Концепт святости в культурной традиции россии и франции xix столетия
На правах рукописи
Мироненко-Маренкова Ирина Константиновна
КОНЦЕПТ СВЯТОСТИ В КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ
РОССИИ И ФРАНЦИИ XIX СТОЛЕТИЯ
Специальность 07.00.02 – «Отечественная история»
АВТОРЕФЕРАТ
диссертации на соискание ученой степени
кандидата исторических наук
Москва – 2009
Работа выполнена на кафедре истории России средневековья и раннего нового времени Историко-архивного института Российского государственного гуманитарного университета
| Научный руководитель | доктор исторических наук, профессор Российского государственного гуманитарного университета Андрей Львович Юрганов |
| Официальные оппоненты: | доктор исторических наук, профессор, член-корреспондент Академии наук Российской Федерации Павел Юрьевич Уваров кандидат исторических наук, доцент Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова Дмитрий Александрович Андреев |
| Ведущая организация | Санкт-Петербургский государственный университет |
Защита диссертации состоится «25» _сентября____ 2009 г. в __16_ на заседании Совета по защите докторских и кандидатских диссертаций
Д 212.198.03 при Российском государственном гуманитарном университете по адресу: ГСП-3, 125993 Москва, Миусская пл., д. 6.
С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Российского государственного гуманитарного университета
Автореферат разослан «…..» ………… 200… г.
Ученый секретарь диссертационного совета Е.В. Барышева
кандидат исторических наук
I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
В отечественной науке тема русского юродства XIX в. и феномен французского святого странничества XVIII-XIX вв. прежде не становились предметом специального исследования. Подобное исследование является актуальным, поскольку обращение к проблеме восприятия святости, особенно в ее нетипичной форме[1], позволяет понять религиозный компонент в культуре соответствующего периода и то, как в представлениях людей сочетались традиционные религиозные взгляды и новые философские идеи.
Изучении «нетипичной» святости позволяет проанализировать связи, существовавшие между агиографическими текстами (отсылающими к религиозной традиции), общественным мнением (вносящим коррективы в религиозные представления) и церковной политикой, которая была призвана укрепить авторитет христианской доктрины в меняющихся политических, социальных и экономических условиях.
В сочинениях, посвященных «нетипичным» святым, их защитники и критики высказывали суждения, относящиеся к самым разным темам: божественному вмешательству в жизнь людей, роли личных усилий в становлении человеческого характера, соотношению божественных заповедей и требований общественной морали, обязанностям личности перед обществом и т.д. Благодаря богатству этих высказываний исследователь может вскрыть целый пласт социальных, философских, религиозных представлений соответствующей эпохи в их синтетической целостности, что позволяет существенно уточнить сложившиеся в историографии представления о культуре XIX столетия.
Компаративный подход в исследовании религиозных представлений в России и Франции XIX столетия также представляется актуальным, поскольку позволяет ответить на вопрос о соотношении русской и европейской культурных традиций, о степени их взаимного влияния и о восприятии и переосмыслении европейских философских и социальных идей на русской почве.
Цель диссертационного исследования состоит в изучении представлений о «нетипичной» святости в русском и французском обществах XIX столетия. В соответствии с поставленной целью решаются следующие задачи:
1. Выявление и анализ источников по проблеме «нетипичной» святости;
2. Реконструкция основных элементов агиографического образа русского юродивого И.С. Григорьева и французского святого странника Б.-Ж. Лабра;
3. Сравнительное изучение агиографических образов И.С. Григорьева и Б.-Ж. Лабра;
4. Анализ основных направлений критики русских юродивых и французского святого странника в прессе и публицистике XIX в.;
5. Выявление и анализ ключевых идей, которые повлияли на восприятие святых в русском и французском обществах;
6. Анализ идеологического контекста в использовании образов этих святых официальными структурами русской и французской Церквей.
Объектом исследования являются тексты публицистических и агиографических сочинений русского и французского происхождения, в которых выражаются представления о «нетипичной» (или «экстравагантной») святости.
