Федеральное агентство по образованию

Государственное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

ПЕТРОЗАВОДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

В. М. Пивоев, С. Шредер

А. БЕРГСОН И ПРОБЛЕМЫ

МЕТОДОЛОГИИ

ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ

Петрозаводск

Издательство ПетрГУ

2008

ББК 87.22

УДК 165

П32

РЕЦЕНЗЕНТЫ:

Ю. В. ЛИННИК, доктор философских наук, профессор

Л. П. ШВЕЦ, кандидат философских наук, доцент

Печатается по решению редакционно-издательского Совета

Петрозаводского государственного университета.

Пивоев В. М., Шредер С.

П32 А. Бергсон и проблемы методологии гуманитарного знания / В. М. Пивоев, С. Шредер. — Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 2008. — 112 с.

ББК 87.22

УДК 165

ISBN 978-5-8021-0926-7

В монографии философия А. Бергсона рассматривается с точки зрения разработки методологии гуманитарного знания в отличие от парадигмы естественнонаучного знания, разработанной в классической науке. Мысли французского ученого оказали в свое время большое влияние на разработку постклассической релятивистской парадигмы и могут сыграть важную роль в ситуации постнеклассической науки начала XXI века.

ISBN 978-5-8021-0926-7

© Пивоев В. М., Шредер С., 2008

© Петрозаводский государственный

университет, 2008

ПРЕДИСЛОВИЕ

В 1907 году вышла в свет замечательная книга Анри Бергсона «Творческая эволюция», которая оказала большое влияние на развитие европейской философии. В России перевод этой книги вышел в 1914 году, но в силу исторических причин эта работа Бергсона оказалась вне сферы интересов отечественной философии. По нашему убеждению, настало время исправить данное упущение. Тем более, что сегодня идеи Бергсона, как никогда прежде, оказались важным источником, стимулирующим дальнейшее развитие философской мысли россиян в расширении наших возможностей осмысления мира. Они очень созвучны тому, чем занимались российские мыслители в начале ХХ века, и современным философским поискам в сфере методологии гуманитарного знания. Авторы не одиноки в этом убеждении, недавно вышла обстоятельная монография, посвященная изучению творчества великого французского философа, которое очень близко традициям российской иррациональной философии1

^[1]. В последние десятилетия интерес к философии А. Бергсона на Западе стал расти, даже говорят о своеобразном «ренессансе бергсонизма», виновником которого считается Ж. Делёз.

В советское время имя Бергсона оказалось почти забытым, его вспоминали лишь с одной целью — подвергнуть критике, разоблачить его идеалистические взгляды и ошибки. В своей монографии об интуиции В. Ф. Асмус в интересах апологии марксистского материализма создает искаженное представление Бергсона об интеллекте и потом критикует эту приписанную французскому философу точку зрения2

^[2]. Особенно советского философа не устраивали антиинтеллектуализм и противопоставление интеллекту интуиции. Справедливо указывая на то, что Бергсон не очень наглядно показывает различия инстинкта и интуиции, Асмус рассматривал философию Бергсона односторонне, отказывая ему в праве на возможность диалектического соединения интеллекта и интуиции. На самом деле, Бергсон только хотел показать достоинства и недостатки, ограниченные возможности интеллекта, пытавшегося решать задачи, которые ему были «не по плечу».

Критикуя идеи Бергсона, В. Ф. Асмус защищал науку, но при этом под наукой у него имелось в виду только естествознание, обслуживающее интересы практики. Гуманитарные науки здесь в расчет не принимались, а Бергсон защищал интересы именно гуманитарных наук, показывая, что методы механицизма, приемлемые в естествознании, плохо помогают понимать динамику жизненных и духовных явлений, которые исследуются гуманитарными науками. Вот этого Асмус замечать не хотел в силу привычных для советской науки установок на абсолютизацию рациональных критериев и принципов естествознания. В еще более резком духе написана брошюра А. Н. Чанышева, специально посвященная философии Бергсона, он также в свете марксистских установок подверг ее критике, но вместе с этим довольно подробно рассмотрел многие важные стороны3

^[3]. Можно процитировать наиболее яркие и резкие его оценки: «Вся философская деятельность Бергсона была направлена на то, чтобы затормозить прогрессивное развитие философской мысли, идеологически оправдать консерватизм и реакцию, подорвать значение науки и человеческого разума», «бергсонизм — философское выражение кризиса капиталистической формации, попытка обоснования отказа от разума и демократии», «бергсонизм вобрал в себя все наиболее реакционное, отрицательное, слабое из предшествующей философии»4

^[4].

В настоящее время мы можем более объективно и непредвзято осмыслить наследие великого французского философа и продолжить решение тех задач, которые он выдвинул. Бергсон поставил вопрос о необходимости разработки новых методологических подходов для гуманитарных наук, поэтому авторы предлагаемой читателю монографии ставили перед собой три задачи: во-первых, привлечь внимание философской общественности России к выдающейся книге «Творческая эволюция», вышедшей сто лет назад, и к тем вопросам, которые были заданы в ней Анри Бергсоном и которые требуют ответа такого, который соответствовал бы новым условиям начала XXI века; во-вторых, объектом наших интересов являются не столько сами по себе идеи Анри Бергсона (то есть наш подход не только историко-философский), нам важно выяснить, чем идеи французского философа могут нам помочь при построении методологии гуманитарного знания и какие следствия могут вытекать из выдвинутых им плодотворных идей; в-третьих, попытаться развить эти идеи. Предлагаемая монография продолжает работу, начатую двумя сборниками статей, по обоснованию и разработке методологии гуманитарного знания4

^[5]. Не претендуя на окончательность наших ответов, авторы попытались рассмотреть роль этой книги и всего творчества великого французского философа в формировании методологии гуманитарного знания.

В настоящей монографии часть параграфов (а именно 1.1; 2.1; 4.1) написаны доктором философии, профессором Университетов Розевельт (Чикаго, США) и Шенцина (Китай) Стивеном Шредером, которые перевела на русский язык М. В. Пивоева.

В. М. Пивоев, заведующий

кафедрой культурологии ПетрГУ

ВВЕДЕНИЕ

Великий французский философ Анри Бергсон родился 18 октября 1859 года в Париже в семье композитора и музыканта, профессора и директора консерватории, выходца из Польши. В семье было семеро детей — четверо сыновей и три дочери. Он получил классическое образование в лицее Кондорсе, затем окончил высшую школу Эколь Нормаль. В молодости испытал влияние позитивизма Эмиля Дюркгейма. После вуза получил назначение учителем в лицей г. Анжера, затем получил кафедру философии в лицее Блеза Паскаля в Клермон-Ферране. Пять лет, проведенные в провинции, позволили ему написать две диссертации: «Непосредственные данные сознания» и «Идея места у Аристотеля». В связи с последней он увлекся решением апорий Зенона Элейского, которые и подтолкнули его к разработке концепции длительности. Бергсон писал: «Один журналист недавно заметил, что нужно прожить жизнь в провинции, чтобы хорошенько узнать людей. Вероятно, он имел в виду, что столица чаще всего обезличивает тех, кто ее населяет; социальные отношения здесь более многообразны; психологическая жизнь, вместо того, чтобы сосредоточиться на каком-либо чувстве или идее, дробится до бесконечности, и даже там, где она сохраняет свою интенсивность, лишь очень проницательный взгляд способен заметить ее под приобретенными привычками и деланными чувствами, которые на нее наслаиваются. У нас же, скромных провинциалов, напротив, нет нужды очень уж углубляться, чтобы обнаружить человека: черты ясно выражены, типы четко очерчены и выставлены на всеобщее обозрение»1

^[6].

С 1888 года он перебирается в Париж и читает лекции в лицеях, затем в Эколь Нормаль и Коллеж де Франс. В последнем вузе он становится профессором в 1900 году. Благодаря выдающимся ораторским способностям и обаянию интеллекта, его лекции приобрели огромную популярность. Его лекционный опыт оказал влияние на формирование стиля его письменных работ, выполненных в жанре философских эссе, а не академических философских трудов. Каждая его книга становилась событием: «Опыт о непосредственных данных сознания» (1889), «Материя и память» (1896), «Введение в метафизику» (1903). Но главным его трудом стала «Творческая эволюция», вышедшая в 1907 году и принесшая ему известность не только во Франции, но и за ее пределами. В 1919 году вышел сборник его статей под названием «Духовная энергия», где он высказал важные мысли о сущности духовной субстанции. Вскоре его избирали президентом Академии моральных и политических наук и членом Французской Академии наук. В 1927 году он получил Нобелевскую премию по литературе (впервые философ был награжден такой премией, позднее такой же чести удостоятся А. Камю и Ж. П. Сартр за литературное творчество). Бергсону импонировал стиль философского эссе, а не академический стиль.

