.) и критического испытания всякого догматизма. Кант испытал на себе влияние многих мыслителей, но из их числа следует выделить Ньютона, Руссо и Юма.

Исходный пункт философии Канта удобнее всего пояснить той позицией, которую занял мыслитель в историческом споре рационалистов и эмпириков. Канту удалось осуществить синтез двух противоположных традиций, удержав в этом синтезе истину каждой из них и отклонив то, что, на его взгляд, оказалось в них ложным. Кант признал справедливость суждений эмпириков, утверждающих опытную природу нашего знания, но отклонил их идею о разуме как о ?чистой доске¦, на которой лишь природа пишет свои письмена. Идея рационалистов о существовании врожденных идей также не была им принята, хотя в ней он усмотрел некоторый плодотворный смысл. Путем самонаблюдения нетрудно убедиться в том, что в нашей душе нет чистых идей (например, причинности), свободных от всякого опытного содержания, от тех или иных конкретных причин и следствий. Вместо врожденных идей Кант вводит понятие об априорных формах созерцания и рассудка. Эти формы принадлежат субъекту, а не объекту. Они характеризуют структуру соответственно чувственного восприятия и рассудочного мышления и ни в коем случае не присущи вещам самим по себе Тем не менее эти формы нельзя обозначить в качестве врожденных, так как это означало бы решение вопроса об их реальном происхождении, что, по Канту, превосходит наши возможности, опирающиеся на метод самонаблюдения или доказательство посредством разума. Бесспорно лишь то, что общие формы познания и содержание нашей душевной жизни даны нам в единстве своего существования Само название ?априорный¦ взято Кантом из терминологии средневековой логики, где этим термином обозначался ход умозаключения от предыдущего к последующему и тем самым употребляется им в значении обусловливающего, определяющего начала (т.е. формы созерцания или рассудка ответственны за организацию опытного содержания). Данные опыта получают название апостериорных элементов нашего сознания, т.е. всегда оказываются ?заключенными¦ в априорные формы. Акт познания предстает тем самым как действие субъекта, как проявление его активности.

Исследуя условия возможности человеческого познания, Кант полагал себя не вправе исходить из безусловной веры в безграничные возможности человеческого Разума. Для рационалистов и эмпириков то или иное решение вопроса ? о происхождении Разума по существу предопределяло основания их убежденности в познании природы вещей. Введение Кантом понятия ?априорные формы чувственности и рассудка¦ меняло ситуацию по существу. Теперь ?доступ¦ к вещам самим по себе оказывается невозможным именно из-за этих форм. В прежнем значении слова ?познание¦ становится неисполнимым, а потому ?вещи в себе¦ непознаваемы. Мы можем знать лишь мир явлений, но не то, что является в нем. В то же время явления - это не только данные опыта, но и формы дознания, в которых они закреплены. Необходимое и всеобщее в явлениях есть выражение априорных форм познания, а разнообразное и изменчивое в них относится к данным опыта.

Таким образом, являющийся нам мир предстает в качестве целого, проникнутого законом и порядком, источниками которых являются априорные формы познания. Как в этом убедились еще сами эмпирики, всеобщность и необходимость невозможно обосновать или вывести из опыта. Опыт всегда безмолвствует, о будущем, но всеобщность и необходимость безразличны к тому, где и когда нечто имеет место Истоки законосообразности мира, как он нам дан в опыте, заключены в самом нашем уме и потому, с точки зрения Канта, рассудок законодательствует в природе. Последнее необходимо понять не как произвол самого рассудка, но как видение всей природы под формой закона и закономерности. Различение мира явлений и мира вещей в себе позволяет Канту ввести важные для его философии понятия ?трансцендентального¦ и ?трансцендентного¦. Не будучи новыми словами, они получают здесь строгий смысл. ?Трансцендентальный¦ означает для него ?имеющий признаки априорности¦, ?трансцендентный¦ же указывает на нахождение чего-либо за пределами или границами опыта.

Обратимся теперь к конкретной характеристике того, что Кант обозначил в Качестве априорных форм чувственности и рассудка. К первым Кант относит пространство и время, ко вторым - категории, которые сведены им в четыре группы: количества, качества, отношения и модальности. Каждая из групп заключает в себе по три категории и, таким образом, общее их число равно двенадцати, по числу логических видов суждений.

Учение об априорных формах чувственности - пространстве и времени - предмет первой части ?Критики чистого разума¦ - ?Трансцендентальной эстетики¦. Одновременно все содержание этой части призвано дать ответ на вопрос как возможна математика?¦ Общая логика кантовской аргументации заключается последовательном доказательстве предшествования в нашем уме пространства и времени (как целого) по отношению к отдельным временам и пространствам, что свидетельствует об их непонятийной природе, о том, что они являются общими формами нашего созерцания. Абстрагирующей силой нашего ума мы способны удалить из собственных представлений все, что угодно, вплоть до исключения представления о ?теле вообще¦, но представить нечто, лишенное пространственно-временных характеристик, нечто внепространственное и вневременное, мы не в состоянии. Кант полагает, что этому может быть только одно объяснение - пространство и время суть наши собственные формы созерцания Математика как наука имеет дело с пространством и временем как с чистыми формами созерцания (геометрия базируется на пространстве, а арифметика - на времени). Именно этим объясняется неизменность всех математических теорем, раз и навсегда безупречно доказанных (что свидетельствует о независимости математики от опыта). Вместе с тем, поскольку формы пространства и времени будут всегда выраженными объективно (как формы явлений), то математика приложима к любой части опыта, а потому, согласно Канту, мера научности знания измеряется степенью использования этим знанием математики.

Во второй части - ?Трансцендентальной аналитике¦ - Кант анализирует процесс познания, осуществляемый рассудком. Здесь в центре внимания - обоснование априорного характера категорий и принципов, без которых нельзя мыслить ни один предмет нашего опыта. Лишь в некоторой части утверждения физико-математического естествознания остаются неизменными. Обнаруживая свою зависимость от опыта, оно подлежит неизбежным историческим переменам. Итак, возможности науки ограничены лишь опытом, т.е. миром феноменов. Таков ответ на второй вопрос: ?Как возможна наука?¦ Завершающая часть ?Критики чистого разума¦ призвана ответить на вопрос ?Как возможна метафизика?¦ В составе человеческого познания мы обнаруживаем отчетливо выраженную склонность к объединению рассудочных операций под формой идеи. В этой склонности к объединению находит свое характерное выражение действие человеческого разума. Каковы же априорные идеи чистого разума? Таких идей, по Канту, три: душа, мир. Бог. Именно они лежат в основе нашего естественного стремления к объединению всего нашего познания, подчинения его единым целям (задачам). Эти идеи венчают знание, оказываются предельными идеями нашего познания. В этом смысле они обладают априорным характером. Вместе с тем, в отличие от категорий рассудка, идеи имеют отношение не к содержанию опыта, а к чему-то лежащему за пределами всякого возможного опыта. По отношению к рассудку идеи разума выступают, таким образом, как обозначение, в сущности, никогда не достижимой задачи, так как средством познания чего-либо, лежащего за пределами опыта, они стать не могут. Ведь из факта существования этих идей в нашем уме отнюдь не следует факт их действительного существования. Идеи разума имеют поэтому исключительно регулятивное значение, и, следовательно, науки, которые сделали своим предметом изучение души, мира и Бога с помощью разума, оказываются в проблематичном положении. В своей совокупности рациональная психология (учение о душе), рациональная космология (учение о мире в целом) и рациональная теология (учение о Боге) и образуют собой основные разделы метафизики. Методы метафизических наук в силу отмеченной проблематичности ведут поэтому совершенно закономерным образом, а не в силу случайности или личной неудачи самих метафизиков, к неустранимым и неразрешимым в пределах самого разума антиномиям. Последнее означает, что мы с одинаковым успехом можем доказать прямо противоположные утверждения (например, ограниченность и неограниченность мира во времени и пространстве, подчиненность всего действию причинности и наличность отрицающей ее свободы воли, бытие Бога и его отсутствие). Такая ситуация свидетельствует о невозможности для метафизики стать наукой. Предметы ее познания находятся за пределами опыта, а потому Достоверным знанием их мы обладать не в состоянии. Обречен ли человек в этой ситуации на полное незнание ноуменов (вещей в себе)? Возможно ли помыслить их себе непротиворечивым образом? Такая возможность открывается нам не на путях научного познания, но лишь с помощью практического разума, т.е. на почве нравственности.

Предмет следующей ?Критики...¦ Канта - практический разум, иными словами, ?условия возможности¦ способности человеческого ума к моральному действию. Это сфера действия человеческой воли, направленной на овладение реальностью. Здесь Кант должен выявить, что есть ?чистый практический разум¦, это в свою очередь позволит очертить законные притязания практического разума. И здесь сразу нужно отметить важную асимметрию в отношении к ноумену теоретического и практического разума. Последний действует именно в их сфере, в то время как теоретический находится в пределах лишь феноменов В этом бесспорное преимущество разума практического, ибо ему способно открыться то, что недоступно теоретическому. В этом смысле Кант возвышает веру над разумом, отдавая ей пальму первенства.