Предмет исследования – общественные представления о «нетипичной» святости, а также споры и дискуссии о ней, бытовавшие в русском и французском социальном контекстах.
Хронологические рамки исследования определяются концом XVIII-XIX вв. Исследуются французские материалы, созданные с момента смерти Б.-Ж. Лабра (1783 г.) до его канонизации (1881 г.), и русские источники о юродивых XIX столетия. Большое внимание уделяется 1860-м гг., т.к. к этому периоду относится дискуссия о юродстве в русском обществе, связанная со смертью известного юродивого И.Я. Корейши, а также активные дебаты о Б.-Ж. Лабре во французском обществе, связанные с его беатификацией (1860 г.).
Методология. В исследовании в качестве основного применяется сравнительно-исторический метод.[2] Сравнение «может проводиться между обществами или религиозными группами, имеющими общую историю: общее происхождение или же если по ходу развития культурные (и прочие) контакты породили влияния и заимствования. В таком случае сравнения исторически оправданы».[3] Сравнительное изучение представлений о святости, бытовавших в двух европейских обществах, имеющих общие христианские корни, представляется оправданным и позволяет судить о путях развития католической и православной религиозности. Применение сравнительно-исторического метода в диссертационном исследовании позволило изучить, с одной стороны, влияние обще-христианской традиции и, с другой стороны, роль регионального историко-культурного контекста в формировании и восприятии в обществе образа святого.
Важной составляющей компаративного исследования является сравнительно-историческое источниковедение, которое основывается на понимании исторического источника как реализованного продукта человеческой психики, а потому фокусирует особое внимание на взаимосвязи между источником и реконструируемой социокультурной реальностью.[4] В диссертационном исследовании этот принцип особенно важен для анализа агиографических материалов, отражающих представления людей о божественных явлениях, выходящих, с точки зрения современного исследователя, за рамки объективной реальности.
Анализ источников проводится с помощью методов вспомогательных исторических дисциплин: текстологического, палеографического, архивоведческого и других.
В исследовании применяется несколько подходов для анализа различных материалов. Агиографические материалы исследуются в синхронной перспективе. Таким образом реконструируется агиографическая модель, создаваемая биографами святых и предлагаемая читателям житий. Далее, при обращении к теме восприятия святых в обществе и анализе дискуссии в прессе, применяется ретроспективное обращение к философским идеям, повлиявшим на отношение к святым. На последнем этапе, при анализе государственной и церковной политики, направленной на «нетипичных» святых, исследование переходит в диахроническую плоскость, прослеживается история попыток поставить под государственный и церковный контроль странников и юродивых, исторические причины, повлиявшие на различие в положении «нетипичных» святых в русском и французском обществе, т.е. реконструируется широкий историко-культурный контекст изучаемых духовных феноменов.
Степень изученности проблемы. В отечественной науке сопоставительные исследования святых крайне немногочисленны[5], а в существующих работах не производилось систематического сопоставления агиографических, публицистических и прочих документов, отражающих создание и функционирование образа святого в обществе.
В настоящее время компаративными исследованиями в области религиозных верований занимаются М.Ю. Парамонова (на материалах Центральной Европы и России в раннее Средневековье) и М.В. Дмитриев (на материалах Центральной Европы и России в Средневековье и Новое время), но проблема святости и ее восприятии в XIX в. до сих пор не привлекала исследовательского внимания.
Несмотря на возросший в последние годы интерес к феномену русского юродства и публикацию новых исследований по этому вопросу (например, работы С.А. Иванова, А.Л. Юрганова), период XIX в. оказался практически вне поля зрения историков. Необходимо, однако, упомянуть работы Л. Янгуловой об аспекте «безумия» в восприятии юродивых и инкарцерации умалишенных.[6] Особое внимание заслуживает статья А.С. Лаврова, посвященная проблеме трансформации практики юродства в XVII-XVIII вв. в условиях усиливающегося контроля со стороны «регулярного» государства.[7] Это единственная работа о юродстве Нового времени (хоть и не затрагивающая изучаемое нами XIX столетие), где поднимаются вопросы об отличии юродства Нового времени от средневековых образцов. Автор изучает изменение социального происхождения и образовательного уровня юродивых, эволюцию в их поведении, и, самое главное, рассматривает проблему отношения к юродивым со стороны Церкви и государства, проводящих репрессивную политику в отношении этих «неблагонадежных», маргинальных слоев населения.