Последняя его книга «Два источника морали и религии» (1932) продемонстрировала, что в исследовании духовной субстанции он вышел на важные проблемы и задачи, которые надлежит решать нам, его последователям. Он умер 4 января 1941 года, простудившись в очереди, которую ему пришлось выстоять для регистрации в немецкой комендатуре.

Бергсон явился одним из наиболее выдающихся мыслителей школы «философии жизни». Ему принадлежит ряд оригинальных концепций о сущности времени как длительности, свободы и творчества.

В своей философии Бергсон продолжил осмысление идей, предложенных романтиками, Б. Паскалем, Ж. Руссо, Д. Беркли, французскими спиритуалистами и мистиками. Предшественником Бергсона в изучении времени были А. Августин и С. Кьеркегор (правда, французский философ на них не ссылался). Особенно близкими по духу были для него основатели «философии жизни» Ф. Ницше и В. Дильтей, хотя он не хотел, чтобы его причисляли к какой-либо школе. Его философское учение охватывает разные дисциплины: онтологию, гносеологию, психологию, этику и теологию. Он оказал немалое влияние на мировую культуру ХХ века, в частности на философскую антропологию (прагматизм, экзистенциализм, персонализм), философию истории (А. Тойнби и К. Поппера), психологию (Ж. Пиаже), литературу (М. Пруста и Д. Джойса), искусство (сюрреализм С. Дали). Его идеи эволюции оказали большое влияние на А. Леруа и П. Тейяра де Шардена. В то же время в течение ХХ века происходила постоянная «борьба» философского рационализма с провозглашенными Бергсоном идеями, и одновременно неопозитивисты пытались рациональными методами постигать иррациональное, вопреки указаниям французского мыслителя, что такое постижение неплодотворно.

Важнейшие идеи философии Анри Бергсона:

— эволюция живой природы на основе борьбы и взаимодействия двух форм жизни: инстинкта и интеллекта;

— время как длительность, а не протяженность;

— свобода как актуализация (энтелехия) бытия и опровержение детерминизма;

— бытие как жизненный порыв и творчество;

— интуиция как философский метод и обоснование иррациональной методологии гуманитарного знания;

смех как снятие автоматизма и механицизма;

— сознание как поток и воспоминание (память);

— психолого-мистическое обоснование этики и религии в открытом и закрытом обществе.

Как подчеркивает И. И. Блауберг, ведущими принципами, определяющими методологию Бергсона, были историчность, динамизм, органицизм, а исходной установкой — интуиция длительности, которую он сформулировал в первой своей книге «Опыт о непосредственных данных сознания»2

^[7]. Далее, можно обнаружить в основе методологии Бергсона бинарный подход, две дихотомические пары категорий: «открытое закрытое» и «статическое динамическое»3

^[8]. Кроме того, он подчеркивал, что человеку «всегда свойственны две главные черты ум и социальность»4

^[9].

Приступая к своей книге «Творческая эволюция», Бергсон поясняет существо своей гипотезы: «Назначение нашего интеллекта в узком смысле слова: он обеспечивает полное включение нашего тела в окружающую среду, создает представления об отношениях внешних друг другу вещей, — словом, он мыслит материю». Но если интеллект обслуживает животную жизнь тела, то как быть тогда с человеческой, духовной жизнью? Одной из важнейших его (Бергсона) заслуг является вопрос: «Наша мысль в ее чисто логической форме неспособна представить себе истинную природу жизни, глубокое значение эволюционного движения. Созданная жизнью в определенных условиях для действия на определенные вещи, может ли она охватить всю жизнь, будучи лишь одной ее эманацией, одной ее стороной?» Догадываясь, что разум нельзя понимать только как рационально-логическое явление, он подчеркнул: «Тщетно пытаемся мы втиснуть живое в те или иные рамки. Все рамки разрываются: они слишком узки, а главное, слишком неподатливы для того, что мы желали бы в них вложить». Вот поэтому нужно найти другой метод для постижения жизни, и он предполагает целью своей работы «только определить метод и показать в некоторых существенных пунктах возможность его применения». Вот эти-то методологические идеи Бергсона и представляют для авторов главный интерес.

План его работы определяется этой целью: «В первой главе мы примеряем на эволюционный процесс две готовые формы, два готовых одеяния, которыми располагает наш разум: механицизм и целесообразность; мы показываем, что оба они не подходят, но одно из них могло бы быть перекроено, перешито и в новом виде сидело бы лучше, чем другое. Чтобы преодолеть точку зрения разума, мы пытаемся воссоздать во второй главе основные эволюционные линии, пройденные жизнью, наряду с той, которая привела к человеческому интеллекту. Интеллект, таким образом, перемещается в его производящую причину, которую нужно постичь в ней самой и наблюдать в ее собственном движении. Попытку такого рода — весьма неполную — мы предпримем в третьей главе. В четвертой, и последней, части мы хотим показать, каким образом сам наш разум, подчиняясь известной дисциплине, может подготовить философию, выходящую за его пределы. Для этого нам пришлось бросить беглый взгляд на историю систем, а вместе с тем проанализировать две иллюзии, в которые впадает человеческий разум, как только он начинает отвлеченно рассуждать о реальности вообще». Имеются в виду следующие идеи: во-первых, Бергсон полагал, что мы «можем мыслить об изменениях при посредстве неизменного и о движениях при посредстве неподвижного»5

^[10] ; во-вторых, нас не интересуют «вещи-в-себе», как сказал бы И. Кант, а только «вещи-для-нас», куда с необходимостью включены наши интересы.

Следует оговориться, что осмысление книги А. Бергсона «Творческая эволюция» неразумно проводить без учета других его предшествующих работ, где зарождались эти мысли, или последующих, где они получали дальнейшее развитие. Итак, рассмотрим важнейшие проблемы книги «Творческая эволюция» в контексте всего его творчества.

1. ДВА ПУТИ ЭВОЛЮЦИИ ЖИВОЙ ПРИРОДЫ:

ИНСТИНКТ И ИНТЕЛЛЕКТ

Рассматривая развитие жизни, А. Бергсон выделял две главные характеристики живой природы: «...животная жизнь состоит, во-первых, в добывании запаса энергии и, во-вторых, в ее трате при посредстве как можно более гибкой материи в различных не допускающих предвидения направлениях»1

^[11]. В свете этого он рассматривает ее эволюцию.

1.1. Размышления Бергсона об эволюции

Бергсон представляет себе эволюцию как развертывание в результате взрыва жизни в материи, свободно переходя от метафоры бомбы к метафоре музыкального произведения, в котором взрыв — это что-то вроде творчества, которое танцует вокруг распространяющейся темы. Он обращается к образу взрыва, чтобы, по крайней мере, отчасти, возразить против прямолинейности теории эволюции. Он говорит, что жизнь — это не одиночный курс, а «артиллерийский снаряд», который внезапно «разрывается на части, эти части снова разрываются, и так далее в течение долгого промежутка времени. Мы понимаем только то, что самое близкое к нам, отдельные движения размельченных взрывов. От них мы должны идти назад, шаг за шагом, к первоначальному движению»2

^[12]. Это не прослеживание линии, а, скорее, собирание фрагментов, прослеживание их путей назад к целому, которое сейчас фрагментировано, это обращение внимания по ходу дела на принципы разбрасывания фрагментов. Размышляя об эволюции, как и размышляя о любом другом взрыве, Бергсон отмечает, что надо иметь в виду две серии причин: сопротивление взрыву (в данном случае — жизнь) идет от «инертной материи» и самой взрывной силы. В этом отношении важно помнить, что мы не имеем дело с последствиями единичного взрыва, произошедшего в прошлом. Если жизнь это бомба, то это кассетная бомба, и взрывы продолжаются, пока продолжается сама жизнь.

Наше восприятие локально, поэтому любое мнение, которое мы основываем на восприятии, будет создано расширением от центра нашего собственного опыта. Это требует простоты объяснения, до некоторой степени эквивалентной той простоте, которую Бергсон относит к жизни, которая, как он говорит, расширила себя по крайней мере частично, сделав себя очень маленькой и умеющей добиться расположения, склоняющейся к физическим и химическим силам, даже готовой пройти с ними часть пути, как переключатель, который принимает на время направление рельсов, которые он пытается покинуть3

^[13]. Временами из-за этого сложно отделить жизнь от инертной материи, но это также позволяет жизни сформировать эту материю способами, которые вместе и разрушительные, и распространяющиеся. Что-то похожее можно сказать, возможно, об отношении между теорией Бергсона и механизмом. Он какое-то время идет с ним, уделяя должное уважение материи, но обращая ее к сознанию, чтобы создать что-то более сложное, более интересное и более правдивое.

