«ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ «УДМУРТСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ» ...»
Будучи перемещенным в область бессмыслия и располагаясь между запретом слова и запретом деяния, безумие связывается с запретными деяниями моральным родством, однако его замыкает область языковых запретов: интернирование классической эпохи замыкает в одних стенах с безумием либертинов мысли и слова, еретиков, богохульников, развратников, гомосексуалистов, колдунов, алхимиков, то есть все то, что относится к речевому и запретному миру неразумия. Безумие – это исключенный язык, который вопреки языковой кодификации изрекает бессмысленные слова («безумцы», «слабоумные», «невменяемые»), или же сакрализованные («одержимые»), или запрещенные («либертины») [219. С.208].
Как историк М. Фуко показывает, что представления о безумии обладают чрезвычайно важным антропологическим значением: проводя границу между разумом и безумием, мы определяем не только и не столько безумие, сколько сам разум, имеющий в данном случае значение антропологического норматива. Поскольку безумие является отчуждением человека от его человеческой сущности, то оно в своей определенности как раз и указывает на эту сущность. Поэтому безумие не является частным клиническим случаем, а совпадает с предметом вечных философских дискуссий об изначальной сущности человеческого существования, о структуре субъективности, о смысле и предназначении человека.
Для того чтобы радикально отстраниться от психиатрии как науки, конструирующей сам феномен безумия как психического заболевания, следует попытаться проделать анализ безумия как некой глобальной структуры, получившей право говорить о себе не на языке психиатрии, а на своем собственном, пока еще не известном языке. Таким образом, М. Фуко принимает сложившуюся исторически картографию безумия, установленную при помощи добытого психиатрией знания и соответствующих ему практик, — установления недееспособности, отчуждения от прав, интернирования, контроля и реабилитации, если таковая возможна. Но в то же время он отказывается признать правомерность проведенных таким образом границ, отделяющих разум от неразумного. Поэтому особое внимание М. Фуко привлекают «естественные» случаи нарушения этих границ, опыт трансгрессии, оказывающийся в какой-то мере «естественным» в рамках искусства, литературы, поэзии и философии.
М. Фуко говорит не только о том, что в начале эпохи Нового времени происходят радикальные изменения в представлениях людей о безумии. Фактически он утверждает, что до появления науки психиатрии безумия не было. Здесь поднимается феноменологическая проблематика, связанная с безумием. Действительно, любое объяснение безумия может основываться лишь на предшествующем его корректном описании. В таком случае закономерен вопрос, какого рода сознание может послужить исходной точкой для такого описания? Если это сознание наблюдающего за безумием врача, то ему доступны лишь внешние проявления безумия, но не сам феномен. Если же это сознание безумца, то оно либо вообще лишено дескриптивных средств, либо сами дескрипции заведомо недостоверны. Таким образом, безумие нигде не обнаруживает себя как феномен, и поэтому вполне резонно предположить, что в человеческой истории оно появляется без санкции опыта. Понятие безумия не может, следовательно, опираться на эмпирический материал представлений; оно появляется в результате некоего «волевого акта», учреждающего границу между нормой и аномалией в духовном мире. Этот волевой, властный акт учреждения является не столько следствием познания, расширяющего свои границы, сколько результатом самоограничения человеческой природы. Если безумие невозможно в строгом феноменологическом смысле (так как никогда не может быть опытом сознания, точнее сказать, конвенциональным опытом сознания), тогда то же самое следует сказать и о разуме. Проблема безумия приоткрывает «тайную завесу» разума, который, несмотря на все декларации о расширяющихся границах познания, генетически связан с ограничением и упрощением опыта.
Здесь уместно вспомнить пассаж из «Истории безумия…», где М. Фуко говорит о Р. Декарте, о его размышлениях по поводу «гиперболического сомнения». «Всемогущий демон» Р. Декарта подвергает деконструкции всю привычную человечеству систему мироздания вместе со всеми знаниями и представлениями. М. Фуко, следуя за всеми аргументами Р. Декарта, задает вопрос: а почему безграничное сомнение не распространяется на рассудок Р. Декарта? Не является ли это ограничение, эта полная уверенность Р. Декарта в своем психическом здоровье симптомом страха перед безумием? Это еще одно подтверждение парадоксального тезиса М. Фуко: безумие и нормальный рассудок рождаются вместе, в одно и то же время.
Действительно, Ж. Деррида пытается показать, что Р. Декарт нигде и никак не преодолевает и не избавляется от возможности мысли быть безумной, в том числе даже на стадии, как он пишет, наивного, дометафизического и «естественного» сомнения Р. Декарта, процитированного у М. Фуко. Подход же вплотную к собственно философской, метафизической и критической части сомнения отмечает «абсолютный гиперболический момент», вынуждающий преодолеть естественное сомнение и подступиться к гипотезе Бога-обманщика и Злокозненного Гения. «Итак, обращение к гипотезе Злокозненного Гения сделает действительной и призовет возможность полного безумия…, которое окажется не только беспорядком тела, объекта, объекта-тела, находящегося по ту сторону от res cogitans, вне успокоенного полицейскими мерами града мыслящей субъективности, но безумием, которое проникает со своей подрывной деятельностью в саму чистую мысль, в полностью умозрительные объекты, в область математических истин, которые избежали естественного сомнения» [74. С.84]. Таким образом, то, что было предварительно отстранено под именем сумасбродства, делает вывод Ж. Деррида, с момента гиперболического сомнения целиком и полностью допускается в само существо мысли. Отныне Р. Декарт не только не выставляет безумие за дверь, не только помещает его возможность в само средоточие умозрительного, но и в принципе не позволяет никакому знанию избегнуть его. Сумасбродство – то есть его гипотеза, – угрожая всему знанию сразу, уже не будет одной из его модификаций. Знание, следовательно, никогда не сумеет своими силами справиться с безумием и покорить его, то есть объективировать.
Ж. Деррида вместе с тем параллельно подвергает критике и изначальный проект М. Фуко написать историю самого безумия, исходя из его же собственной инстанции, то есть не на языке объективирующего разума – психиатрическом языке о безумии, а создать некую «археологию молчания», в которой безумие было бы сюжетом (le sujet) во всех смыслах этого слова: ее темой и говорящим субъектом, автором книги, говорящим за себя. Но Ж. Деррида по этому поводу задается вполне уместным риторическим вопросом: а не является ли археология, пусть и молчания, особой логикой, организованным языком, порядком, синтаксисом и т.д.? Не окажется ли археология молчания наиболее действенным возобновлением акта, осуществленного против безумия, повторением как раз в тот момент, когда этот акт разоблачен, по той простой причине, что все знаки, посредством которых М. Фуко обращается к истоку безумия, заимствованы им из языка классического разума, понятия которого и были историческими инструментами захвата безумия? «Если Порядок, – подытоживает оборот этой мысли Ж. Деррида, – о котором мы говорим, столь могуществен, если его могущество – единственное в своем роде, то оно таково из-за своего сверхопределяющего характера и того универсального…и бесконечного заговора, которым оно компрометирует всех тех, кто понимает его язык, даже когда этот язык предоставляет форму для его разоблачения. Порядок, поэтому, разоблачается порядком» [Там же. С.60]. Это значит, что стремление М. Фуко вырваться из полноты исторического языка, чтобы написать «археологию молчания», может иметь лишь две возможности. Первая заключается в том, чтобы замолчать, как пишет Ж. Деррида, в каком-то особом молчании, которое, однако, будет определяться лишь в некотором языке и порядке, что не даст ему проникнуться произвольной немотой; вторая сводится к высказыванию молчания безумцев самого по себе, но парадокс в том, что «когда желаешь высказать их молчание само по себе, уже переходишь на сторону их врага и на сторону порядка, даже если, в самом этом порядке, ты бьешься против него и в самом его истоке ставишь его под сомнение» [Там же. С.61]. Революция против разума в его исторически определенной форме классического разума (ибо при посылке единственности разума проблематичным становится выражение «история разума» и, следовательно, выражение «история безумия») может совершаться лишь в нем самом же; невозможно писать историю или археологию вопреки разуму, поскольку само понятие истории, историчности сущностно является рациональным. Поэтому после признания сложности (или даже принципиальной невозможности), присущей «археологии молчания», необходимо, считает Ж. Деррида, сформулировать другой проект, к которому неизбежно, в конце концов, приходит и сам М. Фуко: «Поскольку молчание, археологией которого предполагается заняться, – это не немота или исходное не-слово, но наступившее молчание, слово, связанное по распоряжению и приказу, постольку речь, следовательно, идет о том, чтобы внутри логоса, который предшествовал разрыву на разум и безумие…внутри этого логоса свободного обмена подойти к началам оборонительного движения разума, который стремится спрятаться в убежище и построить для себя особые поручни, служащие порукой от безумных, выстроить самого себя в качестве такого смотрителя за сумасшедшими. Речь, следовательно, идет о том, чтобы достигнуть той точки, где диалог был порван, разделен на два монолога…» [Там же. С.64].
