Российская Академия наук
Институт философии
В.Г. Федотова
МОДЕРНИЗАЦИЯ
“ДРУГОЙ” ЕВРОПЫ
Москва
1997
ББК 15.51
Ф-34
В авторской редакции
Рецензенты:
доктор филос. наук Т.Ф.Кузнецова
доктор филос. наук А.С.Панарин
Ф-34 ФЕДОТОВА В.Г. Модернизация “другой” Европы. – М., 1997. – 000 с.
Монография посвящена анализу модернизационных, неомодернизационных и постмодернизационных теорий социального развития. Автор стремится очертить контуры посткоммунистических социальных трансформаций и выработать теоретический аппарат, способный объяснить, направить и осуществить их менеджмент. В книге предложена модель европейского развития, учитывающая цивилизационные особенности европейских и евроазиатских посткоммунистических стран – их принадлежность к “другой” (незападной) Европе. Предложена методология компаративистского анализа и проведены сравнительные исследования российской, турецкой и японской модернизаций в послевоенный период. Предложена типология развития, подтверждающая как возможность выбора Россией различных путей, так и большую органичность и соответствие целям устойчивого развития европейского направления, учитывающего принадлежность России к “другой” Европе.
ВВЕДЕНИЕ
СУДЬБА РОССИИ В ЗЕРКАЛЕ МЕТОДОЛОГИИ
Осмысление посткоммунистического состояния общества невозможно без анализа изменений в социально-теоретическом мышлении послевоенного периода. Произошедшая за это время смена концептуальных основ социальных теорий явилась одним из важнейших факторов глобальной переоценки прежнего пути развития. В социологии знания есть два фундаментальных вывода: 1) имеется различная степень самоочевидности того или иного типа знания в соответствующем обществе; 2) существуют социальные основания разного типа знания.
Следуя первому выводу, зададимся вопросом о том, а какой тип знания более всего самоочевиден у нас, в России. Представляется, что такой статус имеет мировоззренческое знание (в отличие от социально-теоретического и, тем более, социально-технологического, от строгих наук и технологий). Иллюстрацией этого мог бы быть тот факт, что первые студенты, посланные Борисом Годуновым за рубеж, проявили исключительный интерес к алхимии (мечтая превратить российские леса в золото) и к астрологии (надеясь найти счастливое для страны сочетание звезд). С тех пор мировоззренческий крен всегда способствовал большей самоочевидности знания в России.
Социальные науки возникли на Западе. Они отвечали уровню западной рациональности и служили целям западной модернизации как в концептуально-мировоззренческом смысле (источники легитимации социального развития), так и в социально-технологическом (обеспечение функционирования социальной системы). Распространение этих наук и их развитие в других странах явилось частью распространения западного опыта или процесса модернизации в целом.
Традиционным обществам в отличие от современных (modern), западных присуще религиозное, а не научное обоснование социальных сдвигов, преобладание мировоззренческого знания над научным и над технологиями. Союз с западной наукой в России возможен в той мере, в какой она преуспела в модернизационной стратегии, определенные противоречия с западным пониманием науки и ее функций — в той мере, в какой задачи модернизации не являются завершенными. Результатом этого противоречия является глубокая мировоззренческая нагруженность социальных наук в России, предпочтение знания, имеющего явную идеологическую составляющую. Так из всех вариантов социализма в России выбрали леворадикальный марксистский вариант, своего рода социалистический фундаментализм, а из всех возможностей капиталистического развития — праворадикальный, род западного фундаментализма. Поэтому Россия может быть обозначена как место, отличающееся предпочтением особого типа социального знания. Эту мысль можно было бы развивать и дальше, но, за неимением места, обратимся к другому вопросу — оказывает ли Россия влияние на состояние западной социальной науки? Какова роль России как составной части мирового социального контекста в смене социальных теорий?
Существует несколько концепций, характеризующих смену парадигм социальных наук на протяжении их существования и социальные источники этих изменений. В самом общем виде: речь идет о переходе от классического к неклассическому и постнеклассическому типу познания[1], чему можно поставить в соответствие тенденцию перехода от современного общества к позднесовременному и к постсовременному. Подобный социальный сдвиг обозначается и другими эквивалентными описаниями — как переход от индустриального общества к постиндустриальному, от прединформационного к информационному. Более детально это раскрывается путем выделения фаз и этапов современного общества, предположений о возможных ступенях развития постсовременного общества и соответствующей периодизации классической и неклассической науки. Разумеется, здесь много умозрения и спекуляций. Кроме того, место России при этом недостаточно выявлено.
Однако при описании смены типов послевоенных[2] социальных теорий российский опыт приобретает очевидное значение.
Оба вывода социологии знания в дальнейшем будут играть методологическую роль в нашем исследовании.
1. Россия как часть социального контекста смены социальных теорий второй половины XX века
Один из наиболее известных американских социологов и социальных философов Дж.Александер выделил четыре этапа в развитии послевоенной социальной теории, смену которых он тесно связал с изменением социального контекста. Приведем указанную периодизацию, используя аргументы Александера и давая свои комментарии и добавления (5, 6).
1. Господство модернизационных теорий, 50-60-е годы. После победы над фашизмом влияние Запада и образа западной цивилизации повсеместно возросло, поверженные Германия и Япония встали на рельсы западного пути развития. Начался процесс деколонизации, пафос которого состоял в утверждении способности освобождающихся народов самостоятельно, в условиях независимости осуществить модернизацию по западному образцу. Исключение составляли страны социалистической системы, но это было то исключение, которое подтверждало правило: никто более большевистских лидеров не утверждал необходимость для России стать частью Европы (В.Ленин), догнать Европу (Л.Троцкий, И.Сталин), “догнать и перегнать Америку” (Н.Хрущев). Социалистические общества осуществляли модернизации, но особым образом, и Россия не выпадала из социального контекста, породившего модернизационные теории. Модернизационные теории предполагали, что есть общий путь для всего человечества, на который не все общества вступают одновременно.
2. Модернизации 50-60-х годов не закончились успехом для стран третьего мира. Их традиционные культуры были разрушены в большей мере, чем приобретены основы современного общества. Бурное развитие Японии не меняло ее национальной идентичности на западную и представлялось не следствием успеха модернизационных теорий, а азиатским чудом, которому не суждено повториться. В этот период повсеместно растет убеждение в возможности социалистической альтернативы модернизации, в особом пути социалистических стран. Модернизационные теории решительно отбрасываются в пользу социалистических. Знаменательный пример умонастроения 70-х приводит Дж.Александер. В середине 70-х на заседании Американской социологической ассоциации известный исследователь, сторонник теории модернизации А.Айнкелес докладывал результаты проведенного им совместно со Д.Смитом исследования о персональной модернизации в шести развивающихся странах. Молодое поколение социологов выразило решительное презрение к их ныне почти классическому труду и поддержало известного сегодня социолога И.Валлерштайна, заявившего: “Мы живем не в модернизирующемся, а в капиталистическом мире... и в переходе мировой системы от капитализма к социализму”[3].
“Влечение” к социализму было связано с открытием Россией и другими странами “второго”, т.е. незападного и способного конкурировать с Западом, пути. Ему способствовали либерализация политического режима СССР в годы застоя, его реальное противостояние Западу в сфере обороны, космоса, ядерной области, фундаментальных наук, притягательность социалистического выбора для стран третьего мира, не преуспевших в капиталистической модернизации после деколонизации, подъем социал-демократии Запада. Идея второго пути и сейчас еще не исчезла, хотя он уже редко связывается с социализмом.
3. Неуспех третьего мира на социалистическом пути, так же как и на пути модернизации, скоро развеивает эти иллюзии. Поскольку социализм есть тоже модернизация — движение к современному обществу, но осуществленное особым образом — в условиях изоляции, часто с применением насилия, – поднимается волна антимодернизационных настроений, ставящая под сомнение оба вышеназванных и обозначенных типа социальных теорий. Появляются постмодернизационные социальные теории. Их нельзя путать со всем объемом постмодернизма как философского течения, включившего в свой состав опыт архитектурной эклектики, плюрализм и равенство всех тенденций, права маргиналов, критику Просвещения и пр. Социальные теории, питаемые этим направлением, более строги. Их можно назвать теориями постмодернизации. Частично они воспроизводят “расстройство” просветительской парадигмы, ее “отставку” и комическое к ней отношение, присущее постмодернизму в целом.
Базируясь на Льотаре, Фуко, Хайссене, Рорти, такие социальные теоретики как Хелпер, Шейдман, Харвей и Лач[4], Лодж, Валигорский, Этциони показывают неединственность западного пути, неединственность социалистической альтернативы, возможность развития на основе традиции (постмодернизация), проявляемую в, например, Юго-Восточной Азии, преодоление противоположности между средневековым и локковским человеком, даже возможность не развиваться.