Искомый Кантом априорный синтез в сфере практического разума не основан ни на чувственной интуиции, ни на опыте. А это значит, что для обоснования морали мы не имеем права апеллировать ни к чувственным импульсам, ни к опыту. Источник морального действия заключен в законе, который воля предписывает самой себе, ускользая тем самым от детерминации со стороны чего бы ни было (чувства, расчета, давления, привычки и т п.). В этом, по Канту, заключены основания автономности морали. Конечно, поступки, которые совершает человек и которые он оценивает с моральной точки зрения, лишены полной чистоты. Но это означает, согласно Канту, отступление от собственно нравственного характера поступка. Последний отвечает этому характеру лишь в iM случае, если он обусловлен действием морального закона, автономного по юй природе. Этот моральный закон - категорический императив Канта

Императив есть объективный практический принцип, значимый для всех. Кант выделяет два их вида: гипотетический и категорический. Первый в своей формулировке предполагает определенную цель, ради которой приходится действовать отвечает формуле: если хочешь того-то, то действуй таким-то образом. В отличие от него категорический императив определяет волевую направленность пего действия независимо от желаемой цели, он определяет ее в полной независимости от чего бы то ни было, как обусловленную ее собственным законом что это за закон. Как закон он должен удовлетворять признакам всеобщности и безусловности. Следовательно, в качестве требований могут быть выставлены лишь такие, что применимы к поведению всех людей, во всякое время и во всяком месте. Ясно, что подобное требование может быть только одним, хотя формулироваться оно может различным образом. И у Канта действительно есть несколько формулировок категорического императива. Приведем лишь две из них, позволяющие лучше схватить существо его мысли. ?Поступай согласно такой максиме, которая в то же время сама может стать всеобщим законом¦ и ?Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству¦. Несомненна близость этой максимы к евангельскому: ?не сотвори другому того, чего себе не желаешь¦. В отличие от евангельского моральный пафос кантовского требования определен чистым долгам. В долге и только долге Кант видит то, что способно поднять человека над самим собой, исполниться как личность в свободе и независимости от природного механизма.

Категорический императив предполагает наличие свободы воли, воли как свободной причины наших поступков. Безусловность и свободы воли, и бессмертия души, и существования Бога является не результатом рационального (теоретического) доказательства, а предпосылкой практического разума, точнее, морального закона. Они не обогащают сферу теоретического знания (и в этом смысле не являются теоретическими догмами), но придают идеям разума объективное значение. Утверждение свободы воли, бессмертия души и существования Бога обязано своей действительностью моральному закону, и в этом (но только в этом!) смысле религия основана на морали, а не наоборот. Так, по Канту, само существование Бога необходимо потому, что добродетель в мире, подчиненном механической причинности, никогда не будет увенчана счастьем, и справедливость, требующая воздаяния добродетели, свидетельствует о существовании интеллигибельного мира с всесильным Богом, воздающим по заслугам.

Философия Канта им самим мыслилась призванной ответить на вопросы. ?что я могу знать?¦, ?что я должен делать?¦, ?на что я могу надеяться?¦ и венчающим предыдущие и вбирающим их в себя - ?что есть человек?¦ Своими ответами на эти вопросы Кант выступил и как завершение Просвещения, и как мыслитель, преступивший границы этой эпохи и положивший начало последнему периоду новоевропейской классической философии, протекавшей под знаком романтического настроения.

Школа классического немецкого идеализма (Фихте, Шеллинг, Гегель)

Философия Канта оказала колоссальное стимулирующее воздействие на всю последующую европейскую и, в особенности, немецкую мысль. Характер кантовской постановки проблем философии и их решения вызвал сильное желание лучше выразить подлинные завоевания его мысли и преодолеть свойственные ему ошибки. Первым, кто предпринял такую попытку, был И. Фихте (1762-1814) Необходимо отметить, что Кант, уничтожив притязания метафизики на научность и тем самым на существование, все же невольно открыл для нее новые, возможности. В его философии речь идет и о бессмертной душе, и о свободе воли, и о Боге Наконец, кантовский трансцендентальный субъект с присущими ему априорными формами созерцания и рассудка открывал новые возможности в построении философской онтологии как онтологии сознания Наибольшее влияние на Фихте произвела в этой связи ?Критика практического разума¦. Новое толкование ее смысла как раз и открывало возможность обойти кантовский запрет на метафизику и возродить ее в обновленном виде Для этого было Необходимо освободиться от бросающегося в глаза дуализма Канта, освободиться от существования вещи в себе, независимой от трансцендентального субъекта Исходной точкой переосмысления становится поэтому нравственное учение Канта, а учение о чистом разуме подвергается основательной критике и переработке. Вещь в себе отвергается Фихте с обезоруживающей простотой. Ведь она ?входит в кантовские построения в качестве мыслимой сущности, следовательно, можно сказать, что это мы мыслим вещь в себе, действующую на нас.

Трансцендентальный субъект Канта остается, таким образом, в одиночестве, он есть единственно сущее, все остальное - продукт (и только потому и предмет) его деятельности. ?Я¦ Фихте - деятельное абсолютное начало, само полагающее свое ?не-Я¦, в преодолении которого способно бесконечно развертывать собственное содержание. Личному темпераменту Фихте всецело отвечает установка на деятельность как на смысл самого существования, назначение жизни ее долг. Вполне понятно, что такая интерпретация уничтожает различие теоретического и практического, принципиальность дуализма мира свободы ноуменального человека и детерминированного мира природы. Отныне природа становится всего лишь средством реализации человеческой свободы. Мнимая независимость и самостоятельность разнообразных объектов природы может быть расколдованы осознанием того, что эти объекты суть порождения кажимости абсолютного субъекта, его деятельной природы.

Смысл философии Фихте, ее цель в этом и заключается. Обманчивая видимость, внушающая мысль о независимости всякого ?не-Я¦ от ?Я¦ определена совпадением абсолютного и индивидуального ?Я¦. Абсолютное ?Я¦ само себя ограничивает и разделяет таким образом, что для этих конечных ?я¦ существует противополагаемое им ?не-я¦. Это и открывает бесконечное поприще для деятельности индивидуальных ?я¦, каждое из которых, выполняя свой долг в форме собственной жизни и деятельности, обнаруживает великую деятельность единого мирового ?Я¦. Схема самосознания и схема действия совпадают, что дает основание Фихте рассматривать свою философию в целом как наукоучение, с одной стороны, и как отображение нарастающего, но не способного достичь сознания совпадения (или тождества) противоположностей ?Я¦ и ?не-Я¦, божественного и человеческого, бесконечного и конечного, с другой. Эта же объяснительная схема принимается Фихте и в отношении индивидуального ?я¦, ограничение и разделение в котором порождает различные психические состояния, главнейшие психические функции и душевные способности. Выдающаяся роль в диалектике полагания и снятия ограниченности принадлежит рефлексии.. Так, рефлексия об ощущении (ограничении) есть деятельность, влекущая за собой противоположение ?я¦, поскольку в самой рефлексии ?я¦ не видит себя, не видит, как оно действует и, следовательно, действует бессознательно. Поэтому продукт его деятельности (?не-я¦) предстает перед ним не как его продукт, а как объект вне его, существующий без всякого содействия ?я¦. В свою очередь осознание ощущения как продукта деятельности связано с новым ограничением, преодолевая которое, ?я¦ полагает новое и т.д. Диалектика Фихте не знает завершающего тождества противоположностей, и именно этот момент его философии вызвал критику Шеллинга и Гегеля.

Ф.Шеллинг (1775-1854) прямо исходит из принципа тождества духа и природы, понимаемых всего лишь как разные проявления единой деятельной сущности - Абсолютного или Бога. В его философии оживают пантеистические системы Дж. Бруно и Спинозы, переосмысленные в свете возможностей, рожденных идеей трансцендентализма Канта и ее развитием в философии Фихте. Абсолютное тождество Шеллинга есть первоначальная, а не производная сущность. Сила, изливающаяся в природе, по существу тождественна с той силою, которая обнаруживается в духовном мире, с той лишь разницей, что в первом случае она должна бороться с перевесом реального, а во втором случае - с переносом идеального. Но и эта противоположность (реального и идеального) является только тому, кто уже сам отделился от целостности и обособился от нее как производное существо. Творческая деятельность Абсолютного развертывает панораму жизни мира, метаморфозу его форм от низших до высшей, венчаемой человеческим самосознанием. То же самое творчество, как тождество теоретической и практической деятельности, нужно найти также в субъективном интеллекте. Здесь, согласно Шеллингу, таким характером обладает эстетическая или художественная деятельность, способная с наибольшей полнотой выразить природу творческого начала. Идеальный мир искусства и реальный мир объектов являются продуктами одной и той же деятельности, которая, творя бессознательно, создает действительный мир природы, а творя сознательно, эстетический мир искусства. Весь мир есть живое произведение искусства. По словам Шеллинга, объективный мир есть лишь первоначальная бессознательная поэзия духа. Поэтому искусству Шеллинг отводит исключительно высокое место в своей философии. Именно в искусстве раскрывается тайна мира, тождество идеального и реального: в искусстве мы видим, как воплощается идея, как интеллект творит природу. Философия искусства поэтому - общий орган философии, завершение ее свода.