В том же ключе трактует соответствующий период в развитии русского юродства С.А. Иванов в монографии «Блаженные похабы: Культурная история юродства» (М., 2005), являющейся расширенным и доработанным вариантом его «Византийского юродства» (М., 1994). В одной из глав автор обращается к анализу юродства в России в XIX в., но делает акцент не на внутреннем содержании этой духовной практики, а на репрессивной государственной и церковной реакции на нее.
В этом сочинении автор сопоставляет византийских юродивых (чьими наследниками, по его мнению, являются русские похабы) с мусульманскими подвижниками и некоторыми католическими святыми. При сравнении юродивых с католическими святыми С.А. Иванов приходит к выводу, что католиков всегда отличало подчинение папскому авторитету, нежелание вводить в соблазн окружающих, чрезмерное смирение и активная социальная позиция, выражавшаяся в благотворительности, создании новых орденов, проповеди и наставлении окружающих. Эти черты, по мнению автора, не характерны для «классического похаба, ругающегося миру» и обличающего несовершенства привычного образа жизни. Выводы исследователя важны для компаративного изучения юродства, но нужно отметить, что он ограничивается периодом Средневековья, не проводит детального сопоставления агиографических материалов и, что особенно важно, источников, отражающих общественную реакцию на подобных святых.
Юродство как крайняя форма аскезы стало предметом изучения для зарубежных исследователей, которые видят в юродивых харизматичных христианских максималистов.[8] Историки, знакомые с биографией французского подвижника Б.-Ж. Лабра, сближали его образ жизни с русскими вариантами святости. Ж. Ришар и Б. Энгре[9] ставили в параллель французскому паломнику знаменитого русского странника, которому приписывают авторство известных духовных рассказов. В статье Ж.-Р. Армогата, озаглавленной «Безумец Христа ради в Век Просвещения», автор утверждает, что «тот, к кому взывало римское простонародье, не укладывался в существующую классификацию святых. Бывший монах из Сет-Фон не принадлежал ни к одному из больших религиозных семейств. […] Впрочем, Бенуа-Жозеф Лабр принадлежал к одной категории, а именно к категории… не поддающихся классификации. Бенуа Лабр – это типичный представитель безумцев Христа ради, и в нем мы найдем черты […] всех западных юродивых. »[10]
Джон Савард, создавая широкий исторический обзор темы священного безумия в христианстве, поместил католических мистиков, в том числе и Бенуа Лабра, в один ряд с восточными и русскими юродивыми.[11] Подобное типологическое исследование представляет большой интерес, однако автор рассматривает развитие «священного безумия» только в диахроническом плане, представляя все собранные им примеры как последовательные этапы общей эволюции; он не сравнивает традиции, сосуществовавшие в одно и то же время, и, что особенно важно, рассматривает святых в отрыве от исторического контекста и не задается вопросом о восприятии святых современниками и о смыслах, вкладываемых в их поведение агиографами и окружающими людьми.
Таким образом, существующие исследования зачастую сосредоточены на объяснении юродства внутри христианской парадигмы или на проведении типологических параллелей, они не отвечают на принципиальный вопрос о том, как понимали подвижников современники. Кроме того, несмотря на отдельные указания на сходство юродивых с другими святыми, вплоть до наших дней не было проведено подробного сопоставления между юродивыми и другими святыми.