Следствия постмодернизационной перемены в социальной теории являются амбивалентными: с одной стороны, здесь критикуется право Запада диктовать миру свою волю, признается значение локальных культур и цивилизаций, их право на собственную судьбу, отрицается концепт всемирной истории как истории, идущей в направлении, открытом Западом; с другой стороны, здесь утверждается удовлетворенность статус-кво, удовлетворенность Запада своим положением, его безразличие к судьбе “маргиналов”, до которых Западу более нет дела. (Эта тенденция отчетливо прозвучала на Билефельдском социологическом конгрессе летом 1994 г.). В постмодернизационных теориях отчетливо представлено преобладание локального над универсальным, возможность множества путей, и, вместе с тем, идеи глобализма, теряющие внятный смысл из-за господствующего интереса к локальному и маргинальному.
4. Привлеченные модной риторикой постмодернизма, а также декларируемым социальными теориями постмодернизации “правом” на собственное развитие, элита многих посткоммунистических государств, особенно тех, которым присущ этноцентризм, обратилась к “строительству” собственных постмодернизационных теорий. Другие, оскорбленные местом, занятым ими в глобальном раскладе развитых и отсталых стран, отвергли статус-кво и плюрализм, поставив перед собой задачу неомодернизма— нового витка модернизации[5]. Разочарования в Западе у этих последних не найти. Просвещение критикуется ради фразы без понимания того, что догоняющая модель модернизации — соответствующая этому выбору — является одновременно опаздывающей, никак не способной догнать Запад сегодняшнего дня. Такие теории называются неомодернизационными. Путь развития в этой интерпретации снова становился единственным — общечеловеческим.
5. Теория неомодернизации на этнооснове. Запаздывающий характер “догоняющей модернизации” и архаические черты, консервативные начала постмодернизации на этнооснове привели к стремлению соединить постмодернизационные и неомодернизационные подходы.
Теоретически это выразилось в обсуждении проблем совмещения универсального и локального, всемирно-исторического и локально-исторического[6], в попытке найти единство в многообразии.
6. Евразийство. Это — теория, которая сегодня больше, чем антимодернизационные (славянофильские, почвенные) теории претендует быть альтернативой описанным выше и является чисто российским “продуктом”.
Евразийская концепция возникла в послеоктябрьском эмигрантском зарубежье как реакция на появление Страны Советов. Эта новая реальность, по мнению евразийцев, была продуктом ошибочной ориентации верхнего класса России исключительно на Европу, что вызывало в ответ низовые антимодернистские, антизападные движения. Таким образом, европеизм аристократии отрывал ее от народа, что и явилось, по мнению евразийцев, в конечном счете причиной Октябрьской революции.
Приняв это объяснение, евразийцы фактически смирились с послереволюционной Россией, с оптимизмом расценивали ее будущие перспективы, ибо путь СССР (с некоторыми оговорками) соответствовал евразийским представлениям не о должном, как иногда представляют дело, а о возможном пути для России. Все евразийцы полагали, что “месторазвитие” (особый термин евразийцев) России — Евразия, а не только Европа; что этот географический, природный фактор наряду с другим естественным фактором — населением (включающем славянские, тюркские и др. народы России) – не позволяет говорить о России как исключительно европейской стране.
Концепция эта не получила теоретического развития прежде всего по политическим мотивам — из-за яростной критики со стороны русской эмиграции и политического раскола в среде самого “евразийства”. Тем не менее СССР действительно во многом соответствовал евразийской доктрине географически (Европа и Азия как месторазвитие), этнически (этническим разнообразием, включающим европейские и азиатские народы как своеобразный евразийский суперэтнос), а также наличием идеократического (коммунистического) государства, т.е. государства, держащегося на силе идеи, объединяющей все сферы общества. Не осуществился лишь замысел универсальной роли православия, но идеократическое государство заместило, по сути, прогнозируемую евразийцами синтетическую функцию религии.
Евразийцы пересмотрели воззрения на историческую роль монгольского завоевания России и набегов тюркских народов на славянский юг. Азиатские народы, по их мнению, несли с собой жесткие формы государственного устройства и вместе с тем “духовную свободу”. В отличие от Запада как возможного колонизатора восточных земель азиатские завоеватели, подчеркивали евразийцы, были безразличны к духовной жизни покоряемых ими народов и не препятствовали этнической самоидентификации. С точки зрения классического евразийства Украину также можно рассматривать как типично евразийскую страну из-за ее соприкосновения с тюркскими народами, преобладанием в ней православного христианства и, конечно же, трехсотлетнего пребывания в составе Российской империи.
Сегодняшнее обращение к идеям евразийства Н.Савицкого, Н.Трубецкого и др. (прямо повторяющее их мировоззренческие и геополитические постулаты, либо неявно ориентирующееся на них в попытках собственного объяснения посткоммунистических изменений) не может не опираться на понятия и язык современных социологических теорий. В связи с этим евразийская концепция получает интерпретации, соответствующие различным формам (которые мы описали выше) последовательно сменяющихся социальных теорий.
1. Модернизационная интерпретация. Евразийскими в этом смысле называются традиционные или недостаточно модернизированные европейские страны, страны с европейско-азиатским месторазвитием и незавершенной модернизацией (Россия, Турция), а также азиатские государства, вступающие на путь модернизации — “догоняющие” Запад, например, Казахстан. Модернизационная интерпретация учитывает только один аспект — то, что эти страны, будучи отстающими, традиционными (“азиатскими”), пытаются сменить свою идентичность на западную, европейскую.
2. ”Социалистическая” интерпретация, в которой опыт СССР трактуется как успешный евразийский опыт, социализм — как евразийский (незападный) путь. Новейшая геополитическая версия утверждает цивилизационное значение уже не системы социализма, а СНГ.
3. Постмодернизационная — согласно которой модернизация принимает новые черты в связи с изменением не только стран, осуществляющих процесс социальной трансформации, но и Запада. Постмодернизационная интерпретация видит в евразийстве своеобразную конвергенцию ценностей традиционного (“азиатского”) и современного (западного) общества. Это — идеология умеренного, нерадикального преобразования с использованием собственных основ.
4. Неомодернизационная — жестко повторяющая аргументы модернизационной теории, однако не считающаяся с ее уроками.
5. Интерпретация с точки зрения модели неомодернизации на этнооснове в свете единства локального и универсального соединяет идеи модернизации, неомодернизации и постмодернизации, утверждая невозможность “догнать” Запад.
6. Антимодернизационная как откат от модернизации. Евразийское месторазвитие рассматривается в этом случае как особенность, препятствующая следованию вышеобозначенным концепциям модернизации и неомодернизации (по причине утверждения ими абсолютной ценности западной модели развития, принимаемой в качестве универсальной, и пренебрежение локальным), а также противоречащая идеям постмодернизации (из-за доминирования здесь локального и маргинального, разбивающих евразийское пространство на множество подрегионов со своей судьбой).
Как видим, в картине сменяющихся и взаимодействующих социальных теорий евразийство не является самостоятельной доктриной, а представляет собой некоторый фактор, получающий различные интерпретации. Последние порой теряют твердую почву факта, но свидетельствуют в целом о некоторой собирательной характеристике — исторической (взаимодействие с монголами и тюрками), географической (для России — нахождение в Европе и Азии), психологической (отличный от западной цивилизации психологический код), политической (не демократии, протодемократии), социальной (общества, не завершившие модернизации). Это — своего рода мировоззренческое знание.
Таким образом, на всех приводимых фазах развития социальной теории России принадлежит не последнее место в социальном контексте и тех социальных сдвигах, которые инициируют смену теорий. На стадии – доминирования модернизационных теорий – Россия могла быть интересна предшествующими этапами модернизации и своим стремлением “догнать и перегнать Америку”. Этап интереса к социалистическим теориям вырастал из иллюзий российского неограниченного успеха, а также успеха социал-демократий Запада. Постмодернистский этап российскими теоретиками был воспринят только риторически, тогда как для украинских, например, он был в известной мере предпосылкой националистического выбора. Четвертый этап (неомодернизация) — это описание российского посткоммунистического выбора с его идеализацией Запада и приданием западным моделям статуса универсальных, с отказом от всякой самоиронии и новой фазой героической борьбы за демократию (как прежде за социализм).
Роль России в смене социальных теорий отмечается многими исследователями. Так известный американский социолог П.Бергер выделяет четыре основных события, сломавшие парадигму социологии после второй мировой войны. Это: маргинальные устремления верхнего среднего класса западных стран (феминизм, этноцентризм и пр.); опыт создания незападного центра капитализма в Японии и других странах Юго-Восточной Азии; оживление религии в западных странах; распад СССР и коллапс коммунизма. Он пишет: “...четвертый случай: это — имеющий важное значение коллапс советской империи, и, кажется, по меньшей мере сейчас, мировой коллапс социализма одновременно как реальности и как идеи. Даже начало этого всемирно-исторического события было очень недавно и последствия возникли с незамедлительной скоростью....Было бы несправедливым ругать кого-то, что не было представлено теории, объясняющей все это, поскольку почти никто не предвидел этого (включая полк дипломированных советологов), и все испытывали трудности охватить эти события какими-либо теоретическими рамками, придающими смысл”[7].