Соответственно, проект «освидетельствования» первичного рассогласования логоса является отличным от проекта «археологии молчания» и, стало быть, ставит совсем иные проблемы: речь должна идти об извлечении той единой почвы, в которой утверждается акт решения, связывающий и разлучающий разум и безумие, то есть должно быть основывающее единство разума, архаичного логоса, в котором в полной мере разыгралось расщепляющее насилие классической эпохи. Но этот «архаичный разум», как убедительно показывает Ж. Деррида, несмотря на все заверения М. Фуко о том, что «у греческого логоса не было противоположности», уже с самой зари своего греческого истока разделен внутри себя против себя самого. «Раздел, исходя из которого и после которого логос в необходимом насилии своего вторжения отделяется от безумия в самом себе, отправляет себя в ссылку и забывает свои начала и свою собственную возможность» [Там же. С.98]. Таким образом, поскольку структура рассогласования и исключения – это фундаментальная структура историчности как таковой, условие традиции смысла и языка, постольку «классический» момент этого исключения, анализируемый М. Фуко, не обладает какой-то особой привилегией и архетипичностью, а функционирует, скорее, лишь как наиболее показательный пример, образчик, но не модель. «Классичен» он, можно сказать, не в смысле «классической эпохи», но в смысле вечно и по существу классического всегда уже начавшегося и никогда не прекращающегося разведения, раздела меж двух путей, определенных еще Парменидом как пути логоса и не-пути мифа, пути смысла и пути бессмыслицы, «логос алетейос» и «логос псевдос», в конечном счете бытия и небытия. Как явствует из работы М. Фуко, неявно, бессознательно, под запрет, в заключение под видом фигуры безумца в Средние века и Новое время попадает не что иное, как смерть, небытие.
Следуя в этом месте рассуждений М. Хайдеггеру в понимании метафизики не только как способа мышления или философской концепции, а как способа существования человечества, отношения людей друг к другу и к природе, как характера, «судьбы» всей европейской культуры, в которой мышление выступает как один из моментов, необходимо обратиться к ее раннегреческим истокам, к Сократу, Платону и даже прежде к Пармениду. Именно Парменид, впервые провозгласивший тождество языка и мышления и тем самым превративший «ничто» из онтологической реальности в логическое понятие, де-юре исключил небытие как предел бытия из рассмотрения. Г. Лейбниц же логически оформил этот ключевой принцип метафизики в виде закона основания, гласящего: «Ничто не существует без основания» (Ex nihilo nihil est). Тем самым Г. Лейбниц, считает М. Хайдеггер, воспретил как нелогичное всякое мышление, исходящее из «безосновности», из «ничто». М. Хайдеггер же пытается вернуть мышление к той традиции, для которой ничто выступает как первое определение бытия. Формулировка такой философской позиции резюмируется М. Хайдеггером в форме основного вопроса: «почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?» [225. С.36]. Хайдеггеровский «страх смерти» предстает в книге М. Фуко как «страх быть безумным», а философия, пишет Ж. Деррида, это, может статься, «и есть страховка страха быть безумным, полученная в непосредственной близости от умопомешательства» [74. С.93].
По основаниям, которые уже приводились выше, можно говорить о принципиальной неэксплицируемости, неизвлекаемости опыта безумия (безумец не способен отрефлексировать и высказать, что значит «быть безумным»), что равносильно признанию его несуществования. В этом смысле опыт безумия сближается (отождествляется) с опытом смерти, который невозможно пережить (достаточно вспомнить ставшее уже хрестоматийным изречение Эпикура о бессмысленности страха смерти, поскольку пока человек существует, смерти еще нет, а когда есть смерть, человека уже нет): никто «изнутри» не видел смерть, поэтому смерть как феномен не имеет в качестве прототипа то, что она предположительно должна обозначать. Выражение «моя смерть» (а затем и высказывание «я безумен», или, что то же, «я умер») не только не имеет значения, но даже и референта; смерть, таким образом, представляет собой предельный случай бессмысленности, не-существования значения (nonsens). Данная апория смерти решается Ж. Деррида путем обращения к языку, к миру смыслоозначения «differаnce», связанного с необходимостью перехода за пределы существования физического пространства и времени (если таковые существуют, поскольку у М. Хайдеггера время – атрибут только человеческого существования, Dasein). То есть, как и в случае со смертью, речь идет о несуществовании мира смыслоозначения, в котором только и может обретаться человек, относительно пространственно-временной метрики физического бытия, и поэтому смерти как трансценденции в этом мире не может быть. Смерть воспринимается как еще один фантом в этом мире не-существования «differаnce»; она всегда уже здесь, поскольку сама суть не-бытия этого мира и никакого перехода к ней не требуется. Смерть изначально существует в знаке и становится его условием [56. С.171]. Данная позиция позволяет Ж. Деррида говорить о «генеральном кризисе значения» классической метафизики присутствия, сопряженного с отсутствием референта/означаемого как предзаданного компонента знака, коррелятивного тем или иным бытийственным объектам. Однако трансгрессия значения не обеспечивает и доступ к «не-значению» по той причине, что человек, по Ж. Деррида, никогда не сможет расположить себя непосредственно в структурах бытия. Но и символический, знаково-предпосланный способ присутствия при бытии (то есть доступ к утверждению «не-значения») оказывается равно невозможным [Там же. С.125-126]. Таким образом, выстраивается парадоксальная формула «sens = non-sens». Признание несуществования фиксированного и пред-данного значения «компенсируется» у Ж. Деррида утверждением существования только процесса означивания, сигнификации как бесконечной игры знаковых субституций, производящих следы: «differance, – резюмирует Ж. Деррида, – может быть названа игрой следов. Это – те следы, которые не принадлежат более горизонту Бытия, но в которых, напротив, рождается смысл Бытия, конституируемый игрой следов; это – игра следов или differance, которая не имеет смысла и не есть нечто, это игра, которой не принадлежит ничего. Здесь невозможно обнаружить никакой опоры. Нет никакой глубины и пределов у безграничной шахматной доски, где в игру вовлечено само Бытие» [Там же. С.138].
Так истолкованное движение мысли рассматривается Ж. Делёзом через гераклитовский поток становления, сущностью которого выступает сама парадоксальность, утверждение противоположных смыслов одновременно: «чистое становление вне какой-либо меры, подлинное и непрерывное умопомешательство, пребывающее сразу в двух смыслах» [67. С.13]. «Парадокс чистого становления, – пишет далее Ж. Делёз, – с его способностью ускользать от настоящего – это парадокс бесконечного тождества обоих смыслов сразу – будущего и прошлого, дня до и дня после, большего и меньшего, избытка и недостатка, активного и пассивного, причины и эффекта. (…) Парадокс, прежде всего, – это то, что разрушает не только здравый смысл [bon sens] в качестве единственно возможного смысла [sens unique], но и общезначимый смысл [sens commun] как приписывание фиксированного тождества» [Там же. С.14-16]. Смысл, таким образом, это некая «несуществующая сущность», поддерживающая специфические отношения с нонсенсом. Нонсенс как механизм активного смыслообразования является парадоксальным «элементом»: на уровне означающих он избыток («плавающее означающее»), на уровне означаемых – недостаток («утопленное означаемое»). Несовпадение, «зазор» между двумя сериями обеспечивает их взаимное скольжение относительно друг друга. Нулевое, или плавающее означающее, является номадической инстанцией, прецессия которой производит смысл как поверхностный и позиционный эффект на границе слов и вещей; при этом «…у нонсенса нет какого-то специфического смысла, но он противоположен отсутствию смысла, а не самому смыслу, который он производит в избытке – между ним и его продуктом никогда не бывает простого отношения исключения…Нонсенс – это то, что не имеет смысла, но также и то, что противоположно отсутствию последнего, что само по себе дарует смысл» [Там же. С.95].
Механика функционирования «нонсенса», по мнению М. Фуко, раскрывается впервые в критике безумия З. Фрейдом в терминах языковых «сгущений» и «смещений» (вслед за З. Фрейдом Ж. Лакан показывает, что «безумие» – это не патология, а специфический способ существования языка): слово, с виду соответствующее признанному языковому кодексу, соотносят с другим кодом, ключ к которому дан в самом этом слове, в результате слово раздваивается внутри себя: оно говорит то, что говорит, но добавляет безмолвный излишек, который без слов говорит то, что говорит, и код, согласно которому он говорит. Речь, следовательно, идет не о каком-то банальном шифрованном языке, а «структурально эзотерическом языке»: «безумие возникло теперь как обволакивающее себя слово, говорящее – сверх того, что оно говорит, – что-то другое: то, единственным кодом чего может быть только оно само – вот он, если угодно, эзотерический язык, и основа его содержится внутри слова, которое, в конечном итоге, не говорит ничего другого, кроме этой взаимоподразумеваемости» [219. С.207]. Мысль З. Фрейда, по оценке М. Фуко, очерчивая фигуру абсолютно нового и отличного от других означающего, смещает европейский опыт безумия в область трансгрессии (вновь, однако, запретную, но иным способом) – область взаимоподразумевающих себя языков, изрекающих в своей речи один только язык, на котором они его и изрекают. «Именно из-за этого безумие явилось не как уловка скрытого значения, но как восхитительное хранилище смыслов: не столько как какой-то запрос, сколько – и в гораздо большей степени – фигура, которая удерживает и подвешивает смысл, устанавливает некую пустоту, в которой возникает еще не осуществившаяся возможность того, что там найдет себе место какой-то смысл, или же другой, или, наконец, третий – и так, возможно, до бесконечности. Безумие открывает это пробелы хранилища, которые обозначают и обнаруживают ту пустоту, где язык и речь, подразумевая друг друга, формируются исходя друг из друга и не говорят ничего другого, кроме этого пока безмолвного их отношения» [Там же. С.209].