Шеллингом развито учение об интеллектуальной интуиции как об ?искусстве трансцендентального созерцания¦. Интеллектуальная интуиция относится к необходимо творящему интеллекту, к творению самого мира так, как конгениальное воспроизведение к художественному произведению. Не всякому дано эстетическое.чувство, тем не менее, оно единственный орган для понимания искусства. Интеллектуальная интуиция, как орган трансцендентального мышления, есть духовное эстетическое чувство, трансцендентальное искусство в отношении к необходимым творческим актам интеллекта.

Как бы то ни было, но в философии Шеллинга оказались чрезвычайно сближенными сфера природы и сфера искусства, натурфилософия и философия искусства. В глазах ряда его современников это стало не чем иным, как смешения задач поэзии и науки. Существенно иным способом стремится реализовать ринцип тождества идеального и реального Вильгельм Георг Фридрих Гегель.

Гегель (1770-1831) остался глубоко неудовлетворенным попыткой Шеллинга реализовать принцип тождества реального и идеального, ориентируясь на искусство как модель творчества Абсолютного. В этом качестве он предпочитает вдеть науку, а само творчество истолковать как логический процесс. Подобная постановка позволила Гегелю построить всеобъемлющую систему философии, охватившую собой все области человеческого знания. Разделяя классическую веру в определении предмета философии как Абсолютного, Гегель аргументирование усматривает в мысли адекватную ему ?стихию¦. А это означает, что сущее в основе своей есть мысль, что все действительное разумно, а все разумное действительно. Идея есть истина, и все истинное есть идея. Систематическое развитие идеи, производящее мир, должно быть доказано, необходимо развернуто. Не религия и не искусство есть высшее откровение Божественной идеи, а ее познание и самопознание в элементе чистого мышления, т.е. философия. ?До этого пункта дошел мировой дух; каждая ступень имеет свою особую форму в истиной системе философии: ничто не потеряно, все принципы сохранены, так : последняя философия есть совокупность всех форм. Эта конкретная идея как результат усилий духа сделаться объектом для самого себя, познать самого я путем самого серьезного труда, продолжавшегося почти две с половиной тысячи лет: столько труда было разуму познать самого себя¦. В этой гегелевской характеристике собственной философии отчетливо проступают как сущего метода ее построения, так и общие контуры системы в целом.

Тождество мысли и бытия изначально взято Гегелем в процессе развития. Разумное развитие мира - основная тема гегелевской философии. Понимание любого объекта нашего внимания дается исключительно в аспекте его происхождения и развития. Это относится и к самой мысли. Процесс мышления есть необходимое движение мысли, подчиненное законам собственной логики. Гегель обосновал грандиозный проект особой, диалектической логики, воплотив в себе квинтэссенцию его философии, его диалектический метод.

Итак, все мировое развитие в основе своей обусловлено развитием абсолютной идеи. Первая фаза этого развития - чисто логический процесс становления абсолютной идеи - есть систематически представленная картина всех категорий (имения в их генетической связи, в их движении от самых простых и бедных содержанием к наиболее конкретным и богатым смыслом (тема и задача ?Логики¦ Гегеля). Это движение, по замыслу автора, лишено всякого субъективного произвола и является торжеством безличной логики диалектического процесса? Философ принимает на себя роль наблюдателя, но не организатора этого движения В чем же существо этого загадочного диалектического процесса?

Каждое понятие (категория), обладая вполне определенным содержанием, имеет (всем своим содержательным существом предполагает) наличие собственной противоположности. Уже поэтому, вникая в данный ей смысл, мы неизбежно вступаем в ситуацию живого противоречия. В отличие от Канта отношение к противоречию у Гегеля совсем другое. Оно свидетельствует не о поражении наго мышления, но о подлинной его почве и стихии. Мышление способно выявляемые противоречия разрешить, и это разрешение есть не что иное как переход к новому понятию (категории). Противоречие в этом смысле - движущая сила в конструировании системы и подлинная причина всякого движения и развития. Как легко заметить, процесс развития принимает у Гегеля форму трехтактного движения, хорошо освоенного уже Фихте. Первой ступенью здесь является тезис, затем, его противоположность - антитезис, и, наконец, третья ступень - синтез. В конечном пункте противоположные моменты сохраняются в своем единстве как внутренние моменты синтетического целого. Господство данной трехчастной схемы позволит легко обозреть гегелевскую философскую систему в целом.

Первый ее раздел образует уже упомянутая ?Логика¦, в которой прослежен весь путь развития абсолютной идеи, начиная с самых простейших ее логических форм (?бытие вообще¦ и ?ничто¦), в самой ?Логике¦ мы также имеем три части (?Бытие¦, ?Сущность¦, ?Понятие¦), которые в свою очередь распадаются на три части. Второй раздел гегелевской системы - ?Натурфилософия¦. Здесь Гегель представил уже известный нам по ?Логике¦ ряд категорий в формах природных процессов и образований. Последние выступают в качестве материализации, ?овнешнения¦ чисто логического содержания. Все сущностное содержание абсолютной идеи как бы развернулось в пространстве под чуждой ему оболочкой телесного и материального. Переход от логического к природному образует собой предпосылку для будущего синтеза, реализующегося в Абсолютном духе и составляющего последний раздел системы-¦Философию духа¦. В нем Гегель дает свое учение о субъективном, объективном и абсолютном духе. Предмет первой части философии духа - феноменология, антропология и психология человека, второго - право, мораль и нравственность и, наконец, третьего - искусство, религия и философия. В каждой из этих частей Гегель стремится дать полную, с учетом знания своего времени, картину целого, выявляя его философское существо. По общему смыслу и пафосу гегелевской философии она явилась как бы завершением всего предшествующего развития не только в сфере собственно философской, но и в историческом смысле, так как Дух осознал самого себя как единственно сущее, как начало и конец всего. Темы истории и развития были введены гегелевской философией в духовную культуру Европы начала XIX века с исключительной силой. Вместе с тем сама она оказалась последним грандиозным воплощением классического типа философии, основанной на концепции самосознания, противопоставлении субъекта объекту и т.п. Падение гегелевской философии, ее критика открывают собой новый, неклассический период в развитии философии.

Глава 5. Философия XIX века

После смерти Гегеля его духовное наследство ?поделили¦ между собой два направления его единомышленников - правые гегельянцы (Габлер, Гинрихс, Гешель и др.), которые преимущественно развивали гегелевское учение о праве и государстве и пытались сохранить в целостности гегелевскую систему; и левые, или младогегельянцы (Штраус, Бауэр, Штирнер, Фейербах), стремившиеся сделать из философии Гегеля атеистические и даже революционные выводы. Поскольку, согласно Гегелю, философия образует высшую форму самосознания абсолютного духа по сравнению с религией, то младогегельянцы смело выступили с критикой религии, видя в ней тормоз развития общества. Постепенно критика религии привела их и к критике самого Гегеля: его философии как рационализированной, спекулятивной теологии. Особенно здесь преуспел Людвиг Фейербах (1804-1872). В своих фундаментальных работах ?Сущность христианства¦, ?Происхождение религии¦ он попытался показать, что человек - Начало, середина и конец всякой религии. Сущностью религии является человеческое сердце, от рассудка оно отличается тем, что стремится верить и любитъ. Бог - это совершенный и могущественный человек. Религия - всего лишь сон человеческого духа. Подобный антропологический атеизм лег в основу философии Фейербаха - учения о конкретном чувствующем, страдающем, мыслящем человеке, из которого можно вывести все основные законы и категории философии, не прибегая к понятиям абсолютного духа, субстанции, Бога и т.д.

К младогегельянцам поначалу относился и Карл Маркс, но потом, под влиянием философии Фейербаха, он перешел на позиции материализма и в конце концов создал самостоятельное философское учение - диалектический материализм. Маркс был одним из тех мыслителей XIX века, чье учение оказало огромное влияние на судьбы людей, особенно в XX веке, когда впервые в человеческой истории люди стали воевать друг с другом за идеологические доктрины.

Обычно говорят о существовании ?двух¦ Марксов - один был философом-гуманистом, тонким аналитиком сознания, крупным теоретиком в области философии; другой - революционером-практиком, разработавшим учение о сверши существующего капиталистического строя и о путях построения бесклассового коммунистического общества всеобщего благоденствия и счастья. Все это удивительным образом совмещалось в одном человеке. В своих ранних работах, например, в ?Экономическо-философских рукописях 1844 г.¦ Маркс развил гегелевское учение об отчуждении и попытался дать свою оригинальную трактовку этой проблемы. Совершенно справедливо он писал о том, что отчуждение || капитализме носит массовый и всеохватывающий характер. Так, рабочий вынужден от средств и продуктов собственного труда, от самого себя как человек отчужден от природы и культуры, и чем больше и плодотворнее он работает, тем более могуществен отчужденный от него и подавляющий его социальный порядок. Отсюда Маркс делает странный, на сегодняшний взгляд, и совершенно романтический вывод о том, что преодолеть отчуждение можно, только уничтожив частную собственность. В работе ?Немецкая идеология¦ (написанной совместно с Ф.Энгельсом) и в эпохальном труде XIX века ?Капитал¦ Маркс как философ дал глубокий анализ феномена идеологии, показал, что идеологические схемы и конструкции, какими бы утопическими, антинаучными или просто бессмысленными они ни были, обладают мощной самостоятельной силой и не поддаются идейной критике, не рассеиваются как туман заблуждений, а наоборот, довлеют над человеком в его практической деятельности, определяют его жизнь и понимание мира. Маркс показал, что человеческое сознание - сложнейшая иерархическая система, живущая по своим собственным законам и определяющаяся работой внутренних механизмов, показал, что сознание бытийствует и не является механическим отражением мира. Эти идеи Маркса в очень сильной мере повлияли на философскую мысль XX века - на социологию знания, экзистенциализм, феноменологию и т.п.