В свете сказанного необходим более рефлексивный подход к проблемам развития России и других посткоммунистических стран. Ни постмодернистская, ни неомодернистская (включая неомодернизм на этнооснове) теории не объясняют сложностей и особенностей задач, стоящих перед этими странами, не характеризуют перспективу их развития с достаточным учетом их специфики и не позволяют управлять процессами изменений в этих странах.
Уже десятилетний опыт посткоммунистических преобразований ставит вопрос о том, что следующим этапом или типом теории будет:
7. Теория посткоммунистического развития, которая бы более адекватно воспроизводила специфику и возможности развития своих стран и могла бы участвовать в менеджменте происходящих здесь социальных трансформаций. У этой теории (теорий) должно появиться имя. Пока оно не найдено.
Цель книги — дать подробный анализ модернизационной (неомодернизационной) и постмодернизационной перспективы и представить контуры теории посткоммунистического развития.
2. Проблема российской идентичности: выбор пути или ракурсы интерпретации?
Вопрос об идентичности — это вопрос об источнике норм и поведенческих реакций, имеющем более универсальную природу, чем сами эти нормы. Вопрос о российской идентичности — это вопрос о том, где более общий источник российского самосознания.
Поскольку процессуально, исторически Россия — всегда модернизирующаяся страна, от Петра I, Александра II, большевиков до нынешних реформаторов и, как мы показали, общественный контекст смены социальных теорий не только не позволяет исключить Россию из рассмотрения, но буквально разворачивается вокруг ее судьбы, проблема поиска российской идентичности осуществляется в терминах Восток — Запад, отражающих соотношение традиционного (незападного) и современного (западного) обществ и переход от одного к другому как процесс модернизации.
Обсуждение российского развития имманентно включает в себя эти понятия, всегда начинается с определения места России между Востоком и Западом.
Можно выделить несколько основных точек зрения относительно российской идентичности, рассматриваемой по отношению к обозначенным координатам “Восток” — “Запад”: Россия находится между Востоком и Западом и не имеет цивилизационной определенности, она лишь колеблется в ту или иную сторону; Россия осуществляет слабый, неустойчивый синтез между Востоком и Западом, постоянно теряя стабильность и цельность; Россия — евразийская страна, в ней осуществлен синтез европейского и азиатского начала, она явилась плавильным тиглем для славяно-тюркских народов, сформировавших в результате органику российского суперэтноса, его культуру; Россия вовсе не является азиатской страной, она — безусловно европейская страна, находящаяся, однако, в состоянии недостаточной развитости (“отсталая” Европа, “вторая” Европа), но способная преодолеть отсталость и подняться до уровня развитых капиталистических стран; Россия представляет собой часть восточноевропейской цивилизации; Россия обладает собственной цивилизационной особенностью, которая ярче всего представлена ее провинцией.
Наиболее характерными являются концепции, изолирующие российское развитие (почвенничество, в том числе славянофильское и евразийское), и западничество, определяющее Россию как отсталую Европу.
Западнический, славянофильский и евразийский подходы проявляются уже при интерпретации российской истории. Они по-разному характеризуют пройденный Россией путь. Западники рассматривают российскую историю как историю преодоления отсталости от Запада, начатую Петром и не завершенную в ходе дальнейшего развития. Будущее России — присоединиться к народам Запада. Славянофилы — как историю развития самобытных качеств — православия, соборности, народности, определяющих историческую миссию России сохранять и множить духовные основы человечества. Евразийцы полагают, что судьба России в ее “месторазвитии”. Они считают его характеристикой, органически объединяющей географические, этнические, социальные особенности России. Введенный П.К.Савицким, этот термин был призван подчеркнуть самобытность России, ее “почву”, отличную от того, как ее понимали славянофилы. Конгломерат народов, в сущности, не мог бы мирно существовать, имея разные религии, обычаи и нравы. Эти народы спаяны в единое целое, делающее из них достаточно органическую общность, идеократическим государством.
Таким образом, обозначились разные точки зрения, находящие различные пути России в прошлом, настоящем и будущем. Некоторыми исследователями они представлены как отрезки российской истории. Наиболее разработана и продумана эта линия у русского философа послеоктябрьского зарубежья Г.П.Федотова. Три столицы определили три этапа российской истории: исконная русско-византийская столица, наследница греческого христианства — Киев, забытая в качестве таковой и русскими, и украинцами, периодически тяготеющая к польско-украинской культуре, к борьбе с русско-византийской; “западнический соблазн Петербурга и азиатский соблазн Москвы”[8]. В целом история России представляется Г.П.Федотову историей утраты ее лучшего этапа — Киевской Руси, дающего стране одновременно и самобытность, и свободу. Здесь доминировала не “тоталитарная” византийская культура, а свободная церковь, и были все предпосылки, из которых на Западе в те времена исходили “первые побеги свободы”[9]. Московская Русь, согласно Г.П.Федотову, определила новое направление развития России — прогресс на основе несвободы. Всего же в тысячелетней истории России выделяются “четыре формы развития основной русской темы: Запад — Восток. Сперва в Киеве мы видим Русь свободно воспринимающей культурные воздействия Византии, Запада и Востока. Время монгольского ига есть время искусственной изоляции и мучительного выбора между Западом и Востоком (Литва и Орда). Москва представляется государством и обществом существенно восточного типа, который, однако же, скоро (в XVII в.) начинает искать сближения с Западом. Новая эпоха — от Петра до Ленина — представляет, разумеется, торжество западной цивилизации на территории Российской Империи”[10].
Г.П.Федотов противоречив — Запад привлекает его свободой, но прямые утверждения о западном пути России от Петра до Ленина тут же и оспариваются. Это был лишь западный соблазн, неорганическое вовлечение России в реформы. Он отрицает значение азиатских народов для России, полемизирует с евразийцами, но говорит о Москве как азиатской основе России. Если Г.П.Федотов и западник, то особенный. Основанием цивилизационного сходства у него является религия, поэтому он поклонник не “латинства”, а греческой традиции эллинизма, проникающего в Киевскую Русь через посредство Византии[11]. Мечты Г.П.Федотова — религиозное торжество православия, эллинизм, удержание традиций Киевской Руси. В светском плане этому соответствуют традиции Восточной Европы. Славяне ненавидели Оттоманскую империю, хотя потом и пожалели о ее распаде. Их цивилизационный код был другим, тянул их друг к другу. Поэтому они чувствовали себя крайне неуютно в Оттоманской империи. Однако, оказавшись в Австро-венгерской империи, они ощутили духовную, религиозную несвободу, более жесткую, чем под турками, которым не было особого дела до духовного мира своих подданных.
Г.П.Федотов является европеистом, но не западником. Он — певец “второй” Европы. Он часто употребляет термин “Европа” вместо “Запад”, поскольку он всегда имеет в виду прежде всего Восточную Европу, либо Восточную и Западную вместе, более развитые, чем Россия, европейские страны. Эллинистическое начало Восточной Европы — ее восточно-христианские корни в глубине истории сформировали отличия от Запада, западно-христианской цивилизации, создали иной психологический склад.
Хотя эта точка зрения кажется нам привлекательной, не будем поддаваться ее соблазну. Присоединиться к сторонникам того или иного пути российского развития можно лишь на основе мировоззренческих предпочтений, ибо нет доказательств истинности какого-то из них. Попробуем подойти к этой задаче методологически.
Предположим, что каждый из вариантов истолкования российской идентичности способен выявить некоторые действительные особенности, будучи ракурсом интерпретации, а не характеристикой пути российского развития.
Все ракурсы интерпретации должны быть обсуждены и учтены, но не могут быть онтологизированы, представлены как реальные возможности. Это предположение возникает в связи с тем, что весь спектр выбора расположен между идеально-типическими конструктами “Восток” — “Запад”. Последние несомненно имеют под собой географическую, политическую и культурно-цивилизационную почву, но характеризуются они прежде всего своей сущностью: “Запад” — пафосом покорения природы, демиургическим началом, развитием науки, целе-рациональности, демократией; “Восток” – традиционностью религиозностью, ценностной рациональностью и пр.
Достаточно сказать, что средневековый Запад, исходя из этих сущностных представлений, был Востоком. Поэтому на понятия “Запад” и “Восток” распространяется правило работы с теоретическими абстракциями, запрещающее их прямую онтологизацию, т.е. отождествление с реальностью.