Историография работ о Бенуа-Жозефе Лабре обширна, среди прочих исследований необходимо отметить подробные биографии, принадлежащие перу Ф. Гакера, П. Дуайера и Ж. Ришара (Franois Gaqure, Pierre Doyre, Joseph Richard). Выпущенный к двухсотлетию со дня смерти подвижника сборник «Бенуа Лабр: странничество и святость. История культа 1783-1983» (Париж, 1984)[12] характеризует новый этап в историографии, т.к. от традиционного исследования биографического характера историки обратились к проблеме функционирования культа святого в сложном историко-культурном контексте эпохи. В наше время М. Каффьеро, автор фундаментального исследования «Политика и святость. Рождение культа святого в век Просвещения» (Рим-Бари, 1996)[13], проливает свет на историю формирования культа святого на фоне важных политических, социальных и культурных изменений конца XVIII - первой половины XIX вв., а также подробно анализирует стратегии, использовавшиеся сторонниками нового святого для распространения его культа.[14]
Что касается Ивана Семеновича Григорьева, он остается неизвестным исторической науке. Единственное упоминание о нем находится в сочинении Ирины Горяиновой «Юродивые в православной традиции» (1983), изданном на французском языке.[15]
Источниковая база исследования. Анализ агиографических моделей проводится на основе житийных материалов. Используется рукописное «Житие Ивана Семеновича Григорьева юродивого», составленное в 1860-е гг. монахом Троицкого Козловского монастыря, а также его подготовительные материалы («Сказание о жизни юродивого Ивана Семеновича Григорьева»), проливающие свет на работу агиографа. Изучение развития агиографического образа Бенуа-Жозефа Лабра построено на его многочисленных жизнеописаниях, опубликованных в течение столетия с 1783 г., даты его смерти, до 1880 г., когда подвижник был канонизирован.
Для анализа дискуссии о нетипичной святости привлекаются публикации о юродивом Иване Яковлевиче Корейше, датированные 1860-ми гг.: жизнеописания Корейши, составленные его почитателями, воспоминания о нем, статьи защитников и критиков, заметки в прессе. Используются также свидетельства о других юродивых XIX в.: жизнеописание отца Феофилакта («Сказание о блаженном Христа ради юродивом священнике о. Феофилакте, подвизавшемся в двадцатых годах прошлого столетия (XIX) в Михайловском уезде Рязанской губ.») и жизнеописание В.П. Браузгина («Жизнеописание орловского юродивого Василия Петровича Браузгина»), хранящиеся в НИОР РГБ в том же собрании, что и житие И.С. Григорьева, и датированные серединой XIX в., и другие опубликованные жизнеописания юродивых.
Дискуссия об «экстравагантной» святости во французском обществе изучается на документах, посвященных Б.-Ж. Лабру: панегириках, учебниках покаяния, газетных статьях, житиях, молитвах, поэмах, официальных письмах церковных иерархов, объявлениях в газетах, демонстрирующих функционирование образа Лабра во французской культуре.
Для исследования отношения к «нетипичным» святым со стороны общества, государства и Церкви также привлекаются некоторые философские сочинения, литературные и публицистические материалы, касающиеся вопросов общественной морали.
Научная новизна диссертационного исследования определяется несколькими аспектами.
Во-первых, в работе впервые исследован процесс создания и функционирования образов святых в двух европейских обществах XIX в., изучены методы работы православных и католических агиографов, а также сходство и отличие житий XIX в. от более ранних агиографических текстов. Образы святых помещены в исторический контекст, что позволило исследовать не только их религиозное содержание, но и факторы (философские и социальные идеи), повлиявшие на их формирование и восприятие в обществе. Кроме того, проанализировано использование образов святых в католической и православной пропаганде и отношение к ним со стороны церковных иерархов.
Во-вторых, применение компаративного метода к новому материалу – представлениям о святости в XIX в. - позволяет исследовать внутреннюю динамику двух ветвей христианства и рецепцию религиозных идей в двух обществах.
В-третьих, в научный оборот вводятся новые источники по истории русского юродства XIX в. («Житие Ивана Семеновича Григорьева юродивого» [16], «Сказание жизни Ивана Семеновича Григорьева юродивого», «Сказание о блаженном Христа ради юродивом священнике о. Феофилакте, подвизавшемся в двадцатых годах прошлого столетия (XIX) в Михайловском уезде Рязанской губ.», «Жизнеописание орловского юродивого Василия Петровича Браузгина»), что позволяет уточнить сложившиеся в историографии представления о русском юродстве, особенно о позднейшем этапе в его развитии.
