Феномен архаизации в культурной динамике
На правах рукописи
Хачатурян Валерия Марленовна
Феномен архаизации в культурной динамике
Специальность 24.00.01 — Теория и история культуры
Автореферат
диссертации на соискание ученой степени
доктора культурологии
Москва
2011
Работа выполнена на кафедре теории и истории культуры факультета
культурологии Федерального государственного бюджетного образовательного
учреждения высшего профессионального образования «Государственной академии
славянской культуры»
Научный руководитель:
доктор философских наук, профессор Орлова Э.А.
Официальные оппоненты:
доктор философских наук, профессор Кондаков И.В.
доктор культурологии, профессор Волынская Л.Б.
доктор философских наук, профессор Силантьева М.В.
Ведущая организация: Институт философии РАН
Защита состоится «21» марта 2012 г. в «14» часов на заседании Диссертационного совета Д 212.044.01 при Федеральном государственном бюджетном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Государственной академии славянской культуры»
Адрес: Москва, 125373, ул. Героев Панфиловцев, д. 39, корп. 2.
С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке ФГБОУ ВПО «Государственной академии славянской культуры»
Автореферат разослан «___» ________________ 2011 г.
Ученый секретарь
Диссертационного совета Д 212.044.01
кандидат философских наук,
профессор ГАСК С.И. Бажов
1. Общая характеристика работы
Актуальность исследования определяется комплексом процессов, которые весьма активно развиваются в мировом глобализирующемся социокультурном пространстве и связаны друг с другом непосредственно или опосредованно.
На фоне явственного разрушения и девальвации ценностей эпохи «Большого Модерна», с одной стороны, и с другой — актуализации и повышения статуса различных цивилизационных и культурно-религиозных традиций, «этнического ренессанса», роста историцизма в цивилизационном, национальном и этническом сознании и идентификации, неоархаика завоевывает заметное место, меняя ландшафт современной культуры на Западе, в России и других регионах мира. Неожиданно бурное возрождение культурных форм, генетически восходящих к архаике и в разной степени трансформированных и модернизированных, проявляется во многих сферах: от массовой культуры и новых религиозных движений до трансперсональной психологии и синергетики, от геополитических проектов, концептов цивилизационной и этнической идентичности, экономических теорий (например, гемайншафт-капитализма) до воскрешения древнейших культов и магических практик.
Вместе с тем, сама современная эпоха, которую определяют как время «большого» перехода, глобального кризиса и глобальных трансформаций Социума, актуализируя рост алармистских настроений и прогнозов, выводит на первый план темы «цивилизационного слома», нарастающего конфликта цивилизации и «нового варварства», возможной демодернизации и архаизации общества.
Поэтому вполне естественно, что проблемы, связанные с многослойностью «филогенетической» памяти культуры и индивида, и в особенности ее древнейшими пластами, условиями и результатами их активизации, в последнее время приобрели особую остроту и стали вызывать все больший интерес представителей различных гуманитарных дисциплин, круг которых неуклонно расширяется.
Этот интерес заметно усиливается благодаря новым подходам к изучению социокультурной эволюции, которые разрабатываются в неоэволюционизме, глобальном эволюционизме, синергетике и других направлениях постнеклассической науки. Разведение понятий «эволюция» и «прогресс», «эволюция» и «социокультурная динамика», пересмотр и корректировка традиционной для классического эволюционизма модели поступательного развития/восхождения от простого к сложному[1] способствовали тому, что в центре внимания оказались неэволюционные изменения, среди которых наряду с циклическими и волновыми процессами, диффузиями и т.д., большую роль играют стагнации, кризисы и периоды хаотизации социокультурной жизни, коллапсы и регрессы, часто сопровождаемые воскрешением старых культурных форм, в том числе и архаических по генезису. Данные тенденции в области теории эволюции и социокультурной динамики открывают большие возможности для переосмысления и оценки функциональной значимости неэволюционных изменений в целом и воскрешения архаических культурных форм, в частности, существенно повышая теоретическую актуальность исследований в этой области.
Степень разработанности темы исследования
На протяжении ХХ в. в ряде гуманитарных дисциплин происходил пересмотр распространенных ранее представлений об архаическом обществе и культуре как наиболее «простых», «примитивных», а также о значимости «пережитков» первобытности, которые рассматривались как случайные, регрессивные по характеру отклонения, препятствующие социокультурной эволюции.
Важную роль в данном процессе сыграли психология и психиатрия — прежде всего психоаналитическая школа, школы гуманистической и трансперсональной психологии. В трудах З. Фрейда, К.-Г. Юнга, Э. Нойманна, Дж. Кэмпбэлла, О. Ранка, С. Грофа, Ч. Тарта, К. Уилбера, которые обращались к исследованию глубинных областей человеческой психики («филогенетическое», коллективное бессознательное, перинатальная область), был выявлен и проанализирован архаический пласт, доказана его функциональная значимость в психической и когнитивной деятельности современного человека и, соответственно, в культуре.
Проблема архаизации индивида под влиянием социокультурных факторов (пребывание в толпе, «раскультуривание» в экстремальных условиях) и в измененных состояниях сознания была поднята в трудах Г. Лебона, П. Сорокина, Й. Хейзинги, Н. Бердяева, С. Московичи, а также З. Фрейда, К.-Г. Юнга, Э. Нойманна, представителей трансперсональной психологии. Благодаря исследованиям Ж. Пиаже были выявлены архаические структуры в мышлении на ранних стадиях онтогенеза.
В ходе развития культурной антропологии осуществлялось, с одной стороны, все более глубокое проникновение в архаическую культуру (в трудах Ф. Боаса, Э. Дюркгейма, А. ван Геннепа, Э. Кассирера, К. Леви-Строса, Б. Малиновского, М. Мосса, М. Элиаде, Э. Тайлора, В. Тэрнера, Дж. Фрэзера и др.), предпринимались попытки определить особенности первобытного мышления и восприятия мира (Л. Леви-Брюль, К. Леви-Строс). С другой стороны, мифы и ритуалы — важнейшие компоненты архаической культуры стали рассматриваться как базовые и универсальные структуры психической и социально-культурной деятельности человека и столь же универсальные способы восприятия и освоения мира, не ограниченные временными рамками только доцивилизационного периода (исследования представителей школы ритуально-мифологической критики, а также работы Р. Барта, Э. Кассирера, А.М. Лобока, А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана, Э.В. Сайко, О.М. Фрейденберг).
Большие достижения в этом направлении были сделаны в исторической антропологии и исторической психологии — благодаря изучению ментальности, ее древнейших структур, которые были охарактеризованы как структуры «большой длительности», и их манифестаций на более поздних стадиях развития культурного процесса и в народной (преимущественно средневековой), и в элитарной культуре (работы А. Буро, Ж. Дюби, А. Дюпрона, Э. Канторовича, Ж. Легоффа, Ж. Лефевра, Э. Ляруа-Ладюри, Р. Мандру, Ж. Ревеля, Л.М. Баткина, М.М. Бахтина, Ю.Л. Бессмертного, М.Н. Громова, А.Я. Гуревича, Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского, В.Н. Топорова).
Помимо этого труднообозримый по количеству и крайне разнородный по содержанию фактический материал, свидетельствующий о жизнеспособности архаических культурных форм, содержится в трудах, посвященных истории и культуре стран Востока, России, Латинской Америки и т.д., тем или иным периодам, когда актуализация архаики принимала наиболее зримые формы.
Результаты исследований, проводящихся в различных гуманитарных дисциплинах, безусловно, оказали влияние на то, что в теории цивилизаций, теоретической и исторической культурологии (А.С. Ахиезер, М.А. Барг, Э. Дэвис, Е.Б. Ерасов, В.Б. Земсков, В. Каволис, Е.Б. Рашковский, В.Г. Хорос, Н.А. Хренов, И.Г. Яковенко, А.А. Пелипенко)[2], достаточно прочно утвердилась следующая идея, значение которой хотелось бы подчеркнуть: архаика сохраняется в культуре и ментальности индивида не только в виде неких разрозненных фрагментов («остатков», как полагал, в частности, Э. Тайлор), но составляет глубинный латентный пласт, отдельные элементы которого могут спорадически «возрождаться». Соответственно, исследователи говорят о многослойности «семиологического пространства» культуры, в котором обломки различных по генезису структур хранят память о целом (Ю.М. Лотман)[3], о культурной» (Я. Ассман)[4] или «археологической памяти» культуры и человека (А.М. Лобок)[5], о «подсознании культуры» (А.А. Пелипенко, И.Г. Яковенко), о воспроизводящих все стадии развития «формативных структурах сознания», которые присутствуют в символической сфере культуры и могут вступать в сложные взаимодействия друг с другом (В. Каволис). Активно разрабатывается проблема культурной преемственности, закономерностей и механизмов наследования культуры[6].
Вместе с тем, на сегодняшний день представление о составе пласта архаических культурных форм, его соотношении с «подлинной» архаической культурой, т.е. о степени его «испорченности» влиянием более поздних по происхождению культурных форм, а также об особенностях и механизмах его актуализации остается весьма абстрактным, что проявляется, в частности, и на уровне понятийного аппарата, имеющего метафорический и по преимуществу весьма неопределенный характер. Богатый фактический материал, накопленный в разных гуманитарных дисциплинах и требующий фундаментальных кросскультурных исследований на основе междисциплинарного подхода, пока не сведен воедино и не систематизирован.
С другой стороны, для авторов работ, посвященных изучению конкретного историко-культурного материала, как правило, проблема актуализации архаики как таковая не представляет специального интереса, поэтому зафиксированные факты остаются мало отрефлексированными. Вместе с тем, следует отметить, что в последние годы в западной и отечественной науке явно возрастает число трудов, в которых рассматриваются феномены «возрождения архаики» в различных сферах культуры и в разные эпохи, среди которых важное место занимают исследования массовой культуры (Р. Барт, А.В. Костина, М. Маклюэн, Н.Б. Маньковская, К.Э. Разлогов, В.Н. Расторгуев, Э. Тоффлер, А.Я. Флиер, Н.А. Хренов и др.).
В целом неразработанной остается и проблема функциональной значимости «рецидивов» архаических форм в социокультурной динамике, которая была поставлена еще представителями классического эволюционизма. Э. Тайлор, Г. Спенсер, сторонники линейно-стадиального подхода к историческому процессу в теории цивилизаций (Ф. Вольтер, А. Фергюсон, А. Тюрго и др., представители российской цивилиографии)[7] отмечали возможность регрессов («ретрогрессий»); в отдельных случаях фиксировалось их позитивное влияние на общественное развитие (Г. Спенсер), признавалась важность изучения «пережитков» первобытности не только для реконструкции прошлого, но и для более объемного и адекватного понимания характера мирового исторического процесса (Э. Тайлор). Тем не менее, идея поступательного движения от простого к сложному как доминирующего в истории довлела над сознанием исследователей, поэтому регрессы и рецидивы «пережитков» воспринимались как побочные и мало значимые для социокультурной динамики процессы, в целом негативно влияющие на ход истории.
Низкая оценка значимости рецидивов архаики была характерна и для циклических концепций таких выдающихся представителей теории локальных цивилизаций, как О. Шпенглер и А. Тойнби, которые, тем не менее, придали им статус не случайной девиации, а закономерного явления, неизбежно возникающего на стадиях завершения жизненного цикла цивилизации. Весьма важным достижением следует считать и разработку А. Тойнби понятия «архаизм»[8], которое, несмотря на его неопределенность, создавало основы для разработки концепта «архаизующие тенденции», который представлен в нашем исследовании.
В неоэволюционизме, для которого характерна расширительная трактовка понятия «эволюция» (Л.Е. Гринин, А.В. Коротаев, Х. Классен, С. Сандерсон и др.) и особый интерес к роли тех изменений, которые традиционно считаются неэволюционными (в том числе к регрессам)[9], были сформулированы некоторые общие теоретико-методологические предпосылки, позволяющие рассматривать архаизующие тенденции как неотъемлемый компонент социокультурной динамики. Вместе с тем, задача изучения конкретных функций архаизующих тенденций в динамике сложных обществ еще не решена и требует масштабных исследований.
Проблема исследования заключается, соответственно, во-первых, в необходимости опровергнуть до сих пор распространенное в науке представление о исключительно регрессивных результатах актуализации архаических культурных форм и отсутствия у них значимости в культурной динамике, преодолев разрыв между теоретическими положениями и вступающим с ними в противоречие эмпирическим материалом; во-вторых, развить и аргументировать уже сформировавшиеся в теоретической культурологии идеи, которые релевантны новому подходу к изучению роли архаического субстрата, но остаются на сегодняшний день мало разработанными.
Предметная область исследования
Предметной областью исследования является архаический субстрат (или «пережитки первобытности») в обществах цивилизации — совокупность культурных феноменов, генетически восходящих к доцивилизационной эпохе, переживших переход от первобытности к цивилизации и инкорпорированных, в трансформированном виде, в новую социокультурную систему.
Объект исследования
В качестве объекта исследования избраны архаизующие тенденции в социокультурной жизни обществ цивилизации, которые рассматриваются как спонтанные или целенаправленные процессы активизации культурных феноменов, генетически связанных с архаической социокультурной системой и относящихся к числу ее наиболее важных, конституирующих элементов.