В зеркале методологии судьба России не более определенна. Однако можно предположить, что в спорах о ее судьбе отражаются, причем вполне адекватно, отдельные стороны. Предположим, в отличие от классической методологии, которая ориентирует на выбор единственной — истинной точки зрения, что в данном споре зерна истины имеет каждая сторона. Тогда каждый из подходов, трактуемый классической методологией как путь России, в неклассической будет выглядеть как ракурс интерпретации. Вопрос о “пути” будет решаться на пересечении этих ракурсов.
В силу сказанного ориентация на Западную Европу и Запад в целом, славянофильское и евразийское почвенничество, провинциальный угол зрения рассматриваются нами не как пути выбора России, а как ракурсы интерпретации, вскрывающие российскую специфичность в ходе модернизации и ее геополитические интересы. В этой связи задача пересматривается как нахождение возможностей рационального договора о базовых национально-государственных ценностях и интересах, причем такого договора, в котором могла бы принять участие российская провинция. Условие и цель договора — преодоление конфликта между представителями враждующих течений на почве простого понимания того, что без развития Россия не может быть великой страной (мысль, “полезная” почвенникам и евразийцам) и что без осознания своих национально-государственных интересов и собственной идентичности она не может модернизироваться (мысль, “полезная” западникам). Такая идеология не может решить проблему единства страны, т.к. за столкновением взглядов стоит борьба интересов. Однако без нее не могут быть достигнуты ни общие правила действия, ни жертва части интересов, называемая компромиссом.
Полагаем, что все ракурсы интерпретации — европейский, почвенный (славянофильский и евразийский, взгляд из провинции) принципиально отличаются тем от трех “путей” развития России, что ни один из ракурсов не является ни единственным, ни единственно возможным. Заведомая односторонность каждого из них очевидна, как очевидна и заведомая относительность правоты каждого, т.е. аргументированность, наличие подтверждающих фактов, ценностная обоснованность. Не приходится ожидать и механического совмещения ракурсов интерпретации.
Если поставить вопрос, какой взгляд на российскую идентичность является верным из всех, перечисленных выше, какой путь он предлагает России, то мы попадем в тот круг бесплодных дебатов, которые ведутся в России уже второе столетие (хотя евразийская концепция — послереволюционный продукт XX в., ее подключение к концептуальным вариантам российского пути разворачивается по логике старых споров славянофильства и западничества).
Решить задачу построения теории посткоммунистических трансформаций – одновременно решить вопрос о совмещении всех ракурсов интерпретации и нахождении реального пути развития. Путь никогда не бывает единственным. Могут быть другие пути. Автор говорит о пути исходя из тех задач, которые страна ставит перед собой сегодня — завершить модернизацию, войти в технотронный век, построить гражданское общество, сделать государство правовым. Социальная база таких преобразований в России не велика, и потому эти задачи не могут быть решены радикально (используя неомодернистскую теорию и идеологию). Не могут они и быть отброшены постмодернистским безразличием к выбору пути.
Глава I. Переход к современности
Запад оказывает двоякое воздействие на незападный мир: он предлагает ему свои идеалы, и он может навязывать свои представления как заведомо более высокие. Религией Запада является свобода, поэтому все изменения в незападном мире, пытающемся догнать Запад, начинаются с изменения отношения к свободе. Иногда выбор свободы какой-либо незападной страной является сознательным и выстраданным. Часто понятие свободы и ее установления переносятся на неготовую для этого почву вследствие активности прозападных элит, увлеченных пафосом свободы и мечтающих о свободе как предпосылке развития, преодоления отсталости и превращения своей страны в высокоразвитую.
Однако столь превосходный замысел бывает непонятным населению, порой живущему сейчас, как столетия или даже тысячелетия назад, либо населению, претерпевшему тяготы незавершенной модернизации и не желающему испытывать их вновь на этом пути. Элиты активно проводят западные идеи в жизнь, сталкиваясь с необходимостью принудить население к новому непонятному ему образу жизни. Они предлагают привлекательные перспективы, взывают к пафосу свободы и вместе с тем принуждают, приучают к свободе путем создания соответствующих институтов, законов, идеологий. Одной из наиболее распространенных идеологических аксиом переходного периода является обвинение страны, народа в отсталости. Пробуждая в народе чувство стыда за отрыв от развитых стран, чувство вины за собственную отсталость, элиты стремятся мобилизовать население для радикальных перемен. Среди средств легитимации изменений играет немалую, а иногда даже решающую роль указание на фактор отсталости перед лицом западного вызова, следствием чего может стать зависимость от Запада. В российской истории этот способ делать развитие привлекательным для народа, причем получая согласие последнего на неизбежные жертвы, “обязательство” терпеть лишения, был едва ли не единственным.
1. “Вызов” Запада и мировой “ответ”
Достаточно ли основания, чтобы говорить о вызове Запада? Слово “вызов” предполагает наличие некоторых требований, которые Запад предъявил миру. Существуют ли такие требования? И если да, то как они предстали перед миром?
Можно привести исторические примеры как прямого, так и косвенного давления Запада на незападные страны. Однако суть вызова Запада проявляется не столько в этих примерах, сколько в необходимости всем странам реагировать на существование Запада путем изменений, ускоренного развития даже независимо от того, понуждает ли их Запад к этому или нет.
Российской цивилизации пришлось осуществить консолидацию в ответ на вызов Азии, и самоидентификацию, отличную от монгольской — закрепление своих духовных и хозяйственных достижений, оседлого земледелия; ответить на вызов Запада стремлением догнать Запад — общественные реформы Петра I, поворот к Европе с последующим духовным и материальным развитием по западному образцу (христианство, светская культура, промышленность). Но главные “вызовы и ответы” Россия переживала внутри себя. В ней был свой “внутренний Восток”, внутренняя Азия как в прямом (азиатские народы, исламский фактор), так и в переносном (отсталость, азиатчина) смысле слова. В ней был свой внутренний Запад в виде прозападных элит, оторвавшихся от народа, живущих и мыслящих, как на Западе. Эта ситуация, говоря словами Хантингтона, делала Россию (так же, как Турцию и Мексику) разорванной страной. Эти восточно-западнические, азиатско-европейские противостояния гасли в российской провинции, хранившей сначала традиции старины, но быстро превратившейся в условиях индустриализации в массовые общества с потерянными традициями, но родовыми связями, контактами с деревней, стремлением к накоплению новых устойчивых форм жизни. Последние были особенно важны для определения пределов российской модернизации. До сих пор деревня изолировалась от участия в ней. Только раскрепощение крестьян и столыпинская реформа свидетельствовали о понимании невозможности модернизации в аграрно-сельской стране без реформ в деревне. Связанная с деревней городская провинция образует тот внутренний монолит, который трудно сдвигается и поддается реформам, тем более, если курс этих реформ рассчитан даже теоретически на большие города.
Вызов и ответ создают черты биполярности в развитии. Еще до того, как мир стал биполярным в глобальном масштабе, цивилизационный процесс имел локальные оппозиции. После того, как сформировался современный Запад, качественно отличный от остального человечества, поляризация между ним и остальным миром стала источником многообразных социальных реакций на “главную революцию — вестернизацию”. Среди этих реакций — I и II мировые войны, коммунизм, сталинизм, маоизм, фашизм, антиколониальные движения и пр.[12].
Посмотрим, как определяет понятия “вызов” и “ответ” А.Тойнби. Он говорит: “Общество в своем жизненном процессе сталкивается с рядом проблем, и каждая из них есть вызов”[13].
Иными словами, “можно сказать, что функция “внешнего фактора” заключается в том, чтобы превратить “внутренний творческий импульс” в постоянный стимул, способствующий реализации потенциально возможных творческих вариаций”.
Согласно концепции “вызова-ответа” вызов — это прежде всего то внешнее воздействие, которое способно создать в стране внутренний импульс собственного развития.
Первый вызов, который испытала Россия, — природный. Она не могла поставить в соответствие суровости природы интенсивное хозяйствование и пошла по экстенсивному пути — расширению земли, единственно возможному для традиционных обществ.
Дальнейшие вызовы последовали из Азии (Монголии) и с Запада (его форпостов — Польши и Швеции).
Прежде всего Россия испытывала вызов Азии. Он был создан походом на Русь монгольского хана Батыя. “Этот случай еще раз доказывает, — пишет А.Тойнби, — что, чем сильнее вызов, тем оригинальней и созидательней ответ”[14]. В чем же этот ответ состоял? Вот как описывает его маститый историк: “В России ответ представлял эволюцию нового образа жизни и новой социальной организации, что позволило впервые за всю историю цивилизаций оседлому обществу не просто выстоять в борьбе против евразийских кочевников и даже не просто побить их... но и достичь действительной победы, завоевав номадические земли, изменив лицо ландшафта и преобразовав в конце концов кочевые пастбища в крестьянские поля, а стойбища в оседлые деревни”[15]. Опираясь на достижения земледельческой цивилизации, ее более развитую материальную базу, Россия ответила на вызов Азии. Ее ответу способствовало и духовное состояние России, развитое православием. Недостаток внимания завоевателей к идейной стороне дела, завоевание с целью собирания дани, способствовало собственному развитию русской духовности и культуры даже и в условиях неволи.