Эта теория развивается между механицизмом и финализмом, которые оба значительно упрощают и искажают процесс жизни. В соответствии с эволюционной теорией Бергсон начинает наблюдение, обращая внимание на два направления. Если бы мы могли говорить иначе, чем метафорами, об импульсе социальной жизни, можно было бы сказать, что основная сила удара импульса возникла на линии эволюции, которая заканчивается на человеке, а остальное было собрано по дороге, ведущей к перепончатокрылым: сообщества муравьев и пчел, следовательно, представляли бы вид, дополнительный по отношению к нашему. Можно так говорить, говорит Бергсон, хотя «не было особенного импульса по отношению к общественной жизни», прослеживание новых форм, созданных единичным импульсом на отличных линиях, может дать некоторое понимание процесса. И Бергсон видит человеческое общество и сообщество насекомых как две такие линии с особенными перспективами (проекциями).

Прослеживая эти линии, Бергсон следует механицизму: «Но одно дело, — пишет он, — признавать, что внешние обстоятельства являются теми силами, с которыми считается развитие, и другое дело считать их направляющими причинами развития»4

^[14]. Адаптация, в смысле приспосабливания к ограничениям инертной материи, «объясняет отклонение в развитии, но не может объяснить его общее направление и еще менее самое развитие»5

^[15]. Отдельные изгибы и повороты так привлекательны, что они могут переключить наше внимание от пути в целом, и они так важны для формы дороги, что заманчиво представлять их ее причиной. Но Бергсон утверждает, что мы должны поискать где-то еще. В вариации на тему взрыва Бергсон утверждает, что если «эволюция это беспрерывно возобновляемое творение, то она создает не только формы жизни, но и идеи, которые позволят интеллекту понять ее, термины, которые будут служить для ее выражения». То есть ее будущее выходит за пределы ее настоящего и не может быть изображено схематически здесь как идея6

^[16]. Снова это намек на простоту (сдержанность). Жизнь, как тенденция, выходит за пределы любой идеи, направленной на сохранение ее в каждом настоящем, так что важно осознавать своего рода инстинктивное исправление, встроенное в каждую идею о жизни. Как минимум, это исправление должно уничтожить механизм, но оно также подрывает и финализм. «Природа, — пишет Бергсон, — больше и лучше, чем план в ходе реализации. План — это термин, который приписывают труду: он закрывает будущее, на чью форму указывает. Перед эволюцией жизни, напротив, двери будущего остаются открытыми»7

^[17]. Настаивание на этой открытости — это знак того, что Делёз назвал термином «бергсонизм». Ни начало, ни конец не содержат процесса взрывного творчества. Можно смело использовать критическое описание, которое применяли к старшему современнику Бергсона Ф. Д. Морису: это «система, которая вся является дверью».

В рамках единичного взрывного процесса эволюции Бергсон прослеживает несколько расходящихся путей. Он начинает с широкого разграничения между растением и животным, хотя отмечает что нет точной характеристики, которая разграничивает их. В биологических науках «группа будет определяться не наличностью известных признаков, а тенденцией к их развитию»8

^[18]. Поэтому вместо того чтобы искать единичную характеристику или группу признаков, с помощью которых можно отделить растение от животного, Бергсон ищет разграничительные тенденции. Надо вспомнить, что он уже утверждал, что жизнь — это тенденция, а теперь он предлагает, что это тенденция, тщательно составленная из тенденций. Это будет важно, поскольку спор продолжается, потому что это одно указание на основное единство жизни: растение и животное расходятся от общего источника, и поскольку каждый сохраняет следы этого происхождения, его нельзя полностью отграничить от других, которые разделяют следы того же происхождения.

Поэтому Бергсон начинает с расхождения тенденций, в равной мере приемлемых стратегий для обеспечения безопасности солнечной энергии, которая является в конце концов единственным источником энергии, доступной для жизни на земле: растительный организм извлекает «элементы, необходимые для поддержания жизни», непосредственно, тогда как животное усваивает эти элементы только после того, как они были закреплены прямо или опосредованно растениями. Это значит что «животные питаются растениями»9

^[19]. И это ведет к следующему набору расходящихся тенденций, подвижность в животном, устойчивость в растении. Это, в свою очередь, ведет к различению в степени сознания, потому что, как отмечает Бергсон, есть «очевидная связь» между подвижностью и сознанием1

^[20] 0. Животному приходится двигаться, чтобы обеспечить пропитание, в то время как у растения (в сущности) нет такой необходимости. Способность двигаться для того, чтобы обеспечить себе пропитание, требует высокой степени координации — такого типа, который достигается более развитой и централизованной нервной системой. Чем более развита и централизована нервная система, тем больше уровень сознания в организме. Даже «самый скромный организм сознателен в той мере, в какой он движется свободно»1

^[21] 1. Одно ведет к другому, но не по прямой линии. То, что начинается как единообразная жизненная сила в инертной материи, расходится на основе двух стратегий для обеспечения пропитания в одной окружающей среде. Две стратегии ведут к дальнейшему расхождению, которое ассоциируется с уровнем сознания. Возможно, пишет Бергсон, «считать признаком животного чувствительность и бодрствующее сознание, а признаком растения — замерзшее сознание и отсутствие чувствительности»1

^[22] 2. Надо отметить, что это разграничение тенденций, а не характеристик. Все характеристики жизни обязательно присущи и животному, и растению, но тенденции, которые определяют каждого из них, делают характеристики более или менее заметными. То, что спит в одном, пробуждено в другом.

«Достаточно того, — пишет Бергсон, — что живое существо естественно держится за то, что для него удобнее всего, и что растения и животные выбрали два различных удобных для них способа добывать себе нужный углерод и азот»1

^[23] 3. Смысл не в том, чтобы установить линейную иерархию, а в том, чтобы проследить влияние различных стратегий, каждая из которых в равной мере приемлема. В этом случае «стремление, вызвавшее у животных нервы и нервные центры, у растений должно привести к тем функциям, которые выполняет хлорофилл»1

^[24] 4. Две стратегии, каждая из которых реализуется в такой мере, как только это возможно, и каждая обладает своими собственными силами.

Прослеживая пути, определенные этими стратегиями, обратно к общему импульсу, Бергсон предполагает, что «в основе жизни заключается стремление привить к строгой необходимости физических сил возможно больше неопределенности»1

^[25] 5. Он ассоциирует материал с физическими силами, определенными необходимостью, и он ассоциирует жизнь с «духовными» силами, свободными от необходимости. Поскольку жизнь материализована, она характеризуется постоянным уравновешиванием физической необходимости и непреодолимости свободы. Эта попытка в корне жизни сдерживается тем фактом, что ее результатом не может быть создание энергии, поэтому надо использовать существующую энергию. В связи с этим возникает такая проблема: добиться от солнца, чтобы оно отчасти и временно приостанавливало на поверхности земли свой постоянный поток используемой энергии и хранило ее определенное количество в форме неиспользуемой энергии в подходящих хранилищах, откуда ее можно взять в желаемый момент, в нужном месте и в нужном направлении. Растения и животные развиваются как две стратегии для решения этой проблемы, и «гармония», наблюдаемая в жизни, возникает из развития этих двух тенденций, первоначально объединенных в одну1

^[26] 6. Для Бергсона единство лежит в происхождении жизни, и эволюция продолжает разъединение и расхождение усилий1

^[27] 7. Доказательство единства жизни надо искать в следах первоначального единства, а не в прогрессивном сближении по направлению к окончательному.

Модель, которую Бергсон разрабатывает, имеет комплексный характер. Тенденции и возможности не отвергаются в ходе развития, но трансформируются, чтобы в известной мере все содержало все: мы живем во вселенной целых вещей, в которых разделение на части — это всегда искажение. Разделите эти целые, и каждый результат останется целым. Бергсон выражает это в форме «закона»: «Когда тенденция, развиваясь, разлагается на части, каждая из возникнувших таким образом частных тенденций стремится сохранить и развить все то, из первоначальной тенденции, что совместимо с ее специальной работой»1

^[28] 8. Эволюция прогрессирует как ритм разъединения и объединения (контролируемый взрыв).

Философия эволюции Бергсона возвращается снова и снова от взрыва жизни в материи к самой взрывной силе. Эта сила, говорит он, «развиваемая органическим миром, ограничена, но стремится выйти за свои пределы и всегда не адекватна тому действию, которое она стремится произвести. От непонимания этого пункта произошли ошибки и нелепости теории конечных целей»1

^[29] 9. Однако есть «неисправимое различие ритма», к которому философская оценка эволюции всегда должна прибегать: «В общем жизнь сама по себе есть подвижность, но отдельные проявления жизни неохотно принимают эту подвижность и постоянно отстают от нее. Первая постоянно идет вперед, последние стремятся остановиться на месте»2

^[30] 0. Похоже, что есть искушение устойчивостью, которому противостоит жизнь, но не ее отдельные проявления. Оценки эволюции тогда склонны искажать прогресс жизни через притяжение к неподвижностям, как если бы они были образующими частями, из которых должен стоиться прогресс.