В данной работе на первый план выдвигается не статика, а динамика — изучение тех исторических ситуаций, когда «остатки» архаики, в силу целого ряда причин, выходят из своего латентного, периферийного или маргинального состояния и начинают оказывать значительное воздействие на социум, вытесняют, деформируют или трансформируют институты, социальные практики, культурные нормативы и ценности общества цивилизации, т.е. проявляют интенцию к автономизации по отношению к доминирующей системе. Соответственно, мы относим к архаизующим тенденциям только достаточно устойчивые процессы, которые играют заметную роль в социокультурной жизни и способны оказать влияния (позитивное или деструктивное) на социокультурную динамику. За пределами исследования остаются кратковременные спорадические прорывы тех или иных элементов архаического субстрата, которые не вызывают значимых социокультурных трансформаций (например, обращение к архаике в индивидуальном творчестве). Не рассматриваются те восходящие к архаике культурные формы, которые в процессе длительного исторического существования в обществах цивилизации претерпели столь значительные трансформации, что выявление их архаического «ядра» требует научных исследований; а также различные симулякры, которые могут точно воспроизводить архаические культурные формы, однако полностью лишены их смыслового наполнения (например, современная мода на татуировки).
Цели исследования
Основная цель исследования — выявить неоднозначность функций архаизующих тенденций в динамике обществ цивилизации; определить характер и результаты их актуализации в процессах, способствующих повышению сложности общества, установить степень востребованности архаического субстрата для самовоспроизводства и развития обществ цивилизации.
Задачи исследования
Для достижения указанной цели необходимо решить комплекс взаимосвязанных задач:
- определить содержание понятия «архаика», его границы и познавательную ценность применительно к целям и задачам работы;
- на основе разработанных в современной теоретической культурологии идеально-типических моделей архаики как первой в истории человечества социокультурной системы, определить ее хронологические рамки и атрибутивные признаки, акцентируя внимание на тех базовых элементах, которые принципиально отличают архаику от обществ цивилизации;
- разработать концепт «архаизующие тенденции», установить разницу между архаизующими тенденциями и другими формами репрезентации архаического субстрата в социокультурной жизни;
- типологизировать архаизующие тенденции и на основе анализа историко-культурного материала выделить основные модели актуализации архаики в социокультурной жизни, исходя из
а) меры девиантности составляющих их архаизующих тенденций, т.е. отклонения от институциональных основ, установок и нормативов обществ цивилизации и, соответственно, их «потенциала деструктивности», с учетом, что деструктивность по отношению к базисным элементам обществ цивилизации имманентно присуща архаизующим тенденциям в силу принципиальных отличий архаической социокультурной системы от системы обществ цивилизации;
б) степени проявленности таких девиаций в социокультурной жизни.
- соответственно, еще одна важная задача исследования состоит в выявлении условий, в наибольшей степени способствующих активизации или, напротив, ограничивающих интенсивность архаизующих тенденций. Это означает, что архаизующие тенденции мы будем рассматривать в контексте их соотношения с другими процессами (эволюционными и неэволюционными), которые влияют на состояние социокультурной системы;
- показать на конкретном историко-культурном материале результаты влияния разных моделей архаизующих тенденций на индивида и общество, их роль (степень участия) в динамике обществ цивилизации;
- определить общие закономерности репрезентации моделей архаизующих тенденций на протяжении «большого» исторического времени, уделив особое внимание их специфике во второй половине ХХ – начале ХХ1 вв.
Гипотеза исследования
Архаизующие тенденции, которые по определению представляют собой прямую противоположность эволюционным процессам, т.е. формально относятся к разряду ретрогрессий, тем не менее являются значимыми для социокультурной динамики обществ цивилизации.
Типологическое разнообразие архаизующих тенденций, а также сложный характер их взаимодействия и сочетания с другими процессами, влияющими на состояние культурной системы, создает возможности для выполнения ими — особенно в долгосрочной перспективе — ряда конструктивных функций.
Роль архаизующих тенденций в социокультурной динамике обществ цивилизации определяется тем, что благодаря им актуализируется фонд культурных форм, в основе которых лежат древнейшие, первичные биосоциокультурные программы, являющие собой антропологические универсалии.
Положения, выносимые на защиту
1. Элементы архаического культурного пласта («остатки» архаики) занимают особое место в социокультурной системе обществ цивилизации: с одной стороны, они чаще всего оппозиционны по отношению к ее базовым конституирующим компонентам, а с другой — представляют собой культурные репрезентаты антропологических универсалий, которые не могут быть полностью элиминированы из культурной памяти индивида и общества. Эта двойственность определяет роль архаических культурных форм в динамике обществ цивилизации.
2. Культурные формы, относящиеся к архаическому субстрату, могут длительное время находиться в пассивном (латентном) состоянии, занимать периферийное или маргинальное положение в социокультурной системе обществ цивилизации. Их функциональная значимость возрастает спорадически (не регулярно) — преимущественно в транзитивные эпохи, когда система, переживающая переструктуризацию, начинает активно использовать имеющийся в ее распоряжении наличный фонд культурных форм и осуществляет их рекомбинации.
3. Активизирующиеся древнейшие культурные формы, порождающие архаизующие тенденции, представляют собой модифицированные варианты (чаще всего дериваты или аналоги) собственно архаических культурных форм, что объясняется трансформациями, которые они претерпевали в процессе перехода от первобытности к цивилизации и последующим воздействием на них эволюционирующей социокультурной системой общества цивилизации.
4. Актуализация архаического пласта может происходить в разных сферах культуры (символической, социальной, материально-технологической), а также в сознании и психике индивидов, благодаря филогенетической памяти, ментальным структурам большой длительности, вариациям когнитивных паттернов (гештальтные или логико-дискурсивные). Связь между макро- и микроуровнями весьма сложна. Архаизующие тенденции в социокультурной жизни невозможны без наличия и активизации архаического субстрата у индивида (в культуре не может быть ничего, чего не было бы в сознании человека). И вместе с тем, эти процессы протекают на микро- и макроуровне по-разному и существенно отличаются друг от друга по результатам.
5. Архаизующие тенденции предлагается классифицировать по следующим критериям:
- Спонтанность – целенаправленность» предполагает творческую обработку архаических культурных форм интеллектуалами.
- «Завершенность – незавершенность» характеризует способность (или неспособность) общества цивилизации удерживать и повышать уровень сложности и, соответственно, сдерживать и контролировать развитие архаизующих тенденций, что в пределе чревато коллапсом цивилизации и деволюцией.
- «Системность – несистемность» указывает, охватывают ли архаизующие тенденции все общество цивилизации (или, по крайней мере, все наиболее важные его подсистемы) или проявляются в одной- двух подсистемах (например, в сфере искусства, в идеологии).
- Мера «девиантности —нормативности» фиксирует влияние архаизующих тенденций на конституирующие элементы общества цивилизации, или, иными словами, на глубину регресса, которая потенциально содержится в той или иной архаизующей тенденции, хотя этот потенциал отнюдь не обязательно должен реализоваться в социокультурной жизни.
6. На основании данной классификации выделяются 4 основных модели архаизующих тенденций:
- Модель «бегства от культуры» формируется за счет специфической архаизующей тенденции, связанной с вхождением индивидов в измененные состояния сознания (ИСС), что приводит к онто- и филогенетической регрессии, значительной редукции логико-дискурсивного мышления и Эго-сознания и переключению на особый когнитивный режим, имеющий ряд аналогий с архаическим, мифоритуальным мышлением. «Бегство» от культуры и субъектности в ИСС является иллюзорным, поскольку индивид по определению не может освободиться от влияния культуры, а сами ИСС представляют собой не только психофизиологический, но и социокультурный феномен. Тем не менее, в них заложена интенция к возвращению в «непротиворечиво-континуальное» (термин А.А. Пелипенко) состояние, которое гипотетически реконструируется в постъюнгианской психоаналитической школе и рассматривается как базовое, исходное для человеческой психики.
- Модель «тотальной архаизации» формируется за счет разворачивания спонтанных системных и завершенных архаизующих тенденций и приводит общество к деволюции — «обратному» переходу, т.е. регрессу социума к доцивилизационному состоянию.
- Модель «переходной архаизации» часто сопровождает транзитивные эпохи, являясь следствием глубоких системных кризисов и упадка, переживаемых обществом, которое находящится в состоянии переструктуризации. Архаизующие тенденции, образующие данную модель, являются спонтанными, системными, но не завершенными, имеют преходящий характер, представляя собой важный компонент перехода, однако их значительно превосходят по силе оппозиционные процессы, ведущие к повышению сложности социокультурной системы или удерживающие сложность на прежнем уровне.
- Модель «диалога с архаикой» предполагает целенаправленную переработку архаических культурных форм с целью их модернизации и включения в социокультурную жизнь — при обязательном сохранении их архаического содержания. Модель «диалога с архаикой» является одним из возможных вариантов целенаправленной переработки архаического наследия, поскольку она может осуществляться и с целью элиминировать архаическое содержание культурной формы или преобразовать его до неузнаваемости.
7. Тенденции к наращиванию потенциала обществ цивилизации, усложнению и укреплению их инфраструктуры, совершенствованию их системных качеств, а также к территориальному расширению и внутренней эволюции системы обществ цивилизации обусловили закономерности в манифестациях различных моделей архаизующих тенденций на протяжении «большого» исторического времени. В рамках мирового цивилизационного пространства в целом возможности для реализации тотальной архаизации неуклонно снижались, хотя это не исключало и не исключает до сих пор регрессов отдельных обществ, а также не отменяет угрозы регресса — при экстраординарных обстоятельствах — к доцивилизационному состоянию всего мирового сообщества. Модель «переходной» архаизации с течением времени приобретала все более сглаженные, мягкие формы. Модель «диалога» с архаикой, проявившаяся впервые в некоторых цивилизациях в эпоху Осевого времени (или Осевой революции), когда возникли религии спасения (этические религии), получила высокую значимость в современном мире, который находится в состоянии межсистемного перехода. Заметно усиливается тенденция к формированию аналогов архаических культурных форм.
8. Способность к эффективному, целенаправленному использованию архаических культурных форм, т.е. к диалогу с архаикой как оптимальной для общества цивилизации модели, зависит:
- от уровня сложности социокультурной системы, разработанности и прочности цивилизационных традиций. Благодаря этому значительно расширяются возможности для совершенствования приемов и методов творческой трансформации «остатков» архаики и их инкорпорации в социокультурное пространство, с одной стороны, и с другой — для блокировки стихийных деструктивных прорывов архаических культурных форм;
- от рецептивного потенциала системы, способности устанавливать обратную связь, т.е. от наличия (или отсутствия) выраженной ориентации на медиацию, диалоговые отношения с «иными» культурами, обмен между «центральной зоной» культурных ценностей и символов и «периферией» (субкультурами);
- от трансформационного потенциала архаических культурных форм, а также от значимости и универсальности заложенных в них программ.
Взаимодействие указанных факторов способно порождать специфические ситуации резонанса, создавать поле релевантности, в котором может осуществляться продуктивный синтез и появление новых культурных форм.
9. Функции архаизующих тенденций в динамике обществ цивилизации весьма разнообразны, а их результаты неоднозначны, если оценивать их с точки зрения краткосрочных или долгосрочных перспектив. Регрессы обычно сочетаются с адаптационной и в некоторых случаях с инновационной функциями, которые начинают проявляться на определенном этапе. Актуализация простых базовых социальных институтов в результате тотальной или переходной архаизации способствует выживанию части социума и сохранению минимального уровня культуры и социальности. Деструктивные для цивилизации регрессы, разрушая сложившиеся институты и структуры, являются а) одним из механизмов перехода и во взаимодействии с процессами переструктуризации системы, содействуют ее эволюции, б) выполняют роль «расчисток», разрушая устоявшиеся институты и структуры, в) в ряде случаев могут послужить основой, из которой вырастают новые, более сложные культурные формы, г) тотальные регрессы в отдельных случаях могут дать импульс для «мутации» социокультурной системы в целом.
Методологическую основу диссертации составляет принцип историзма в изучении динамики культуры, который позволяет рассматривать архаизующие тенденции в их диахронном измерении и в контексте конкретно-исторических условий их возникновения и развития в разных цивилизациях и на разных этапах культурно-цивилизационного процесса. Применение компаративного кросскультурного анализа дало возможность, обобщив эмпирический материал, провести типологизацию архаизующих тенденций и выявить основные их модели.
Задача комплексного изучения архаизующих тенденций, которые проявлялись и на уровне индивида, и в различных сферах культурной системы, потребовало использования системного междисциплинарного подхода, объединяющего исследовательский материал и теоретические выводы таких дисциплин, как психология, нейрофизиология, психоаналитическая школа, теория цивилизаций, психологическая антропология, историческая психология, культурная антропология. Дискурсивной основой междисциплинарности выступает теоретико-культурологический подход, устанавливающий глубинные связи между различными предметными областями, в которых изучаются отдельные аспекты проблемы.
Хронологические рамки и регион
В соответствии с поставленными целями и задачами избраны весьма широкие хронологические и географические рамки исследования: от эпохи древнейших цивилизаций до начала ХХ1 в., с привлечением материалов из истории цивилизаций Востока (преимущественно Китая и Индии) и Запада (античные, западноевропейская и современная евро-атлантическая цивилизации).
Это позволяет, выбрав наиболее репрезентативные примеры и применив компаративный анализ, выявить основные модели архаизующих тенденций и определить характер их трансформаций на протяжении «большого» исторического времени, т.е. рассмотреть архаизующие тенденции как один из значимых макропроцессов в культурной динамике обществ цивилизации.