Вызов со стороны Запада (в лице Польши и Швеции) Россия испытала в XVII веке: “Временное присутствие польского гарнизона в Москве и постоянное присутствие шведской армии на берегах Нарвы и Невы глубоко травмировало русских, и этот внутренний шок подтолкнул их к практическим действиям, что выразилось в процессе “вестернизации”, которую возглавил Петр Великий”[16]. Само процветание Польши и Швеции Тойнби связывает с тем, что они были направленными против России форпостами Запада, но когда Россия окрепла, они пришли в упадок вместе с этой функцией.
Один из ответов на Западный вызов — вестернизация, другой, как мы уже отметили, — евразийство. По мнению А.С.Панарина, “перед лицом западного вызова России необходима идея евразийского устройства в двух планах — государственно-политическом и цивилизационном”[17]. Эти слова пишутся, однако, в условиях, когда такой ответ как модернизация является официальной политикой, как бы плохо она не осуществлялась.
Кроме того, это происходит, когда Россия, терпя неудачи в модернизации, начинает восприниматься Западом не как нынешний или будущий партнер, а как страна, которой недовольны все и к которой у всех есть претензии.
А.С.Панарин показал, что Россия испытывает угрозы со стороны Запада, Востока и Тихоокеанского региона[18]. Запад стремится потеснить Россию на границах, оказывает слабую помощь в ее модернизации, явно многократно меньшую, чем Китаю или Мексике. Причина этого — не только неудачи модернизации, но геополитические особенности России, делающие ее монолитным блоком Евразии, что с точки зрения Запада представляет собой потенциальную опасность[19]. С другой стороны, угроза существует и с Востока — как с “внутреннего Востока”, тянущегося к исламу, так и с внешнего, стремящегося к его распространению и создающего нестабильность на южных границах. Тихоокеанский регион завоевывает позиции лидера, способного диктовать условия.
Эти угрозы А.С.Панарин называет термином А.Тойнби — “вызовы”, а реакцию на них — “ответами”.
Появление Запада как более развитого и сильно изменившего свой менталитет в результате модернизации образования оказало на мир огромное влияние. С его появлением история превратилась во всемирную. Она стала таковой не в смысле наличия какого-либо всемирного закона развития человечества (как это полагал, например, Гегель), а эмпирически. Мореплавание, а затем развитие транспорта, экономики связало мир. Именно Запад сделал это, показал миру новые возможности, воззвал мир к новому виду пафоса, включавшего в себя идею быстрого развития, самостояния, свободы.
Каждая страна обладала чем-то особенным, что отличало ее от других. Великие цивилизации противостояли варварству окружения, но слабо взаимодействовали между собой. Их существование было лишь до некоторой степени вызовом варварам в силу локальной замкнутости этих цивилизаций. Народы мира находились как бы в разных лодках, медленно плывущих в несогласованных направлениях. Они обладали чрезвычайными особенностями по отношению друг к другу, не дающими основания для сравнения, сопоставления, соперничества или восприятия другого как взывающего к каким-то переменам.
С появлением Запада их очевидные различия оказались в значительной мере стертыми их общими отличиями от Запада. Запад настолько в корне отличался от других регионов мира, что стало возможным говорить о незападном мире. Западный мир был небольшим и чрезвычайно динамичным, полностью изменившим свою прежнюю, сходную с другими народами “средневековую природу”. Незападный мир был огромен, многообразен, но един в своей незападности — в меньшей скорости своего развития, в недостижимости для него трех новых черт сознания — индивидуализма, свободы, веры в науку, нового психологического склада, включающего оптимизм, уверенность, полагание на собственные силы.
С появлением Запада человечество оказывалось как бы в разных лодках, плывущих в одном направлении. Незападные страны не могли не ощутить своей отсталости, того, что направление движения задается Западом, одновременной привлекательности Запада и исходящей от него опасности для их традиционного существования.
Вызов Запада предстал как вызов современности прошлому. Он был в идее прогресса, утверждавшей в теории то, что уже начало осуществляться на практике — общую линию развития по пути, предлагаемому лидирующим Западом.
Концепция прогресса является легитимизацией вызова Запада в условиях превращения истории человечества во всемирную.
Понятие прогресса предполагало непрерывное движение к высшему показателю (материальному, научному, гуманитарному), пример достижения которых давал Запад. Быстрое развитие было сутью западной модели существования. Горизонты прогресса не ограничивались уже достигнутым западными странами, а включали ближнюю и дальнюю перспективу его будущего развития и, в принципе, безграничность западных, и, как казалось, и человеческих возможностей. На видимые рубежи прогресса, нередко даже превосходя их, всегда выходила узкая группа стран. Другие страны что-то получали от плодов этого прогресса, но не являлись сами его активными носителями. Однако не участвовать в этом, не стремиться к прогрессу в своих странах они не могли. Это означало бы для них прогрессирующее отставание, вольную или невольную зависимость от более развитых государств, потерю динамизма, неизбежную деградацию. Чтобы избежать этого, “менее счастливые страны” уже с шестнадцатого века начали гонку за лидером. Разумеется, и без этой гонки им был присущ некоторый собственный темп развития, собственные движения в сторону улучшения их жизни, ее усложнения и порождения новых возможностей. Но теперь они хотели изменить свой естественный ритм развития, ускорить его, максимально приблизить к западному и в соответствии с заданным Западом направлением. Такая задача требовала переделки своей внутренней природы, традиций, существующих обычаев. Этот процесс национального ускорения, приближения к современному (modern) Западу стала именоваться модернизацией.
Важно отметить, что порыв к модернизации часто не был навязанным извне, а представал как внутреннее стремление правящего слоя незападных стран преуспеть в развитии, избежать зависимости, конфликта с населением в будущем. Скажем, Петр I еще не был в том положении, когда России грозила судьба завтра деградировать, дезинтегрироваться, превратиться в колонию Польши или Швеции. Возможно, он мог бы сделать свое царствование похожим на сонное благоденствие своего отца — царя Алексея Михайловича “Тишайшего”. Но Петру хватило интуиции и видения общеевропейского процесса для того, чтобы понять: сегодняшнее отставание приведет к еще большему отставанию в будущем; это чревато зависимостью; история берет у опоздавших стать современными немыслимые проценты.
Возможность некоторое время “жить по-старому” была у всех крупных государств, сосуществовавших в одном пространстве с Западом, но уже в разном с ним времени. И в Москве, Стамбуле, Дели, Пекине, Токио стали понимать, что старое историческое время уступает место новому, что жизнь в прошлых привычных представлениях, обычаях, традициях и условиях возможна лишь для тех, кто не испытывает тревоги в отношении исторического будущего.
Неизбежен вопрос: заставлял ли Запад броситься остальной мир вдогонку, ломая привычный ход событий, болезненно ускоряя прогресс и для этого круша традиции, попирая парадигму мышления наций? Во многих случаях — заставлял, и делал это самым насильственным образом, когда, например, войска колонизаторов покоряли столицы инков и индусов. Но в других случаях — в Пекине, Стамбуле — мощь государств была еще достаточно сильной, чтобы не допустить прямого военного насилия. Однако эти страны сопротивлялись уменьшению своего веса в мире, и с появлением такого соперника, как Запад, они могли сделать это только ускорив свое развитие.
Проводниками этого развития в своих странах стали элиты, понявшие опасность ситуации отрыва и желающие для своих стран возможностей, равных тем, которые имеются в Западном мире. Их вдохновлял пафос справедливости — равного исторического шанса своим народам. Однако достижение такого шанса было слишком проблематичным, и поэтому на основе пафоса справедливости складывались преимущественно (в конечном итоге) антизападные настроения. Источником прозападной ориентации был овладевающий элитами пафос стремления к свободе, процветанию, открытости. Учение о пафосе берет свое начало в античности как учение о нематериальных побудительных причинах человеческой деятельности, о невидимых силах движения народов. Современные исследователи тоже не могут избежать этого термина. Мотивы модернизации могут быть различны — от желания преодолеть отсталость и развиваться в заданном Западом направлении до принуждения своего населения к свободе прозападными элитами или подчинения прямому давлению Запада. Однако элиты никогда не способны сделать перемены окончательными до тех пор, пока народ не проникнется пафосом перемен. Американский исследователь П.Рабинов отмечает, что существует различного рода пафос — освобождения, трагический, героический (или пафос вызова), а также миссионерский или дидактический пафос[20]. Первые три вида пафоса — составляющие той общей атмосферы, которую мы называем пафосом свободы. А.И.Уткин различает пафос красоты и пафос справедливости[21].