Возвращаясь к той теме, с которой началась эта глава, Бергсон определяет инстинкт и интеллект, «два соединенные жизнью и сначала слитых стремления, которые должны были разделиться по мере роста»2

^[31] 1. И он соотносит эти силы особенно с сообществом насекомых и людей. «Развитие суставчатоногих, — пишет он, — достигло высшего пункта в насекомых и, в частности в перепончатокрылых, развитие позвоночных — у человека. Если мы вспомним теперь, что нигде так не развит инстинкт, как в мире насекомых, из которых он удивительнее всего у перепончатокрылых, то можно сказать, что все развитие животного царства, отвлекаясь от отступлений в сторону растительной жизни, происходит на двух расходящихся путях: один ведет к инстинкту, а другой — к интеллекту»2

^[32] 2. Три элемента совпадают в импульсе жизни, общем для растений и животных: растительная неподвижность, инстинкт и интеллект. «Основная ошибка, тяготеющая над большинством натурфилософий, начиная с Аристотеля, состоит во взгляде на растительную жизнь, на жизнь инстинктивную и на жизнь разумную, как на три последовательных ступени одной и той же развивающейся тенденции, тогда как это три расходящихся направления одной активности, разделившиеся по мере своего роста. Между ними развитие лежит не в интенсивности, вообще не в степени, а в сущности ее»2

^[33] 3. Растительная и животная жизни являются «одновременно взаимно дополнительными и взаимно антагонистичными», как интеллект и инстинкт. Ни один нельзя найти в чистом состоянии, и поэтому наше внимание направлено на тенденции, а не на вещи. С точки зрения философии это склоняет Бергсона «заменить сухость схемы той гибкостью, которая свойственна жизни»2

^[34] 4. Края сгибаются и размываются, категории смещаются.

В модели, предлагаемой Бергсоном, мир пронизан «растительной неподвижностью», инстинктом и интеллектом. Одно не сменяет или исключает другое, все они представлены в каждом проявлении жизни. Нет сомнений, что «всюду, где происходит индукция, есть и сознание; но индукция, состоящая из перенесения прошлого опыта на настоящее, уже представляет начало изобретения. Полное же изобретение есть материализация идеи в изготовленном орудии»2

^[35] 5. Тогда инструменты, и их использование, становятся одним из способов, с помощью которого Бергсон различает инстинкт и интеллект. «Отличительной чертой сознания является его способность изготовлять искусственные предметы, в частности орудия для приготовления других орудий, бесконечно варьируя производство»2

^[36] 6. Одно из наиболее важных различий между отдельными формами жизни, в которых преобладает интеллект или в которых доминирует инстинкт, состоит в том, что интеллект направлен на создание инструментов, с помощью которых можно использовать природный мир, в то время как инстинкт направлен на использование тела и его органов. Бергсон излагает это следующим образом: «Инстинкт в законченной форме есть способность пользоваться и даже создавать орудия, принадлежащие организму; законченный же интеллект представляет способность изготовлять и употреблять неорганические орудия»2

^[37] 7. Инструмент — это фактически «искусственный орган», и различие заключается в стремлении использовать искусственные органы и стремлении использовать «природные (естественные)» органы, чтобы присваивать или потреблять мир.

Это не следует понимать как объяснение взаимоисключающих категорий или установление строго иерархичных отношений. Бергсон отмечает, что «сознание более нуждается в инстинкте, чем наоборот, так как обработка неодушевленного вещества предполагает у животного высокую степень организации, до которого оно могло развиться только на крыльях инстинкта»2

^[38] 8. Смысл в том, что инстинкт и интеллект «представляют два расходящихся, но одинаково уместных разрешения одной и той же проблемы»2

^[39] 9. Более того, «инстинкт и интеллект включают в себя два резко различных способа познания»3

^[40] 0.

Хотя может показаться, что инстинкт более тесно связан с бессознательным, а интеллект — со сферой сознательного, Бергсон отвергает этот вывод и вместо этого утверждает, что и инстинкт, и интеллект оба связаны с сознательным, которое, в свою очередь, должно быть связано с бессознательным. Он различает два вида бессознательности: «Один из них есть отсутствие сознания, а другой происходит вследствие уничтожения сознания»3

^[41] 1. С другой стороны, Бергсон говорит, что «сознание живого существа определяется арифметической разницей между действительным и возможным действием. Оно указывает расстояние между представлением и действием»3

^[42] 2. Надо отметить, что ключевое отношение здесь между действием (которое ассоциируется с инстинктом) и образом/репрезентацией (ассоциируется с интеллектом). Интервал между ними означает, в терминах, знакомых по эпистемологическим исследованиям Жана Пиаже, что с расширяющимся сознанием приходит увеличение способности отделять образ от действия. В инстинктивном знании они почти полностью тождественны друг с другом, но интеллект стремится подвергнуть их критике: «Если интеллект и инстинкт развиваются из познания, то последнее имеет, главным образом, характер бессознательной игры, когда мы имеем дело с инстинктом, и сознательной мысли в применении к интеллекту»3

^[43] 3. Существенное различие заключается в отношении к объекту. В инстинкте знание подразумеваемо, в интеллекте нет врожденного знания какого-либо объекта, но есть знание отношений3

^[44] 4. Поэтому что бы ни проходило как врожденное знание в инстинкте, оно имеет отношение к вещам, в то время как в интеллекте оно опирается на связи. Другими словами, «ум, поскольку он является врожденным, представляет знание формы, инстинкт же включает знание материи»3

^[45] 5. Инстинктивное знание формулируется в категорических предложениях, а интеллектуальное знание выражается гипотетически.

С общим трансцендентным импульсом жизни «разумное существо имеет» в себе «средства выходить за пределы» собственной природы. Это не достигается отказом от инстинкта. Есть вещи, «которые только интеллект способен искать, но которые он сам по себе никогда не найдет. Только инстинкт мог бы найти их, но он никогда не станет их искать»3

^[46] 6. Поэтому должно быть взаимодействие обоих. Интеллект в первую очередь нацеливается на производство3

^[47] 7. Когда он оставляет руку природы, как говорит Бергсон, наш интеллект «имеет своим главным объектом неорганизованное твердое тело». Он формирует ясные идеи только о прерывном, отдельном3

^[48] 8. Фактически интеллект систематически (но ясно) искажает природу, начиная с неподвижностей и формируя свою идею о движении из «неподвижностей, сложенных вместе». Только из неподвижности интеллект может «сформировать ясную идею»3

^[49] 9. Интеллект всегда отступает назад, изолирует состояния и переставляет их, чтобы понять. Инстинкт вступает, остается всегда локальным, чтобы инстинктивный знак был присоединенным. Интеллект, отступая, уделяет внимание отношениям, делокализирует и конструирует знаки, которые подвижны4

^[50] 0. И инстинкт, и интеллект относятся к материи как к инструменту действия, к органу. Интеллект, подобно тому, как мы разделяем вещи в пространстве, фиксирует их во времени4

^[51] 1.

Несмотря на свои лучшие старания, «интеллект характеризуется природным непониманием жизни»4

^[52] 2. Жизнь всегда выходит за пределы объема понятий; но понимание более достижимо для инстинкта, который является органическим, чем для интеллекта, который является механистическим. Для интеллекта типично пытаться понять мир как машину, превращая его в машину. Но мир — это организм и должен восприниматься именно таким, если мы будем пытаться его понять.

Тогда неудивительно, что Бергсон обращается к способности интуиции, которая ассоциируется с инстинктом больше, чем интеллект, как особенной для рассмотрения чистого движения мира. Продолжая изображать отношение между инстинктом и интеллектом как формами знания, он отмечает, что «жизнь, как только она стала связанной в видах, стала отрезанной от остальной своей работы, кроме одного или двух моментов, важных для только что возникших видов. Разве не ясно, что жизнь здесь работает так же, как сознание, так же, как память? Мы выслеживаем позади себя, в незнании, целое нашего прошлого; но наша память вкладывает в настоящее только случайные воспоминания, которые тем или иным способом дополняют нашу ситуацию в настоящем. Следовательно, инстинктивное знание, которым один вид обладает о другом, в некоторый определенный момент имеет свои корни в самом единстве жизни, которая, используя выражение античного философа, является «целым, испытывающим симпатию по отношению к самой себе»4

^[53] 3. Одна клетка относится к другим клеткам, одни виды относятся к другим видам, как сознание относится к прошлому — уделяя внимание тем малым частям его, которые непосредственно относятся к действию в настоящем. Но то инстинктивное знание, с его корнями в единстве жизни, противостоит повторному поглощению (обратному всасыванию) в интеллект, когда интеллект начинает реконструировать целое из его частей, который он разделил. Интеллект продолжает развиваться шаг за шагом, способом, по которому можно установить расстояние, прикоснувшись (через осязание). А инстинкт развивается моментально, по манере зрения. Инстинкт «относится к интеллекту, как зрение к осязанию»4

^[54] 4. И, как он часто делает, Бергсон связывает это с течением музыки — тема и вариации, воспринимаемые как целое, когда понимаем первую ноту только тогда, когда услышали последнюю. И хотя они несомненно связаны, способ, по которому мы слышим музыку, радикально отличается от того, как мы видим это.