Использование материалов, выходящих за пределы указанных географических и хронологических рамок, в частности, расширение нижней границы до эпохи верхнего палеолита — стадии расцвета архаической социокультурной системы, привлечение материалов из истории России, современных латиноамериканской и тропикоафриканской цивилизаций, обусловлено необходимостью 1) выявить специфику архаической социокультурной системы, выделить ее конституирующие принципы, а также показать преемственность и различия собственно архаических культурных форм и их трансформированных вариантов (дериватов, реликтов, аналогов), существующих в обществах цивилизации; 2) доказать универсальность тех или иных моделей архаизующих тенденций.
Источники
Исходя из специфики исследования, которое требует систематизации и теоретического осмысления большого объема фактических данных, являющихся объектом анализа разных гуманитарных дисциплин, в качестве источниковой базы избраны наиболее репрезентативные исследования представителей психологической и исторической антропологии, этнографов, историков, религиоведов, психологов, специалистов в области теории цивилизаций, в которых затрагиваются проблемы актуализации архаического пласта в сознании индивида и в социокультурной жизни обществ цивилизации.
Научная новизна исследования состоит в том, что
- впервые на основе междисциплинарного анализа был систематизирован и обобщен большой эмпирический материал, касающийся актуализации архаических культурных форм в разных сферах социокультурной системы обществ цивилизации и в сознании индивида как ее субъекта;
- это позволило выделить архаизующие тенденции как одну из разновидностей актуализации архаических культурных форм, провести их типологизацию и на этой основе выделить четыре основные модели: «бегства от культуры», «тотальной архаизации», «переходной архаизации» и «диалога с архаикой»;
- выявлено многообразие функций архаизующих тенденций в социокультурной динамике обществ цивилизации, как разрушительных по результатам, так и конструктивных;
- установлена связь архаизующих тенденций с другими процессами, влияющими на состояние социокультурной системы, главным образом в транзитивные эпохи;
-определена динамика и общая направленность изменений, которые претерпевают архаизующие тенденции и формирующиеся на их основе модели на протяжении длительного исторического времени (от древности до начала ХХ1 в.);
- проанализирована специфика современных архаизующих тенденций и «пространства неоархаики» в культуре евро-атлантической цивилизации.
Теоретическая значимость исследования заключается в следующем:
- предложены приниципы анализа и типологизации процессов актуализации архаических культурных форм;
- с этой целью были разработаны концепты:
1) «архаизующие тенденции» — данный концепт позволяет систематизировать по ряду параметров многообразные варианты актуализации архаических культурных форм, выделить среди них социально и культурно значимые;
2) «модель архаизующих тенденций» — данный концепт дает возможность определить меру регрессивности/девиантности тех или иных типов архаизующих тенденций, их роль в социокультурной динамике и условия возникновения;
- корректируется и уточняется содержание общепринятых в науке, но семантически неопределенных понятий «архаика», «архаическое», «архаизация»;
- выявление многообразия функций архаизующих тенденций позволяет сделать аргументированный вывод о системообразующей значимости фактора стадиальной гетерогенности обществ цивилизации, процессов актуализации стадиально гетерогенных культурных форм в целом и архаических по генезису, в частности, преодолев тем самым традиционное представление о них как о «пережитках», реликтах прошлого, в которых система не нуждается;
- соответственно, опровергается весьма распространенная точка зрения о исключительно регрессивных последствиях актуализации архаических культурных форм, а также несовместимости, взаимоотрицания архаического и цивилизационного;
- выявление конструктивной значимости архаизующих тенденций в социокультурной динамике дает возможность поставить проблему о механизмах процесса эволюции и участия в нем неэволюционных процессов.
Практическая значимость исследования состоит в том, что представленные в нем выводы и фактический материал могут быть использованы в учебно-педагогической деятельности в общих и специальных курсах психологической и культурной антропологии, исторической психологии, теории и сравнительной истории цивилизаций.
Апробация материалов исследования
Основные положения работы изложены в двух монографиях и научных статьях общим объемом более 40 п.л. Материалы и выводы исследования были представлены на 16 конференциях и круглых столах, среди которых можно отметить следующие: международная конференция «Мировые цивилизации и теория гражданского общества» (Шэндзен, Китай, 2005), международный Форум «Мировая цивилизация» (Макао, 2005), П Всероссийское совещание деканов и заведующих кафедрами исторических факультетов классических университетов РФ «Учебно-образовательные и научно-исследовательские практики в условиях модернизации высшего образования в России» (Москва, Институт всеобщей истории РАН, 2005), международная конференция «Искусство и цивилизационная идентичность (опыт функционального анализа кризисных ситуаций в искусстве и социуме)» (Москва, Институт искусствознания РАН, 2006), Всероссийская научная конференция “Межкультурное взаимодействие и его интерпретации” (Москва, Институт всеобщей истории РАН, 2004 г.), У1 Международный научный конгресс «Человек, культура, общество в контексте глобализации. Социокультурная политика в эпоху глобализации: проблемы и перспективы» (Москва, РАГС, 2008) Международная конференция «Миф в искусстве ХХ века» (Москва, Институт искусствознания, 2008), круглый стол «Социокультурные процессы в переходные и кризисные эпохи» (Москва, Институт всеобщей истории РАН, 2006), круглый стол «Проблемы эволюции культуры» (Москва, Институт всеобщей истории РАН, 2009), научная конференция «Современный регионализм в цивилизационном измерении. Региональное развитие и трансформации мирового цивилизационного пространства» (Москва, Институт Африки РАН, 2010).
Положения работы были использованы в спецкурсе «Процессы глобализации в ХХ-нач. ХХ1 вв.», прочитанном на историческом факультете Государственного Университета гуманитарных наук РАН (ГУГН) в 2006-2008 гг., а также в лекциях, прочитанных на сессии курсов повышения квалификации (Институт повышения квалификации Государственного университета гуманитарных наук РАН, Институт всеобщей истории) “Теория и методология истории. Историография и источниковедение” в 2004 г.
Структура диссертации, подчиненная логике изучения объекта исследования, его целям и задачам, строится по проблемному принципу. Диссертация состоит из введения, четырех глав, каждая из которых делится на параграфы и подпараграфы, заключения и списка литературы.
П. Основное содержание диссертации
Во Введении обоснована актуальность темы, рассмотрена степень ее изученности (анализ научной литературы, посвященной конкретным проблемам, которые освещаются в диссертации, приводится также в соответствующих главах работы), сформулированы проблема, гипотеза, цель, задачи, методологические принципы исследования, выявлены его новизна, теоретическая и практическая значимость.
В главе первой «Теоретические подходы к изучению феномена возрождения архаических культурных форм», параграф 1.1 «Проблема архаической компоненты в культурной динамике обществ цивилизации» рассматривается процесс переосмысления и переоценки в научной мысли роли архаического культурного пласта и его актуализаций в истории обществ цивилизации. Основное внимание уделяется теории цивилизаций и эволюционной теории. В работе показано, что на решение данных проблем оказали и продолжают оказывать влияние следующие факторы: доминирование линейно-стадиального подхода к всемирно-историческому процессу, прогрессистская интерпретация социокультурной динамики, недооценка роли первобытности как особого этапа в историко-культурном развитии человечества.
Соответственно, несмотря на признание возможности регрессов (в том числе и к доцивилизационному состоянию общества), а также «рецидивов» архаических культурных форм, данные явления считались по преимуществу случайными, временными отклонениями от стержневой линии истории, противодействующими восхождению от «простых», «примитивных» обществ к обществам более сложно организованным и неизбежному изживанию «пережитков». Данная точка зрения далеко не полностью преодолена и в наши дни. Кроме того, под воздействием характерной для эпохи Просвещения жесткой дихотомии «цивилизация — первобытность» в научной мысли сформировалась в высшей степени устойчивая тенденция: анализируя социокультурную систему обществ цивилизации, акцентировать внимание главным образом на тех культурных формах, которые репрезентируют их атрибутивные качества, не придавая большого значения роли генетически более ранних элементов.
В работе представлен другой подход, суть которого заключается в том, что социокультурная система обществ цивилизации на каждом этапе своего развития характеризуется стадиальной гетерогенностью: как и в любой сложной системе, которая воспроизводит основные свойства, выработанные в процессе своей эволюции, в ней сосуществуют и соразвиваются генетически и хронологически разные пласты, представленные институтами, социальными практиками, коллективными представлениями, верованиями, обычаями и т.д.
Среди них особое место занимает архаический пласт, «остатки первобытности», который кардинально отличается от других «остатков» — более поздних по происхождению, возникших уже в эпоху цивилизации. Даже в тех случаях, когда консервация или актуализация культурного наследия предшествующих эпох имеет негативные для общества последствия, «устаревшие» культурные формы не вступают в противоречие с конституирующими элементами обществ цивилизации, к которым традиционно относят наличие государственности, городов, письменности, письменного права, установки общества на активное, масштабное и целенаправленное преобразование природной среды.
Иное дело, архаические по генезису культурные формы — остатки архаической социокультурной системы (речь, разумеется, идет о тех остатках, которые связаны с ее базисными принципами), которая строится на принципиально иных основаниях, чем система обществ цивилизации: конституирующие принципы двух крупнейших в истории макросистем, даже с учетом их преемственности, по преимуществу «отрицают» друг друга. Именно поэтому возникновение цивилизации в науке принято рассматривать как «большой» переход, «революционный скачок», «разрыв» в социальной эволюции. Соответственно, актуализация архаического пласта потенциально содержит значительную угрозу для самого существования общества цивилизации, которая, однако, реализуется далеко не всегда, как показано в нашей работе.
В параграфе анализируются новые тенденции в понимании значимости архаической компоненты культурной динамики обществ цивилизации, выявляются основные достижения, ведущие к формированию нового подхода к данной проблеме, а также определяется круг вопросов, связанных с недостаточной разработанностью теоретико-методологических подходов к неэволюционным процессам изменений в целом и воскрешениям архаических культурных форм, в частности.
В параграфе 1.2 «Архаика: содержание и границы понятия» определяется значение понятия «архаика» и его познавательная ценность, дается общая характеристика разработанных в науке идеально-типических моделей архаики как древнейшей социокультурной системы и ее базовых принципов, уточняются ее хронологические рамки.
Понятие «архаика» и производные от него («архаизация», «архаическое») отличаются избыточной многозначностью. В научной литературе архаическими называют общества разного типа: общества, находящиеся на начальной стадии политогенеза; общества цивилизации на этапе ранней государственности, еще не вступившие в Осевое время (Ш. Эйзенштадт, Р. Белла); все первобытные общества; доземледельческие общества (К. Леви-Строс). Понятия «архаическое», «архаизация» выступают синонимами понятий «традиционное», «традиционализация», а также «варваризация», «примитивизация» («опрощение»).
В нашей работе мы рассматриваем понятия «примитивизация» и «традиционализация», «традиционное» как более широкие по содержанию, чем понятия «архаизация», «архаическое»: пересекаясь и отчасти совпадая с последними, они отнюдь им не тождественны. Так, «примитивизация» («опрощение») культуры не всегда сопровождается ее архаизацией (возрождением архаических культурных форм), а архаизация, в свою очередь, не во всех случаях приводит к «опрощению» — особенно в ситуациях, когда имеет место творческая переработка культурного наследия архаики. Архаический пласт входит в состав традиционного и составляет весьма значительную его часть, вместе с тем, сфера традиционного шире, поскольку включает и более поздние элементы, возникшие уже в эпоху цивилизации. Отождествление понятий «варварство» и «архаика», «варваризация» и «архаизация», которое часто встречается в научной литературе, также представляется неправомерным, особенно учитывая, что само понятие «варварство» имеет в ряде случаев метафорический, оценочно-эмоциональный и внеисторический характер, выступая символом любых деструктивных сил, разрушающих достижения цивилизации и нормы цивилизованности.
В нашей работе понятие «архаика» используется для обозначения древнейшей социокультурной системы, которую в современной культурологии называют эколого-генетической (А.Я. Флиер)[10] или мифоритуальной (А.А. Пелипенко, И.Г. Яковенко)[11], а мы в нашей работе будем именовать архаической. Название «архаическая» представляется нам более уместным, поскольку подчеркивает ее основное качество — изначальности (в соответствии с этимологией слова — от греч. «архэ», начало) и базовый характер ее социокультурных программ, в большинстве своем репрезентирующих антропологические универсалии.
Проблема определения хронологических границ данной системы является достаточно сложной и не имеет однозначного решения. Мы исходим из того, что архаическая социокультурная система прошла несколько стадий: становления (от начала антропогенеза до среднего палеолита включительно), окончательного оформления и расцвета (от верхнего палеолита, 40-35 тыс. до н.э., до начала неолитической революции, 12-10 тыс. до н.э.) и длительный период распада, начало которому было положено неолитической революцией и который завершался в процессе перехода от первобытности к цивилизации. При этом следует учитывать, что переподчинение структур старой системы новой шло медленно и в основном закончилось лишь в эпоху формирования зрелой государственности и Осевой революции (1 тыс. до н.э.). Таким образом, нижняя и верхняя границы, связанные с этапами становления и разрушения системы, охватывают большие исторические эпохи.