После падения Римской империи этот пафос красоты надолго исчез из Европы, вытесненный средневеково-христианским пафосом справедливости. Последний включал в себя миссионерский и дидактический пафос, преобладающая направленность которого была, однако, иной — утвердить принципы равенства перед богом и справедливости хотя бы в потустороннем мире. Однако время вернуло пафос свободы. В некоторых странах, таких как Франция, свобода и эстетическое начало прямым образом организовывали жизнь — чувство меры, вкуса было вполне соизмеримо с моральной нормой, а вдохновляющий пафос преобразований создал французскую современность. Движение французского общества к современности упомянутый автор описывает как переход от средневековой моральности к социальности Нового времени, в особенности послереволюционной Франции, к некоторому погашению первоначально двигавшего обществом пафоса и умиротворению в осуществлении конкретных дел, переходе от морализма к социальности и благосостоянию[22].
По мере распространения общих принципов образования и средств массовой коммуникации, возможностей учиться и работать за границей сложились элиты, считающие невозможным для себя жить по-прежнему. Не желая отсталости своим народам, но и не видя быстрых путей для ее преодоления, они предпочли анклавы западного развития в своих странах. Некоторые из учившихся или работавших на Западе не увидели перспектив для своих стран в предстоящей гонке и выдвинули идеологию изоляционизма или развития в условиях изоляции (например, работавший в Париже и вынесший из своего опыта антизападные настроения Хо Ши Мин). Но в целом поражает, насколько слабым, неорганизованным и даже беспомощным оказалось противостояние Западу. Удивление по этому поводу высказывает, например, Макс Вебер в “Протестантской этике и духе капитализма”, показывая, сколь легко западная идея овладела миром между пятнадцатым и двадцатым веками, сколь слабы оказались ксенофобы, сколь неэффективны из усилия.
От идеи, так же как от практики прогресса, много раз пытались отказаться, ибо слишком велика была его цена. За него платили жизнями, отказом от традиций, упрощенными схемами и насильственной практикой их достижения. И все же, выброшенная в дверь, эта идея возвращалась в окно. Развитие, социальные изменения, модернизация — относительно новые понятия — были в значительной степени эвфемизмами прогресса, в разной мере уточненными и разработанными, но продолжавшими выражать ту простую и плохо скрываемую мысль, что находящееся в разных лодках человечество плывет по пути, открытому и освоенному Западом. Те, у кого не хватало ума или мужества это понять, вольны были изображать в своей лодке какие-то попятные движения, организовывать анклавы сопротивления, совершать самоубийства. Но они не могли изменить направление, не могли не участвовать в общем процессе движения, не могли не признать в Западе умелого кормчего. Они добивались, прежде всего, уважения Запада и вместе с тем страдали от того, что внутренне считали себя не заслуживающими его.
Как мы отмечали выше, находясь в одном пространстве мировой истории, западные и незападные общества оказались в разных временах. Время Запада было Новым временем, отличным от средневекового, традиционного, — стремительным, идущим вперед, насыщенным событиями, постоянным обновлением. Время незападных обществ оставалось традиционным, таким, каким оно было прежде — медленным, идущим вперед, но часто как бы возвращающимся назад, зацикливающимся на повторении уже имеющегося опыта, на сохранении статус кво. “Остальное” человечество, составляющее большинство населения Земли, жило по своим традиционным ритмам, ищущая Новое время только через западное влияние. Оно стало вынуждено жить как бы “двойной жизнью” — культивируя национальные ценности с ощущением их неуниверсальности и находя общую точку отсчета (universal reference) в позиции Запада и его ценностях как искомом будущем. Не Запад придумал называть свои ценности общечеловеческими, а до некоторых пор сложилась такая конфигурация сил мировой истории, при которой западные ценности становились все более притягательными для элит незападных стран и все более играли роль популистской легитимизации роли этих элит в своих обществах (обещания лучшего будущего, свободы, перспектив развития, образования, путешествий, работы за рубежом и пр.).
Но в конечном итоге появляется особый тип ответа — модернизация как стремление незападных обществ измениться в сторону приближения своей экономики, политики, культуры к западному миру.
2. Модернизация — переход от традиционного общества к современному
Начиная анализ проблемы модернизации, мы осуществляем дальнейший теоретический шаг к раскрытию отношений западного и незападного миров. Поэтому здесь потребуются специальные термины. К их числу относятся понятия “традиционное общество” и “современное общество”.
Если мы говорим о сегодняшнем дне, о настоящем, несомненно для всех, что любое общество, существующее в нем, с обычной точки зрения является современным. Даже если говорить о хронологическом периоде, именуемом историками Новым временем — понятием, этимологически близким понятию “современность” (как сегодняшнее, последнее, новое), нет сомнений в значимости обыденного словоупотребления “современное общество” и здесь: это — все общества, существующие на протяжении Нового времени. Одновременно можно сказать, что все общества до определенной степени традиционны в том отношении, что хранят традицию или наследуют ее даже тогда, когда хотят разрушить.
Однако неравномерность развития поставила под сомнение общеупотребительное значение этих слов: настоящее этих обществ похоже на прошлое других или, напротив, представляет собой искомое будущее для третьих. Неравномерность развития привела к тому, что терминам “традиционное” и “современное” общество придано научное значение. Эти термины очень важны, т.к. модернизация — это особая форма развития, сутью которой является переход из традиционного времени в Новое, от традиционного общества к современному.
Неравномерность процесса развития привела к тому, что находящиеся как бы в разных временах незападные и западные общества стали именоваться так же, как (соответственно) традиционные и современные. Начало этой тенденции положил М.Вебер. Запад для него был уникальным явлением, тождественным современности.
В чем смысл перехода к этим новым терминам, почему недостаточно прежних понятий “Запад” — “не Запад”? Прежде всего потому, что хотя “Запад” — не “Запад” — сущностные понятия, связанные с наличием разного духа, они предполагают на первом плане историко-географический аспект. Страны Западного духа могут появиться и в других частях мира, например на Востоке. Стало принято говорить о Японии как о части Запада, но это — за неимением лучшего термина. С другой стороны, не все находящиеся на Западе страны являются западными. Германия расположена на географическом западе, но западной страной она стала только в середине XX в.
Таким образом, можно сказать, что в XIX веке современные общества и Запад — тождественные понятия. В XX-м веке современными стали называться в теории также общества, порывающие со своей традиционной идентичностью. Современное общество начало пониматься как особый тип цивилизации, первоначально возникший в Западной Европе и затем распространившийся в других регионах как система жизни, экономического, политического устройства, идеологии и культуры[23]. В качестве таковых были признаны центры развития Юго-Восточной Азии (адекватность применения к ним термина “современные” будет рассмотрена в гл. II, IV). Концепция “распространения” западных обществ применима, пожалуй, только в парадигме Германии. Ни Турция, ни Мексика, ни Россия, страны, продвинувшиеся к западному пониманию жизни, ни Китай, имеющий необычайное ускорение развития, ни Япония, достигшая и превзошедшая западные технические возможности, не стали Западом, хотя в той или иной мере стали современными. Желая избежать трудностей, связанных с употреблением терминов “Запад” и “современное общество”, Э.Геллнер использует следующую периодизацию уровней развития: пред-аграрная стадия, аграрная и индустриальная фазы развития[24]. Однако эта типология содержит те же проблемы: индустриальная Польша не похожа на индустриальную Америку, а аграрная Россия XII в. не имеет “ничего общего” с Англией того же периода[25], или, точнее, сходство между указанными странами в обоих случаях заметно лишь теоретику и ускользает от обычного наблюдателя. Кроме того, индустриальной фазой не завершается развитие техногенной цивилизации (термин В.С.Степина), и уже очевидно наличие в ней нового этапа — постиндустриального, информационного.
Ряд авторов полагает, что термин “современность” охватывает весь посттрадиционный порядок, основанный на рациональном знании, и включает все институты и поведенческие нормы послефеодальной Европы[26]. Незападные общества по-своему тоже вступили в “современность” (Новое время), начали движение в сторону “современности”. Понятие “современное общество” предполагало будущую нетождественность с понятием “Запад”.
Смена терминов открывает перспективу углубления сущностных характеристик западных и незападных обществ, рассмотрения их отношений не только в сегодняшней перспективе, но учитывая будущее незападного мира. (Изменение западного мира считалось в течение долгого времени идущим в заданном его прежним развитием направлении, т.е. не меняющим его сущности).
Эвристическое значение дополняющих понятия “Запад” — “не Запад” понятий “традиционное” и ”современное” общество было таковым, что на базе новых понятий стали строиться теории модернизации — перехода из традиционного общества в современное.
Вместе с тем новые термины не могли вытеснить такие общеупотребительные понятия, как “западное” и “незападное” общества, или существовать отдельно от них. Старые термины наполняли новые понятия живым содержанием. В работах, где термины “традиционное” и “современное” общество вытеснили понятия “Запад” — “не Запад”, возникала двусмысленность и неясность относительно конкретного содержания употребляемых терминов, хотя теоретически они были разъяснены.