Интеллект — это способность, совершенно подходящая для установления отношения одной точки пространства с другой, одного материального объекта с другим; он применяется ко всем вещам, но остается вне их; и из серьезной причины он понимает только те следствия, которые распределены по времени рядом. Инстинкт, с другой стороны, — это «сочувствие, симпатия»4

^[55] 5, наиболее подходящее для обращения с целыми вещами. И следовательно, инстинкт ведет к интуиции, «инстинкт, который не имел бы практического интереса, был бы сознательным по отношению к себе, способным размышлять о своем объекте и бесконечно расширять его, такой инстинкт ввел бы нас в самые недра жизни»4

^[56] 6. Интеллект — это глаз, чтобы читать музыку, а инстинкт – ухо, чтобы слышать ее. Развитый интеллект — это критическая способность, а инстинкт — эстетическая. Оба вместе необходимы для полной встречи взрыва «сознания, прошедшего через материю»4

^[57] 7: «Если интеллект связан с материей, а интуиция с жизнью, то нужно воспользоваться ими обоими, чтобы извлечь из них квинтэссенцию…»4

^[58] 8.

1.2. Инстинкт и интеллект в контексте рациональности

и иррациональности

Итак, в развитии живой природы А. Бергсон обнаружил два направления, обладающие специфическими особенностями: первое опирается в своем развитии на инстинкт, второе — на интеллект. Это было замечено и до Бергсона, но обычно трактовалось следующим образом: животное развивается в русле инстинкта, а человек — на основе интеллекта. На самом деле, это не совсем верно. У животного, конечно, доминирует инстинкт, но есть зачатки интеллекта. У человека, напротив, есть инстинкты, но доминирующую роль играет интеллект. При этом возникает соблазн, которому многие ученые легко поддаются, объявить интеллект главным для человека и на этом основании выделить специфический характер человека и его принципиальное отличие от животного, затем абсолютизировать интеллект и доверять только ему. Обычно так поступают рационалистически мыслящие философы, потому что забывают, что у человека есть тело, являющееся животным. Но в этом теле обитает человек, существо которого есть, как заметил еще Платон, душа4

^[59] 9.

В отличие от рационалистов Бергсон рассуждал иначе, полагая, что инстинкты играют очень важную роль в жизни человека, а у интеллекта при всех его достоинствах есть свои недостатки и пределы возможностей. Инстинкты проявляются в разных формах, среди которых особенно важна интуиция. Она играет особенно большую роль в сфере творчества, процесс которого происходит большей частью за пределами рационального «дневного» сознания. «Интуиция и интеллект представляют два противоположных направления работы сознания. Интуиция идет в направлении самой жизни, интеллект же в прямо противоположном, и поэтому вполне естественно, что он оказывается подчиненным движению материи»5

^[60] 0. Следовательно, «...интуиция представляет собой самую сущность нашего духа и... самую жизнь»5

^[61] 1. Интеллект боится новизны и творчества, поэтому Бергсон полагает необходимым «растворить интеллект в интуиции», и тогда открывают новые возможности и перспективы преодоления любых препятствий, в том числе, может быть, и смерти5

^[62] 2.

Интересно сравнить мысли Бергсона об интуиции со словами индийского мыслителя Бхагавана Шри Раджниша: «Когда тело действует спонтанно, это называется инстинктом. Когда душа действует спонтанно, это называется интуицией. Они похожи и в то же время далеки друг от друга. Инстинкт принадлежит телу — грубому; интуиция принадлежит душе — тонкому. И в промежутке между ними — ум, эксперт, который никогда не бывает спонтанным. Ум означает знание. Знание никогда не бывает спонтанным. Инстинкт глубже интеллекта, а интуиция — выше. То и другое — за пределами интеллекта, и то и другое — хорошо»5

^[63] 3. Еще одно верное замечание Б. Ш. Раджниша: «Мудрость приходит из сердца; она не от интеллекта. Мудрость приходит из глубочайшего внутреннего ядра; она не от головы»5

^[64] 4.

Бхагван Шри Раджниш цитирует стихотворение Теннисона как пример интеллектуальной поэзии Запада, превозносящей рациональный ум и интеллект:

Цветок в потрескавшейся стене,
Я вырываю тебя из трещины,
Держу тебя, с корнем и всем сущим, в руке,
Маленький цветочек...
Если бы я мог понять,
Что ты такое, с корнем и всем сущим, все во всем,
Я знал бы, что такое Бог и человек.

Он сравнивает это стихотворение с трехстишием-хайку Мацуо Басё:

Когда я смотрю внимательно,
Я вижу подорожник,
Цветущий у ограды!

Западный человек «вырывает» цветок и хочет его познать, «понять», анализировать. Стихотворение Басё есть воплощение иррационального чувства, выражение изумления: «Этот подорожник — увиденный с любовью, с заботой, сердцем, безоблачным сознанием, в состоянии не-ума, — и человек изумлен, человек в благоговейном трепете. Возникает великое удивление: как это возможно? Этот подорожник... если возможен подорожник, возможно все»5

^[65] 5. Возникают вопросы: в чем различие этих двух подходов — западного, который опирается на интеллектуальное познание и понимание, и восточного, опирающегося на иррационально-интуитивное освоение, и что из них лучше?

Ошо четко различает то, на что Бергсон только указывал: инстинкт присущ телу, интеллект — духу, интуиция — сердцу. Сопоставляя инстинкт и интеллект, Бергсон писал: «Существуют вещи, которые только интеллект способен искать, но которых он сам по себе никогда не найдет. Только инстинкт мог бы найти их, но он никогда не станет их искать»5

^[66] 6, потому что интеллект может постигать только отдельное и неподвижное. Он полагал, что абсолютное может быть постигнуто только с помощью интуиции, тогда как остальное можно понять посредством анализа. У Бергсона «интуиция представляет собой самую сущность нашего духа и, в известном смысле, самую жизнь»5

^[67] 7, или, по словам И. И. Блауберг, «интуиция есть дух, познающий самого себя»5

^[68] 8. В развитие мыслей и подходов А. Бергсона нами предлагается соотнести интуицию со сферой иррационального и с «ночным» сознанием, а интеллект — с рациональным и «дневным» сознанием, это позволит их лучше понять.

Бергсон пытался показать, что понятия как привычные инструменты науки плохо выполняют свои задачи, поэтому возникает необходимость поиска новых инструментов. Понятия для философии, конечно, нужны, так как все науки имеют дело обычно с понятиями, а метафизика не может обойтись без других наук. Но она становится самой собой лишь тогда, когда она выходит за пределы понятия или когда она освобождается от негибких понятий и выходит за такие понятия, которые опираются на интуицию. Она вырастает из инстинкта, который у человека получает осознание в интуитивной форме.

Понятия связаны с практическим интересом и привязывают человека к привычным схемам удовлетворения потребностей. Если же отвлечься от этих стереотипов, посмотреть на вещи с другой точки зрения, абстрактно-теоретически, а не прагматически, то интуиция может обнаружить нечто очень важное и качественно новое. В докладе «Философская интуиция» Бергсон сравнивал интуицию с «демоном» Сократа, который подсказывает ему нечто или запрещает. Когда ученый рассматривает интересующую его проблему с избранной точки зрения, то он с неизбежностью представляет в результате своей исследовательской деятельности одномерную истину. Обычно ученый оправдывается тем, что он избрал главный подход, раскрывающий сущность объекта, который для него исчерпывает проблему (по крайней мере, на данном этапе исследования, если планируются последующие этапы). Но односторонний подход, каким бы важным он ни был (отвлекаясь от обсуждения понятия «сущность»), никогда не исчерпывает характеристик предмета, особенно таких сложных, как живые организмы или духовные явления. Сопоставление одной точки зрения с другой в диалоге дает двухмерную истину. Чем больше точек зрения на проблему учтено, тем многограннее истина как знание о предмете. Мы получим хотя и не абсолютную, но многомерную объективную истину.

2. ВРЕМЯ КАК ДЛИТЕЛЬНОСТЬ, А НЕ ПРОТЯЖЕННОСТЬ

Пространство воспринимается главным образом зрением и осязанием, в меньшей степени в этом участвует слух. Но для пространственной рецепции нужны зрительные опоры, предметы. Если же они отсутствуют, пространство не поддается восприятию. А как воспринимается время? Чувственные рецепторы его не воспринимают, время осваивается по косвенным признакам, например через движение. В понимании движения Бергсон формулирует следующие постулаты:

1. Всякое движение, поскольку оно есть переход от покоя к покою, абсолютно неделимо.

2. Существуют реальные движения.

3. Всякое разделение материи на независимые тела, с абсолютными контурами, есть деление искусственное.