Хронологические рамки собственно архаики можно определить лишь условно: в целом они совпадают с эпохой верхнего палеолита: в обществах доземледельческого типа все ее основные атрибутивные качества были репрезентированы наиболее ярко. Архаическая социокультурная система в этот период достигла высокой степени внутренней интегрированности и была способна к росту, не нарушающему ее базовых принципов. Спорным является вопрос о правомерности отнесения к архаике эпохи раннеземледельческих обществ. С учетом большого разнообразия точек зрения, которые существуют в науке по этому поводу, мы исходим из того, что в процессе разворачивания неолитической революции целостность архаической социокультурной системы, безусловно, была нарушена. Переход к производящему хозяйству сопровождался кардинальными трансформациями во всех сферах (появление установки на расширяющийся ресурс, изменения материально-технической и социальной сторон хозяйственной деятельности, социальной структуры, моделей потребления, поведенческих паттернов, религиозных представлений, сознания индивида). Вместе с тем, несмотря на рост диссистемных элементов, архаическое общество еще сохраняло свои системообразующие качества. Соответственно, эпоху раннеземледельческих обществ можно относить к архаике только с известными оговорками, а идеально-типическую модель архаической социокультурной системы следует строить на основе данных о доземледельческих обществах.
При определении сущностных характеристик архаики принимается во внимание тот факт, любые реконструкции дописьменной культуры имеют гипотетический характер, учитывая фрагментарность, неполноту и неточность собранного наукой фактического материала. Для нашего исследования наибольший интерес представляли идеально-типические модели, разработанные А.Я. Флиером, А.А. Пелипенко, И.Г. Яковенко, которые, очевидно, лишь в определенной степени соответствуют реалиям прошлого, но вместе с тем, не противоречат накопленным наукой данным. Используя концепции указанных авторов в качестве основы, мы ограничились систематизацией базовых характеристик архаики, которые закладывали фундамент для последующего формирования и развития архаизующих тенденций.
К таким базовым характеристикам мы относим:
- ориентацию архаических обществ на максимальную интеграцию в природную среду;
- биосоциокультурный характер большинства программ, которые, не являясь собственно биологическими, преобразованные в социокультурные, тем не менее, сохраняют биологическую компоненту, что придает им особую жизнеспособность и устойчивость по сравнению с более поздними социокультурными программами;
- природно-социальный синкретизм, проявляющийся во всех сферах социокультурной жизни — от хозяйственной до символической.
Перечисленные базовые характеристики и установки объясняют:
- особую значимость родового комплекса, репрезентирующего субстанциально-генетическое родство человеческого коллектива с природой;
- преобладание коллективистских паттернов поведения, генетически связанных с одной из биологических программ — популяционноцентристским инстинктом;
- доминирующую роль магико-мифоритуального комплекса как стержня архаической социокультурной системы, благодаря которому поддерживалась вовлеченность коллектива в поток природной жизни, преодолевалось уже достаточно остро ощущаемое экзистенциальное отчуждение, порожденное процессами формирования человеческого сознания и культуры
Глава вторая «Модель «бегства от культуры»: измененные состояния сознания в социокультурном измерении» посвящена измененным состояниям сознания (далее — ИСС), которые вызывают временную «архаизацию» сознания и мышления, однако представляют собой не только психофизиологический, но и социокультурный феномен и в качестве последнего формируют основу для специфической архаизующей тенденции, закрепляющей данное состояние в культурной жизни архаических обществ и обществ цивилизации.
В параграфе 2.1 «Архаизация индивида в измененных состояниях сознания» дается краткая история изучения ИСС, анализируются причины повышения интереса к ним, начиная с 70 гг. ХХ в., в гуманитарных науках и переоценки их значимости в социокультурной жизни не только архаических и традиционных, но и современных обществ, а также преодоления отношения к данным состояниям как патологическим. Особое внимание уделяется новым подходам к ИСС, которые разрабатываются в современной западной и отечественной гуманитаристике в контексте более широкой проблемы трансперсональности.
В нашей работе ИСС, в соответствии с современными подходами, рассматриваются как психофизиологический феномен, индуцированный искусственными или естественными факторами и связанный с качественными (однако не патологическими) трансформациями в когнитивной, перцептивной и эмоциональной сферах. ИСС представляют собой особое, но естественное, физиологически нормальное функциональное состояние, которое доступно каждому, однако является статистически более редким по сравнению с обычным состоянием сознания.
Опираясь на результаты фундаментальных исследований западных и отечественных нейрофизиологов, психологов и психотерапевтов (в том числе представителей трансперсональной психологии), а также развивая некоторые идеи представителей постъюнгианской психоаналитической школы (О. Ранк, Э. Нойманн), мы исходим из того, что происходящая в ИСС временная дезинтеграция нейродинамической системы, характерной для обычного состояния сознания, сопровождается онто- и филогенетической регрессией, уровень которой зависит от глубины ИСС, возвратом к так называемым «архаичным», раннедетским формам организации сознания, активизацией и выходом структур бессознательного.
Проведенный нами сопоставительный анализ показал, что при предельно глубоком уровне регрессии, в результате редукции логико-дискурсивного мышления, когнитивные режимы в ИСС приобретают определенное сходство с некоторыми характеристиками идеально-типической модели архаического мифоритуального мышления, реконструированной специалистами в данной области (Я.Э. Голосовкер, И.М. Дьяконов, Ф. Кессиди, О.М. Фрейденберг и др.), или, по крайней мере, корреспондируют с ними. К таким аналогиям мы относим:
- образность, метафоричность, чувственную конкретность,
- «аниматицию», панпсихизм — способность к восприятию психоэнергетического начала в любом объекте,
- стирание субъектно-объектных границ, причинно-следственных связей и замена их когерентными связями, чуждыми рациональному мышлению,
- ощущение холистической сопричастности «всего со всем» и себя — с универсумом,
- частичная или полная (в состоянии одержимости) дезинтеграция субъектного «Я»,
- доминирование симультанно-целостных, гештальтных когнитивных паттернов и, соответственно, редукция сукцесивно-дискретных,
- диффузность мышления (взаимопроникновение друг в друга смысловых комплексов), которая в мифоритуальном мышлении репрезентируется семантическими рядами, соположением и пересечением коннотативных полей.
В работе подчеркивается, что речь идет не о возвращении к архаическому мышлению как таковому на той или иной стадии его развития, а лишь о совпадении отдельных элементов когнитивной деятельности в ИСС, которые далеко не всегда проявляются одновременно и с одинаковой интенсивностью, и отдельных элементов мифоритуального мышления, которые являются важнейшими его составляющими, однако, даже взятые вместе, не воспроизводят этот неповторимый тип мышления как целостность.
Не менее важным моментом нам представляется то, что режим когнитивной деятельности в ИСС дает индивиду ощущение его пребывания в особом состоянии, которое в соответствии с психоаналитической традицией считается базовым, исходным для человеческой психики и именуется «плеромным» и «уроборическим», т.е. пренатальным, младенческим, раннедетским в онтогенезе и «природным» и «архаическим» в филогенезе. Соответственно, ИСС можно определить как одну их антропологических универсалий, которая не может быть искоренена или изжита даже в ситуации доминирования рационального мышления.
В этом «непротиворечиво-континуальном» состоянии, в котором размываются границы смысловых структур, снимаются онтологические противоречия, восстанавливается утраченная эмпатическая связь с миром, происходит максимально возможное (хотя в действительности далеко не полное, в значительной мере иллюзорное) «освобождение» от культуры и субъектности, что и дает основания ряду исследователей считать ИСС стратегией «бегства от культуры». В нашей работе данная точка зрения, имеющая веские основания, тем не менее, существенно скорректирована.
ИСС, открывающие доступ к возвращению в «непротиворечиво-континуальное» состояние, по сравнению с другими архаизующими тенденциями, действительно обладают наибольшим деструктивным, антикультурным и антицивилизационным потенциалом. Однако, несмотря на имплицитно содержащуюся в них интенцию к выходу из культуры, ИСС существовали и существуют ныне в определенном социокультурном контексте, испытывают его воздействие, а кроме того, в общественной жизни могут выполнять функцию одной из социальных практик.
Параграф 2.2 «Культурное моделирование» посвящен проблеме социорегулятивного потенциала ИСС, благодаря которому они могут при определенных условиях быть социально и культурно санкционированными и востребованными.
Рассматривая ИСС в данном аспекте, мы опирались на идеи известных американских антропологов Э. Бургиньон, У. Ла Барра, А. Уолласа, а также наблюдения представителей трансперсональной психологии, согласно которым оказывается, что содержание переживаний индивида в ИСС может осознанно и целенаправленно моделироваться. В тех случаях, когда культурное моделирование отсутствует, содержание переживаний в той или иной степени всегда зависит от характерных для данного общества культурных символов и установок, а также от особенностей воспитания, образования и культурно-религиозной идентичности самого индивида. Таким образом, несмотря на присущую ИСС интенцию к «освобождению» от культуры, которая реализуется за счет изменения режимов психической и когнитивной деятельности, связь с культурой — прямая или опосредованная — сохраняется, что и создает базу для выполнения ими социорегулятивных функций.
Богатый эмпирический материал, собранный антропологами, психологами и психотерапевтами, но пока слабо отрефлексированный, подтверждает нашу точку зрения о том, что именно культурное моделирование способно придать ИСС адаптивный характер, преобразуя или подавляя личностные переживания и стихийные прорывы коллективного бессознательного, структурируя содержание переживаний и поведение индивида. На основании этого мы делаем следующий вывод: чем сильнее ИСС инкорпорированы в социокультурную жизнь, чем жестче регламентируются формы выражения переживаний и их символическое наполнение, тем меньше остается возможностей для реализации имманентно заложенной в них стратегии «бегства от культуры». Благодаря культурному моделированию деструктивный потенциал ИСС максимально блокируется и на первый план выступает потенциал социорегулятивный, тесно связанный, с нашей точки зрения, со способностью ИСС не только мобилизовать, но и «оживлять» культурные символы — прежде всего за счет их включения в сферу архетипического. Таким образом, культурно смоделированные ИСС выполняют важнейшую функцию интериоризации культурных символов и смыслов, транслируя их из области внешней во внутренний мир индивида. Архаизация сознания имеет, соответственно, ограниченный характер: регрессия обеспечивает специфический режим функционирования когнитивной деятельности, который создает оптимальные условия для полного, непротиворечивого принятия тех или иных культурных символов и установок.
Отсутствие или ослабление культурного моделирования может привести к разным результатам: с одной стороны, значительно расширяет возможности для индивидуальных трактовок опыта, полученного в ИСС, что потенциально открывает путь для рождения новых культурных смыслов, для творческого обмена и взаимодействия между культурой и коллективным бессознательным, «обратной связи с началами» (Э. Нойманн). С другой стороны, это чревато деструктивными последствиями и для личности, и для общества, которое, как правило, ограничивает число гетеродоксий, размывающих культурные традиции.
В подтверждение вышеизложенной позиции в параграфе дается краткий очерк истории ИСС в аспекте культурного моделирования и преобладания адаптивных или неадаптивных форм выражения этой антропологической универсалии. Причем, — в отличие от Э. Бургиньон и других американских антропологов, которые рассматривали культурное моделирование только на материале архаических обществ, — мы исходим из того, что тенденция к регламентации переживаний в ИСС весьма устойчива и сохраняется вплоть до сегодняшнего дня. Вместе с тем, отмечается принципиальная разница в статусе ИСС в обществах архаических и обществах цивилизации. В работе показана тесная связь ИСС с магией, которая в архаическую эпоху выступала в качестве основного способа конструирования отношений с миром, поддержания правильного порядка вещей в природе и обществе и пронизывала все сферы социальной деятельности. Будучи жестко вписанными в рамки ритуалов (по преимуществу коллективных), ИСС, соответственно, выполняли роль одного из важнейших механизмов социокультурной регуляции. Благодаря ритуальным ИСС укреплялась коллективная идентичность, осуществлялась социализация и инкультурация индивида, получение им новой идентичности (инициации), отыгрывались некоторые значимые социально-психологические конфликты.
В обществах цивилизации сфера распространения, число функций и социокультурная роль культурно смоделированных ИСС неуклонно снижалась. Анализ фактического материала, проведенный в работе, позволяет объяснить это следующими факторами: изживанием коллективных ритуалов, вытеснением их другими способами социокультурной регуляции, адекватными сложному обществу; трансформацией сохранившихся ритуалов, которая осуществлялась государством и религиями спасения, — за счет их этизации, ликвидации ненормативных действий участников, мер по предотвращению вспышек массового экстаза; доминирующей ролью медитативных психотехник, которые требовали особой подготовки и в силу их сложности были доступны узкому кругу лиц.
В результате культурно смоделированные ИСС, сохранив свою основную функцию связи с трансцендентным, получили распространение преимущественно среди религиозной элиты и в маргинальных субкультурах. Однако при этом культурное моделирование оставалось весьма жестким, ценность ИСС могла быть высокой — в зависимости от отношения той или иной религии к индивидуальному опыту трансцендирования.
Вытеснение культурно смоделированных ИСС из социокультурной жизни цивилизаций приводило к активизации неадаптивных форм их выражения (от бытовой наркомании до массовых психозов) или к усилению значимости их заменителей (например, рутинизации, связанной с автоматизацией психических процессов и деятельности и создающей у индивида состояние, сходное с трансовым).