Поверхностная работа «нонсенса» демонстрируется у Ж. Лакана топологической моделью «ленты Мёбиуса»: «глубинное» измерение знака «дисквалифицируется», означающее растекается по плоскости дискурсной ткани, самой выступающей в качестве означаемого. Момент же «cogito» является центрирующим фактором, волевым актом, который насильственно фиксирует свободную игру смыслоозначения, вносит «пунктуацию», и предстает как «точка зрения», являясь в то же самое время «слепым пятном», не рефлексирующим собственных оснований. Так декартовский Бог, пишет Ж. Лакан, выступающий гарантом истинности против гиперболического безумного блуждания, который мало того, что не обманывает, но самим своим существованием полагает основы истины, гарантируя мыслителю, что в собственном его разуме объективно заложено нечто такое, благодаря чему то «реальное», в котором только что он себя благополучно уверил, искомое измерение истины обретет. Из этого следует, «что мы можем теперь спокойно играть в крохотные, преобразующие геометрию в математический анализ буквы алгебры, что открыта дорога к теории множеств, что в качестве гипотезы истины мы можем позволить себе что угодно» [119.С.43].
Смелость же картезианского «гиперболического cogito», считает Ж. Деррида, заключается в том, чтобы вернуться к той исходной точке, которая уже не будет принадлежать частной паре некоего определенного разума и определенного неразумия, их оппозиции и альтернативе. «Безумен я или нет, Cogito, sum. Безумие – это не более чем случай, казус…мысли (или в мысли). Речь, следовательно, идет о том, чтобы отступить к точке, где всякое противоречие, определенное формой данной исторической структуры, может открыться, причем открыться как относящийся к той нулевой отметке, где частный смысл и частная бессмыслица соединяются в их общем источнике» [74. С.88-89].
В заключение параграфа можно сделать следующие выводы. Система социального знания, следуя классическому рационализму Р. Декарта, исходит из соотношения «объекта» и «субъекта» при формулировании собственных социальных конструктов. В силу того, что картезианская система дуалистична, ибо исходит из наличия двух первопринципов в статусе субстанций, она провоцирует две противонаправленные попытки, соответствующие либо полной субъективации, либо полной объективации социального познания. Будучи противо-положенными, субъект и объект обретают собственную онтологическую и гносеологическую идентичность в акте отрицающего определения: «субъект – это не объект», «объект – это не субъект». Таким образом, дефинитивная негативизация данных «величин» задает их сущностное содержание парадоксальным образом, поскольку субъект в таком случае понимается как не-субъект (S=не-S), а объект – как не-объект (O=не-O). Противо-положение субъект-объектного единства как тождества, инспирируя парадоксализацию социального логоса, с необходимостью приводит к мифологизации социального знания. Как полная субъективация познавательного отношения, так и его полная объективация по своим конечным результатам совпадают, ибо равным образом реализуют отказ от мышления в пользу не-мышления, что можно отобразить формулой парадокса «мышление = не-мышление». Поскольку точка мыслящего «Я» является точкой самообнаружения существования, предъявляющей рефлексивное тождество мышления и бытия, постольку отказ от мышления результируется также и в нигилизации существования (бытие = не-бытие).
Полная объективация мышления в трансцендентальном субъективизме инвестирует в систему знания в качестве ее основания абсолютное, или чистое, бытие, «абсолютная очищенность» которого от мышления делает его бессодержательным, пустым, а поэтому бытие совпадает с «ничто» (бытие = ничто). Подлинным бытием в философии обладает лишь трансцендентальный субъект, Бог как абсолютный разум, который и есть само это истинное бытие. Это положение выражается тезисом о тождестве разумного (ratio) и действительного. Однако это утверждение в области социальной истории превращается в противоположный тезис иррациональности и иллюзорности всего существующего, требующего своей рациональной реконструкции, что и приводит к парадоксализации и нигилизации социального бытия в итоге: «общество есть то, что оно не есть» (общество есть = общество не есть). По мере развития все, бывшее прежде действительным, становится недействительным, утрачивает свою необходимость, свое право на существование, свою разумность. Разумная действительность, следовательно, неразумна уже по самой своей «природе», изначально, заранее чревата неразумностью (разум = не-разумие, ratio = irratio).
Отказ от трансцендентализма приводит к переходу от идеализма и абсолютного субъективизма к научному объективизму, понимаемому как высший тип рациональности. Презумпция естественнонаучного рационализма служить образцом для социально-гуманитарного познания, ориентирующего на рассмотрение своего предмета как объективной данности, в результате полной объективации системы социального знания приводит к тому, что культура опредмечивается, овеществляется, редуцируется к природе, то есть возникает парадокс «культура = не-культура (природа)». Общество отождествляется с объективной данностью, существующей по естественно-историческим законам.
Полная субъективация социального познания конституирует социокультурный процесс как «жизнь», как нерефлексируемый поток внутричувственной интуиции. Мышление (ratio) здесь заменяется не-мышлением (irratio), экстазом, медитацией, которая трансцендирует за пределы мышления и языка и протекает в области не высказываемого интроспективного опыта как недифференцированного потока непосредственной чувственности, или потока переживаний, в зоне молчания, «не-слова». Это адекватно представлению о том, что непосредственное существование социального индивида в потоке переживаний возможно без мышления: «Я мыслю там, где я не существую, и существую там, где я не мыслю». Возникает парадоксальное существование «отсутствия в присутствии и присутствия в отсутствии» (А=не-А). Существование отождествляется с бессознательным состоянием «без-мыслия», исходя из чего процесс социального бытия рассматривается как сущностно детерминируемый бессознательными структурами психического. Существование «свободной субъективности» как континуальной текучести социальной семантики оказывается нонсенсом (смысл = нонсенс).
Поскольку миф изначально связывается в западноевропейской традиции философствования с запредельной для смысла и разума сферой иррационального и бессмысленного, постольку в результате доведения до логического предела интенций по субстанциализации субъективности и объективности возникает парадокс «логос = миф». Следствием мифологизации социального логоса является утверждение в качестве структурирующей социальное бытие инстанции нонсенса как «анонимной потенциальности», лишенной каких-либо определений и принципиально их избегающей. «Апофатизм» сущности социального бытия приводит к антиномии существования не-существования общества, «место-положение» которого оказывается пустым, порождая миф о «конце социального».
Подведем итоги первой главы. Мы выяснили, что формирование специфики философского мышления в западноевропейской традиции происходит изначально как обособление «логоса» от «мифа» и его движение по пути все возрастающей рационализации. Граница как демаркационная линия, отделяющая «логос» от «мифа», при этом не учитывается, не просматривается, функционируя в качестве нулевой точки отсчета и порождая «разрыв» в системе познавательного отношения. Абсолютизация и эссенциализация «логоса» реализуется посредством заполнения данного «разрыва» мифологической фигурой Абсолютного субъекта как «третьего» элемента, который выступает гарантом истинности и прогресса ratio, а также формулирует жесткие критерии, позволяющие четко отграничить рациональное от мифического, иррационального и немыслимого. Социально-философский логос, ориентируясь на идеалы научной рациональности, самоутверждается в качестве теории социальной действительности как объективной данности, существующей по естественно-историческим законам.
Современная («постсовременная») философия, использующая стратегию тотальной критики классической рациональности и испытывающая интерес к нулевым конструктам, направлена на поиск предельного основания, в котором «миф» и «логос» представляют собой нерасчлененное единство, отображаемое формулой парадоксального тождества «миф = логос». Так, с одной стороны, демонстрируется безусловная рациональность мифа, с другой – доказывается несомненная мифологичность самого ratio. Попытка мыслить общество с позиции невысказываемого тождества «мифа» и «логоса» как нулевой точки отсчета, играющей роль их общего первоисточника, заканчивается в построении мифологии «конца социального», что является следствием неопределенности и размытости социально-философской дискурсивности, лишенной своего четко очерченного предметного поля. Таким образом, социальная философия представляет собой рациональное мышление в мифологических структурах, а концептуализация социальности осуществляется на границе социально-философского дискурса, «между» «мифом» и «логосом», продуцируясь в различных мифологиях (mythos-logos) социальной реальности.