4. Реальное движение есть, скорее, перенос состояния, чем вещи1

^[69].

2.1. Концепция длительности Бергсона

Концепция длительности впервые была изложена в диссертации А. Бергсона «Непосредственные данные сознания», которую он защитил в 1889 г. Исследуя апории Зенона Элейского, он пришел к проблеме переживания длительности, которую рассматривал в контексте характера интенсивности переживаний, тогда как обычно длительность отождествляют с протяженностью: «Длительность это непрерывный прогресс прошлого, пожирающего будущее и растущего по мере движения вперед. Если же прошлое непрерывно растет, то оно и бесконечно сохраняется»2

^[70]. В понятии «длительность» (фр. dure) Бергсон подчеркивал единство целостности и незавершенности, может быть, правильнее перевести dure как «дление».

Наиболее понятная формулировка понимания Бергсоном времени и изменения появляется в двух лекциях, прочитанных в Оксфорде в 1911 году и опубликованных как «Восприятие изменчивости». Здесь Бергсон кратко суммирует ту линию размышлений, которая началась с работы «Время и свобода воли», продолжилась в «Творческой эволюции» и после оксфордских лекций — в «Длительности и одновременности». Жиль Делёз, в значительной степени ответственный за возрождение интереса к Бергсону в последние десятилетия XX века, связывает эту линию размышлений с обсуждением разделения Римана между отдельными и непрерывными множественностями и после 1905 года со специальной теорией относительности А. Эйнштейна. Это обсуждение включает также и других, развивается от греческого размышления о движении и пространстве и захватывает тенденцию некоторых наук проецировать время на пространство и смешивать понятия проекции (развернутого) и проецирования (развертывания).

В этом отношении чрезвычайно важно, что Бергсон начинает оксфордские лекции с обращения к античным мыслителям и с учетом серьезности, с которой ученые Оксфорда подошли к ним. Он также вводит античных философов в современный контекст. Как понятно из «Творческой эволюции», Бергсон видел свою роль в регулировании отношений между конкурирующими философскими школами. Он предпринял это регулирование, делая то, как он сам объясняет, что делали бы античные мыслители, если бы они жили среди нас. Он делал это, погружаясь в восприятие, а не пытаясь подняться «над» ним3

^[71]. Акцент на практике и экспериментальный поворот в сторону от рационализма являются причиной сходства подхода Бергсона с прагматизмом Уильяма Джеймса. Бергсон сказал своей аудитории в Оксфорде, что постижение — это временная замена, когда нам не дано восприятие, и умозаключение совершается, чтобы заполнить пробелы восприятия или чтобы расширить его границы4

^[72].

В качестве модели расширения восприятия Бергсон указал на искусство, которое позволяет углубить и расширить восприятие с помощью переключении внимания — эту функцию он также приписывал философии. Он доказывал, что внимание является одним из способов, в котором «потребности действия имеют тенденцию ограничивать поле зрения». Рассеянный художник, менее поглощенный и привязанный к «позитивной и материальной стороне жизни», открыт к более широкой сфере опыта. Бергсон описывает «нашу нормальную психологическую жизнь» как «постоянное усилие духа ограничить свой горизонт, отвернуться от того, что не составляет его материального интереса»5

^[73]. Если говорить о времени и изменении, то это означает отход от потока, в который мы постоянно погружены, к «отдельным ощущениям», которые «вырезаны, ради практического существования, из более широкого холста». Он утверждает, что философия, как искусство, может «привести нас к более полному восприятию реальности путем известного перемещения внимания…», переключения этого внимания «от той части Вселенной, в которой мы заинтересованы практически, и повернуть его к тому, что практически ничему не служит»6

^[74].

Бергсон отмечает, что это очень похоже на то, что философия стремилась делать со времен Платона, но имеет в виду нечто другое. Он опирается на Плотина, который сказал, что «всякое действие... есть ослабление созерцания», что типично для духа платонического мышления. В этом плане Плотин «требовал обращения духа, который должен оторваться от низменных видимостей и привязаться к высшим реальностям»7

^[75].

Смысл в том, говорит Бергсон, чтобы перенестись «в мир, отличный от того, который мы населяем», культивировать «способности видения, отличные от тех, что мы постоянно используем в знании о внешнем мире и о нас самих». Поскольку Кант «ставил под сомнение существование этих трансцендентных способностей», он «верил, что метафизика невозможна»8

^[76]. Если бы она была возможна, продолжал он, она была бы доступна «посредством видения, а не через диалектику». Она бы требовала «высшей интуиции», восприятия, как говорит Бергсон, «метафизической реальности». И в этом, утверждает он, Кант был прав, хотя он ошибался, переводя это неожиданно в платоническое направление желания подняться над изменением. Бергсон утверждает, что Кант допустил такую же ошибку, что и его метафизические оппоненты, потому что они «полагали, что при обычной работе наших чувств и нашего сознания мы схватываем реальную изменчивость в вещах и в нас самих»9

^[77]. Начиная с этого предположения, они взяли тот факт, что «в следовании обычным данным наших чувств и сознания мы приходим в умозрительном порядке к неразрешимым противоречиям», в качестве указания на то, что «противоречие было присуще самой изменчивости», и избежать такого противоречия «мы можем, только выйдя из сферы изменчивости и поднявшись над Временем»1

^[78] 0. Но Бергсон утверждает, что метафизики и их кантианские оппоненты разделяют фундаментальное ложное понимание изменения.

Бергсон относит источник этого ложного восприятия к философии элеатов и особенно к парадоксам, с помощью которых Зенон Элейский демонстрировал абсурдность «движения». Но «движение» Зенона не было ни движением, ни изменением. Это была «кристаллизация» восприятия, «отвердевшего по требованиям практики жизни»1

^[79] 1. А «время» Канта было «временем, которое не течет, не изменяется, не длится»1

^[80] 2. Проблема не в том, как «выйти» из времени (это именно то, что наше «обычное» восприятие создано делать). Проблема в том, как попасть внутрь его. Это значит для Бергсона, что мы должны «схватить изменчивость и длительность в их первобытной подвижности»1

^[81] 3.

Этот поворот — решающий. Совершая «усердную попытку отложить в сторону какую-либо искусственную схему, мы неосознанно вклиниваемся между реальностью и собой», ломая «определенные способы размышления и восприятия, ставшие привычными для нас», Бергсон верит, что мы можем «вернуться к непосредственному восприятию изменения и подвижности». Одним результатом этого возвращения является то, что мы должны «представить себе всякое изменение, всякое движение абсолютно неделимым»1

^[82] 4. То, что мы можем вернуться к непосредственному восприятию изменения, как представляет себе Бергсон, и то, что это заставит нас думать об изменении как об абсолютно неделимом, — эти два момента в равной степени значимы. «Движение», как он пишет, «это сама реальность»1

^[83] 5; и большая часть нашего замешательства по этому поводу идет от того же замешательства, которое Бергсон относит к Зенону, смешение движения и пространства, которое оно покрывает.

Он представляет комментарий по поводу обгона черепахи Ахиллесом. Ошибка Зенона, как говорит Бергсон, в «слиянии воедино движения и покоя»1

^[84] 6. Это та привычка размышления, которую надо преодолеть: «Мы рассуждаем о движении, как будто бы оно было сделано из неподвижности, и, глядя на него, мы его воспроизводим при помощи неподвижности»1

^[85] 7. Бергсон полагает, что «инстинктивно мы боимся трудностей, которые возбудило бы в нашей мысли видение того, что есть в движении движущегося»1

^[86] 8. Если движение, как утверждает Бергсон, является самой реальностью, тогда обычное существование требует того, чтобы мы воспринимали неделимое изменение «как ряд следующих одно за другим состояний, из которых оно составляется. <…> Если изменчивость непрерывна в нас и непрерывна в вещах, то чтобы та непрерывная изменчивость, которую каждый из нас называет “я”, могла действовать на непрерывную изменчивость, которую мы называем “вещь”», эти два изменения должны быть как два поезда, ход которых скоординирован так, что по отношению друг к другу они стационарны1

^[87] 9. Когда «две изменчивости, изменчивость объекта и изменчивость субъекта, существуют в этих специальных условиях, они порождают ту специальную видимость, которую мы называем “состояние”. А раз у нас есть “состояния”, мы воссоединяем из них изменчивость»2

^[88] 0. Разделение изменения на состояния делает для нас возможным действовать на вещи, но, пишет Бергсон, «что благоприятствует действию, губительно для умозрения»2

^[89] 1. Нет ничего «под» движением, но практическая полезность состояний может обмануть нас и заставить воспринимать их так, как будто они более фундаментальны, как будто они компоненты, из которых состоит движение.