Особое внимание в параграфе уделяется феномену возрождения значимости ИСС в социокультурной жизни Запада и России во второй половине ХХ — начале ХХ1 вв. В данном процессе выделены два основных направления.
1. Возрождение интереса к ИСС как способу получения опыта трансцендирования, обновления религиозных идей и эмоций, которое происходит благодаря распространению новых религиозных движений (НРД), проникновению на Запад традиционных восточных религий и различных синкретических религий (например, афролатиноамериканских), сохраняющих архаические культы и ритуалы.
2. Появление секуляризированных ИСС, среди которых наибольшую значимость представляют так называемые «техногенные», «виртуальные» ИСС, индуцируемые с помощью новейших информационных технологий и связанные с погружением в виртуальную реальность. Данная разновидность, имеющая определенное сходство с традиционными ИСС и вместе с тем существенно от них отличающаяся по ряду параметров, получает ныне наибольшее распространение по сравнению, например, с религиозно-мистическими ИСС, благодаря универсализму массовой культуры, в которой она занимает важное место. Виртуальные ИСС, инкорпорированные в «индустрию развлечений», в той или иной мере подчиняются основным целям массовой культуры и выполняют те же функции (адаптационную, рекреативную, ценностно-ориентационную, социализирующую и т.д.), утрачивая при этом роль проводника в область трансцендентного и вместе с тем повышая свой статус в социокультурной жизни.
Феномен возрождения ИСС в современной культуре мы рассматриваем как очередной этап поиска новых форм реализации антропологической универсалии, наиболее адекватных современному обществу, которые могут быть использованы в качестве одного из механизмов социокультурной регуляции.
В параграфе 2.3 «Интерпретации трансперсонального опыта в культурно смоделированных ИСС» рассматривается характер интерпретаций «непротиворечиво-континуального» состояния, которое является конечной точкой регрессии в ИСС и в наибольшей степени воплощает архаизующий тренд психической деятельности человека.
Анализ эмпирического материала, собранного этнографами, религиоведами, антропологами, показал, что данное состояние приобрело культурную значимость по преимуществу в связи с возникновением и распространением экстатически-оргиастических культов и ритуалов одержимости — типологически сходных, поскольку и те, и другие направлены на максимально полную редукцию сознания и утрату субъектности. Соответственно, обращает на себя внимание тот факт, что именно экстатические ритуалы и психотехники обнаружили наибольшую жизнеспособность, продолжая свое существование в рамках обществ цивилизации вплоть до сегодняшнего дня и периодически оказываясь в эпицентре религиозно-культурной жизни. Это указывает на особую значимость «непротиворечиво-континуального» состояния и устойчивость стремления (в большинстве случаев неосознанного) репродуцировать его.
Деструктивный, «антикультурный» потенциал данного состояния нейтрализовался благодаря культурному моделированию, трактовке регрессии как средства приобщения к трансцендентному (unio mystica) и — после Осевой революции — достижения идеального состояния души. Рост тенденции к спиритуализации и этизации символического содержания экстатических ИСС сопровождался усилением их рационализации. По мере развития логико-дискурсивного мышления лучше осознавалась специфика «непротиворечиво-континуального» состояния, оно более четко отделялось от других состояний сознания и приобретало большую ценностную значимость.
Модель «бегства от культуры», репрезентируемая ИСС, характеризуется наиболее высокой степенью девиантности и вместе с тем поддается влиянию культуры и контролю общества, которое способно эффективно использовать культурно смоделированные, адаптивные формы ИСС. За счет социорегулятивного потенциала культурно смоделированных ИСС, данная модель остается в той или иной мере социально и культурно востребованной на протяжении большого исторического времени, т.е. интенция к возвращению в «непротиворечиво-континуальное» состояние может обретать социально и культурно приемлемые формы.
Глава третья «Архаизующие тенденции в переходные и кризисные эпохи» посвящена анализу трех моделей архаизующих тенденций, актуализация которых обусловлена процессами переструктурирования социокультурной системы обществ цивилизации, переживающих транзитивный период.
В параграфе 3.1 «Модель тотальной архаизации» анализируются особенности и роль в социокультурной динамике модели тотальной архаизации на основе историко-культурного материала, относящегося преимущественно к эпохе так называемых ранних (раннегосударственных, «архаических») цивилизаций Ш-П тыс. до н.э.
Данная модель, формируясь за счет масштабного развертывания системных спонтанных завершенных архаизующих тенденций, является наиболее деструктивной по своим результатам, поскольку в максимально полном своем варианте приводит к разрушению базовых институтов общества цивилизации и регрессу к доцивилизационному состоянию.
В параграфе подробно освещается дискуссионный до сих пор вопрос о факторах, способствующих гибели цивилизаций. В противовес весьма распространенным концепциям, согласно которым коллапсы древнейших цивилизаций (крито-микенской, индской, ольмекской, хеттской и др.) были вызваны преимущественно внешними экстраординарными обстоятельствами (войнами, пандемиями, экологическими катастрофами) или истощением ресурсов, необходимых для поддержания определенного уровня сложности (Дж. Тейнтер), предлагается иное объяснение этого феномена. Развивая идеи, выдвинутые рядом авторитетных исследователей (Э.В. Сайко, Т.В. Блаватская, Р. Редфилд и М. Стингерс и др.), мы усматриваем главную причину (наряду с возможным, но отнюдь не обязательным воздействием других, перечисленных выше факторов) в ярко выраженной неоднородности социокультурного пространства древнейших цивилизаций. В городах формирование цивилизационных структур и институтов шло более интенсивно, чем в сельских общинах, где связи с архаикой сохранялись дольше и имели более прочный характер. Возможности для преодоления разрыва между городами и обширной сельской «периферией» были далеко не одинаковыми у разных обществ и зависели от ряда факторов:
- от уровня размывания в сельских общинах норм и принципов первобытнообщинных отношений,
- от степени сохранения автономности общин в составе раннегосударственных образований,
- от силы преобразующего влияния городов, их способности выполнять ведущую и интегрирующую роль в социокультурном процессе,
- от территориального фактора — степени удаленности друг от друга городских центров.
Таким образом, основной причиной слабости древнейших цивилизаций, их особой «предрасположенности» к глубоким регрессам, следует считать не саму по себе сложность, требующую значительных затрат, а ее недостаточность. Весьма характерно в связи с этим, что гибель древнейших цивилизаций и регресс к доцивилизационному состоянию происходили обычно на стадии ранней государственности — весьма рыхлой по структуре и еще не порвавшей связи с общинными формами самоуправления, т.е. до перехода к централизованной государственности, которая обеспечивала более прочную базу для самовоспроизводства общества цивилизации.
Сделанные нами выводы подтверждаются сопоставлением завершенных вариантов модели тотальной архаизации и более сглаженных, реализовавшихся, в частности, в Месопотамии, после гибели высокоцентрализованного государства Ш династии Ура, и на рубеже древности и средневековья, в эпоху Великого переселения народов, в ряде цивилизаций, переживших варварские нашествия (Китай, Индия, Западная Римская империя). Несмотря на значительный регресс, особенно в раннесредневековой Западной Европе, полного исчезновения цивилизационных институтов не происходило.
Особую проблему составляет определение крайней точки регресса общества. Анализ сохранившихся исторических данных (с учетом явной недостаточности источников, остававшихся после «темных веков») показывает, что даже в ситуации утраты основных элементов цивилизационной инфраструктуры общество не возвращалось к исходной точке социокультурного развития. Регресс достигал, как правило, поздней стадии раннеземледельческого общества, т.е. этапа, на котором возможен переход к цивилизации.
Таким образом, анализ модели тотальной архаизации позволяет сделать важные выводы по поводу процесса деволюции: нижним его пределом является, как правило, не исходная, а предшествующая для данного общества стадия развития. В тех случаях, когда общество оказывается способным преодолеть регресс, оно не повторяет весь путь развития заново. Причиной этого, с нашей точки зрения, является прежде всего кумулятивность социокультурного процесса, общая тенденция к наращиванию потенциала обществ цивилизации, укреплению их инфраструктуры, совершенствованию их системных качеств, а также к расширению и укреплению позиций системы обществ цивилизации в целом.
Выдвинутая нами позиция подтверждается самим фактом постепенного угасания модели тотальной архаизации, которая, пережив кульминацию в ранней древности, утратила свою силу уже на рубеже древности и средневековья. Отступления от достигнутого уровня сложности в эпоху Великого переселения народов были менее впечатляющими: варваризированные, регрессировавшие общества возвращались уже не к догосударственному уровню, а к стадии ранней государственности.
В заключительной части параграфа рассматриваются долгосрочные и краткосрочные результаты тотальной архаизации, которые далеко не всегда совпадают друг с другом. Краткосрочные результаты, в свою очередь, имели амбивалентный характер: утрачивая базовые качества общества цивилизации, социум переходил на более низкий, но и более доступный, чем прежде, уровень сложности, что обеспечивало возможности для выживания части населения и нередко — для трансляции некоторых культурных достижений. Таким образом, деструктивная функция анализируемой модели сочетается с функцией адаптивной.
Кроме того, в отдельных случаях в долгосрочной перспективе имела место связь между значительным регрессом (в виде тотальной архаизации или более мягких вариантов этой модели) и резкой сменой модели цивилизационного развития — качественной трансформацией эмерджентного характера (социальной «мутацией»), в результате которой общество начинает развиваться по принципиально иному пути, не восстанавливая полностью старые структуры, разрушенные в процессе эволюции, а выстраивая новые. Такие факты хорошо известны в науке (переход к полисному строю в Древней Греции после гибели крито-микенской цивилизации и «темных веков»; формирование новой, не типичной для Древнего Востока модели развития в Месопотамии после коллапса Ш династии Ура), однако в объяснениях причин социокультурных «мутаций» должным образом не отрефлексирована и недооценена роль тотальной архаизации, которая является одним из факторов, способствующих эмерджентным процессам.
В параграфе 3.2 «Модель переходной архаизации» рассматривается выделенная нами модель, которая возникает в транзитивные эпохи, в ситуации противоборства старого и нового, когда общество переживает системный кризис и переструктуризацию, сопровождаемые, как правило, упадком и хаотизацией в разных сферах социокультурной жизни. В тех случаях, когда переход завершается успешно, т.е., по крайней мере, не приводит к понижению уровня сложности общества, архаизующие тенденции имеют спонтанный, системный, но не завершенный характер, что и составляет главное отличие данной модели от модели тотальной архаизации.
Специфика переходной архаизации, с нашей точки зрения, заключается в том, что формирующие ее архаизующие тенденции не имеют самодовлеющего характера, подчиняясь логике переходных процессов. Иными словами, социокультурная система общества цивилизации оказывается достаточно сильной для того, чтобы блокировать их разворачивание, чреватое перерождением переходной архаизации в тотальную. Блокировка регресса идет и со стороны старых структур — деформированных, ослабленных, но продолжающих работать в особом, «пороговом» режиме, и со стороны «иноструктур», разрушающих целостность исходной системы и одновременно формирующих новую системность. Тем не менее, следует отметить, что в ситуации перехода хаотизация может приблизиться к критической точке, и тогда общество цивилизации оказывается на опасной грани между повышением сложности и выпадением из цивилизационного процесса, т.е. социокультурная система способна управлять деструктивными процессами лишь до известной степени.
В работе выявлены два основных направления, по которым реализуется модель переходной архаизации.
1. Архаизующие тенденции проявляются в виде ослабления (свертывания) институтов цивилизации, которые, однако, не исчезают полностью и повсеместно. Это выражается в децентрализации и (или) временном вакууме власти; упадке системы распределения ресурсов и экономики, ее аграризации и натурализации; в дезурбанизации; снижении уровня социальной и профессиональной дифференциации; сокращении и ослаблении цепочек информационных и социальных связей; упадке системы образования; падении роли и эффективности права; девальвации нормативной системы ценностей. Специфика такого рода архаизующих тенденций состоит в том, что перспектива перерастания упадка в архаизацию в точном смысле этого слова остается нереализованной. Институты цивилизации, сколь бы они ни были ослаблены, продолжают существовать и функционировать. Кроме того, упадок не охватывает в одинаковой мере все подсистемы общества и всю территорию цивилизации.
2. В ситуации перехода могут спорадически воскресать или активизироваться институты, социальные практики, коллективные представления, генетически связанные с архаикой, вытесняя и замещая более сложные и стадиально более поздние культурные формы. Происходит возврат к простейшим формам хозяйственной деятельности; активизируются аскриптивные отношения на уровне первичных групп (семья, клан, община, гильдия, корпорация); в коллективном сознании в связи с ростом эсхатологических и утопическо-хилиастических представлений актуализируются базовые мифологические мотивы мировой катастрофы и «золотого века», перехода как смерти и возрождения, распада и воссоздания космоса. Разрушение сложившихся культурных нормативов и механизмов социокультурной регуляции, снижение уровня цивилизованности в повседневной жизни, разрушение интериоризированного аппарата самоконтроля и самопринуждения индивида (Н.Элиас) ведет к росту девиантности поведения в разных социальных стратах, к деструктивным — антицивилизационным и антикультурным по направленности акциям масс или радикальных группировок.
В широких слоях общества резко возрастает интерес к мистико-иррационалистическим религиозным и философским учениям, религиозным культам, практикующим ИСС, к магии и оккультизму, что мы интерпретируем как неосознанное стремление к воскрешению базовой магико-ритуальной программы, нацеленной на восстановление правильного порядка вещей и гармонизации системы «человек-общество-природа», которая активизируется в ситуации, когда механизмы культуры и цивилизации перестают функционировать должным образом.