Глава 2. Самоопределение социального в мифологических структурах
§1. Объективация смыслов «настоящего» в структурах
социального мифа
Если следовать классическому определению, импликации которого стали «общим местом» в рассуждениях об иллюзорности некоторых человеческих представлений, то миф как «вымысел» (fiction) не имеет отношения к действительности. Исследуя современные знаковые формы воплощения мифологического мышления, Р. Барт следует этой же установке: «Функция мифа – удалять реальность, вещи в нем буквально обескровливаются, постоянно истекая бесследно улетучивающейся реальностью, он ощущается как ее отсутствие» [12. С.270]. Семиотическое образование «миф», обозначающее у Р. Барта неподлинность репрезентации мира, единицу ложного смысла, Ж. Бодрийяр заменяет термином «симулякр», обозначающим «пустой» знак, не имеющий коррелятивного ему действительного референта. По оценке Ж. Бодрийяра, современное общество больше не производит мифы по той простой причине, что само уже давно стало своим собственным мифом, ведущим «посмертное» существование в режиме симуляции, который лишь продуцирует «эффект реальности». С такой позиции всякий дискурс о социальности закономерным образом обессмысливается, поскольку всякий раз безуспешно адресуется к референту, который отсутствует, на основании чего Ж. Бодрийяр и заявляет о «конце социального». Но данная точка зрения, как нам представляется, имеет силу только в том случае, когда происходит отождествление того, что обозначается терминами «смысл» и «значение». Тогда, действительно, «генеральный кризис значения», о котором говорит Ж. Деррида, неизбежно приводит и к кризису смысла социально-философской дискурсивности, не имеющей дескриптивного доступа к «социальной действительности».
Критика значения знака, проводимая постмодернистами, основывается на том утверждении, что западная философия с момента своего возникновения всегда стремилась свести свободную игру смыслов к некой стабильной, четко оформленной структуре значений (или множества таких структур), якобы извлекаемой из самой действительности. Однако такой «структуралистский» по существу подход к объекту неизбежно оборачивается его деструкцией, порождая многочисленные симулякры, фантомы присутствия. Претендуя на смысловое оформление мира путем предписывания и обнаружения в нем структур значений, западноевропейская философия самим этим жестом о-формления столь существенно де-формирует описываемый ею мир, что от него, в конечном счете, не остается ничего похожего на оригинал: сведение живого многообразия мира к мертвым структурам («скелетам») значений есть не что иное, как смерть этого мира в процедурах сигнификации. Иными словами, происходит нейтрализация, уничтожение смысла формой, структурой значений.
Если объективистская интерпретация смысла отчетливо представлена в структурализме, то субъективистская прослеживается в феноменологии [56. С.122-123]. Различия этих интерпретаций осуществляются по способу данности индивиду означаемого через некоторые идеальные нормы-структуры языка или непосредственно в функционировании сознания. Несмотря на их различия, обе этих подхода испытывают некоторые базисные затруднения, преодолеть которые они оказываются не в состоянии. Для структурализма таким затруднением становится проблема языкового пользования. Она обусловлена тем, что значение тесно увязывается с контекстом его употребления и в зависимости от того или иного контекста оно может изменяться до полной неидентичности самому себе как пред-заданной идеальной норме и тогда утрачивается его смысл.
Неудача «объективной» интерпретации порождает стремление интерпретировать смысл в терминах состояния сознания. Э. Гуссерль отказывается от попыток контакта с бытием, внеположенным по отношению к сознанию, и вводит бытие в структуры сознания в качестве некоего доязыкового слоя смыслов, детерминирующих перцепции. Однако, даже если признать возможность существования такого бытийственного слоя в структурах сознания, он оказывается либо неизвлекаемым из глубин сознания, либо некоммуницируемым [Там же. С.144].
Для решения указанной контроверзы, в наших дальнейших рассуждениях мы намерены придерживаться взглядов Г. Фреге, различавшего «значение» и «смысл».
Если значение, по Г. Фреге, отражает объективно существующие предметы (денотат, референт) и характеризуется состоянием истинности («значение» как «true of»), то смысл выражает способ задания обозначаемого, из чего следует вывод о том, что одно и тоже значение может отображаться различными смыслами, но не наоборот. Однако возможны ситуации, когда знак имеет смысл, но при этом не обладает значением. Такие ситуации, по мысли Г. Фреге, характерны для так называемых «вненаучных» форм «наук о духе» (Geisteswissenschaften), тогда как собственно наука (Naturwissenschaft) обязательно требует перехода от смысла к значению, к истине, к действительности. Кроме этого, от смысла Г. Фреге призывает также отличать связанное с ним представление, что в свою очередь, по его мнению, позволяет избавиться от «психологизма» в гносеологии. «Представление» носит исключительно уникальный, чувственно-субъективный окрас, связанный с его присущностью индивидуальному опыту конкретно взятого человека, смысл же знака «может быть общим достоянием многих людей и, стало быть, не есть часть или модус отдельной души; ибо трудно, пожалуй, усомниться в том, что человечество имеет драгоценный фонд мыслей, который оно передает от одного поколения к другому» [213. С.232]. Таким образом, смысл, по Г. Фреге, как бы располагается между всецело объективным значением знака и вполне субъективным представлением, формируя в логической онтологии Г. Фреге третий универсум. Первым является «царство» объективно-реального (то есть физического), вторым – субъективно-реального (то есть психического), а третьим – объективно-нереального (Nicht Wirklichen). Этим «срединным царством» является универсум мысли (смысла): «мысли – это не вещи внешнего мира, не представления. – Надо признать третий мир (Reich). То, что к нему принадлежит, совпадает с представлениями в том, что оно не может восприниматься с помощью органов чувств, а с вещами – в том, что оно не нуждается ни в каком носителе, сознанию которого оно принадлежало бы» [Там же. С.335]. Смысл, следовательно, размещается на границе «между» полностью объективированным значением знака и чисто психологической апперцепцией субъекта интуитивно схватываемого смысла, являя собою субъект-объектное тождество, реализуемое в пространстве языка и мышления. В случае субстанциализации полюсов тождества «S=O», граница непроизвольно выпадает из рассмотрения, обнуляется, потому что неявно воспринимается как ни «S», ни «O», и, предельно опустошаясь, превращается в нонсенс.
В силу своей несоотносимости с социальной действительностью, можно говорить о том, что социальный миф существует как ее невыразимость. Если действительность и способна выражаться в определенных структурах значений, всегда остается некий «Х», излишек, который принципиально избегает этих символизаций, ускользает от них, не выражается, выявляя тем самым не-хватку, неопределенность действительности, которая, таким образом, как бы все время нуждается в доопределении, а следовательно, в избыточности, дополнительности. Необходимость выражения избыточности приводит к возникновению «сверх-действительности», «сверх-бытия».
Движение дополнительности как пространства существования социального мифа заставляет говорить о временных процессах, которые с точки зрения структур значений всегда рассматриваются как эксцесс, нарушающий саму структурность структур, их внутренний гомеостазис, а потому подлежащий нейтрализации. Этот жест известен как апория с соотношением структуры и события, которая в структурализме решается за счет представления о процессе как «растянутой» во времени структуре. История оказывается тем, что находится между сериями присутствий, существует в «зазоре» между ними: появление каждой новой социальной структуры становится разрывом с прошлым как прошлым присутствием и переходом к будущему как будущему присутствию. Хотя этот переход структур и конституирует историю, однако обосновать его с точки зрения присутствия невозможно. Элиминация же всякого изменения проблематизирует осмысление генезиса значений, появления чего-то нового, течения времени, несущего эти изменения. Наряду с исключением смысла и времени, из объективности структуры исключается и субъективный момент, что получило свое выражение в представлении о «смерти» мыслящего субъекта.
Впервые в философии отождествление потока времени с субъективностью было осуществлено И. Кантом и в дальнейшем развито М. Хайдеггером. Истоки же этого представления можно явственно обнаружить уже у А. Августина, по мнению которого время суть «distentio animi», форма существования человеческой души. Это человеческое время слагается из прошлого, настоящего и будущего, которые одновременно присутствуют в точке «сейчас». Прошлое как «настоящее прошедшего» есть память; будущее – «настоящее будущего» – есть его ожидание; а «настоящее настоящего» есть созерцание [1. С.170].
Согласно формуле И. Канта, время является чистой самоаффектацией, самосознанием и обусловливает возможность объективного познания. Тождество «времени» и «Я мыслю» означает не что иное, как то, что «я мыслю временем и во времени», то есть время проектируется и пред-полагается как сущностная структура субъективности, как бытие субъективности. Именно здесь проходит разделение пространства и времени как априорных форм созерцания: если пространство суть форма, в которой нечто внешнее воздействует на меня, то время – это форма, в которой я воздействую на самого себя. Связь времени как самоаффицирования и объективности есть следствие конечности субъекта: поскольку субъект конечен, то бытие должно быть дано. Идея объективности необходимо связана с данностью или аффицированием. Поскольку наше как конечных субъектов понятие объективности содержит момент данности, оно конституируется чистой данностью, или самоаффектацией времени.