Еще одно важнейшее положение марксизма - учение о повторяемости в истории, о наличии в истории объективных, не зависимых от человека законов, которые можно выявить, можно использовать это знание, направляя, ускоряя или замедляя развитие общества. Отсюда выросли революционные, утопические идеи Маркса о неизбежной победе коммунизма во всем мире, о переходном периоде на пути к этой победе - государстве диктатуры пролетариата. Эти идеи Маркса были подхвачены в нашей стране В.И. Лениным и после прихода коммунистов к власти положили начало целой цепи социальных экспериментов, последствия которых до сих пор сотрясают нашу страну, ее экономику, ее культуру.

Еще во времена Гегеля появились философы, не принадлежавшие к его лагерю, резко выступавшие против его философии, смело бросавшие вызов необыкновенной популярности его доктрины. К таким мыслителям относятся прежде всего Артур Шопенгауэр (1788-1860) и Серен Кьеркегор (1813-1855). В отношении их философии можно говорить о резком изменении философской проблематики, о появлении так называемой постклассической философии, которая пыталась радикально, по сравнению с немецкой классикой, пересмотреть проблему смысла человеческого бытия, места человека в мире, его отношения к Богу, к смерти и бессмертию, его конечного предназначения.

Шопенгауэр после окончания университета пришел устраиваться на работу к самому Гегелю и, будучи принятым, назначил свои лекции на то же время, когда перед студентами выступал Гегель - ректор университета, философ в зените своей славы Шопенгауэр, конечно, провалился и, кое-как доработав семестр, больше никогда преподавательской деятельностью не занимался, чем, правда, не был особенно опечален Показателен, однако, факт непосредственного столкновения двух людей, представляющих две совершенно разные эпохи в философии.

В 1818 году Шопенгауэр закончил главный труд своей жизни, книгу ?Мир как воля и представление¦, которая намного опередила свое время, не была замечена, понята, и почти весь тираж книги автор вынужден был забрать из издательства и десятилетия хранить у себя дома

С точки зрения Шопенгауэра, мир может обнаруживаться нами и как воля, и как представление - это как бы две ипостаси мира по отношению к человеку. Воля - это кантовская вещь в себе, абсолютное начало всего бытия, некая космическая, в определенном смысле, биологическая по своей природе сила, создающая и мир и человека. Когда появляется человек, возникает мир как представление - как человеческая картина. Появляются субъект и объект, пространство и время, множественность отдельных вещей и причинная связь между ними. Все это ?существует¦ постольку, поскольку так устроено человеческое сознание с его априорными формами чувственности и рассудка. Человек в этом мире является рабом воли, она создала его интеллект, чтобы он познавал законы мира, лучше выживал и приспосабливался к этому миру, человек всегда и во всем служит не себе, не своим интересам, а воле. Воля заставляет его жить, каким бы бессмысленным и жалким ни было человеческое существование. Для огромного большинства людей жизнь не стоит того, чтобы ее проживать, мы везде, согласно Шопенгауэру, видим общую нужду, беспрерывные усилия, постоянные столкновения. Многие миллионы людей, соединяясь в отдельные народы, стремятся к общему благу (каждый индивид, конечно, ради личного блага). Но многие тысячи падают жертвой в борьбе за это благо. То бессмысленное безумие, то умствующая политика разжигают между народами войны - и тогда льются пот и кровь массы людей, чтобы осуществились проекты отдельных личностей. И в мирное время индустрия и торговля проглатывают тысячи жизней. Но посмотрите на невероятный страх человека, которому грозит смертельная опасность, и на серьезное участие в нем каждого зрителя. Можно подумать, что здесь речь идет о чем-нибудь другом, а вовсе не о сокращении на несколько лет пустой, печальной и истерзанной муками всякого рода и всегда непрочной жизни. Индивид имеет для природы косвенное значение, поскольку он служит средством а ее сохранения. Вне этого она равнодушна к его существованию и даже торопит его к погибели, как только он перестает быть пригодным для ее целей. Но для чего существует сама природа. При виде этого бесконечного влечения, этого необузданного порыва к жизни - напрасно стараются указать цель.

Шопенгауэр первым в XIX веке создал философское обоснование пессимизма, и, конечно, все его рассуждения о бессмысленности человеческого существования звучали диссонансом в первой половине века, когда общество шло вперед в экономике, культуре, образовании, когда идеал прогресса еще не был потрясен будущими катаклизмами. Вся жизнь, согласно Шопенгауэру, - сплошные разочарования и страдания. Человек под влиянием воли все время чего-то желает: комфорта, здоровья, продления жизни, которые каждый день нужно завоевывать неустанным трудом, постоянной борьбой с нуждой. Но желания никогда не удовлетворяются, а если удовлетворяются, то приносят с собой равнодушие и скуку. Да и жизнь мы пытаемся сохранить, постоянно имея в перспективе смерть. Жизнь есть нечто такое, что надо ?отстрадать¦.

Есть лишь одна разновидность людей, которые перестали быть рабами воли, победили в себе желания и стремления, стали безвольными субъектами - это гении в искусстве и святые в земной жизни. Когда человек, поднятый силой духа, предстает рассматривать мир как представление, связанное законами причинности, в пространстве и во времени, когда он всей мощью этого духа отдается созерцанию, наполняя свое сознание спокойным видением окружающего мира, его щей и предметов тогда он теряется в них, забывая свою индивидуальность, свою волю и остается только в качестве чистого зеркала мира, вещей, объектов, ландшафта и т.д. Погруженная в такое созерцание личность - это уже не индивид, а чистый, безвольный, безболезненый, вневременный субъект познания

Сущность гения состоит в способности к такому созерцанию, а так как последнее требует полного забвения своей личности, то гениальность, по Шопенгауэру, есть не что иное, как полнейшая объективность. ?Гениальность - это способность пребывать в чистом созерцании, теряться в нем, избавляя познание от служения воле, оставаясь чистым познающим субъектом, ясным оком мира и не мгновения, а постоянно¦. Но обыкновенный человек совершенно не способен к сколько-нибудь продолжительному созерцанию такого рода, он замечает вещи лишь постольку, поскольку они имеют отношение к его воле, и ему остается довольствоваться или неудовлетворенными желаниями или, в случае их удовлетворения, скукой. Правда, у каждого человека есть три высшие блага жизни - здоровье, молодость и свобода. Пока они у нас есть, мы их не осознаем и не проникаемся их ценностью, а осознаем только тогда, когда их уже утратим, ибо они, по Шопенгауэру, только отрицательные величины. Основные идеи философии Шопенгауэра становятся все более популярными уже в самом конце его жизни, к нему приходит известность, появляются ученики, выходят другие книги. Мир менялся, и люди начали замечать, что имеют дело не с чудаковатым философом, а с мудрецом и пророком. Такого же рода судьба - непонимание и почти полное неприятие со стороны современников - постигла великого датского философа Серена Кьеркегора.

Он родился последним ребенком, когда матери было 46 лет. Все детство он находился под полным влиянием отца, о матери почти никогда не упоминал - такие дети, по мнению психологов, всегда несчастны в личной жизни (в сходной обстановке прошло детство Шопенгауэра). Окончил теологический факультет, потом учился в Германии, слушал лекции Шеллинга. За четыре года (с 1843 по 1846) написал основные произведения: ?Или-или¦, ?Страх и трепет¦, ?Философские крохи¦ и др. Всего за 13 лет им написано 28 томов сочинений, из них 14 - его дневники. В молодости Кьеркегор отказался от своей невесты и всю оставшуюся жизнь жил одиноко и замкнуто. Умер он, упав на улице от истощения. Как и Шопенгауэр, он считается одним из философов, наиболее заметно повлиявших на философскую мысль XX века, предтечей такого направления современной философии как экзистенциализм.

В своих работах ?Или-или¦ (?Наслаждение и долг¦) и ?Болезнь к смерти¦ он говорит о трех стадиях развития личности - эстетической, этической¦религиозной. Эстетическая жизнь - это жизнь непосредственная, когда человек живет минутой, не задумываясь о смысле своего существования, о последствиях, живет прежде всего чувственными удовольствиями. Ложная беззаботность, ложное довольство жизнью - все это больше похоже на состояние животного, в крайнем случае, ребенка. Большая часть людей, считает Кьеркегор, за всю свою жизнь не выходит из состояния детства или юности, то есть из непосредственной жизни, подкрашенной малой толикой рефлексии о себе самом. Сколько людей наполнены детскими иллюзиями, подобно юнцам - иллюзиями надежды или иллюзиями воспоминаний у старых.