Такого рода прорывы архаических по генезису культурных форм (при условии успешно завершенного перехода) имеют, как правило, преходящий и локальный характер, ограничиваясь теми или иными социальными стратами, субкультурами или регионами в рамках общества цивилизации. Роль тенденций, формирующих модель «переходной архаизации», определяется и ограничивается специфической амбивалентностью переходных процессов — их разрушительной и созидательной природой.
Данная модель выполняет функцию одного из механизмов перехода (хотя и не является обязательным элементом процесса переструктуризации общества), поскольку способствует уничтожению старых структур и институтов и одновременно — актуализации адаптивного потенциала базовых архаических социокультурных программ. Вместе с тем степень участия стихийно актуализировавшихся культурных форм в формировании новой системы обычно весьма ограниченна: число ситуаций, когда на основе архаических культурных форм возникают новые, релевантные возросшей сложности общества, очень невелико. Как показано в работе, наибольшим трансформационным потенциалом и продуктивностью отличаются в этом плане «первичные группы» и характерные для них социальные отношения. Такие группы (кланы, корпорации) вплоть до сегодняшнего дня определяют специфику так называемого «корпоративного», «конфуцианского» капитализма в развитых странах дальневосточного региона, успешно включившихся в процесс модернизации. Не менее репрезентативен и другой проанализированный нами пример: исключительной значимости в римских латифундиях 1У-У вв. н.э. патронажно-клиентных отношений — простейшей формы социальных отношений, генетически восходящей к переходному от первобытности к цивилизации периоду, основанной на личных договорных отношениях, личной власти и личной зависимости без их опосредования в публично-правовой сфере. Данная форма активно включалась в процесс формирования новых, протофеодальных отношений, одновременно заполняя вакуум, образовавшийся в результате разрушения социально-экономических отношений, характерных для античного уклада.
В работе отмечается, что при всей своей значимости данные примеры отнюдь не представляют собой некие универсальные паттерны. Замена сложных структур и институтов простыми является отражением общего упадка, социальной аномии, с одной стороны, и естественным стремлением социальных групп к самоорганизации с целью выживания — с другой. При этом интересы данных групп далеко не всегда являются желательными с точки зрения интересов социума в целом, переживающего переход в новое историческое состояние, а могут и противоречить им, стимулируя локальные интересы территориальных и профессиональных групп и дроблению социального пространства.
Чрезмерная актуализация архаики (в частности, в коллективных представлениях), перевес архаизующих тенденций по сравнению с инновационными, в сочетании с устойчивостью старых структур, может 1) аннулировать или деформировать процесс перехода, вернуть общество к исходным позициям, закрепляя его установку на традиционность, что неоднократно имело место, например, в истории Китая; 2) привести к формированию так называемого анклавно-конгломеративного общества, которое состоит из стадиально разнородных анклавов (архаического, традиционного, модерного), взаимодействующих друг с другом, — ситуация, характерная для современных развитых обществ дальневосточного региона. Однако в большинстве случаев общество, успешно пережив транзитивный период, оттесняет архаику на периферию социокультурной системы.
В параграфе 3.3 «Модель «диалога с архаикой» выявляется и анализируется особый тип актуализации архаики, связанный с творческой переработкой архаических культурных форм — с целью их адаптации к цивилизационным институтам и инкорпорации в «центральную зону» культурных ценностей и смыслов (Э.Шилз) при сохранении собственно архаической компоненты. Такого рода процессы далеко не всегда бывают полностью осознанными, однако имеют целенаправленный характер, определяющий селективный отбор культурных форм и направленность их трансформации. Наличие или отсутствие данной тенденции, степень ее проявленности по сравнению с другими стратегиями общества по отношению к «остаткам» архаической социокультурной системы (отторжение, вытеснение на «периферию») оказывает существенное влияние на специфику цивилизации, темп и ритм ее развития, т.е. может рассматриваться как фактор, имеющий важное значение для социокультурной динамики.
В параграфе определяется основное условие, необходимое для реализации модели «диалога»: достаточно высокий уровень отрефлексированности и дистанцированности от архаики. В противном случае архаический пласт не будет осознаваться как особая часть культурно-цивилизационной традиции, требующая переосмысления и преобразования. Выдвинутое нами положение подтверждается на материале так называемого «саисского возрождения» в Египте (УШ-У1 вв. до н.э.), характерной чертой которого была ориентация на древность, однако архаика при этом еще не отделялась четко от более поздних культурных пластов. Переломной эпохой, обозначившей очередной — после перехода к цивилизации — важный этап разрыва с архаикой и создавшей базу для рефлексии по этому поводу, мы считаем Осевое время, которое было ознаменовано вытеснением мифа логосом, мифоритуального мышления — логико-дискурсивным. В данной ситуации отстраненность от архаики, дававшая свободу для ее интерпретаций, сочеталась с еще не утраченным ощущением родства с ней и острым переживанием неизбежного разрушения мира мифоритуальной культуры, что и создавало наиболее благоприятные условия для ее творческой трансформации.
Следует отметить, что сохранение архаических представлений и верований в Осевое и постосевое время признавалось такими ведущими теоретиками, как К. Ясперс и Ш. Эйзенштадт, однако оценивалось ими как второстепенное явление, ограниченное массовым сознанием или рамками сект. Наше предположение о возможности закрепления архаических культурных форм в некоторых религиях и религиозно-философских учениях этой эпохи корректирует классические концепции Осевого времени и находит подтверждение в конкретных исследованиях, посвященных восточным недогматическим религиям, а также в современной теории «Дуалистической революции» А.А. Пелипенко, на положения которой мы опирались.
Далее в параграфе рассматривается модель «диалога с архаикой» на материале религиозно-философской мысли Древнего Китая (даосизм, конфуцианство), который представляется наиболее репрезентативным с точки зрения возможности выявления процессов критического осмысления, селективного отбора и трансформации архаических верований и социокультурных норм и их органичного соединения с идеально-типическими моделями общественного устройства, возникавшими в эпоху кардинального переструктурирования социально-политической и духовной жизни древних цивилизаций.
Наряду с Китаем, где трансформированные элементы архаического пласта вошли в «центральную зону» ценностей и культурных смыслов, в параграфе анализируется противоположная стратегия цивилизации по отношению к архаике, которая имела место в Западной Европе, где преобладала тенденция к ее отрицанию. В процессе изживания и вытеснения «остатков» архаики сыграли свою роль такие факторы, как борьба церкви с язычеством и его пережитками в народной культуре в средние века и раннее новое время; быстрый темп модернизации, сопровождавшейся ростом рационализма и секуляризацией; наконец, общая установка западноевропейской цивилизации на инновационность, динамичное развитие. В этой связи представляются важными факты обращения западноевропейских интеллектуалов к архаической культуре, которые происходили преимущественно в переломные эпохи, когда имел место разрыв с предшествующей традицией (Ренессанс, эпоха Просвещения, романтизм и неоромантизм).
Эти импульсы, после которых следовали длительные периоды отторжения от архаики, были недостаточно сильны, чтобы трансформировать «центральную зону» или существенно повлиять на нее. Тем не менее, в работе акцентируется внимание на том, что они возникали периодически, образуя прерывистую, но в целом достаточно устойчивую традицию, сыгравшую свою роль в культурной жизни Запада и заложившую базу для формирования «пространства неоархаики» в конце ХХ — начале ХХ1 вв. Благодаря усилиям интеллектуалов, начиная с деятелей Возрождения и заканчивая Ф.Ницше, в западноевропейской философской и цивилизационной мысли был пройден сложный путь: от схематичных, тенденциозно окрашенных представлений о «дикости» и «варварстве» как наиболее низких и примитивных ступенях развития человечества до первых попыток осознания архаики как особого трудно постижимого мира, нуждающегося в герменевтическом объяснении, от негативного, резко критического отношения — к его идеализации у Ж.-Ж. Руссо, романтиков, Ф.Ницше.
Таким образом, архаизующие тенденции играют важную роль в транзитивных процессах, хотя и не являются обязательным их элементом. Несмотря на то, что функции спонтанных прорывов архаики весьма многоплановы и в долгосрочной перспективе могут дать конструктивные результаты, наиболее высока социокультурная значимость модели «диалога с архаикой».
Глава четвертая «Пространство неоархаики» в ХХ — начале ХХ1 вв.» посвящена анализу современных архаизующих тенденций, специфике их развития в разных регионах мира.
В параграфе 4.1 «Неоархаика в контексте глобальных трансформаций культурно-цивилизационного мирового пространства» феномен неоархаики рассматривается в широком контексте анализа трансформаций современного мирового культурно-цивилизационного пространства, которые происходят под влиянием глобализации и эволюции системы обществ цивилизации. Данные процессы, тесно связанные, но не тождественные друг другу, приводят, с одной стороны, к активизации формирования цивилизаций-интегрий (цивилизаций анклавно-конгломеративно-синкретического типа), а с другой — к переформатированию их внутреннего пространства благодаря миграционным потокам и «диффузии» цивилизаций, компрессии культур, гомогенизирующего воздействия западной массовой культуры. Рост внутренней гетерогенности цивилизаций-интегрий, значительные деформации национально-культурной и цивилизационной форм идентичности, тенденция к инфильтрации в культуру стран-реципиентов инокультурных ценностей и смыслов (в том числе архаических или сохраняющих отчетливо выраженное архаическое ядро) и их трансформация, гибридизация и формирование многомерной или флуктуирующей идентичности — все эти разноплановые процессы создают уникальные условия для актуализации неоархаики.
Вместе с тем, стала активно разрабатываться тема кризиса цивилизации и возможной архаизации/варваризации общества, основы которой были заложены в трудах О. Шпенглера, Х. Ортеги-и-Гассета, Н.А. Бердяева, Й. Хейзинги и др. Истоки данного феномена усматривались в специфике западной техногенной цивилизации, в массовом обществе, формирующем «нового варвара» — человека-потребителя, неспособного к культурному творчеству; в разрушении и девальвации системы ценностей эпохи модернити; в иррационализации культуры и сознания человека, знаменующей наступление мифа на логос.
Во второй половине ХХ в. тема варваризации/архаизации заметно актуализировалась, чему способствовало прежде всего осознание современности как эпохи межсистемного перехода, который может привести к глубоким, «революционным» преобразованиям базовых оснований всей системы обществ цивилизации. В научном и общественном сознании значительно обострились проблемы хрупкости, уязвимости цивилизации и культуры, зыбкости границ, отделяющих цивилизацию от варварства, возможности возвращения человечества в доисторию в результате экологической катастрофы, прорыва «мирового андеграунда», очередной мировой войны. Несмотря на то, что алармистские настроения и пессимистические футурологические прогнозы имеют определенные основания, мы рассматриваем их и как воплощение эсхатологизма, характерного для всех транзитивных эпох, и вместе с тем, как индикатор значительных изменений, происходящих в общественном сознании Запада.
В этой связи особую актуальность приобретает анализ специфики реально развивающихся в разных регионах мира архаизующих тенденций, выявление значимости тех или иных моделей актуализации архаики и ареалов их распространения, чему посвящена основная часть четвертой главы. Важным фактором, определяющим характер этих процессов, мы считаем то, что к настоящему времени архаические общества перестали существовать как автономная самодостаточная культурная макросистема, способная противостоять и взаимодействовать с макросистемой обществ цивилизации. Это означает, что архаика во всех регионах мира, независимо от уровня их развития, находится в контексте цивилизационных структур и институтов и под их влиянием, сохраняется в особых, в разной степени трансформированных «постархаических» формах.
В параграфе 4.2 «Современные цивилизации и их «архаический потенциал»: три зоны мирового пространства» анализируется характер архаизующих тенденций, которые развиваются в трех выделенных нами зонах мирового цивилизационного пространства.
Первая зона представлена прежде всего Тропической Африкой, которая (даже с учетом большого разнообразия стран, входящих в субконтинент, и различий в уровне их развития) являет собой уникальный и вместе с тем репрезентативный пример взаимодействия и противоборства двух начала: до сих пор активно функционирующих и жизнеспособных архаических институтов и ценностей, с одной стороны, и цивилизационных, которые начали формироваться в основном в эпоху колониальной зависимости, — с другой. Основываясь на результатах исследований современных африканистов, мы показали, что архаика, утратив свой системный характер, существуя в контексте цивилизационной реальности, проявляется, тем не менее, фактически во всех областях социокультурной жизни — от экономики до религиозной сферы, и, как правило, заметно деформирует проникающие в данный регион осевые религии (христианство, ислам), цивилизационные институты и ценности, а в ряде случаев подчиняет их себе.
В этой зоне, где переход к цивилизации еще не завершился полностью, архаизующие тенденции носят преимущественно спонтанный, неконтролируемый характер, присущий транзитивным периодам. Учитывая вполне реальную угрозу демодернизации для многих стран Тропической Африки, активизация таких тенденций может привести к реализации модели «тотальной архаизации». Вместе с тем, в зоне «непреодоленной архаики» имеет место и модель «диалога» — в том числе благодаря афроцентризму и африканской этнической философии, которые, пытаясь выявить и сохранить творческий потенциал автохтонной культуры, осуществляют ее переработку и переосмысление, выполняют важнейшую функцию перевода языка мифа на язык письменной словесности и научного дискурса.