В-четвертых, впервые в отечественной историографии анализируется комплекс материалов, посвященных французскому святому страннику Б.-Ж. Лабру, что позволяет глубже исследовать малоизученные в отечественной историографии проблемы католической религиозности Нового времени, такие как создание и популяризация образа святого, формы проявления религиозного чувства, практики благочестия, роль реликвий в культе святого и пр.
Практическая значимость исследования. Результаты диссертационной работы могут быть использованы при создании учебных, лекционных и семинарских курсов, посвященных религиозной истории России и Франции XVIII-XIX вв., агиографии Нового времени, применению компаративного метода в истории.
Апробация работы состоялась в ходе выступлений на научных семинарах: «Историческая феноменология» (РГГУ, Москва 2004-2008), «Религиозная история Европы в Новое время» (Высшая школа социальных исследований (Париж), 2005-2008). Основные положения диссертационного исследования отражены в пяти публикациях и одной электронной статье на форуме Российского государственного гуманитарного университета. Диссертация дважды обсуждена на кафедре истории России средневековья и раннего нового времени ИАИ РГГУ и рекомендована к защите.
Структура диссертации. В первой главе проводится анализ агиографических образов, т.е. того, как агиографы описывают святого, какими категориями и моделями оперируют при этом. Эта глава представляет святых такими, какими их мог увидеть читатель – в случае Бенуа-Жозефа Лабра – читатель разнообразных жизнеописаний, в случае Ивана Семеновича Григорьева читатель его «Жития». Во второй главе анализируется общественная дискуссия об «экстравагантной» святости, т.е. от темы конструирования агиографического образа, переходим к проблеме его восприятия в обществе. В третьей главе рассматривается использование агиографических образов официальной Церковью. Главы исследования делятся на части, разделы, параграфы.
Диссертация состоит из Введения, трех глав, включающих 3, 3 и 4 части соответственно, Заключения, Библиографии и Приложения, посвященного иконографии святых.
II. СТРУКТУРА И ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во ВВЕДЕНИИ определяются предмет и объект исследования, обосновываются цель и задачи, актуальность и новизна, практическая значимость и структура диссертационной работы; представлен историографический обзор темы и обзор источников, определяется методологическая основа исследования.
ПЕРВАЯ ГЛАВА посвящена изучению агиографического образа «экстравагантных» святых. В первой части рассматривается создание агиографического образа святого Бенуа-Жозефа Лабра. Часть открывается с изучения источникового комплекса - многочисленных житий Лабра, созданных в течение столетия от его смерти до канонизации (Раздел I.) – и включает библиографический обзор литературы, посвященной ему (параграф 1), и анализ развития агиографического комплекса с указанием различий в методах работы ранних и поздних агиографов (параграф 2).
Публикация отрывочных сведений о новом святом началась сразу же после его кончины в 1783 г., спрос на эту продукцию подогревался неожиданным взрывом популярности почившего и распространявшимися слухами о его чудесах. Среди первых житий выделяются сочинения аббата Алежиани, участвовавшего в канонизационном процессе[17], и, особенно, сочинение последнего исповедника святого, аббата Маркони.[18] Первые биографы были достаточно осторожны в своих высказываниях и постоянно ссылались на авторитет комиссии кардиналов, ведшей канонизационный процесс; они не имели возможности подробно ознакомиться со свидетельствами о Лабре, присланными из Франции и мест его паломничества, а потому ориентировались на показания римских свидетелей, собственные разыскания и воспоминания.