Непосредственный человек никогда не приходит к сознанию того, что он есть дух, никогда не замечает и не ощущает в глубине существования Бога. Люди непосредственной жизни больше ценят не духовную, а свою физическую природу. Отсюда - взгляд на здоровье как на величайшее благо в жизни. Более утонченный, но похожий взгляд: выше всего на свете красота. люди живут исключительно ради исполнения своих желаний, правда очень мало есть людей, у которых желания по-настоящему исполняются. Зато людей, поддразниваемых малыми подачками, сколько угодно, они только и твердят, что виноваты внешние условия жизни, иначе они бы размахнулись. Непонимание своей собственной природы губит человека. Сколько из-за этого непонимания погубленных существовании. ?Сколькие развлекаются или же развлекают толпы чем угодно, кроме того, что действительно важно! Скольких увлекают расточать свои силы на подмостках жизни... Их гонят стадами... и обманывают всех скопом, вместо того, чтобы рассеять эти толпы, отделить каждого индивида, чтобы он занялся наконец достижением высшей цели, единственной, ради которой стоит жить, которой можно питать всю вечную жизнь¦.

Однако человек, живущий внешней непосредственной жизнью, постоянно испытывает чувство тревоги, дисгармонии, страха перед чем-то неизвестным. Это его человеческая природа выдвигает перед ним требование - быть духовным. Человек должен выбрать: оставаться ему в своем поверхностном бездумном существовании, по мере возможности получая эстетическое наслаждение от жизни, или выбрать свою собственную природу, стать человеком нравственным. Путь к этому второму уровню существования идет через отчаяние. Отчаяние - это не средство утешения или состояние, но подготовительный душевный акт, требующий серьезного напряжения всех сил души. Именно он дает победу над миром. Ни один не вкусивший горечи отчаяния, не в состоянии схватить истинной сущности жизни. Предайся отчаянию, говорит Кьеркегор, и ты не будешь более обманывать окружающий тебя мир, не будешь более бесполезным обитателем мира.

Человек отчаивается в самом себе как в эмпирическом существе и выбирает себя через отчаяние как существо абсолютное. Отчаяние - это раскрытие внутренней духовной природы человека. ?Предайся отчаянию, и легкомыслие уже не сможет довести тебя до того, чтобы ты стал бродить как не находящий себе покоя дух среди развалин потерянного для него мира; предайся отчаянию, и мир приобретет в твоих глазах новую прелесть и красоту, твой дух не будет более изнывать в оковах меланхолии и воспарит в мир вечной свободы¦.

Однако этическое существование, к которому человек приходит через отчаяние, не является высшим уровнем развития человека. Этический человек считает, что в мире господствуют необходимость, долг, которым надо повиноваться. Человек должен вступить в борьбу против бессмысленной, отвратительной, тупой и ;лупой необходимости, например, необходимости смерти. Но можно ли идти с голыми руками против предвечных законов природы? Может ли человек жить в мире, в котором господствует необходимость? На чем держится ее власть? Кьеркегор приводит в пример библейского Иова, у которого судьба отняла все и который не желает подчиняться ей, отрицает власть, которая отняла у него честь и гордость, да еще таким бессмысленным образом. Человек должен довести борьбу с необходимостью - в том числе и с необходимостью нравственного закона - до тех пределов, где начинается вера. Если нравственный закон общезначим, то это, по Кьеркегору, - доказательство его безнравственности.. Если говорят, что смысл в неуклонном выполнении человеком долга, то это псевдоэтическое мировоззрение, потому что его проповедники становятся к долгу во внешнее отношение. Но нет долга вообще, есть только долг по отношению к самому себе, у каждого свой. Долг быть самим собой, обрести себя.

Когда человек прорывается к вере, то здесь, на религиозном уровне, отчаяние уже грех и противоположностью отчаяния является не добродетель, а вера. Вера в то, что для Бога все возможно. Бог может даже сделать бывшее небывшим. Вообще вся философия Кьеркегора - это отчаянная борьба за возможность. Если есть Бог, то возможно возникновение такого мира, где бы Сократ не выпил чашу с ядом, где бы Христа не распяли на кресте, где любой человек смог бы выполнить свое человеческое предназначение. В традиционном христианстве вера примиряет индивида с самим собой, вносит покой в его душу. У Кьеркегора вера выступает как высшее напряжение, как состояние крайней разорванности, как высшая страсть, как наслаждение и мучение. Вера в то, что для Бога все возможно - это парадокс, это особое измерение мышления, которое ?нормальному¦ рассудку представляется безумием. Эта вера открывается человеку, дошедшему до края, когда для него не остается никакой другой человеческой возможности. Только тот, чье существо так глубоко потрясено, что он становится духом и понимает, что все возможно, только тот подходит к Богу.

Отсутствие возможности означает, что либо все стало необходимым и тогда нет смысла вообще говорить о человеческой свободе, о спасении, либо все стало обыденным. Обыденность господствует везде, где человек полагается только на свои силы, на свой разум. Еще одним мыслителем, составившим эпоху в философии, был немецкий мыслитель Фридрих Ницше (1844-1900).

С начала XX века в Европе и Америке нет ни одного более цитируемого философа, чем Ницше, а его влияние на наш век, причем не только в философии, но и в культуре, искусстве, политике, сравнимо с влиянием таких фигур, как Маркс и Фрейд. Еще с юности он обнаружил задатки гениального дарования. Будучи 24-летним студентом Лейпцигского университета, он был приглашен Базельским университетом на место профессора классической филологии, а еще через год Лейпцигский университет присвоил ему звание доктора наук по совокупности работ, без защиты диссертации. Основные работы Ницше: ?Рождение трагедии из духа музыки¦, ?Веселая наука¦, ?Сумерки кумиров¦, ?Воля к власти¦, ?Генеалогия морали¦ и др.

В своей первой крупной работе ?Рождение трагедии...¦ Ницше анализирует культуру Древней Греции и утверждает, что она определялась борьбой между культами двух богов - Аполлона и Диониса. Культ Аполлона - это светлый культ разума, науки, соразмерности и гармонии, самоограничения, свободы от диких порывов он - покровитель изящных искусств; культ Диониса - темный, это культ земли и плодородия, Дионис - бог вина и опьянения, бог половой любви, бог самой жизни в ее биологическом и физиологическом смысле.

Культ Диониса пришел в Грецию с Востока, и под его влиянием были учреждены так называемые дионисийские празднества, дионисийские мистерии, напоминающие оргии большого числа людей, которые сливались в совместном экстазе ритуальных песнопений и шествий, каждый человек в этих ритуалах был уже не индивидом, а частью большого, единого целого. Под влиянием наркотического напитка, писал Ницше, о котором говорят в своих гимнах все первобытные люди и народы, либо при могучем, радостно проникающем всю природу приближении весны просыпаются те дионисийские чувствования, в подъеме которых субъективное исчезает до полного самозабвения. ?Под чарами Диониса не только смыкается союз человека с человеком, сама отчужденная, враждебная или порабощенная природа снова празднует праздник примирения со своим блудным сыном - человеком. Добровольно предлагает земля свои дары, и мирно приближаются хищные звери скал и пустыни... Превратите ликующую песню ?К Радости¦ Бетховена в картину, и если у вас достанет силы воображения, чтобы увидеть ?миллионы, трепетно склоняющиеся во прахе¦, то вы можете подойти к Дионису¦.

Из дионисийских мистерий возникли театрализованные представления и первые греческие трагедии, которые являли собой синтез аполлонических мифов и дионисийской музыки.

В дальнейшем Ницше везде и всюду ищет это дионисийское начало в человеке, которое характеризует его мощь, силу, способность к выживанию. Всякая культура, по его мнению, есть синтез аполлоновского и дионисийского. Как только начинает преобладать аполлоновское начало (наука, рациональность), культура формализуется, становится все менее жизненной; если же преобладает дионисийское - культуру может захлестнуть поток ничем не сдерживаемых страстей и необузданного варварства. Тем не менее, все симпатии Ницше на стороне бога Диониса. Современная культура, по его мнению, находится в глубоком кризисе именно в силу явного преобладания рационального начала над жизнью, над инстинктами и, в конечном счете, над свободой человека.

В дальнейших своих работах Ницше проводит следующую основную идею: человек в полной мере еще не возник, еще не вырвался из животного состояния, об этом свидетельствует соперничество людей друг с другом, их бесконечные войны, их конкуренция между собой, их бестолковые и бессмысленные устремления. Только в отдельных индивидах природа достигла подлинно человеческого состояния: это философы, художники и святые.