Истолкование термина “современность” как тождественного Западу понятия не является единственным. В странах, сохранивших традиции в ходе модернизации, таких, как Франция и Италия, некоторые исследователи справедливо недовольны дихотомическим описанием мировой истории и теоретическим разделением понятий “традиционное” и “современное” общества. Так французский исследователь Ф.Боррико полагает, что современность — это не Запад, а отношения Запада с незападным миром, т.е. весь пестрый, реально существующий мир Нового времени, характеризующийся многообразием традиций и культур[27]. Мы охотно согласимся с ним с того момента, когда незападный мир начинает быть способен к созданию собственных центров развития, как это случилось, например, с Японией, и когда сам Запад начинает меняться. (См.: гл. II, IV). Но до тех пор, пока весь мир только отвечает Западу, но не предлагает своих вызовов, использование обыденного значения термина “современность” (что, по существу, делает Боррико) не дает увидеть неравномерность развития стран мира, отсталость одних из них, лидирующие позиции Запада и решающую роль его вызова (который может быть назван мировой революцией), а также причины модернизации.
Итак, мы полагаем, что понятия “традиционное” и “современное” общество эвристически ценными для анализа процесса модернизации и попытаемся теперь раскрыть их содержание.
Традиционные общества являются исторически первыми. Это — общества, воспроизводящие себя на основе традиции и имеющие источником легитимизации активности прошлое, традиционный опыт.
Традиционные общества отличаются от современных рядом особенностей. Среди них: зависимость в организации социальной жизни от религиозных или мифологических представлений; цикличность развития; коллективистский характер общества и отсутствие выделенной персональности; преимущественная ориентация на метафизические, а не на инструментальные ценности; авторитарный характер власти; отсутствие отложенного спроса, т.е. способности производить в материальной сфере не ради насущных потребностей, а ради будущего; прединдустриальный характер; отсутствие массового образования; преобладание особого психического склада — недеятельной личности (называемой в психологии человеком типа Б); ориентация на мировоззренческое знание, а не на науку; преобладание локального над универсальным. Многие исследователи полагают самым важным в традиционных обществах — отсутствие выделенной персональности. Это, однако, следствие доминирования традиции, ибо социальный запрос на индивидуальность — это запрос на субъекта творческой деятельности, способного производить новое. Он возникает в современных обществах.
С нашей точки зрения, главной чертой среди отмеченных является доминирование традиции над инновацией.
Вторым по значению после преобладания традиции над инновацией признаком традиционного общества является наличие религиозного или мифологического оправдания традиции. Возможность быстрых преобразований блокируется этими формами сознания, и модернизаторские попытки, которые могут иметь место, не завершаются, возникает попятное движение. Именно это — движение вперед и возврат назад — создает циклический характер развития, характерный для традиционных обществ.
Невыделенность индивидуальности, персональности определяется не только отсутствием интереса к инновациям, но и коллективистским характером религиозных и мифологических представлений. Коллективистский характер традиционных культур не означает, что в них нет ярких, особенных, не похожих на других людей. Они, несомненно, есть, но их социальная роль определена их способностью выражать коллективные представления. Индивид не выступает здесь как политический субъект. Конкретное поведение людей в традиционном обществе определено нормами, которые заданы традицией, религией, общиной или коллективом. Соответственно преобладающим типом ценностей в них являются авторитарные ценности, т.е. те, которые поддержаны традицией и поддерживают ее и коллективистские представления. В этих обществах еще нет четкого разделения на ценности инструментальные (регулирующие повседневное поведение и деятельность) и мировоззренческие (связанные с представлением о мире). Существует подчинение инструментальных ценностей мировоззренческим, жесткий мировоззренческий контроль, внутренняя и внешняя цензура поведения и мышления людей, неизбежно ведущая к политическому авторитаризму, оправданию деятельности авторитетом, и отсутствию личных свобод.
Поскольку вся структура сознания традиционных обществ, их культуры и власти гарантирует воспроизводство старого, люди в них в экономическом плане живут сегодняшним днем. Формируется критическое отношение к предприимчивости, к накопительству. В России это было представлено в критике стяжательства. Ей соответствуют психологические типы героев русской литературы — метафизически бездеятельного Обломова (А.И.Гончаров), псевдодеятельных Чичикова и Хлестакова (Н.В.Гоголь), если деятеля, то нигилиста и разрушителя — Базаров (И.С.Тургенев). Редко-редко мелькнет в русской литературе положительный образ деятеля — Левин (Л.Толстой). Все прочие — недеятельные и псевдодеятельные герои — люди, впрочем, неплохие и даже хорошие. Они всего лишь неспособны отделить друг от друга инструментальные и мировоззренческие ценности. Они применяют к инструментальным ценностям мировоззренческую высокую мерку, которая сразу делает первый тип ценностей ничтожным, не заслуживающим усилий. Положительный герой русской литературы — не деятель, а созерцатель. Все они далеки от принятия ценностей современного общества. Таковы герои литератур всех традиционных обществ[28].
Совершенно понятна ориентация таких обществ не на науку, а на мировоззрение. В духовном смысле это общество не живет сегодняшним днем: в нем нарабатываются долговременные смысловые содержания.
В ходе модернизации происходит переход к современному обществу (modern society). Оно включает в себя, прежде всего, коренное отличие современного общества от традиционного — ориентацию на инновации и другие черты: преобладание “инноваций над традицией; светский характер социальной жизни; поступательное (нециклическое) развитие; выделенную персональность, преимущественную ориентацию на инструментальные ценности; демократическую систему власти; наличие отложенного спроса, т.е. способности производить не ради насущных потребностей, а ради будущего; индустриальный характер; массовое образование; активный деятельный психологический склад (личность типа А); предпочтение мировоззренческому знанию точных наук и технологий (техногенная цивилизация); преобладание универсального над локальным.
Как видим, современные (modern) общества по существу противоположны традиционным. Поэтому переход к ним — модернизация — это драматический процесс.
Фокусом современных обществ выступает индивидуальность, вырастающая на пересечении инноваций, секуляризации и демократизации. Активная деятельность ради будущего, а не только сегодняшнего потребления порождает здесь тип трудоголика, постоянно готового к жизненной гонке. Его становление в Западной Европе осуществлялось на основе такого способа секуляризации жизни, как протестантизм, появление протестантской этики капитализма. Но и более поздние непротестантские модернизации дали тот же результат в изменении персональности. Современным становится не только общество, но и человек. Его отличает: интерес ко всему новому, готовность к изменениям; разнообразие взглядов, ориентация на информацию; серьезное отношение ко времени и к его измерению; эффективность; планирование эффективности и времени, личное достоинство, партикуляризм и оптимизм[29]. Индивидуальная модернизация — процесс не менее драматический, чем социальная[30].
Вызов Запада, как мы отмечали выше, — это вызов современности. Современность — это не только Новое, иначе (быстро) текущее время, возникшее в уникальном опыте Запада. Это так же — нечто передовое, лучшее. Английское слово “modernity” имеет не только тот смысл, что указывает на нечто, существующее сегодня, но показывает наивысший характер достигнутого уровня. Легко видеть это, употребив, скажем, выражение “современная техника”. Это значит: не только техника, которая есть сейчас, но и самая новейшая, самая лучшая. Подобно этому понятие “современное общество”, относимое к Западу XIX в. и X в. и последовавших за Западом стран в XX в., применяется для характеристики наивысшего образца развития общества.
Мы определяем свой подход к проблеме развития как культурологически-цивилизационный. Это значит, что социальные сдвиги мы рассматриваем как следствие культурных и цивилизационных обстоятельств и считаем главными в них невидимое — духовные процессы. Следует особо говорить, что предмет нашего изучения и избранная методология исследования не предполагают соответственно анализа культуры модерна. В изучении культуры понятия “modernity”, “modern” начали использоваться раньше, чем в социологии. Они употребляются в русском языке без перевода в отличие от понятий “современность”, “современное общество”. В культурологии понятие “modernity” было введено Ш.Бодлером для характеристики точка отсчета, по отношению к которой происходят наблюдаемые им перемены, черты декаданса, в создании которых он участвовал и сам на уровне литературной деятельности. Эти новые черты — преходящееь, исчезающее, спорное (transitoire, le figuitif, le contingent)[31]. Они характеризовали новый стиль в культуре, хотя Запад оставался Западом, общество оставалось современным, т.е. отличным от традиционного. Однако некоторые философы и культурологи увидели в смене культурных стилей знак эпохи — некий существенный сдвиг — переход, так сказать, к еще большей современности, радикальное изменение в “новую современность”. Таким человеком был немецкий исследователь В.Беньямин, чутко отреагировавший на необычность культурного сдвига. Бодлер, действительно, казался ему поэтому самым современным, а Париж — самым современным городом, столицей XIX в., сохраняющим это значение и в начале XX в. Вместе с тем социальный смысл происходящего в это время был оценен им как переход к позднему капитализму. Если в ранних работах Беньямин видел в капитализме улицу с односторонним движением[32], предельную форму рационализации, то затем он жадно фиксирует внимание на бодлеровской триаде “преходящего, исчезающего, спорного” и пишет о судьбе лирического поэта в эпоху позднего капитализма[33]. Другие авторы называют этот период “поздней современностью”[34]. По времени он соответствовал развитию индустриализма после первой промышленной революции, когда ткацкие станки, сталеплавильные печи, паровая машина и применение пара начинают становиться повседневностью, буржуазия полностью вытесняет аристократию, и классическая эпоха Запада, современности, капитализма миновала. Безграничная вера в разум начинает иметь иррационалистическую оппозицию, фаустовский дух сталкивается с недоверием декаданского духа, но все это происходит в элитарных культурных слоях, профетически угадывающих будущие проблемы пока еще только наливающегося индустриальной мощью Запада.