Ко второй зоне мы относим страны Юго-Восточной Азии и дальневосточного региона, принадлежащие, соответственно, к индо-буддийскому и конфуцианскому блокам. Здесь архаические институты и верования еще широко распространены в народной среде, однако преобладает опосредованная связь с архаикой, которая в трансформированном и адаптированном виде сохраняется в религиозных и религиозно-философских учениях, возникших в Осевое время и имеющих до сих пор прочные позиции в жизни восточных обществ. В последнее время здесь отмечается нарастание интереса к «своей» архаике — в контексте обращения к автохтонным культурно-религиозным традициям с целью возродить цивилизационную идентичность и противостоять вестернизации. Есть все основания считать, что данная тенденция может оказать значительное влияние на общественную жизнь: восточные цивилизационные и модернизационные модели, по ряду параметров альтернативные западному, в сочетании с установкой на воссоздание и укрепление культурно-цивилизационной идентичности, способны дать мощный импульс для возрождения древнейших религий и религиозно-философских учений, сохраняющих архаическое «ядро», и попыток придать им характер универсальных проектов.
Как показано в работе, ряд факторов (сильные цивилизационные традиции, успешная модернизация, давно осуществленная вторичная переработка архаики) создают прочный буфер, блокирующий возможность стихийных прорывов архаического пласта. На сегодняшний день в ведущих странах Азии — Японии, Китае, Индии, развивается по преимуществу модель «диалога с архаикой». В частности, анализ основных идей японских и китайских теоретиков показывает, что они стремятся не столько возродить собственно архаический субстрат, содержащийся в синто, конфуцианстве и даосизме, сколько модернизировать и выявить его актуальность для решения наиболее острых проблем современности: разработки модели «гармоничного общества», которое призвано создать альтернативу западному, индивидуалистическому, подчиненному достижительным идеалам обществу; формирования экологического сознания, в которое, с их точки зрения, могут внести свой вклад космоцентричные, анимистические архаические верования.
В третью зону включаются страны евро-атлантической цивилизации и Россия, где, несмотря на все ее цивилизационные особенности и длительное сохранение архаического пласта в традиционной культуре, развитие архаизующих тенденций на сегодняшний день идет в том же направлении, что и на Западе. Регион западной цивилизации представляет особый интерес для нашей работы, поскольку именно здесь, где в свое время осуществился резкий разрыв с архаикой, ныне наиболее активно реализуется модель «диалога», воплощаясь в весьма специфических формах. В развитии этого процесса мы выделяем два основных этапа: первую половину ХХ в., которая характеризовалась, с одной стороны, возрастающим интересом к архаике в кругах интеллектуальной элиты, а с другой — попытками социального экспериментирования с ней, что проявилось в идеологической сфере тоталитарных обществ; и второй период, который начался в 60-70 гг. прошлого столетия, в эпоху, обозначившую кризис общества модернити, и продолжается в наши дни.
В данный период, который является главным объектом нашего исследования, эпицентр «возрождения» архаики локализовался в наиболее передовых странах Запада, составляющих форпост информационного общества и глобализации. По сравнению с предшествующим периодом значительно расширилось пространство актуализации архаизующих тенденций, возросло их разнообразие и число подсистем культуры, участвующих в этом процессе (диаспоры из стран «третьего мира», местные этнические культуры, новые религиозные движения, массовая культура, некоторые направления постнеклассической науки, предлагающие различные холистические концепции, психология-психотерапия и т.д.).
В диссертации выявлены основные особенности архаизующих тенденций в данном регионе, которые в целом можно определить как новую разновидность модели «диалога с архаикой», формирующуюся за счет пересечения, взаимодействия и взаимоналожения процессов преобразования архаики в разных подсистемах:
- возрождение архаических культурных форм в разных подсистемах западной культуры совершается преимущественно через научный дискурс;
- значительно возрастает роль интеллектуалов, которые осуществляют исследования архаической культуры и транслируют полученные знания в другие подсистемы — прежде всего в массовую культуру;
- наибольший интерес проявляется к архаике в ее первозданном виде, свободном от позднейших культурных наслоений;
- «возрождение» архаики происходит преимущественно в секуляризированных формах; предпринимаются попытки практического использования архаических культурных форм.
Более подробно специфика архаизующих тенденций на Западе анализируется в следующих параграфах, на материале массовой культуры, неоязычества и постнеклассической науки, которые играют важную роль в формировании «пространства неоархаики».
В параграфе 4.3 «Мифология массовой культуры» анализируется характер развития архаизующих тенденций в современной массовой культуре, где активно идет процесс ремифологизации и широко используются восходящие к архаике сюжеты и образы. Кроме того, благодаря новейшим информационным технологиям значительно усовершенствовались технические средства, которые открывают большие возможности не только для создания виртуальной мифологической «реальности», но и для иллюзии погружения в нее и соучастия в ней индивида. Это дает основание ряду исследователей (Н.А. Хренов, А.В. Костина) поставить вопрос о мощном архаизующем потенциале массовой культуры и определять ее как основную область репрезентации неоархаики.
Опираясь на концепции Э. Кассирера, Р. Барта, О.М. Фрейденберг, А.Ф. Лосева, Э.В. Сайко, Ю.М. Лотмана, А.М. Лобока, мы исходим из того, что мифологическое мышление, представляющее собой форму интуитивно-целостного нерефлексивного восприятия и постижения действительности и создающее основу для продуцирования мифов, является обязательной компонентой мышления индивида, независимо от того, в какой степени у него развиты логико-дискурсивные способности. Будучи одной из антропологических универсалий, оно, тем не менее, отнюдь не свободно от влияния рационального начала, которое неуклонно нарастало на протяжении всей истории человечества, а также культурно-исторического контекста и предшествующего культурного опыта, т.е. способно к изменчивости в определенных границах. Равным образом, миф как социокультурный феномен не является некой абстрактной — вневременной и внеисторической сущностью: сохраняя свои атрибутивные качества, он подвержен существенным трансформациям в процессе своей исторической динамики.
Эти положения представляются исключительно важными для решения вопроса о том, каков архаизующий потенциал мифологии современной массовой культуры и какие функции выполняет в ней архаическая компонента. История трансформаций мифа изучена недостаточно, однако в ней можно выделить несколько основных тенденций, которые отмечаются наиболее авторитетными специалистами в данной области. К их числу относятся процессы рационализации, десакрализации и этизации мифов; их фрагментации, результатом которой явилась «дискретность» (Р.Барт); совершенствование «техники мифологического мышления» (Э. Кассирер), т.е. навыков конструирования новых мифов (в частности, политических).
Благодаря указанным тенденциям неуклонно углублялись различия между архаическими мифами и мифами более поздними по генезису. Соответственно, древнейший, лишь гипотетически реконструируемый этап функционирования мифа, когда он был тесно связан с ритуалами, выполнял многообразные социорегулятивные функции, играл особую роль как основной способ мышления, восприятия и упорядочения мира, есть все основания считать уникальным и невоспроизводимым. Современная мифология, следовательно, по определению не может быть архаичной в точном смысле этого слова — независимо от того, насколько значительное место занимает в ней пласт архаических мифологических образов и сюжетов.
Неомифологию массовой культуры мы рассматриваем как сложный конструкт, который возник на основе взаимодействия мифологического и развитого логико-дискурсивного типов мышления, вобрал влияния, исходящие от более поздних по происхождению областей культуры, лишь опосредованно связанных с мифом или не связанных с ним (фольклор, литературные мифы, жанры плутовского, готического, авантюрного, детективного романов, школа психоанализа, этнографические исследования, естественнонаучная и философская мысль и т.д.). Данные особенности наиболее ярко отражены в неомифологии Запада — вследствие достаточно быстрого разрушения традиционной культуры и активного развития процессов рационализации и секуляризации в ходе становления общества модернити.
Учитывая, что массовая культура весьма неоднородна с точки зрения жанровой специфики и идейного содержания, мы выделили несколько групп произведений, расположив их в порядке возрастания проявленности и функциональной значимости архаической компоненты:
- неролевые компьютерные игры и некоторые произведения жанров фантастики, приключений, в которых образы и сюжетные мотивы, связанные с архаической мифологией, играют роль экзотического фона;
- реклама, где воспроизведение базовых мифологем, архетипических образов, элементов архаических ритуалов является средством манипулирования сознанием потребителей и преследует утилитарную цель — повысить ценность, придать «знаковость» предлагаемым вещам и услугам путем их мифологизации и ритуализации;
- произведения, относящиеся к жанрам триллера, «катастрофы», которые представляют собой модернизированные варианты мифов о мировых катастрофах, борьбе культурных героев с персонифицированным или природным злом. В данном случае достаточно отчетливо просматриваемая мифологическая основа размывается за счет нехарактерных для древнейших мифов факторов: каузальности, акцентирования этической проблематики, «двойной идентичности» героев (М. Элиаде), обилия бытовых деталей, установки на зрелищность;
- киберкультура, где благодаря техническим средствам и приемам конструируется виртуальный трансцендентный мир, придающий наибольшую достоверность мифологическим образам, которые, однако, однозначны и лишены нуминозности;
- произведения жанров фэнтези и мистики, в которых целенаправленно воссоздаются элементы мифоритуальной культуры и доосевого мировосприятия. Значительная часть таких произведений, выходя за пределы христианской религиозности, остается в рамках христианской этики, в ее несекуляризированном или секуляризированном виде.
Отражая возрастающую потребность массового сознания в новой мифологии, которая могла бы заполнить лакуны, образовавшиеся вследствие разрушения традиционной культуры и религиозности, массовая культура активно использует потенциал архаики, но подчиняет своим целям: осуществляет отбор и трансформацию архаических культурных форм, чаще всего устраняя все, что несовместимо с социальными и этическим нормами современного западного общества.
В параграфе 4.4 «Архаизующий потенциал неоязычества» анализируются особенности возрождения архаики в неоязычестве, которое играет важную роль в формировании «пространства неоархаики» в современной культуре. Установка на воскрешение доосевых религиозно-культурных паттернов (политеизм, анимизм, ритуально-магические практики) и целенаправленная их реконструкция ставит неозычество в особое, исключительное положение по сравнению с другими подсистемами культуры (например, массовой культурой, большинством новых религиозных движений), где используются лишь отдельные элементы архаического культурного пласта (психотехники, мифологические образы и мотивы), которые, как правило, получают новую интерпретацию, лишаясь при этом, частично или полностью, собственно архаического содержания.
Тем не менее, и неозычество, ориентированное на возрождение доосевой, и прежде всего архаической, культуры, отнюдь не свободно от влияния современной культуры и, соответственно, от неосознанной или намеренной модернизации архаики. В работе выделено несколько направлений, по которым развивается данный процесс.
- Неоязычество тесно связано с наукой: находится под сильным воздействием психоаналитической школы; реконструируя древнейшие культы и ритуалы, вынуждено опираться на исследования антропологов, религиоведов, специалистов в области сравнительной мифологии.
- Под влиянием современных норм морали и диктуемых ими паттернов поведения развивается тенденция к реформированию (прежде всего этизации) доосевых верований и представлений о мире, с тем чтобы привести их в соответствие с существующими ныне нормативными культурными установками и ценностями.
- Модернизация архаики в неоязычестве тесно связана с достаточно высокой степенью открытости этого движения, которое, преодолевая субкультурную замкнутость, весьма активно участвует в общественно-политической жизни: смыкается с экологическими и феминистскими движениями, а также движениями, которые ставят целью возрождение национальных или этнических культурных традиций, и соответственно в той или иной степени адаптируются к их программам.
Далее рассматривается вопрос о том, имеет ли место встречный процесс, т.е. как именно идеи неоязычества могут восприниматься в современном обществе. Степень их актуальности определяется рядом факторов: привлекательностью установки неоязычества на плюрализм, толерантность, веротерпимость, диалоговость; связь с весьма популярным ныне феминистским движением, которому дается обоснование в виде неомифов; связь с не менее популярным экологическим движением, с программными положениями которого корреспондирует космоцентризм неоязычества.
Таким образом, многие идеи неоязычества резонируют с теми тенденциями, которые возникают независимо от данного направления в современной культуре, отражая ее переходный характер и процесс формирования новой системы ценностей. С другой стороны, готовность неоязычества использовать существующие культурные паттерны или адаптироваться к ним, социальная активность и политизированность — все эти факторы в целом позитивно влияют на его дальнейшую судьбу и масштабы распространения.
В параграфе 4.5 «Архаика в зеркале постнеклассической науки» выявляется специфика обращений к архаической культуре в современной научной мысли, находящейся в состоянии смены мировоззренческих парадигм. Нами выделен ряд факторов, способствующих ревальвации культурного наследия архаики в данной области.
В переходной ситуации происходит пересмотр и переоценка традиционной для Запада методологии научного познания и ньютоновско-картезианской картины мира, которая ныне чаще всего определяется как редукционистская и механистическая. Одновременно идет процесс формирования новых холистических моделях мироздания, претендующих на выявление единых законов развития любых систем — от неорганических до социокультурных.