По И. Канту, анализ времени возможен лишь благодаря расторжению обусловливающих его внешних условий. Следовательно, оспаривается всякое подведение времени под какую-то из его детерминант, под внешние условия его существования и идентификации – оно больше не служит в качестве простого способа измерения чего-то, оно обособляется от своих референтов, обращаясь на себя таким образом, что разрывает любую референциальную связь с внешними объектами. Время становится временем в себе и для себя, пустой и чистой формой, «временящейся» из своей собственной избыточности.
Время как экстатическая самоаффектация, задающая движение трансценденции – коррелят конечности человеческого познания, – формирует горизонт предметности вообще, в границах которого бытие является, и является как объект. Именно благодаря единству времени совершается образование трансцендентальной способности воображения, обеспечивающей синтез познания, то есть время является онтологически вписанным в конституцию знания событием. «Откуда бы ни происходили наши представления, порождаются ли они влиянием внешних вещей или внутренними причинами, возникают ли они a priori или эмпирически как явления – все равно они как модификации души принадлежат к внутреннему чувству и как таковые все наши знания в конце концов подчинены формальному условию внутреннего чувства, а именно времени, в котором все они должны быть упорядочены, связаны и соотнесены» [91. С.701]. Такой трансцендентальный синтез триедин и включает в себя три аспекта: синтез схватывания в созерцании последовательных представлений относится к настоящему (аппрегензия), синтез воспроизведения в воображении предшествующих представлений в последующих – к прошлому (репродукция), а синтез узнавания в понятии – к будущему (рекогниция). Воображение, будучи одним из трех синтезов, участвует в построении каждого синтеза и придает им предметный характер.
Время как внутренняя форма самоаффектации субъекта предполагает само-различение, разделение, внутренний «разрыв». Действительно, настоящий момент времени, в котором пребывает субъект, является настоящим лишь при условии, что он соотносится с отсутствующим, то есть прошлым или будущим, дабы стать отличным от него.
Как известно, именно у М. Хайдеггера в концепции онтико-онтологического различия присутствие и настоящее полагаются несовпадающими. В присутствии выделяются такие области, которые не существуют в настоящем. Важным моментом в рассуждениях М. Хайдеггера становится тот пункт, в котором он указывает на то, что «настоящее в смысле присутствия настолько резко отличается от настоящего в смысле теперь, что настоящее как присутствие никоим образом не поддается определению из настоящего как Теперь» [225. С.397]. Традиционно, пишет М. Хайдеггер, время не определяют из настоящего в смысле присутствия – мы понимаем настоящее как «теперь» в отличие от «уже-не-теперь» прошлого и «еще-не-теперь» будущего. Аристотель, задаваясь вопросом о природе времени, говорил, что время есть последовательность моментов «сейчас». Речь здесь, следовательно, идет об исчислимом, измеряемом времени, в котором точка «сейчас» «зажата» между исчезающим «вот только что» и наступающим «вот сейчас».
В настоящем же, определяемом из присутствия, человек не только захвачен присутствием того или иного сущего, но и отсутствием: «…многое уже не присутствует тем способом, каким мы знаем присутствие в смысле настоящего. И все равно это уже-не настоящее тоже непосредственно присутствует в своем отсутствии, а именно по способу затрагивающего нас осуществившегося. Последнее не выпадает, как просто прошедшее, из предыдущего теперь. Осуществившееся скорее присутствует, однако своим особенным образом. В осуществившемся нас достает присутствие. Отсутствие задевает так же еще и в смысле еще-не настоящего…» [Там же. С.398]. Таким образом, в отсутствии обнаруживается присутствие, и не всякое присутствие при этом есть обязательно настоящее: «Наступающее как еще-не настоящее протягивает и одновременно несет с собой уже-не настоящее, осуществившееся; и наоборот, это последнее, осуществившееся, протягивает и одновременно приводит с собой настоящее» [Там же. С.399].
Если бы прошлое не удерживалось в настоящем, если бы само настоящее уже не содержало наброска будущего, прошлое и будущее не существовали бы. Для того чтобы будущее «возвещало» о себе в настоящем, и для того, чтобы прошлое в настоящем удерживалось, это настоящее должно быть не просто настоящим: оно должно быть одновременно уже прошедшим настоящим и настоящим, еще только наступающим. Благодаря этому «еще-настоящему-прошлому» и «уже-настоящему-будущему» прошлое как таковое для нас будет настоящим, которое «уже не» настоящее, а будущее – всегда настоящим, которое «еще не» настало. Таким образом, необходимо говорить о различии, не-совпадении настоящего с самим собой, о его «само-откладывании» на более поздний срок. Настоящее всегда является отличенным от самого себя настоящим, поскольку по-настоящему настоящим настоящее станет только завтра, в будущем, то есть в прошлом. Это различие (или «различание», в терминологии Ж. Деррида) как запаздывающее по отношению к самому себе настоящее и производит изменение, историю, темпоральность.
Смысл настоящего, следовательно, не схватывается из него самого, оно осмысливается, становится понятным только тогда, когда является уже прошлым, не-настоящим. То есть объяснение настоящего как бы отсрочивается, откладывается на потом, переносится во времени. Настоящее, можно сказать, постоянно обнаруживает собственную не-хватку, неопределенность. Действительно, о произошедшем изменении можно судить только по уже свершившемуся: о том, что было «до», всегда рассуждают уже «после». Возникают временные феномены «прошлого в настоящем» и «будущего в прошлом»: предположения о будущих состояниях системы строятся на предположениях о ее прошлых состояниях, проецируемых в будущее, а о прошлых состояниях судят по их определенности в настоящем. В этой связи интересную конструкцию темпоральности предлагает О. Бушмакина. Настоящее, будучи со-стоянием «уже-не» прошлого и «еще-не» будущего, подвергается двойному отрицанию в своем существовании, то есть его существование оказывается пустым. ««Пустое настоящее», – пишет О. Бушмакина, – можно представить как «прокол» непрерывности времени, через который «протягиваются» «прошлое» и «настоящее» так, что происходит своеобразное «выворачивание» наизнанку: «прошлое» оборачивается «будущим». Стрела времени получает обратное направление, «точкой поворота», неуловимой в своем «нулевом» существовании, является «настоящее»» [34. С.98].
Утверждение о том, что настоящее получает свою смысловую определенность из будущего, когда является уже прошлым, согласуется с тезисом Ж. Лакана об обратном течении времени относительно симптома (следа), понимаемого как «возвращение вытесненного»: вытесненное возвращается из будущего. Следы не несут сами по себе никакого смысла, который не извлекается из глубин прошлого, а ретроактивно конструируется, интегрируя следы в актуализированный символический порядок, наделяя их фиксированным значением и надлежащим местом в общей диспозиции исторического текста. Следовательно, любая трансформация символического порядка, господствующей системы социальных означающих реверсивно изменяет и смысл прошлого, истории, традиции, дает их новую интерпретацию и делает тем, чем они «всегда» «объективно» были. Как отмечает С. Жижек, работающий в русле лакановского психоанализа, именно Г. Гегелем, возможно, впервые было четко выражено то, что акт интерпретации конституируется задержкой, вследствие которой интерпретация всегда запаздывает, задерживается, когда события, подлежащие интерпретации, повторяются и тем самым переходят от произвольного и «травматического реального» к символической закономерности, исторической необходимости [82. С.67]. Ретроактивное придание цепи означающих фиксированного смысла выступает как конструирование социального мифа, который обеспечивает действенность актуализированной символической решетки, подводит основание под закон социального логоса, легитимирует актуальное состояние социальной системы.
Поскольку социальная реальность получает свою определенность путем выведения ее из настоящего в прошлое, постольку необходимо говорить о том, что она существует, во-первых, как мысленная реальность конструирования системы, а во-вторых, носит знаковый характер, пребывая в семиотическом времени социального текста. «Время текста» обусловлено линейностью речевой цепочки, а значит, и самого развертывания текста. Любой лингвистический знак имеет свои «до» и «после» в речевой цепи, так что предварительная информация и предвосхищаемая информация способствуют определению каждого знака во «времени текста» [183. С.77]. Уже Э. Гуссерль указал на знак как на агента временного синтеза. Трансцендентная функция знака в синтезе времени заключается в том, что только знак позволяет удерживать дискретные моменты и объединять их в ход времени.