Часть нашей трудности лежит в привилегированной позиции зрения, которое полностью зависит от отдельных состояний. Поэтому Бергсон обращается к слуху, в котором мелодия дает нам опыт, в большей степени сходный с чистым движением — движением без изменения, как оно есть. В мелодии изменение — это сама вещь, несмотря на нашу склонность разделять ее и представлять как «ряд отличных одна от другой нот»2

^[90] 2. Если мелодия останавливается, то это «будет уже не прежняя совокупность звуков, но иная, равно неделимая»2

^[91] 3. В мелодии, так же, как и в движении или изменении, мы всегда встречаем целое, а не части. Можно вспомнить замечание Адорно о том, что мы не услышим первую ноту симфонии Бетховена, пока не услышим последнюю. Так как «реальная длительность есть то, что всегда называли время, но время, воспринимаемое как неделимое»2

^[92] 4. Это ведет к практическим проблемам для измерения и для действия и склоняет нас к неподвижности состояний. Но Бергсон считает, что изменение более цельное и крепкое, чем неподвижность. Неподвижный настоящий момент — это чистая абстракция, «недолговечное соглашение между движениями», как таковой, он подвергается немедленному исчезновению, когда переключается внимание, что неизменно происходит.

Кажущаяся парадоксальной устойчивость изменения требует другого способа мышления о прошлом, чем тот, к которому мы привыкли. Мы склонялись к размышлению о прошлом как о «несуществующем», и философы поддержали эту естественную тенденцию. Мы думаем, что только настоящее существует (как, например, в хорошо известной дискуссии Августина о времени в Книге XI его «Исповеди», где в настоящем времени говорится о прошлом, о настоящем и о тех вещах, которые еще только будут дальше), прошлое выживает только в фрагментах, только «благодаря милости со стороны настоящего» — «благодаря вмешательству одного специального отправления, которое называется памятью»2

^[93] 5. Теперь память понимается как акт настоящего, сохранение частей прошлого, собранных «в подобии коробки». Но это ошибка. Настоящий момент по отношению ко времени то же, что и точка — к линии, чистая абстракция, акт мышления без «реального существования». Но мы думаем о настоящем не как о моменте или точке, а как о длительности, границы которой незаметны. Бергсон соединяет их с вниманием и считает, что «различие, делаемое нами между нашим настоящим и нашим прошлым... ограничено протяжением поля, которое может охватить наше внимание в жизни»2

^[94] 6. В тот момент, когда внимание ослабевает, часть настоящего, «лежащая за пределами взгляда», становится частью прошлого. Мы можем сказать, что прошлое — это настоящее, если внимание не держит его на расстоянии. Память поэтому не требует объяснения: «Нет специальной способности, роль которой заключалась бы в том, чтобы задерживать прошлое, дабы вливать его в настоящее. Прошлое сохраняется само собой, автоматически»2

^[95] 7. Это не припоминание, которое требует особых причин/оснований, а забывание.

Для Бергсона непрерывность изменения, единство движения переводится в непрерывность и единство внутренней жизни, которая означает, в свою очередь, что надо принимать во внимание «видимое устранение» прошлого, а не его сохранение. И основание этого выходит из структуры самого мозга. Функция мозга состоит в том, чтобы «канализировать наше внимание в сторону будущего, отвращать его от прошлого, — я хочу сказать от той части нашей истории, которая не интересует наше настоящее действие, — самое большее приводить к нему, под формой “воспоминаний”, то или иное упрощение предшествовавшего опыта, предназначенного дополнять опыт настоящего момента»2

^[96] 8. Бергсон утверждает (говоря не столько о структуре, сколько о функции), что мозг выбирает из прошлого, уменьшает его, упрощает, использует, но не сохраняет. Он говорит, что в это не было бы так сложно поверить, «если бы мы не были стеснены привычкой считать прошлое уничтоженным»2

^[97] 9. Наоборот, прошлое может — и реально это делает — сохранять себя автоматически — и «сохранение прошлого в настоящем есть не что иное, как неделимость изменения»3

^[98] 0. Одним словом, «реальность есть изменчивость …изменчивость неделима и... в неделимой изменчивости прошлое составляет одно тело с настоящим»3

^[99] 1.

Двадцатью годами ранее в работе «Время и свободная воля» Бергсон подошел ко времени через число, которое он понимал как «коллекцию единиц» или «синтез одного и многих», но так же, как «простую интуицию множественности частей или единиц, которые абсолютно похожи»3

^[100] 2. Чтобы изобразить число, «мы вынуждены прибегнуть к расширенному представлению»3

^[101] 3. Именно изображение отводит нас от привычек счета во времени к фиксированию сумм в пространстве. Он отмечает, что «каждая ясная идея о числе подразумевает визуальный образ в пространстве; и непосредственное изучение единиц, которые образуют дискретную (абстрактную) множественность, приведет нас к тому же заключению по этому поводу, как и исследование самого числа»3

^[102] 4. Детальное исследование этого отвлечет нас от времени, рассматриваемого вопроса, но стоит отметить степень, до которой действие сознания по этому вопросу входит (вписывается) в понимание Бергсоном пространства, времени и отношения между ними. Он идет дальше и утверждает, что акт сознания требуется для существования пространства3

^[103] 5. Есть «интуиция» «пустой однородной среды» — и эта интуиция расширяется до времени, которое концептуализируется как «безграничная среда, отличная от пространства, но такая же однородная: таким образом предполагается, что однородное имеет две формы, в зависимости от того, совпадают ли его сущности или следуют друг за другом»3

^[104] 6. Время связано с последовательностью, но есть тенденция прибегать к пространству, махнуть рукой на время, извлекая его из длительности. Будучи спроецированным на пространство, время «не является ничем иным, кроме как призраком пространства, преследующим размышляющее сознание»3

^[105] 7. Но есть два понимания (концепции) времени, одно, «свободное от примесей», и другое, которое скрыто привносит идею о пространстве3

^[106] 8.

Именно смешение этих двух концепций представляет собой проблему. Бергсон полагает, что можно понять чистую длительность как мелодию, но мы чаще склоняемся к проецированию времени на пространство и отказываемся от чистой длительности, приписывая ей однородность. В тот момент, когда кто-то приписывает «малейшую однородность длительности», он «скрыто вводит пространство»3

^[107] 9. Бергсон в достаточной мере склонен признавать такой вид времени, как «однородное время», которое, будучи спроецированным на пространство, становится его четвертым измерением. Но это не «реальное» время чистой длительности. Ограничивая время до однородного времени, наука «устраняет длительность из времени, подвижность из движения»4

^[108] 0. Но пространство само не одномерно: «объекты в пространстве образуют дискретную множественность», а «каждая дискретная множественность замышляется посредством процесса развертывания в пространстве»4

^[109] 1. Но эта дискретная множественность — не единственный вариант, и фактически «мы не можем даже сформировать идею дискретной множественности, не принимая во внимание в то же время качественную множественность»4

^[110] 2. Качественная множественность — это характерная черта сознания, и ее отнесение к количественной — это материализация времени. Именно через движение «длительность принимает форму однородной среды, а время проецируется на пространство»4

^[111] 3. Длительность воспринимается непосредственным сознанием как качество, а не как количество, «и она сохраняет эту форму, пока не уступает место символической репрезентации, полученной от экстенсивности»4

^[112] 4. Акт символизации включает расширение, ориентацию в пространстве. Он склоняется к числовой множественности однородной длительности. Но перед символом есть качественная множественность, «длительность, неоднородные моменты которой проходят друг сквозь друга»4

^[113] 5. Параллельно этому в то же время есть личность с хорошо определенными состояниями и личность, в которой «смена друг друга означает таяние (растворение) друг в друга и формирование органического целого»4

^[114] 6. Снова это проблематичное смешение: «Сознание, побуждаемое ненасытным желанием отделить, замещает символом реальность или воспринимает реальность только через символ»4

^[115] 7. Результат — не только ориентированное в пространстве или материализованное время, которое становится четвертым измерением пространства, но также подавление «реального» времени, исчезновение длительности, замененной пространством, в котором проходит движение.

Когда Бергсон вернулся к этим вопросам в 1922 году, в «Длительности и одновременности», он думал об Эйнштейне. Но он не забыл и линию размышлений, начатую десятилетиями ранее. Время, писал он, поначалу «идентично непрерывности нашей внутренней жизни»: «Самодостаточный поток, не подразумевающий то, что течет, а ход, не предполагающий состояний, через которые мы проходим. То, что течет, и состояния — только искусственно сделанные кадры перехода, а переход, все, что естественно ощущается, это сама длительность»4

^[116] 8. Оказывается, что восприятие внутри и в то же время оно снаружи и вопрос в том, как перейти от внутреннего времени чистой длительности ко времени вещей.