Этот пример показывает, что Запад в его вызове миру, в этом вызове современности миру имел ряд своих собственных фаз. Обозначим их.
1. Эпоха меркантилизма, захвата торговых путей, мировой торговли, колонизации других народов. Вызов Запада состоял в его способности освоить это мировое пространство.
2. Эпоха буржуазных революций — становление и расцвет капитализма.
3. Эпоха раннего индустриализма (после первой промышленной революции). Запад имел недоступное остальному миру преимущество развитой промышленности.
4. После второй промышленной революции (использование электричества, изобретения конвейера в начале XX в., открытия радиоактивности и пр.). Конвейер открыл возможность расчленения производственного процесса и перенесения традиционных отраслей индустрии, особенно текстильной, в незападные страны. Произошли перемены и на Западе, где появилось уже не только массовое производство, но и массовое общество — деструктурированное притоком людей из деревень в промышленность, образованием больших человеческих массивов гетерогенной природы. Массы отличаются отсутствием социальной целостности — они образуются всякий раз заново в новой социальной ситуации. Отсюда — противоречивость их интересов, делающая их легкой добычей демагогов. Такие общества стали складываться везде, где есть промышленные производства. Однако при всей общности индустриальных обществ Запада и не-Запада между ними имеется существенное отличие. Массы Запада более очевидно состоят из индивидуальностей, массы незападных обществ не имеют этого личностного остова. На конференции в Париже (22 — 23 марта, 1994) японский специалист А.Хакамада привел весьма убедительную метафору для различения этих обществ: на Западе люди как кирпичики, из них можно строить общество; в Японии, Азии люди — как глина, при политических переменах они не теряют своей формы; в России люди — как песок. Стоит убрать форму (государство), как все рассыпается[35].
Запад на этой фазе своего развития уже не имел преимуществ в традиционной индустрии перед не-Западом. Но с этого времени наука стала его исключительной особенностью. Западный мир бросил теперь остальным научный вызов. Эта эпоха позднего индустриализма, позднего капитализма, поздней современности отличалась новым преимуществом Запада перед незападным миром.
5. Эпоха научно-технической революции, начавшаяся в середине пятидесятых годов XX в. Если раньше наука обслуживала уже назревшие задачи практики, и последняя имела тенденции собственного развития (паровая машина была изобретена до термодинамики, летательные аппараты до аэродинамики), то научно-техническая революция характеризуется технологическим применением фундаментальных наук (атомные электростанции не могли быть построены до открытия ядерной физики, выход в космос не мог быть реальным даже как попытка без знания и способности получения скоростей преодоления земного притяжения, вмешательство в наследственные процессы было бы невозможно без генетики и пр.). Запад освоил технологическое применение фундаментальных наук, снова превзошел всех и обогнал. Научно-техническая революция стала новой фазой его вызова.
Однако подобно тому, как конвейер расчленил производство на операции и сделал индустриальное развитие доступным во всех частях мира, научно-техническая революция сделала возможным применение фундаментального знания, являющегося всеобщим, не имеющим хозяев в мире, повсюду. Свобода как западный принцип привела к продаже лицензий на его применение. Ученые незападных стран — СССР, Китая, Индии, Японии – оказались способными открывать сами новые технологии на уровне применения фундаментальных наук.
С тех пор, как началась эпоха меркантилизма, и до тех пор, пока на основе применения фундаментальных наук не появляются новые центры соперничества Западу в Восточной Азии, Запад остается Западом. Если употребить термин “современное общество”, Запад является современным (самым передовым) весь период Нового времени, когда бы мы ни начали его отсчет. По этому поводу существует большая дискуссия — начинать ли отсчет Нового времени с открытия Колумбом Америки (1492 г.), с голландской ли революции 1580 г., с английской революции 1642 г. или Великой французской революции 1789 г.
Еще менее ясным, чем начало Нового времени, является граница его заката: 1910 г. — начало конвейерного производства, 1917 г. — Октябрьская революция в России, расколовшая мир на две социальные системы, научно-техническая революция, подготовившая переход Запада в постсовременную стадию, крушение коммунизма и биполярного мира.
В зависимости от различий в фиксации начала и конца Нового времени “современное общество” разным исследователям представляется расположенным на разных отрезках исторического времени.
Предельно широкая точка зрения: “современное общество” возникает в период меркантилизма и существует весь промежуток времени, обозначенный выше как 1 — 5, т.е. включая научно-техническую революцию.
Предельно узкая точка зрения — “современное общество” — это период индустриализма — 3, от Великой французской революции до второй промышленной революции, от Наполеона до Бодлера. Это — франко-центричная трактовка современности.
Промежуточные точки зрения датируют “современное общество” от голландской (1580) или английской (1642) революций до второй промышленной или научно-технической революции.
Некоторые исследователи, признающие эпоху I — как современную, пытаются периодизировать это время. Тогда 1 – меркантилизм – описывается как предсовременность, 2-3 — эпоха революций и индустриализм — как современность, 4 – научный вызов и массовое общество как – позднюю современность[36], 5 – период научно-технической революции – частично как поздняя современность, частично как выход в постсовременность.
Весьма любопытную периодизацию современности предлагает немецкий исследователь П.Вагнер. Он утверждает, что в истории современного общества, современности было два кризиса: 1) с конца XIX века до конца Первой мировой войны; 2) с конца 60-х годов этого столетия.
Периодизация строится вокруг этих точек. Исследователь выделяет три эпохи развития современности: 1) либеральная современность – XIX век; 2) организационная современность – между вышеобозначенными кризисами; 3) ожидаемая либеральная современность, где предполагается ослабление институционализации и большая связь с человеческой деятельностью[37].
По мнению большинства исследователей, какие бы различия в истолковании современности не существовали, общим является признание в качестве важнейшего фактора технологических инноваций. По мнению П.Бергера и его соавторов, “базовая проблема, связанная с пониманием современности (т.е. определение этого отрезка истории. — В.Ф.), не отличается от проблем, относящихся к другим периодам истории или феноменам”[38]. Всегда будут споры о том, является ли современность неделимым целым, а модернизация непреклонной судьбой, — которой нет альтернативы, или современность является свободно манипулируемым комплексом ингредиентов с бесконечным числом альтернатив[39]. И только значение производственных технологий, индустриализация и выстраивание по технологическому признаку социальной организации и даже параллель между технологическим производством и формированием сознания являются, по Бергеру, необходимым и достаточным признаком современности.
Имеют ли смысл все эти рассуждения, если нет ясности относительно начала и конца существования современного общества в теоретическом значении этого термина? Заметим, что подобной ясности временных границ не существует также в отношении понятия “Запад” и, как было отмечено выше, относительно границ Нового времени. Подвижность этих границ определена неравномерностью развития самого Запада, тем, что разные страны достигали современного состояния в разное время. Вторая причина связана с методологией и ценностными ориентациями исследователей, устанавливающих эти границы. Разные границы, по существу, это — разные точки зрения на то, что является новым или более совершенным. Общей точкой зрения выступает признание таковым Запада периода раннего индустриализма. Запад сохраняет себя через все изменения. Очевидно, что географически он останется Западом. Но духовно Запад может измениться, т.е. перестать быть самим собой. (Напомним, что главным в нем является духовный аспект, определяющий парадигму жизни в западных обществах). Плавающие временные границы “современного общества”, в-третьих, отражают опасение, что Запад потеряет значение образца общества, живущего в самом быстром, новом времени и являющегося самым передовым.
Включаясь в эту полемику, мы будем руководствоваться нашей посылкой о главенстве культуры, духовного контекста, который определил Запад как демиургическое начало человечества, творящего здешний “посюсторонний” мир, руководствуясь пафосом свершений.