Как отмечает Э. Кассирер, у человека в отличие от животного в его «функциональном круге существования» как некий новый способ адаптации между системой рецепторов, принимающей стимулы извне, и системой рецепторов, на эти стимулы реагирующей, появляется третье звено – символическая система, знак. Если в случае с животным дается прямой и непосредственный ответ, то в случае с человеком ответ задерживается, прерывается и запаздывает из-за медленного и сложного процесса мышления [93. С.470-471]. Появление третьего звена М. Лотман определяет как поворотный момент в истории сознания, связанный с возникновением временного промежутка между импульсом и реакцией на него [136. С.123]. В свою очередь возникновение временного разрыва между получением информации и реакцией на нее посредством знака требует развития и усовершенствования памяти. З. Фрейд, как известно, противопоставлял сознание и память, полагая их несовместимыми: «процессы возбуждения оставляют в других системах длительные следы как основу памяти, то есть следы воспоминаний, которые не имеют ничего общего с сознанием. Если бы такие длительные следы возбуждения оставались в системе В-Сз, они ограничивали бы способность этой системы к восприятию новых возбуждений», таким образом «…сознание и оставление следа в памяти несовместимы друг с другом внутри одной и той же системы» [214. С.413]. На основе этих рассуждений З. Фрейд делает вывод о том, что «сознание возникает на месте следа воспоминания» [Там же]. Сам же процесс функционирования психики уподобляется З. Фрейдом написанию письменного текста, а психика представляет собой в свою очередь некий аппарат для письма (Ж. Деррида отмечает, что понятие времени вводится во фрейдовский психоанализ в форме представления чистого времени как чистой длительности, как периодичности, которая сама по себе оставляет некий след, совокупность которых образует в психике систему различий, топографию следов, карту разрывов. Память как след основывается на разрывах в системе функционирования нейронов, на различиях в деятельности разных типов нейронов [74. С.323-332]).
Знак как след (trace) трансцендирует мгновенный акт сознания и продляет время посредством реализации индикативной функции, в которой он выходит за свои собственные пределы. След обеспечивает возможность повторения, повторяемость в свою очередь является условием идентификации содержания актов сознания. След не может быть ни вещью, ни содержанием сознания, ибо тогда он сам нуждается в идентификации. Однако при этом след должен, оставаясь самим собой, одновременно отличаться от самого себя. Таким следом является лингвистический знак, который значим не сам по себе, а только референциально, относительно другого знака, который он обозначает и замещает. Время, таким образом, есть имя, которое обозначает последовательность замещающих друг друга моментов «сейчас», слагающихся в линию времени [56. С.145-146].
Субституирование моментов времени представляет собой бесконечный процесс перехода, переноса, что лингвистически адекватно метафоризации: А=В=С=D=…. Время переходит «из» самого себя «в» само себя «через» самого себя, иными словами, оно движется «из» прошлого «в» будущее «через» настоящее. «В момент перехода, – пишет О. Бушмакина, – «настоящее» об-наруживает себя, о-внешняет, смотрит на себя со стороны или рефлектирует. В этом смотрении оно обнаруживает себя как «бывшее» или «прошлое». Здесь происходит разделение, раз-двоение времени на «прошлое» и «настоящее». (…) Только в «прошлом» можно выделять какие-то ограниченные периоды времени, производить классификацию или строить определения. Время, заданное таким способом, обозначается как «история». Но история – это всегда только лишь момент состояния бытия как целого, совпадающий с рефлексией. Следовательно, история существует только в рефлексии и только как рефлексия. А значит, ее существование полностью совпадает с выстраиванием определения или языкового дискурса и, собственно, адекватно ему» [32. С.35-36]. Мышление в тождестве с языком бытийствует как время (получаем четырехчленное тождество языка, бытия, мышления и времени). Метафора тогда предстает как бытие единства смысла потока мышления как потока времени.
Настоящее, будучи границей в потоке времени, является точкой перехода между прошлым и будущим. В качестве времени граница описывается через категорию состояния, или события. Точка «между» как момент перехода из одного языкового состояния в другое представляет собой движение переноса и обозначается словом «метафора» («мета» – «пере», «фора» – «нести»). Метафора является языковым эквивалентом тождества, так как существует по гомологичной ему формуле А=В, ибо она привносит восприятие тождества или подобия между двумя дистанцированными, несходными областями смысла. Движение смысла как поток времени репрезентируется в метафорических конструкциях.
Саморепрезентация социальной реальности через точку социального субъекта, самоопределяющегося в языковых конструктах, является автокоммуникацией, в которой в системе «Я – Другой» в роли «Другого» выступает то же самое «Я». Однако если коммуникация «Я – Другой» осуществляется в пространстве, то автокоммуникация «Я – Я» – во времени. Таким образом, при самообъективации социального субъекта происходит перевод диахронической автокоммуникации «Я – Я» в пространственную «Я – Другой», существующую в знаковых расстановках социального текста, имеющего определенное значение.
Объективация смысла настоящего выводит его за пределы актуального социального текста, превращая тем самым в трансцендентную точку зрения, в позиции которой располагается абсолютный субъект как носитель абсолютного смысла. В таком случае репрезентация социальной реальности предстает как объективистский дискурс абсолютного субъекта, регистрирующего собственные наблюдения в системе высказываний о социальном мире как объекте. Текст абсолютного субъекта о социальной реальности выступает здесь как социальная идеология.
По Н. Луману, идеология «дает примат прошедшему или будущему над определением настоящего, которое не может легализовать себя иначе, кроме как через признание одного из своих горизонтов. Следовательно, альтернатива молчаливо предполагает, что настоящее определяется исходя из различения прошедшего и будущего» [139. С.204]. То есть самоопределение социальной системы «что она есть» всегда обнаруживает то, чем она в настоящий момент времени «не» является. В этом случае тавтологическое состояние «общество есть то, что оно есть» заменяется парадоксальным, согласно которому «общество есть то, что оно не есть». Действительно, с абсолютной позиции вневременного смысла (эйдоса) трансцендентального наблюдателя социальный мир всегда не совершенен, не такой, каким должен бы быть, то есть испытывает нехватку и требует постоянной доработки.
Смысл существования социальной реальности на границе между прошлым и будущим подвергается двойному отрицанию – «уже не» прошлое и «еще не» будущее – и вследствие этого предельно опустошается, превращаясь в «пустое место» как полное исчерпание существования. Поскольку место-положение смысла в пространстве актуального социального текста здесь установить невозможно, необходимо говорить о том, что он а-топичен, то есть буквально существует в «нигде». В этом случае речь идет о социальной утопии. Пустой смысл социального текста репрезентирует «нулевую степень письма» (Р. Барт), представляющую собой утопию языка, которая оборачивается языком утопии [13. С.370].
Точка нуля на линии темпоральности, получаемая делением настоящего разбегающимися в разные стороны прошлым и будущим, по мнению Ж. Делёза, «если ее рассматривать как сингулярную точку, то она будет неотделима от события, происходящего в этой точке, и всегда останется нулем по отношению к его реализации на линии обычных точек, всегда будет либо тем, что вот-вот наступит, либо тем, что уже произошло» [67. С.105]. Время, настоящее становится знаком знаков, следом следа, где след представляет собой не присутствие, но симулякр присутствия, который сдвигает, смещает самого себя и отсылает сам к себе как пустому смыслу. Фиксация исчезающего следа присутствия не может рассматриваться как репрезентация присутствия в модусе настоящего времени. След есть не присутствие при бытии, его истинная репрезентация, но симулякр, призрак, иллюзия присутствия. Так настоящее становится не-настоящим, то есть не-подлинным, иллюзорным, ложным, отсылающим к собственному абсолютному отсутствию. В лакановской топологии это есть «реальное» – навсегда утраченный объект, который невозможно найти и о котором поэтому нечего и сказать. Такое «реальное» как отсутствие, включенное в сетку символического порядка, как бы ведет игру в прятки с цепочками плавающих означающих, обрисовывающих его призрачные контуры. Превращаясь из репрезентации в след, инстанция «реального» постоянно ускользает и исчезает. Это призрачное измерение социального существования не-существования характеризуется особой темпоральностью и пространственностью. Время – «всегда-уже-прошлое-в-проекциях-будущего» – обратное хайдеггеровскому бытию по направлению к смерти: это смерть, направляющаяся к жизни; пространство – следы следов следов…присутствия [56. С.175].
Точка «социального нуля», таким образом, заключает в себе пустоту, которая является разделяющей границей, точкой травматического события-разрыва, предъявляющего «трещину» социального бытия, его радикальный сущностный антагонизм, выступающий неким пределом, который сам по себе суть ничто (неопределенность бытия настоящего делает его равнозначным ничто, по Г. Гегелю). Как мы полагаем, именно этот «интервал» в тексте социального бытия является место-положением социального мифа, который как бы призван «сшить», «заштопать» разрыв между бесконечно разбегающимися в противоположных направлениях смыслами.
Если воспользоваться терминологическими построениями Ж. Лакана, то можно сказать, что точка нуля репрезентирует «иррациональное» и травматическое «реальное» (поскольку лишь «настоящее» существует «реально», будучи, однако, за пределами означающей символизации), дыру в символическом порядке, которую пытается восполнить инстанция «воображаемого» (simulacrum) с помощью какого-либо фантазматического конструкта. Поскольку социальный субъект, «уже» завершивший прошлое существование, но «еще» не начавший будущее, с необходимостью постоянно пребывает в несуществующем «настоящем» (то есть в «реальном» как предельно-пограничной точке «социального нуля»), постольку бытие общества подвешивается, «обнуляется», знаменуя «конец социального», которое нигде не обнаруживается (или, если точнее, обнаруживается в самом «нигде»). Данный разрыв в континуальности социального существования заполняется содержанием социально-мифологического фантазма, функция которого заключается в том, чтобы скрыть тот факт, что «общества не существует», то есть предполагающего, что социальное поле – это всегда неполное поле, структурированное вокруг конститутивной невозможности, поле, рассекаемое центральным «антагонизмом» нехватки, не позволяющим социальному полю замкнуться в целостность.