Однако они встречаются чрезвычайно редко, зато всюду и везде господствует масса, масса людишек серых, обезличенных, неспособных ни на какой поступок, никогда не рисковавших ничем и прежде всего собственной жизнью и, следовательно, ничего в этой жизни не добившихся. У этого стада одно основополагающее чувство - чувство злобной зависти ко всему яркому, талантливому, удачливому. Большинство людей, писал Ницше, очевидно случайно живут на свете: в них не видно никакой необходимости высшего рода. Они занимаются и тем, и другим, их дарования посредственны. Род их жизни показывает, что они сами не придают себе никакой цены, они тратят себя, унижаясь до пустяков (будь это ничтожные страсти или мелочи профессии). В так называемом жизненном призвании проявляется трогательная скромность этих людей, они говорят, что призваны приносить пользу и служить себе подобным. Так как каждый служит другому, ни у кого нет призвания жить ради себя самого. Если цель всякого в другом, то общее существование не имеет цели, это ?существование друг для друга¦ - самая комичная из комедий. Человек должен, по Ницше, заниматься своим делом - воспитывать в себе философа, художника или святого, и если каждый будет заниматься своим делом - тогда будет общий прогресс.

Массовые люди придумали себе и массовые религии - религии обиженных и угнетенных, религии сострадания - христианство и социализм. Самая нелепая проповедь - помоги ближнему как самому себе. Помогать - по Ницше - надо дальнему, тому, кто сумеет стать человеком, вырваться из животного состояния, И любить, в этом смысле, надо дальнего, а не ближнего, ибо ближний, ничего еще не сделавший для своего освобождения, - это просто животное. Нельзя любить человека просто за то, что он человек - как утверждает христианство и как полагает социалистическая идеология. ?В человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, избыток, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день - понимаете ли вы это противоречие? И понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к ?твари в человеке¦, к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено, - к тому, что страдает по необходимости и должно страдать?¦.

Злобная зависть маленьких серых людей и есть главный источник зла в мире. Когда-нибудь, пророчествовал Ницше, предсказывая мировые войны, фашизм и прочие социальные катаклизмы, эта злобная энергия вырвется наружу и принесет немало бед и страданий людям. В будущем веке, писал он, возникнут войны из-за философских и идеологических доктрин. В наступлении такого будущего есть определенная неизбежность, потому что наша эпоха, согласно Ницше, страдает ослаблением личности - никто не хочет жить, проявляя свою волю и решимость, никто не хочет жить сам так, как учит других, жить так, как жил, например, Сократ - мужественно и достойно.

И мораль христианская, и мораль социалистическая только ослабляют, с точки зрения Ницше, личностное начало в человеке, это слишком человеческая мораль. А все, что относится к человеку, должно быть преодолено - человек есть только путь к человеку, к тому человеку, что стоит высоко над нами, кто действительно уже не животное, не член стада, а воин, сверхчеловек. Когда стремишься к чему-либо недосягаемому, то достигается нормальный уровень. Стремясь к сверхчеловеку - такому существу, который обладает мощным дионисийским началом, сильно развитыми инстинктами, силой жизни, смелостью и настойчивостью - можешь стать человеком в подлинном смысле этого слова.

Для сверхчеловека нужна и особая мораль - аристократическая, которая не убаюкивает человека будущим благоденствием и счастьем. Человек вообще не обязан быть счастливым. К счастью, писал Ницше, стремятся только коровы, женщины, дети, англичане, и социал-демократы. Свободный человек - воин. Для Ницше, как в свое время для Пушкина, на свете счастья нет, а есть покой и воля.

Ницше первым в XIX веке говорил о наступлении нигилизма, который темной ночью уже накрывает эпоху и вызывает радикальную переоценку всех ценностей. Самой исчерпывающей характеристикой нигилизма является смерть Бога. Бог европейской истории, а именно христианский Бог, утратил свою значимость для человеческой воли, а вместе с ним пали и его исторические производные - идеалы, принципы, нормы, цели и ценности. Люди еще держатся разнообразных оазисов смысла, хранят веру в осколки прежнего образа мира, но единой хранящей опоры у них уже нет. Прежний сверхчувственный мир идеалов, целей и мер уже мертв, христианская вера еще существует, но правящая в этом мире любовь уже перестала быть действенным принципом всего совершающегося теперь. Однако для Ницше нигилизм - это не явление упадка. Если мертв Бог и мертвы боги, тогда господство над сущим переходит к человеку, тогда и может осуществиться сверхчеловеческий идеал. Человек, отрезвленный нигилизмом, который разоблачил и отверг все виды и формы иллюзий относительно будущего счастья, гарантированности смысла человеческого бытия, победы добра и высшей справедливости, прогресса, должен взять на себя ответственность за бессмысленность мира, научиться жить с ней, найти мужество восторжествовать над обломками иллюзий, жить, постоянно увеличивая свою силу и власть над миром.

Философия XIX века от Маркса до Ницше - это прежде всего философия поисков смысла человеческого существования, философия, которая не удовлетворялась больше классической, просветительской трактовкой природы человека и пыталась найти, раскрыть некую истинную человеческую сущность, и весьма преуспела на этом пути, дав массу интересных гипотез и конструкций человеческого бытия.

Глава 6. Русская философия: опыт метафизики истории

В трудах, посвященных истории отечественной философии, проблема присущего ей историзма традиционно занимает существенное место. В.Зеньковский писал о том, что русская мысль ?сплошь историософична¦. С точки зрения С."Франка, самое значительное и оригинальное, созданное русскими мыслителями, относится к области философии истории и социальной философии, Н.Лосский, определяя характерные черты русской философии, отмечал постоянный интерес к вопросу о сущности исторического процесса, к проблеме ?метаистории¦. Согласно Н.Бердяеву, русская самобытная мысль пробудилась на проблеме историософии.

Эти и другие русские религиозные мыслители XX века, по-разному и нередко весьма критически оценивая историософский опыт своих предшественников, в самой историософской направленности отечественной философии видели ее сильную сторону. Г.Флоровский, суровый критик пути, пройденного русской религиозно-философской мыслью, высказал немало критических замечаний по поводу историософии русских мыслителей XIX в.(Чаадаева, славянофилов, Вл.Соловьева). В то же время он отнюдь не был склонен отрицать ценность и значение этого историософского опыта. ?Нечувствие истории приводит всегда к сектантской сухости или школьному доктринерству... - писал Г.Флоровский. - Историческая чуткость русской мысли и пройденный ею искус исторических размышлений и переживаний - это лучший залог ожидаемого богословского обновления¦. Можно сказать, что виднейшими представителями отечественной религиозной философии XX в. ?историческая чуткость¦ русской мысли рассматривалась как важная особенность предшествующей философской традиции, диалог с которой всегда оставался существенным стимулом их собственного философского творчества.

Истоки русской религиозной историософии

Уже в самых ранних памятниках древнерусской мысли мы находим идеи и концепции историософского характера. В XI в. Киевский митрополит Иларион в своем сочинении ?Слово о законе и благодати¦ развивает учение о двух эпохах мировой истории: ветхозаветной эпохе закона и сменяющей ее с появлением христианства эпохе благодати. Новый этап истории знаменуется несравненно более высокой степенью духовной свободы человека, но в то же время, утверждал митрополит, принимая благодать как духовный дар свыше, личность принимает и нравственную ответственность, которой не знал древний мир. Христианские ценности требуют немалых усилий для их утверждения не только в личной, но также в общественной и государственной жизни. Необходимо, чтобы ?благочестие¦ ?сопряжено было с властью¦, - писал Иларион, считая, что подобный тип власти складывается на Руси при князе Владимире. В сочинениях митрополита Илариона и других религиозных мыслителей Киевской Руси мы можем видеть уже ясно выраженный идеал Святой Руси, имевший огромное значение для русского религиозного сознания.

В период формирования и укрепления Московского царства государственная идея начинает играть все более доминирующую роль в религиозной историософии. В русском церковном сознании крепнет представление о том, что историческая роль ?православного царства¦ отныне принадлежит русскому государству. Исторически вполне естественно, что в период кризиса Византийской империи, а затем и ее падения на Руси возникает взгляд на Московское православное царство как наследующее историческую миссию Византии. В конце XV в. и начале I в. подобная установка уже достаточно широко представлена в древнерусской литературе: ?Повесть о белом клобуке¦, цикл сказаний о Мономаховом венце. Но более последовательно идея ?Москвы - третьего Рима¦ была сформулирована старцем Псковского Елеазарова монастыря Филофеем в его посланиях (прежде всего, в послании к Василию III). Русское царство, по Филофею, уже до конца веков, до второго пришествия Христа должно быть оплотом подлинно вселенного христианства. Необходимо учитывать, что эсхатологические настроения, всегда игравшие существенную роль в русском религиозном сознания, в этот исторический период были особенно сильны: наступление ?последних времен¦ и перспектива скорого конца света переживались исключительно остро. Обращаясь к великому князю, старец писал, что ?все христианские царства снизошася в твое едино: яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти¦.

В этой знаменитой формуле Филофея можно видеть еще одно историческое выражение древнерусского идеала Святой Руси, теперь уже непосредственно связанного с верой в историческую реальность подлинно православной государственности. Русский книжник мечтал не о ?тысячелетней империи¦. В его историософской концепции Русь должна была стать оплотом христианства на финальном, итоговом этапе мировой истории. В дальнейшем идеал православного царства постоянно присутствует в русской мысли. Несоответствие же этого идеала реальной практике социально-государственной жизни станет источником многих драматических противоречий в религиозном сознании и в XVII найдет отражение в трагедии русского раскола.