События Французской Революции приостановили продвижение дела Лабра, сократилась и печатная продукция, посвященная ему. Рост интереса к его фигуре и оживление канонизационного процесса относятся к первой половине XIX в. Резкий взлет агиографической продукции в 1860-1890 гг. объясняется его беатификацией в 1860 г. и последующей канонизацией в 1881 г. По сравнению с первыми биографами Лабра позднейшие сочинители украшали свои повествования разнообразными, нередко легендарными деталями, подробно описывали внешность и характер подвижника, ссылаясь на опубликованные сочинения предшественников и показания свидетелей, давали толкования его поступкам. Появились также сочинения, трактующие отдельные аспекты в жизни Лабра, путеводители для паломников, учебники покаяния на основе его жития, панегирики, где давалось богословское толкование его поступков и оправдание его необыкновенного образа жизни.
В Разделе II. изучение агиографической модели Б. Лабра предваряется изложением его биографии (параграф 1). Бенуа-Жозеф Лабр родился на севере Франции в 1748 г. в семье зажиточных торговцев и земледельцев. Готовясь стать священником в соответствии с семейной традицией, он получил надлежащее образование, но принял решение посвятить себя жизни в затворе. Не сумев поступить в монастырь Траппистов, Лабр несколько раз поступал в другие монастыри, но всякий раз он испытывал душевное смятение и его отсылали. Решив поступить в один из итальянских монастырей, Бенуа покинул свою родину в возрасте 22 лет и оставшиеся 13 лет своей жизни провел в паломничествах по местам католического культа. Он никогда не работал, не заботился о пропитании и удобствах, живя за счет милостыни, и все время проводил в молитвах, переходя от одного святилища к другому. Особое предпочтение Лабр отдавал итальянским центрам католичества – Лоретто и Риму, где он провел последние годы жизни и скончался, оставив после себя репутацию святости.
При анализе агиографических материалов выделяются следующие устойчивые элементы в образе французского паломника : благочестие родителей, воспитавших достойного сына; подобие другим святым в поведении самого подвижника; формы проявления религиозного чувства – молитвы, слезы и т.п.; самоистязания; паломничества; смирение и терпение оскорблений от лиц, не понимавших странного поведения паломника; отношения с окружающими, носившие подчеркнуто почтительный и безупречный характер; почтительное, но сдержанное отношение к родственникам; борьба с дьяволом и его соблазнами; духовная прозорливость, отмечавшая всех святых; прижизненное и посмертное чудотворение; необыкновенная внешность и отказ от заботы о собственном теле и даже чистоплотности; особенности речи, а именно склонность к молчанию и постоянная молитва; сочетание действия природы и благодати в духовном становлении святого. В большинстве случаев эти характеристики повторяют традиционную христианскую модель святости, но некоторые стороны его служения получают новое звучание: так, сочинители XIX в., пытаясь совместить евангельский постулат о необходимости отречься от своих близких ради служения Христу с идеей о покорности и уважении к родителям, объясняют, что разрыв Лабра с семьей не был окончательным и святой способствовал духовному совершенствованию своих близких.
Во второй части изучается процесс создания и основные элементы агиографического образа русского юродивого XIX в. Ивана Семеновича Григорьева. Часть открывается Разделом I, где представлена история создания жития (параграф 1) монахом Троицкого Козловского монастыря Филаретом, собиравшим в 1860-1870 гг. известия о почитавшемся горожанами юродивом Иване Семеновиче.
Далее проводится сопоставление содержания жития и его подготовительных материалов (параграф 2), а затем анализируются методы работы агиографа (параграф 3). Филарет собрал множество воспоминаний о блаженном, опрашивал его родственников и соседей, сопоставлял между собой разные показания. Их достоверность он часто оценивал в зависимости от морального облика свидетеля. В черновых материалах собраны заметки о всевозможных сторонах жизни подвижника, присутствует подробное описание его внешности. В черновиках часто встречаются ссылки на жития других святых и духовную литературу, однако они, как и многие другие записи о чудесах или «неприличном юродстве», не вошли в окончательный текст жития.