Прокламируемый в этой связи Ж. Бодрийяром «конец социального» функционирует как социальный миф о «конце социального». Исчезновение социальности как таковой связано, следовательно, с концом ее исторического существования, когда в результате имплозии она коллапсирует и целиком втягивается в орбиту зияния «черной дыры», этого провала смысла настоящего между прошлым и будущим на линии временного развертывания. Линейная темпоральность Эона как разбегающегося в двух смыслах-направлениях прошлого и будущего измерения времени «схлопывается» в недифференцированную точку вечного «сейчас», трансформируясь в циклическую петлю субстанциального Хроноса (если рассматривать точку как окружность с нулевым радиусом), у которого начало совпадает с концом. Элиминация времени как подвижной координаты утверждает смысл текста социальной реальности в неподвижности вечности, что присуще мифу, в котором каждый знак имеет свое раз и навсегда данное и строго фиксированное значение.
Конец истории социального означает, что всякое социальное изменение прекращается, делается невозможным, в результате чего собственно социальность становится тождественной с нерефлексируемой «по-все-дневностью», в которой ничего существенного и осмысленного больше не происходит, ибо она бесконечно повторяет и тиражирует изо дня в день одни и те же ритуализированные формы, непременно возвращаясь на свое «место», подвешенное в «нигде». Повседневность автономизируется, замыкается на самой себе в круговом движении самовоспроизводящейся реитерации и превращается в субстанцию «интерпассивности» (термин С. Жижека).
Существование так истолкованного «жизненного мира» основывается на синхронизации деятельности индивидов путем конструирования отношения одновременности в структуре типично-ролевых взаимодействий. Социальное время, таким образом, «овнешняется», существенно геометризируется, опространствливается, предъявляясь как «социальное тело», подчиняющееся в своем бытии замкнутым природным циклам, что наглядно воплощается в синхронизации временных перспектив индивидов при помощи принятой системы координат – календаря, часов и т.д.
Итак, течение времени тождественно потоку бытия самоопределяющейся субъективности в точке смысла «настоящего», которое представляет собой границу в потоке социального времени. Бытие времени в качестве потока мышления реализуется как саморефлексирующая деятельность социального субъекта через границу настоящего как точку субъект-объектного тождества, в которой осуществляется саморепрезентация социального субъекта в формах объективности, актуализованных в социально-исторических конструкциях. «Настоящее» в этом ключе понимается как точка тождества «прошлого» и «будущего», или как единство и целостность социального времени. В том случае, когда отсутствует саморефлектированность оснований социального познания, тогда нарушается принцип субъект-объектного тождества, происходит разрыв в мышлении, проявляющийся в потере оснований и абсолютизации как чистой субъективности, так и чистой объективности. Не-рефлектированность настоящего делает его непросматриваемым, что равнозначно тому, что настоящее полностью опустошается и обнуляется: «настоящее» = «0». «Чувствующий» поток чистой субъективности (present), внеположенный знаковой репрезентации (re-present), предстает как бесконечная мультипликация дискретных точек обнуленного настоящего в виде «квантированных» актов переживания, воления, интуиции и т. п.: «0» + «0» + «0»… Поток чистой субъективности трансформируется в поток не-бытия, или чистой объективности.
Чистая перцепция, не опосредуемая в знаках языка, не несет в себе определяющего начала и потому неспособна отразиться в исторических структурах социального бытия как текста. Это адекватно полному растворению субъективности в потоке нерефлексируемой повседневности, в которой ничего не происходит, ввиду ее неразличенности, т.е. как бы изо дня в день повторяется одно и то же. С одной стороны, повтор является условием для структурирования через типизации, с другой стороны, неизменность социального существования приводит к тому, что социальное время в структуре повседневного существования объективируется и отождествляется с пространством социальных типизаций.
Полная объективация социальной субъективности связана с трансценденцией смысла настоящего. Эта процедура является следствием гипостазирования «прошлого» и «будущего», выступающих конституентами социальной истории. Настоящее тогда трактуется исключительно отрицательно – как «не» прошлое и «не» будущее – и, подвергаясь удвоенной негации, предельно опустошается. Смысл настоящего отсрочивается, откладывается во времени, проецируется либо в прошлое, либо в будущее, продуцируя парадоксально-временные модусы присутствия «настоящее-в-прошлом» и «настоящее-в-будущем». Время интерпретируется как объективное образование, независимое от социального субъекта, и представляет собой определенным образом структурированный поток, в русле которого и осуществляется историческое существование общества. История общества понимается в этом случае как социальный прогресс, каждый этап в процессе которого является лишь подготовкой к последующей, более совершенной ступени общественно-исторического развития. Смысл социальной истории связывается с представлениями о ее конце, эсхатологизируется.
«Конец истории» может рассматриваться двояким образом, а именно: как особое состояние бытия общества либо как ключевой момент в истории, после которого наступает некая «постисторичность». В первом случае «конец истории» предполагает под собой некое временное дление и поэтому предстает как «история конца». «Истинный» смысл, который должно было обрести общество, достигнув конца своей истории, вновь откладывается, отсрочивается теперь уже в рамках истории самого «конца истории», что вынуждает говорить о бесконечном регрессе смысла в процессе нагромождения концов конца истории. Во втором случае «конец истории» представляет собой стационарную точку на линии исторического существования общества «прошлое–будущее», по направлению к которой происходит телеологическое движение «настоящего». Момент их совпадения («настоящее» = «конец истории») мыслится как кульминация социально-исторического процесса, когда общество полностью актуализирует собственные потенции и реализует смысл своего бытия. Однако в ситуации «после конца истории» все, что есть, и все, что может быть сделано, смыслом более не обладает. Таким образом, до точки «конца истории» смысл настоящего времени общества «еще не» существует, а после точки «конца истории» «уже не» существует. Постисторичность становится тождественной бессмысленной вечности, социальная реальность утрачивает временную координату своего существования и целиком опространствливается, превращаясь в «пустое место», несоотносимое ни с каким другим, или в а-топию, утопию. Сама же констатация момента достижения обществом конца истории в обоих случаях предполагает наличие абсолютного наблюдателя, располагающегося вне истории (в а-топии) и описывающего в структурах идеологического текста (утопии) ее закономерный ход к финальной стадии.
В позитивистски-ориентированных теориях социального эволюционизма, пытающихся дистанцироваться от введения в систему социального знания абсолютного субъекта, гарантирующего предел общественной истории, поступательное движение социума с необходимостью начинает трактоваться в терминах бесконечного прогресса. Однако бесконечный прогресс, не ограниченный ничем, полностью обессмысливает процесс исторического бытия социума, поэтому можно говорить о том, что история как целое, лишенная смысла, перестает быть необходимой в рассуждениях о существовании общества и начинает функционировать как всего лишь ее симулякр под именем «социальная история». При этом абсолютный субъект, «вытесненный» (в психоаналитическом смысле) из научных построений, продолжает имплицитно в ней функционировать на правах «крота истории», «невидимой руки» или «хитрости разума», исподволь задавая вектор социальной эволюции.
Таким образом, объективация смысла настоящего выводит его за пределы актуального социального текста, превращая тем самым в трансцендентную точку зрения, в позиции которой располагается абсолютный субъект как носитель абсолютного смысла. С абсолютной позиции вневременного смысла трансцендентального наблюдателя социальный мир в настоящий момент времени не совершенен, не такой, каким должен быть, требует постоянной доработки. В этом случае тавтологическое состояние «общество есть то, что оно есть» заменяется парадоксальным, согласно которому «общество есть то, что оно не есть». Репрезентация социальной реальности предстает как объективистский дискурс абсолютного субъекта, регистрирующего собственные наблюдения в системе высказываний о социальном мире как объекте. Текст абсолютного субъекта о социальной реальности выступает как социальная идеология. Поскольку место-положение смысла в пространстве актуального социального текста здесь установить невозможно, необходимо говорить о том, что он а-топичен, то есть буквально существует в «нигде». В этом случае речь идет о социальной утопии. Следовательно, социальный миф в аспекте времени манифестирует себя как идеология, а в аспекте пространства – как утопия.