Данные модели, которые разрабатываются в синергетике, глобальном эволюционизме, теории коэволюции, трансперсональной психологии, основаны на идее изотропности Вселенной как целостного живого организма, пронизанного когерентными связями, и опираются, с одной стороны, на достижения естественных наук (прежде всего квантовой физики и биологии), а с другой — на мистико-оккультные и восточные религиозно-философские учения, дающие принципиально отличную от ньютоновско-картезианской картину мироздания. Несмотря на то, что авторы холистических концепций далеко не всегда проявляют интерес непосредственно к архаике, как показано в работе, предпочтение отдается преимущественно тем учениям, в которых достаточно отчетливо выражен архаический субстрат (даосизм, конфуцианство, дзен-буддизм, индуизм). Отыскивая в них аналогии с новой естественнонаучной картиной мира, представители постнеклассических дисциплин акцентируют ряд моментов, корреспондирующих с архаическим мировосприятием: всеобщая эмпатическая связь вещей и явлений, нераздельность субъекта и объекта, микро- и макрокосма, взаимоперетекание друг в друга компонентов дуальных оппозиций и т.д.
В контексте поисков концептуальных инструментов, релевантных формирующейся новой парадигме, существенно повышается значимость форм донаучного и вненаучного знания, признается правомерность сосуществования различных конкурирующих познавательных позиций и продуктивность установления диалоговых отношений между ними. Соответственно, кардинально изменяется (особенно в трансперсональной психологии и синергетике) отношение к эзотерике, мистике, магии, ИСС, которые предлагают архаические внерациональные способы познания мира.
Обращению к архаике способствует переживаемая ныне «экологическая революция» (Ш. Ито), результатом которой стало осознание исчерпанности прежних установок на активно-преобразовательную деятельность и неорганиченный рост, а также неправомерности характерного для предшествующей эпохи противопоставления человека природе, социально-культурного — биологическому. В процессе перехода от антропо- и социоцентризма к биоцентризму, составляющему стержень «экологического сознания», формируются научные концепции, в которых отчетливо просматриваются идеи, представляющие собой аналоги элементов космоцентричного архаического мировосприятия: от «глубинной экологии» (А.Нисс, Б. Деваль, Дж. Сешенс), сторонники которой предлагают программу «свертывания» цивилизационной деятельности и вторичного, рационализированного возвращения индивида к переживанию эмпатической связи с миром («расширяющийся холизм»), до идеи коэволюции, признающей самоценность природных экосистем и ориентирующейся на поиск динамического равновесия между деятельностью человека и биогеоценозами, гармонизацию компонентов системы «человек-общество-природа».
Анализ современных архаизующих тенденций показывает, что актуализация архаического культурного пласта является важной компонентой социокультурной жизни мирового сообщества, вступившего в эпоху «большого перехода». Наиболее значимую роль играет модель «диалога с архаикой», развитие которой в разных регионах мира имеет свою специфику и вместе с тем характеризуется общей направленностью, в результате чего формируется комплекс идей, представляющих собой аналоги архаических представлений.
Заключение.
Анализ актуализации четырех выделенных нами моделей архаизующих тенденций архаических в социокультурной динамике обществ цивилизации позволил сделать следующие выводы:
1.Архаизующие тенденции есть все основания рассматривать как органичный компонент социокультурной динамики обществ цивилизации, несмотря на то, что их значимость — величина непостоянная, подверженная колебаниям в широком диапазоне, зависящая от специфики той или иной цивилизации и переживаемого ею этапа развития. Элементы архаики, инкорпорированные в общество цивилизации, безусловно, могут существовать в нем в виде неких «остаточных» явлений, по преимуществу малозначимых, которые с течением времени исчезают (изживаются) или трансформируются настолько, что их архаические корни перестают осознаваться. Однако такие варианты — лишь часть гораздо более сложной картины: характер сосуществования и взаимодействия архаических по генезису и цивилизационных культурных форм гораздо более многопланов и неоднозначен. Безусловно, именно «молодые», цивилизационные структуры играют в этих взаимоотношениях ведущую роль. Вместе с тем, их доминирование не обязательно осуществляется в прямых и жестких формах, не сводится к механическому вытеснению или полному переподчинению старых структур, а последние далеко не всегда пассивно подчиняются этим процессам.
В обществах цивилизации периодически (хотя и нерегулярно) происходят изменения в расстановке сил между стадиально разными элементами («старым» и «новым»), а также своего рода ротации. В результате таких ротаций то или иное «остаточное» явление, казалось бы, обреченное на вымирание, временами переживает подъем, оказывается востребованным, может перейти с «периферии» социокультурной жизни в «центральную зону» и даже надолго в ней закрепиться. Таким образом, стадиальная гетерогенность обществ цивилизации позволяет осуществлять рекомбинации разных элементов (генетически и стадиально разных социокультурных программ, структур, институтов), которые то актуализируются, то снова отступают на второй план.
2. Архаизующие тенденции представляют собой особую форму неэволюционных изменений. Ее специфика определяется сложной двойственной природой наиболее значимых архаических культурных форм, которые, с одной стороны, связаны с универсальными базовыми биосоциокультурными программами, а с другой — оппозиционны по отношению к конституирующим основам обществ цивилизации. Соответственно, все четыре модели архаизующих тенденций, которые по формальным признакам существенно отличаются друг от друга с точки зрения уровня их отклонения от институциональных основ, установок и культурных нормативов обществ цивилизации, при определенных условиях могут в полной мере реализовать свой деструктивный потенциал, содержащуюся в них явно или неявно антиэволюционную интенциональность.
В тех случаях, когда система не в состоянии успешно справиться с рекомбинацией «старого» и «нового», направить ее в нужное русло и держать под своим контролем, это может привести к значительным отступлениям от достигнутого уровня развития или, по крайней мере, воспрепятствовать движению вперед. В ходе своего исторического развития система обществ цивилизации, вытесняя и преобразуя архаику «внешнюю» (первобытную периферию), в целом все лучше реализовала задачу контроля над «внутренней» архаикой и ее эффективного использования, что, однако, не исключало и не исключает до сих пор возможности ее опасных прорывов в отдельных цивилизациях.
3. Воскрешаемые архаические культурные формы, несмотря на их деструктивный потенциал, обладают высокой степенью пластичности, способностью к значительным трансформациям, что позволяет одной и той же модели выполнять разные, в том числе и противоположные функции в социокультурной динамике, а также совмещать их (с учетом, разумеется, разной временной перспективы), образуя весьма сложные комбинации. Помимо деструктивной функции, которая может оказаться эволюционно востребованной, например, на этапах перехода, все четыре модели способны выполнять адаптивную функцию, имманентно присущую воскрешаемым базовым биосоциокультурным программам, хотя адаптивность отнюдь не всегда способствует эволюции сложного общества (например, работает на интересы тех или иных социальных групп, а не общества в целом, замедляет и препятствует переходу на новый уровень сложности). Весьма важной в эволюционном отношении является функция порождения новых культурных форм, которая происходит главным образом за счет целенаправленного преобразования элементов архаической культурной системы или (значительно реже) за счет их спонтанной эволюции, подчиненной развитию общества в целом. Данная функция характерна в основном для модели «диалога с архаикой», однако в ряде случаев ее могут выполнять и другие модели. И, наконец, архаизация, связанная с глубоким регрессом, может служить импульсом для эмерджентности, прорыва, приводящего к значительной трансформации общества и его переходу на новый уровень сложности.
Таким образом, архаизующие тенденции играют значимую и весьма многоплановую роль в социокультурной динамике обществ цивилизации, могут способствовать эволюционным процессам и оказывают мощное воздействие на специфику, темп и ритм развития обществ цивилизации.
Основные положения и выводы диссертации отражены в следующих публикациях:
1. Монографии.
1. «Вторая жизнь» архаики: архаизующие тенденции в цивилизационном процессе». — М.: Academia, 2009. 18,5 п.л.
2. Теория цивилизаций от античности до конца Х1Х века. (в соавторстве с Ионовым
И.Н.) — СПб.: Алетейя, 2002. 11 п.л. (общий объем 24 п.л.)
П. Научные статьи, опубликованные в изданиях, рекомендованных ВАК.
3. Экстатические ритуалы и техники: к вопросу о роли архаического компонента в современном религиозном сознании // Диалог со временем. Вып. 14. М., 2005. С. 287-306. 1,5 п.л.
4. Диалог с архаикой // Человек. 2006, № 6. С. 48-51. 1 п.л.
5. Измененные состояния сознания как психофизиологический и социокультурный феномен // Мир психологии. 2007, № 2. С. 100-114. 1,5 п.л.
6.Цивилизации в глобализирующемся мире (совместно с А.А.Пелипенко) // Мировая экономика и международные отношения. 2007, № 7. С. 120-125. 0,4 п.л. (общий объем 0,7 п.л.). Рецензия.
7. Измененные состояния сознания: к проблеме архаической компоненты психики // Человек. 2008, №1. С. 58-73. 1 п.л.
8. Цивилизации в мировом глобализирующемся пространстве // Диалог со временем. Вып. 28. М., 2009. С. 29-48. 1 п.л.
9. Миф в массовой культуре // Обсерватория культуры. 2009, №1. С. 26-33. 1 п.л.
10. Когнитивные основы «магического ренессанса» в ХХ в. (в соавторстве с А.А. Пелипенко) // Человек. 2009, №3. С. 35-44. 0,5 п.л. (общий объем 1 п.л.)
11. Человек в пространстве неоархаики // Человек. 2011, № 2. С. 83-96. 1 п.л.
Ш. Научные статьи
12. Диалог с архаикой // Цивилизации. Вып. 7. Диалог культур и цивилизаций. — М.: Наука, 2006. С. 208-233. 1,5 п.л.
13. Измененные состояния изменяющегося субъекта в контексте кризиса логоцентризма (в соавторстве с Пелипенко А.А.) // Субъект во времени социального бытия. — М.: Наука, 2006. — С. 556-586. 1 п.л. (общий объем 2 п.л.).
14. Цивилизационный подход в трудах М.А. Барга и проблемы современной исторической науки // М.А. Барг: наследие ученого в современной исторической науке. М.:ИВИ РАН, 2006. С. 117-124. 0,5 п.л.
15. Роль архаизующих тенденций в переходные эпохи // Цивилизации. Вып. 8. Социокультурные процессы в переходные и кризисные эпохи. М.: Наука, 2008. С. 218-242. 1,5 п.л.
16. К проблеме архаической компоненты в сознании индивида // Проблема сборки субъектов в постнеклассической науке. М.: ИФ РАН, 2010. С. 170-184. 0,8 п.л.
17. Трансформации культурно-цивилизационного пространства Запада // «Иммиграционный вызов» в начале ХХ1 века: Миграции в глобализирующемся мире. М.: ИВИ РАН, 2011. С. 54-74. 1,5 п.л.
18. Человек между мирами: трансперсональный опыт в измененных состояниях сознания // Вопросы социальной теории. Т. 5. М., 2011. 1,4 п.л. (в печати)
[1] Орлова Э.А. Культурная (социальная) антропология: Учебное пособие для вузов. М., 2004. С. 280-316. Она же. История антропологических учений: Учебник для студентов педагогических вузов. М., 2010. С. 103-169. Она же. Эволюционизм // Социокультурная антропология: История, теория и методология: Энциклопедический словарь / Под ред. Ю.М. Резника. М., 2012. С. 191-209.
[2] Ахиезер А.С. Архаизация в российском обществе как методологическая проблема // Общественные науки и современность. 2001, № 2. Барг М.А. Цивилизационная методология: историографический аспект // Международные исследования. М., 1993, № 3. Дэвис Э. Техногнозис: миф, магия и мистицизм в информационную эпоху. Екатеринбург, 2008. Ерасов Б.С. Цивилизации: Универсалии и самобытность. М., 2002. Земсков В.Б. Дисбаланс в системе взаимодействия пластов культуры как фактор культурной динамики // Цивилизации. Вып. 7: Диалог культур и цивилизаций. М., 2006. Kavolis V. Civilization Analysis as a Sociology of Culture. N.Y., 1995. Рашковский Е.Б., Хорос В.Г. Мировые цивилизации и современность (к методологии анализа) // Восток-Запад-Россия. М., 2002. Хренов Н.А. Опыт культурологической интерпретации переходных процессов // Искусство в ситуации смены циклов: Междисциплинарные аспекты исследования художественной культуры в переходных процессах. М., 2002. Он же. Зрелища в эпоху восстания масс. М., 2006. Пелипенко А.А. Дуалистическая революция и смыслогенез в истории. Самара;Иерусалим;Москва, 2007. Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. М., 1998. Яковенко И.Г. Большая и малая традиция в дифференциации субъектов и в формировании целостности субъектности европейской культуры // Субъект во времени социального бытия: Историческое выполнение пространственно-временного континуума социальной эволюции. М., 2006.
[3] Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2004. С. 101.
[4] Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004.
[5] Лобок А.М. Антропология мифа. Екатеринбург, 1997. С. 67.
[6] Подробнее см.: Кучмаева И.К. Культурное наследие: современные проблемы. М., 1987. Она же. Социальные закономерности и механизмы наследования культуры. М., 2006.
[7] Ионов И.Н., Хачатурян В.М. Теория цивилизаций от античности до конца Х1Х века. СПб., 2002.
[8] Тойнби А. Постижение истории. Сборник. М., 1991. С. 415-427.
[9] Claessen H.J. Evolutionism in Development: Beyond Growing Complexity and>
[10] Флиер А.Я. Культурогенез. М., 1995. С. 84.
[11] Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Указ соч. Пелипенко А.А. Дуалистическая революция … С. 63-103.