Бергсон отвечает, ссылаясь на наш статус как воплощенных (олицетворенных) существ. Моменты «внутренней жизни» соответствуют моментам нашего тела. Мы работаем от «персонального» сознания чистой длительности по направлению к «безличному сознанию, которое является связующим звеном среди всех индивидуальных сознаний»4

^[117] 9. Бергсон принимает «гипотезу физического времени, единственного и универсального», убежденный в том, что теория Эйнштейна «была, возможно, рассчитана на то, чтобы подтвердить идею времени, общего для всех вещей»5

^[118] 0. Но Бергсон не останавливается просто на физическом времени, которое, как уже было предложено, является, более правильно, видом пространства. «Что мы хотим установить, — пишет он, — это то, что мы не можем говорить о реальности, которая длится, без вставки сознания в нее»5

^[119] 1. Это происходит через память, которая неотличима от длительности, «продление того, что больше уже не существует, до того, что существует»5

^[120] 2. Именно продление, развертывание является основным; и без развертывания не было бы ничего, кроме пространства. Когда мы измеряем «время», мы измеряем пространство, в которое наше сознание проецирует время. Каждая длительность, как говорит Бергсон, «полная; у реального времени нет мгновений»5

^[121] 3. Как точка, в которой заканчивается линия, «мгновение — это то, что бы завершало длительность, если бы она остановилась. Но она не останавливается. Поэтому реальное время не может обеспечивать мгновение. Последнее образуется из математической точки, то есть из пространства»5

^[122] 4. Момент, мгновенность, «включает две вещи: непрерывность реального времени, что есть длительность, и ориентированное в пространстве время, то есть линия, описанная движением, и ставшая таким образом символом времени»5

^[123] 5.

Бергсон повторяет два утверждения, фундаментальные для его доказательства: во-первых, это «одновременность между двумя моментами двух движений вне нас, что позволяет нам измерить интервал времени»; и во-вторых, «это одновременность этих моментов с моментами, отмеченными точками в нашей внутренней длительности, что делает это измерение одним временем»5

^[124] 6. Измерение времени заключается в «счете одновременностей»5

^[125] 7. Наука «считает мгновения, обращает внимание на одновременности, но остается без понятия о том, что происходит в интервалах»5

^[126] 8.

Мы переводим время в пространство четырех измерений, потому что единственный способ, которым мы способны «измерить» время, это замещение его «одновременностями», «которые мы считаем»5

^[127] 9. Но если наша наука таким образом ограничивает себя до пространства, «легко можно увидеть, почему измерение пространства, которое заменяет время, все еще называется временем. Это потому, что наше сознание там»6

^[128] 0. И составом нашего сознания является время, которое, если мы будем по совету Бергсона продолжать переживать, мы можем чувствовать без простого свертывания его до символически-условного времени, которое не является ничем иным, кроме как четвертым измерением пространства.

2.2. Время и причинность

Движение обычно понимают как смену «состояний материальных тел и систем, поскольку в ходе движения изменяются энергетические, пространственные и другие параметры, характеризующие состояния материальных тел и систем»6

^[129] 1. Соответственно, длительность как объективная характеристика материального мира — это «временное отстояние событий друг от друга»6

^[130] 2. Причиной движения материалисты считают «принципиальную невозможность абсолютной однородности в пространственном распределении массы и энергии».

Представление о времени в нашем сознании связано с классической, механистичной картиной мира, сформированной в XVII веке Декартом и Ньютоном. Согласно Ньютону, «истинное математическое время» определяется тем, что оно «само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно и иначе называется длительностью»6

^[131] 3. Эта идея восходит генетически, как замечает И. А. Хасанов, к аристотелевской реляционной концепции времени как меры движения. Сам Хасанов определяет время как «равномерную длительность материальных процессов тех или иных классов соравномерности»6

^[132] 4. Физическая энциклопедия дает типичное для материалиста определение: «Время — форма существования материи, выражающая порядок изменения объектов и явлений действительности»6

^[133] 5. Как отмечает А. А. Ивин, «временные ряды “прошлое — настоящее — будущее” и “раньше — одновременно — позже” несводимы друг к другу. Они независимы в широких пределах и представляют собой две точки зрения на мир, два способа описания одних и тех же вещей и событий, дополняющих друг друга. Первый ряд употребляется по преимуществу в гуманитарных науках, второй — в естественных»6

^[134] 6.

Обычно время рассматривают как субстанцию, но на основании существующих на сегодня данных мы не можем его считать субстанцией, оно есть лишь модус субстанции, важное свойство, характеристика. Это проявляется, например, в вопросе об обратимости времени. Как верно замечает И. А. Хасанов, время само не может быть обращено вспять. Вспять можно обратить процесс развития каких-то событий, в этом случае время данного явления будет идти назад6

^[135] 7. Энергия образует, формирует время, время есть свойство (модус) энергии. Потоки энергии инициируют временные процессы, иссякание энергии замедляет и прекращает время.

Длительность Бергсон описывал с помощью такой метафоры. «Представим... себе... бесконечно малую резину, сжатую, если бы это было возможно, в математическую точку. Будем вытягивать ее постепенно таким образом, чтобы из точки заставить выходить линию, которая будет все удлиняться. Сосредоточим наше внимание не на линии, как линии, но на действии, которое ее чертит. Будем считать, что действие, вопреки его длительности, неделимо, если предположить, что оно выполняется безостановочно; что если в него входит остановка, то из него делается два действия вместо одного, и каждое из этих действий будет таким неделимым, о котором мы говорим; что делимым является не само движущееся действие, но неподвижная линия, которую оно отлагает под собою, как след в пространстве. Освободимся наконец от пространства, стягивающего движение, чтобы считаться только с самим движением, с актом напряжения или протяжения, словом, с чистой подвижностью. На этот раз у нас будет более верный образ развития “я” в длительность»6

^[136] 8.

А. Бергсон сравнивал «чистую длительность» с мелодией, которую «слушают с закрытыми глазами, не думая ни о чем другом. Их отличие: у мелодии — очень много качественной определенности. Если же сгладить различие между звуками и затем уничтожить относительные признаки самого звука и удерживать из мелодии только продолжение предшествующего в последующем и непрерывный переход, множественность без делимости и последовательность без разделяемости — это приблизительный образ dure»6

^[137] 9.

Ж. Делёз обращает внимание на две важнейшие характеристики длительности у Бергсона: непрерывность и неоднородность. У Бергсона пространство рассматривается как количественное многообразие внешнего, одновременности, расположенности, порядка, количественной дифференциации, различия в степени; это дискретное числовое многообразие. Длительность рассматривается как многообразие последовательности, расплавленности, неоднородности, качественной различенности или различия по природе; виртуальное и непрерывное многообразие, не сводимое к числам. Как отмечает Делёз, «у Бергсона речь идет не о противопоставлении многого и единого, а, напротив, о различении двух типов многообразий». На первый план при этом выступает противопоставление «качественного и непрерывного многообразия длительности» «количественному и числовому многообразию». Некоторое разъяснение этой проблемы Бергсон осуществляет в работе о непосредственных данных сознания, разводя субъективное и объективное7

^[138] 0. По словам Ж. Делёза, «длительность — это память, сознание и свобода»7

^[139] 1.

Ж. Делёз обращает внимание на то, что соединение пространства и длительности дается нам в опыте, в психологическом опыте восприятия. Определяя длительность как последовательность, мы легко впадаем в соблазн смешивать ее с причинностью. Если одно следует за другим, значит, оно является следствием первого. На самом деле далеко не всякая последовательность есть причинная связь. Многообразие пространства он описывает так: «Многообразие внешнего, одновременности, рядоположенности, порядка, количественной дифференциации, различия в степени, это числовое многообразие, дискретное и актуальное»7

^[140] 2. Многообразие времени строится иначе: «Это внутреннее многообразие последовательности, расплавленности, организации, неоднородности, качественной различенности, или различия по природе; это виртуальное и непрерывное многообразие, не сводимое к числам»7

^[141] 3.

Именно для построения иерархии сопоставления разновременных событий, происшедших в прошлом, наше воображение рисует пространственную картину протяженности, нередко это образ лестницы или реки, текущей из будущего в прошлое (или, наоборот, из прошлого в будущее), или это, как в песочных часах, два конуса, соединенных вершинами, которые в месте пересечения образуют точку «настоящего времени». А. Бергсон считал это главной ошибкой наших представлений о времени: мы мыслим время пространственно, как последовательность событий, и это неверно.

В действительности существует лишь «настоящее», которое мы условно именуем «настоящим временем», но в нем нет протяженности в пространственном смысле, а есть лишь бесконечная одновременность жизни: «...Растительная и животная жизнь, — по словам Бергсона, — т. е. жизнь в ее совокупности, представляет по преимуществу стремление к накоплению энергии и к направлению ее затем по гибким изменчивой формы каналам, на концах которых она выполняет бесконечно разнообразные работы»7

^[142] 4.

Время — «становящееся настоящее»: «Настоящее — не точная граница, а только стремление, оно не есть, а становится... Чистое настоящее — неуловимое движение вперед прошлого, разъедающего будущее»7

^[143] 5.