Историософия русского романтизма: В.Ф.Одоевский

Для других мыслителей, живших уже в преобразованной Петром России, тема арии также была неразрывно связана с вопросом о смысле русской идеи, об исторических судьбах Отечества. На этом этапе своего развития русская мысль, ащаясь к историософским проблемам, в значительной мере опиралась на опыт западноевропейской философской традиции. В 1823 г. в Москве возникает первый в России философский кружок - ?Общество любомудров¦. Одним из руководителей этого кружка был князь Одоевский.

В.Ф. Одоевский (1803-1869), замечательный писатель, крупнейший представитель русского романа. Он был знатоком европейской философии, испытал глубокое влияние философских идей Шеллинга, изучал патристику Итогом многолетних размышлений о судьбах культуры и истории, о прошлом и будущем России и Запада стало его главное сочинение ?Русские ночи¦( 1844) Содержавшаяся в ?Русских ночах¦ критика западной цивилизации во многих отношениях близка позиции ведущих представителей европейского романтизма.

То, что русский мыслитель-романтик прежде всего не приемлет в характере развития современной ему цивилизации - односторонность. ?Односторонность есть яд нынешних обществ и тайная причина всех жалоб, смут и недоумении¦, - утверждает он. При этом Одоевский никогда не был противником научного и технического прогресса. Уже на склоне лет он писал: ?То, что называют судьбами мира, зависит в эту минуту от того рычажка, который изобретается каким-то голодным оборвышем на каком-то чердаке в Европе или в Америке и которым решается вопрос об управлении аэростатам. Бесспорным фактом для него было и то, что ?с каждым открытием науки одним из страданий человеческих делается меньше¦. И тем не менее то направление развития цивилизации, которое он наблюдал в Европе и в США, казалось ему едва ли не тупиковым, потому что было связано с утратой целостности и в душе отдельного человека, и духовной жизни общества. Происходит, по его убеждению, и ?раздробление наук¦. ?Чем более я уважаю труды ученых, - писал Одоевский, - тем более... скорблю об этой... напрасной трате раздробленных сил¦. В целом же, несмотря на постоянный рост цивилизационных благ и мощь технического прогресса, западная цивилизация из-за ?одностороннего погружения в материальную природу¦ может предоставить человеку лишь иллюзию полноты жизни. Но человек не может жить постоянно в ?мире грез¦, а пробуждение вызывает у него ?невыносимую тоску¦, ?тоску и раздражительность¦. Оценивая таким образом итоги и дальнейшие перспективы развития цивилизации, Вл.Одоевский с надеждой думал о будущем России. Надеялся он прежде всего на то, что она сможет избежать ?односторонности¦ развития и будет способствовать сохранению в истории столь необходимого человечеству начала ?всеобъемлющей многосторонности духа¦.

Вл. Одоевский не может быть безоговорочно отнесен ни к одному из двух важнейших направлений русской общественно-философской мысли первой половины XIX в. - ни к славянофильству, ни к западничеству. Полемика славянофилов и западников прошлого века - не только идейное противоборство. Этот спор-диалог многое определил в характере русской философии и национальной культурной традиции в целом. И центральное место в нем занимали проблемы историософского характера.

Проблемы метафизики истории в полемике славянофилов и западников.

В своем споре с русскими западниками и в критике современного им Запада ведущие славянофилы: А. С.Хомяков, И.В.Киреевский, братья К.С. и И.С.Аксаковы, Ю.Ф.Самарин опирались как на собственное знание западной духовной традиции, так и на накопленный в ее же русле опыт критического осмысления путей и целей развития европейской цивилизации. ?Славянофильская критика ада, - пишет С. Аверинцев, - законный момент общеевропейской романтической мысли, связанной с Шеллингом.., во многом предвосхищающий ?культур-критику¦ XX века, вплоть до Хайдеггера¦. Из этого, однако, не следует, что славянофилы были эпигонами романтизма или российскими ?гегельянцами-шел-нгианцами¦. Русские мыслители чувствовали себя достаточно независимо в гране святых чудес¦, как писал о европейской культуре в стихотворении ?Мечта¦ признанный идейный лидер славянофильства А.С.Хомяков, достаточно, что-бы не испытывать ни назойливого зуда подражательства, ни обскурантско-нигилистического комплекса, толкающего к отрицанию любых ?чужих¦ ценностей и достижений. В лице славянофилов послепетровская русская культура активно включилась в общеевропейский диалог о смысле истории, подлинном и мнимом прогрессе, национальном и общечеловеческом в культуре.

Славянофильская историософия представлена прежде всего в ?Записках о всемирной истории¦ (?Семирамиде¦) А. С.Хомякова - (многолетнем, но так и не завершенном труде духовного вождя славянофилов (издан уже после его смерти).

Хомяков Алексеи Степанович (1804-1860)- философ, поэт, драматург, публицист, один из основателей славянофильства Родился в Москве в знатной дворянской семье Получил прекрасное образование и уже в детстве знал основные европейские языки, а в дальнейшем изучил древние - греческий и санскрит Рано начал писать стихи Перевод сочинения Тацита, сделанный семнадцатилетним Хомяковым, был опубликован Воспитанный в строго православном духе, он навсегда сохранил глубокую религиозность В 1821 г Хомяков выдерживает экзамены в Московском университете и становится кандидатом математических наук В 1822-1825 гг находился на военной службе Затем последовала отставка, но в 1828 г, когда началась русско-турецкая война, вновь вернулся в армию За проявленное муже о был награжден тремя орденами Выйдя окончательно в отставку, занимался хозяйственными преобразованиями в своих имениях, подготовил проект реформы об отмене крепостного права. История славянофильства как идейного течения берет свое начало с рукописного сочинения Хомякова ?0 старом и новом¦ (1839) Антирационализм пронизывает все творчество Хомякова В этом смысле, несмотря на незавершенность и фрагментарность многих его трудов, он был на редкость последовательным мыслителем Не случайно современники подчеркивали цельность и постоянство его мировоззрения И в своTм стремлении выйти за пределы рационалистической философии европейского образца Хомяков последовательно апеллировал к духовному опыту православной церкви.

Книга эта представляет собой попытку целостного изложения всемирной тории, определения ее смысла и направления. Достаточно критически оценивая итоги истолкования исторического развития в немецком рационализме прежде всего у Гегеля), Хомяков тем не менее полагал бессмысленным возвращение к ?партикуляризму¦, как он писал, традиционной нефилософской историософии. Альтернативой гегелевской модели исторического развития и связанной с ней европоцентристской историографической схеме в ?Семирамиде¦- становится образ исторической жизни, принципиально лишенной постоянного культурного, географического или этнического центра. Историческая связь удерживается в ?истории¦ Хомякова напряженной борьбой двух полярных: ?иранского¦ и ?кушитского¦, действующих отчасти в реальных, отчасти в одических культурно-этнических ареалах. Самые различные этносы становятся участниками всемирной истории, развивая свои культуры под знаком либо ?иранства¦ как символа свободы духа, либо ?кушитства¦, которое символизирует ?преобладание вещественной необходимости, т.е. не отрицание духа, но отрицание его свободы в проявлении¦. Фактически, по Хомякову, ?это два основных типа человеческого мировосприятия, можно даже сказать, его всеобщие архетипы, т.к. идея изначального единства человеческого рода - краеугольная в ?Семирамиде¦. Отвергалась им и абсолютизация каких-либо национально-религиозных форм исторической жизни: ?История уже не знает чистых племен. История не знает также чистых религий¦. Сталкивая в ?Семирамиде¦ ?свободу духа¦ (иранство) и ?вещественный¦, фетишистский взгляд, обозначенный символическим именем ?кушизма¦, Хомяков на почве древней истории и мифологии продолжал ключевой для славянофилов спор с рационализмом, лишившим по их убеждению, современный западный христианский мир внутреннего духовно-нравственного содержания и поставившим на его место ?внешне юридический¦ формализм общественных и религиозных отношений. Ответственность за это он (как и все славянофилы) возлагал на западное христианство, считая, что именно характер религиозной веры определяет в конечном счете тип социальной и культурной жизни.

Но, постоянно критикуя Запад (безусловно признавая при этом его огромные культурные достижения), А.С. Хомяков весьма критически относился и к современной ему российской действительности. Он высоко оценивал многое в отечественной истории, но никаких ?золотых веков¦ в прошлом не постулировал. Как и большинство славянофилов, он был сторонником постепенных реформ (?осторожных действий¦), открывающих путь к органическому, эволюционному развитию российского общества. Именно на этом пути, по Хомякову, возможно осуществление ?внутренней задачи русской земли¦: ?проявление общества христианского, православного, скрепленного в своей вершине законом живого единства¦. Такая Россия, верная фундаментальным основам своего религиозно-нравственного бытия, сможет, верил русский мыслитель, открыть перед человечеством новые возможности подлинного, а не мнимого прогресса.