§2. Мифологизация социальной реальности в эссенциализме
Если рассматривать линию темпорального развертывания «прошлое-настоящее-будущее» с позиций каузального детерминизма, характерного для замкнутого хронологического времени, то «настоящее» как «ноль» в этом потоке будет являться «включенным во время исключенным третьим» – точкой прокола, разрыва между прошлым как причиной и будущим как его следствием. Если при этом вновь обратиться к лакановскому психоанализу, то небезынтересно будет в этой связи задаться тем самым вопросом из семинара «Цензура – не сопротивление», который обнажает радикальную произвольность, немотивированность естественными причинами социального закона, определяющего каузальный ряд, последовательность протекания событий: «Почему если я украл, то мне должны отрубить руку?» [115. С.187]. Налицо здесь, как видно, разрыв между преступлением и наказанием, между причиной и следствием, что и обусловлено отсутствием третьего, связующего звена (вместо него имеется «зияние»), которое и могло бы, собственно говоря, дать вразумительный ответ на вопрос «почему». Как говорит Ж. Лакан, причина бывает лишь там, «где что-то вечно хромает, чего-то вечно не достает между причиной и тем, на что причина воздействует» [119. С.28]. Мифологический фантазм, по Ж. Лакану, как раз и представляет собой попытку преодолеть разрыв между вопросом и ответом. В этом месте наших рассуждений можно предложить обратиться к диалектике различия у Платона, которой присущ собственный метод – разделение, действующее непосредственно, без среднего термина или основания, что и обусловливает введение мифа. Разделение, которому недостает опосредования, не было бы доказательным, поэтому его должен заменить миф, замещающий опосредование в воображаемой форме. Так, пытаясь провести различие методом разделения между подлинным и неподлинным «пастырем людей» в трактате «Политик» [см.172], Платон вводит миф: как только приступают к вопросу о претендентах, «политик» обращается к образу Бога, управлявшего в древности миром и людьми – только этот Бог заслуживает имени истинного «пастыря людей», по сравнению с которым все прочие претенденты оказываются неравноценными. Миф, таким образом, заключает в себе некую неизменную онтологическую мерку, в соответствии с которой становится возможным отделить истинную вещь от ее многочисленных подделок, симулякров. Точно таким же образом Платон создает знаменитый миф об идеальном общественном устройстве, в котором иерархическое расположение сословий определяется степенью их близости к Идее всеобщего блага. «Структура мифа у Платона, – пишет по этому поводу Ж. Делёз, – четко выявлена: это круг с двумя динамическими функциями – вращаться и возвращаться, раздавать или распределять – колесо распределяет выигрыши, вращаясь как метемпсихоз в вечном возвращении» [68. С.85]. Миф в произведениях Платона устанавливает модель кругообразного движения, в котором появляется основание для проведения различия. Это основание определяется то как в виде трансцендентальных Идей, то как в образе Бога-Пастыря, круговращающего универсум. «Основание как центр или двигатель круга институировано в мифе как принцип испытания или отбора, который придает полноту смысла разделения, закрепляет степени участия в отборе. В соответствии с древнейшей традицией кругообразный миф – рассказ-повторение именно об основании» [Там же. С.85]. В структуре платоновского мифа следует различать три составляющие: во-первых, Идею как непричастное основание, обладающее свойством первичности (только Справедливость справедлива, только Мужественность мужественна, Красота красива), во-вторых, свойство обоснования, выступающее объектом притязаний третьего элемента, а именно «участников», чья претензия должна быть обоснована.
В мифе, следовательно, любой предмет и любое действие становятся истинными, «реальными» только тогда, когда они имитируют (mimesis) или повторяют некий «небесный архетип», эйдос: все, что не имеет образца для подражания, «лишено смысла». Посредством подражания образцам и повторением парадигматических действий само время отменяется, поскольку настоящее здесь само по себе не существует, не обладает смыслом – оно всего лишь воспроизводит трансисторический прототип, из которого и черпает энергию для своего бытия.
В структурализме, составляющем сущность западноевропейского стиля философствования, а не только его отдельного направления, «структура» и представляет собой как раз вариант платоновского Эйдоса – некий архетипический инвариант, манифестирующий себя в различных модусах бытия, становления. Однако, как уже отмечалось, время, историчность дисквалифицируются в рамках структурализма, поскольку становление, событие нарушает структурность структуры. Этим жестом отмены время опространствливается, временные категории переводятся в пространственные. Структура обратима, допускает обратное движение, что как раз и отражено в «мифе о вечном возвращении» (Ф. Ницше, М. Элиаде) и метафорически представлено в образе циферблата часов, где временная последовательность предъявлена пространственно: все моменты времени одновременно сосуществуют и неизбежно возвращаются.
Мифологический фантазм, восполняющий пустоту смысла настоящего, представляет собой некий воображаемый сценарий целостного и разумного социального устройства, основанного на власти какого-то трансцендентального закона. То есть задачей социально-мифологического фантазма является создание такого видения, в котором общество «существует», в котором отношения между частями являются органическими и взаимосогласованными. Наиболее ярким и фундаментальным образчиком такого рода служит «вульгарный» натурализм, или функционализм, – представление об обществе как огромном организме, социальном теле, в котором элементы социальной структуры подобны тем или иным органам, выполняющим соответствующие функции. Иными словами, социальный миф (или фантазм, по Ж. Лакану) – это попытка сделать социальное поле сплошным, лишенным сущностной парадоксальности, антагонистического раскола, попытка наделить социальные феномены раз и навсегда данным им местом в социальной структуре и взаимосвязью.
Имманентным условием существования социального мифа как воображаемой конструкции является измерение «социального бессознательного», то есть нерефлексируемости собственных оснований, их «неузнавание», которое, тем не менее, функционирует в данном случае как «положительный» момент (в гегелевском смысле природы как тождества, самовоспроизводства), ибо обеспечивает онтологическую устойчивость «социальной действительности». Ее «безусловный характер» как реифицированной данности обусловлен тем обстоятельством, что где-то на «другой сцене», в «Другом», укоренено основополагающее не-знание. «Социальное воображаемое» как мифотворческая инстанция, если придерживаться Ж. Лакана, может существовать исключительно на основе «неузнавания» своих собственных предпосылок.
Вытеснение и забвение закона, обосновывающего символический порядок, является результатом действия особой цензуры, которую Ж. Лакан приписывает сопротивлению самого (мифологического) дискурса; это та часть текста, представляющая собой некий внутренний защитный механизм дискурса, направленный против его же саморефлексивного движения, в жесте критики которого подвергается сомнению его же собственные основания, его закон. Цензура разделяет с дискурсом его прерывность, какую-то, как пишет Ж. Лакан, неустранимую несогласованность, содержащуюся в любой части замкнутого в себе и законченного символического универсума. Формой прерывного дискурса и является закон, «в той мере, в какой он остается непонятым. По определению предполагается, что закон знают все, но он всегда остается непонятым, ибо никто никогда не постигает его в целом…То, что служит цензурой, всегда связано с тем, что соотносится – внутри дискурса – с законом, поскольку этот последний остается непонят» [115. С.184]. И далее: «Субъект оказывается вынужден извлекать, исключать из дискурса все, что не имеет отношения к тому, о чем говорить законом запрещено…запрещение это остается, как таковое, непонятым», ибо «никто не понимает даже, где именно сам факт запрета имеет место» [Там же. С.186].
Абсурдность и бессмысленность закона состоит в том, что ему необходимо подчиняться не по каким-то естественно-рациональным причинам, а просто потому, что это закон. Мифологический фантазм, следовательно, призван скрывать, что единственным основанием власти социального закона является сам насильственный акт его интервенции. Иными словами, для того чтобы социальный закон функционировал «бесперебойно», в бессознательное должна быть вытеснена его зависимость от произвольного акта провозглашения, что в свою очередь обеспечивает мифологическое, воображаемое переживание его рационального смысла, будто бы имеющего своим основанием какой-то Эйдос – Истину, Справедливость и т.д. Доказательством же истинности закона и основанного на нем существующего социального порядка является традиция, отсылающая к прошлому как мифологическому времени «первотворения», которое поддерживает настоящее, придает ему значимость, поскольку «так делалось всегда» – в своих «сознательных» поступках социальный индивид воспроизводит то, что было уже сделано и пережито кем-то «другим». Внешний обычай, таким образом, является «материальной» основой бессознательного в субъекте, бессмысленным автоматизмом, формирующим его мысли. Как отмечает в этой связи С. Жижек, «вера – это вовсе не «сокровенное», психологическое образование, вера всегда материализована в нашей реальной социальной деятельности: она поддерживает фантазм, регулирующий социальную действительность» [82. С.43].
Фантазм как таковой конституируется изначальной иллюзией субъекта, которая состоит в том, что он просто «забывает» о необходимости учитывать свои собственные действия в протекающих событиях, то есть упускает из виду, что «тот, кто считает, тоже включен в подсчет» (Ж. Лакан). Другими словами, он «игнорирует» то обстоятельство, что субъект и объект имманентны друг другу, находятся в ситуации взаимопринадлежности в системе социального знания. Элиминация же социального субъекта из системы знания приводит к ее полной объективации, воплощенной в лакановской фигуре «Другого, предположительно знающего», оставляя в нем на месте «выколотого» субъекта дыру, пустотность которой и заполняет миф как воображаемый экран, скрывающий эту нехватку.