Российское западничество XIX в. никогда не было единым и однородным идейным течением. Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что единый приемлемый и возможный для России путь развития - это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений, либералы, радикалы, консерваторы. На протяжении жизни взгляды многих из них менялись. Так, например, ведущие славянофилы И.В.Киреевский и K-С.Аксаков в молодые годы в определенной мере разделяли западнические идеалы.(К.Аксаков был участником ?западнического¦ кружка Н.Станкевича, куда входили также: будущий будущий радикал М.Бакунин, либералы К.Кавелин и Т.Грановский, консерватор М.Катков и др.)

Сложной была и духовная эволюция П.Я.Чаадаева, безусловно, одного из наиболее ярких русских мыслителей-западников.

Чаадаев Петр Яковлевич (1794-1856)- философ и публицист. Родился в Москве, получил домашнее образование. В 1809 г. поступил на словесное отделение Московского университета. Участвовал в Отечественной войне 1812 и в составе лейбгвардии участвовала заграничном походе русской армии. Уйдя в 1821 г. в отставку, он занимался самообразованием, обратился к религии и философии. Живя за границей (1823-1826), Чаадаев познакомился с Шеллингом, с которым в дальнейшем переписывался. После возвращения на родину, в Москву, он в течение нескольких лет вел затворнический образ жизни, занимаясь выработкой собственной системы философских взглядов. Итогом этой работы стали ?Философические письма¦. В 1836 г. одно из писем увидело свет в журнале ?Телескоп¦. Резкая критика Чаадаевым российского прошлого и настоящего вызвала в обществе шоковый эффект. Суровой была реакция властей: журнал закрыли, автора ?письма¦ объявили сумасшедшим. Более года он находился под полицейским и врачебным присмотром. Затем наблюдение было снято, и Чаадаев вернулся к интеллектуальной жизни московского общества. Он поддерживал отношения с людьми самых разных взглядов и убеждений: Хомяковым, Киреевским, Герценом, Грановским, Одоевским и др. А.С.Хомяков писал о Чаадаеве: ?Может быть, никому не был он так дорог, как тем, кто считался его противником. Просвещенный ум, художественное чувство, благородное сердце... привлекали к нему всех. В то время, когда, по-видимому, мысль погружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что он и сам бодрствовал, и других пробуждал¦.,

Из знаменитых ?Философических писем¦ Чаадаева и других его произведений явствует, что он хорошо знал древнюю и современную философию. В разное время на него оказали влияние идеи различных европейских мыслителей. Отметим прежде всего философский провиденциализм Ж. де Местра, ?Гений христианства¦ Шатобриана и, конечно, творчество Шеллинга. Чаадаев, несомненно, осознавал себя христианским мыслителем и стремился к созданию именно христианской философии. Столь характерная для русской мысли обращенность к теме истории обретает в его творчестве новые черты. Чаадаев, как, может быть, никто до него утверждал в своих сочинениях культурно-историческую роль христианства. Он писал, что историческая сторона христианства заключает в себе всю ?философию христианства¦. В ?историческом христианстве¦ находит, по Чаадаеву, выражение сама суть религии, которая является не только ?нравственной системой¦, но действующей универсально ?божественной силой¦.

Можно сказать, что для Чаадаева культурно-исторический процесс имел сакральный характер. Значение развертывающейся в веках исторической мистерии - универсально и абсолютно, потому что в ходе ее, несмотря на все трагические противоречия, происходит созидание ?совершенного строя на земле - Царства Божия¦. Русский мыслитель был убежден, что в истории имеет место подлинный религиозно-нравственный прогресс, и эта глубокая вера во многом определяла пафос его творчества. Остро чувствуя и переживая священный смысл истории, Чаадаев основывал свою историософию на концепции провиденциализма. Для него несомненно существование ?божественной воли¦, ведущей человечество ?к его конечным целям¦.

Оценивая провиденциалистский характер историософии Чаадаева, необходимо учитывать, что в своих работах он постоянно подчTркивал мистический характер действия этой ?божественной воли¦, писал о ?Тайне Промысла¦, о ?Таинственном единстве¦ христианства и истории и т.д. Чаадаевский провиденциализм зиждется отнюдь не на рационалистических предпосылках. Для него далеко не все действительное разумно. Скорее, напротив: самое главное и решающее - действие Провидения - принципиально недоступно разуму. Критически относился русский мыслитель и к ?суеверной идее повседневного вмешательства Бога¦. И тем не менее, нельзя не видеть, что рационалистический элемент присутствует в его мировоззрении и играет достаточно существенную роль. Апология исторической Церкви и Промысла Божия оказывается средством, открывающим путь к признанию исключительной, едва ли не абсолютной ценности культурно-исторического опыта человечества. А точнее - западноевропейских народов.

В своем европоцентризме Чаадаев не был оригинален. Европоцентризм, в той или иной степени, достаточно характерен для европейской философской и исторической мысли его времени. Нет ничего специфического и в признании им огромного духовного значения европейской традиции. Ведь и для славянофила Хомякова европейская культура была ?страной святых чудес¦. Но если для славянофилов высочайшая ценность культурного творчества народов Запада отнюдь не означала, что у прочего человечества не было и нет ничего равноценного и что будущий прогресс возможен лишь при движении по единой исторической магистрали, уже избранной европейцами, то для автора ?Философических писем¦ дело в значительной мере обстояло именно так. Причем говорить в данном случае о каком-то наивном, поверхностном или, тем более, идеологизированно-несамостоятельном западничестве не приходится. У Чаадаева не было стремления к идеализации всей западноевропейской истории и, тем паче, европейской современности. Но, как и всех остальных сколько-нибудь глубоких российских западников, его прежде всего вдохновляла действительно величественная историческая картина многовековой эпохи культурного творчества. Разумеется, в странах Европы не все исполнено ума, добродетели, религии, - совсем нет. - писал Чаадаев. - Но все там таинственно подчинено силе, безраздельно царившей в ряде веков¦.

Таким образом, западный путь, при всем его несовершенстве, есть исполнение сакрального смысла истории, именно западная часть европейского континента была избрана волей Провидения для осуществления своих целей. Таким отношением к истории определяется, в сущности, и симпатия Чаадаева к католицизму. ?Католицизм наполняет Чаадаева воодушевлением, энтузиазмом, - писал В.Зеньковский, - но вовсе не в своей мистической и догматической стороне, а в его действии на ?исторический процесс на Западе¦. Вероятно, подобное (не мистическое и не догматическое) восприятие католицизма сыграло свою роль в том, что Чаадаев, несмотря на все свои увлечения, веру так и не переменил.

Историософские воззрения автора ?Философических писем¦ самым непосредственным образом связаны с его критикой России. ?Провидение исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум... всецело предоставив нас самим себе¦, - утверждается в первом ?философическом письме¦. Основания для такового поистине глобального вывода - оторванность России от того исторического пути, которым шел христианский Запад.

Чаадаев до конца жизни оставался убежденным западником. Но в его понимании русской истории, несомненно, происходили изменения Уже в 1835 г. (до публикации своего письма) он высказывал мысль, что ?Россия призвана к необъятному умственному делу¦, может стать в будущем ?умственным средоточием Европы¦. В ?Апологии сумасшедшего¦ (1837) Чаадаев вновь писал о своей мере в особую историческую миссию России: ?Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка.., ответить на важнейшие вопросы, какие занимали человечество¦. Подобным образом он и в дальнейшем высказывался неоднократно. Общее понимание им истории как последовательного осуществления провиденциального замысла действием высшей силы, по сути, не изменилось. Теперь, однако, и Россия была включена в этот провиденциальный план: ей еще предстояло сыграть всемирно-историческую роль в будущем.

Существует глубокая связь между историософией Чаадаева и его антропологией. Будучи в своей метафизике решительным противником всякого индивидуализма и субъективизма, он соответствующим образом подходил и к проблеме человеческой свободы. ?Все силы ума, все средства познания покоятся на покорности человека¦; ?все благо, какое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе¦, если бы человек смог полностью упразднить свою свободу¦, то ?в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию¦, - подобные утверждения достаточно определенно характеризуют позицию мыслителя.

Надо заметить, что такой последовательный антиперсонализм - для русской мысли явление необычное. Так, чаадаевское ?чувство мировой воли¦ имеет не того общего с идеей соборности А. Хомякова. Свобода и в историософии, и в антропологии Хомякова играет роль весьма существенную. Чаадаев так же, как славянофилы, остро чувствовал опасность самодовольного эгоистического индивидуализма и предупреждал, что, ?то и дело вовлекаясь в произвольные действия, мы всякий раз потрясаем все мироздание¦. Но, отвергая индивидуализм, К отрицал и свободу, ее метафизическую оправданность, считая, в отличие от славянофилов, отстаивавших идею соборности, что иной путь метафизического понимания культурно-исторического бытия человека (помимо субъективизма и провиденциализма) в принципе невозможен.

Зеньковский писал об ?отзвуке трансцендентализма¦ в философии Чаадаев, имея в виду, в первую очередь, влияние идей Шеллинга и Гегеля. Но в еще большей степени ее своеобразие связано с традицией европейского мистицизма. Отсюда берет начало постоянный для его творчества мотив высшего метафизического единства всего сущего, учение о ?духовной сущности вселенной¦ и ?высшем сознании¦, ?зародыш¦ которого составляет сущность человеческой природы. Соответственно, в слиянии ?нашего существа с существом всемирным¦