Раздел II посвящен агиографическому образу юродивого и открывается описанием его места жительства и биографии (параграф 1). Иван Семенович Григорьев родился в городе Козлове Тамбовской губернии в 1791 г. в бедной семье. В 15 лет он ушел из родительского дома и начал скитаться по городу, он никогда не работал и жил за счет милостыни. Горожане очень быстро прониклись любовью и уважением к нему, воспринимая его, к концу жизни, в качестве святого. Юродивый скончался в 1820 г., но память о нем сохранилась до времени составления жития в 1860 гг.
Далее (параграф 2) рассматриваются агиографические топосы, использованные составителем «Жития Ивана Семеновича Григорьева»: благочестие родителей; подобие другим святым; формы проявления религиозного чувства; самоистязания; провокационное поведение, свойственное юродивым; терпение оскорблений; отношения с окружающими; отношение к родственникам; духовная прозорливость; чудотворение; борьба с дьяволом; внешний облик; особенности речи ; соотношение природы и благодати в духовном становлении святого.
Модель святости, представленная в «Житии Ивана Семеновича Григорьева» сопоставляется с образами других современных ему юродивых (параграф 3): отца Феофилакта, бывшего священника, В.П. Браузгина, дворянина, считавшегося в Орле за юродивого, и некоторых других.
В третьей части проводится сравнение католической и православной агиографической моделей, основанных на общих христианских мотивах святости. Выясняется, что православный и католические агиографы создавали образы святых, с рождения предназначенных для духовного служения, потому практически идентичны описания детства святых и их характера. В обоих случаях в житиях подчеркиваются мотивы отшельничества, аскезы, смирения и необыкновенной внешности святых, но главное состоит в том, что авторы житий так выстраивают повествование, чтобы каждый его элемент свидетельствовал о добродетелях святого и действии в нем божественной благодати.
Во ВТОРОЙ ГЛАВЕ исследуется отношение к образу святого в обществе. Первая часть посвящена реакции европейского общества на прославление нищего странника Б.Лабра. При изучении становления культа нового святого (параграф 1.) обнаруживается, что сразу же после его смерти начали публиковать его жизнеописания, продавать бюсты и портреты, распространять реликвии; активно циркулировала информация о совершаемых им чудесах.
Далее анализируется дискуссия о святом (параграф 2). В ряду упреков, выдвигавшихся противниками канонизации Лабра в XVIII в., были сомнения в ортодоксальности поведения святого (он редко причащался) и подозрения в его связи с иезуитами и янсенистами. В критике Лабра, прозвучавшей в XIX в., превалировали другие темы: идея о бесполезности для общества человека, не работающего и не вносящего никакого вклада в благоденствие окружающих, негативное отношение к бродягам и нищим, т.к. живущие за счет милостыни отнимали часть доходов у трудящихся сограждан. Особое внимание критиков привлекала тема расставания святого с семьей, что демонстрировало, по их мнению, его неуважение к родителям и неподчинение социальной иерархии в целом. Едкие насмешки вызывала нечистоплотность нового святого, оскорблявшего своим небрежением к плоти чувствительность людей XIX столетия.
Критики святого обсуждали вопрос о дозволенности самоумерщвления, т.к. чрезмерные подвиги аскезы, в глазах некоторых авторов, были равносильны попыткам самоубийства. Они указывали также на невозможность следовать примеру Лабра, хотя традиционно святой должен служить образцом для верующих. Как противники, так и сторонники Лабра противопоставляли его мирским героям, олицетворявшим идеи о человеческом достоинстве и необходимости общественно-полезного труда. Сторонники Лабра также не всегда сходились во мнениях относительно доктринального или психологического толкования поведения подвижника. При анализе критики в адрес Лабра приводятся аргументы защиты, озвученные в многочисленных панегириках и житиях святого, что позволяет продемонстрировать, в чем состояла суть обвинений и как сталкивались традиционные христианские и новые философские, социальные и экономические взгляды людей XIX в.
Вторая часть посвящена проблеме восприятия русских юродивых XIX в. их современниками. Сначала приводятся собранные Филаретом свидетельства о почитании Ивана Семеновича Григорьева в родном городе (параграф 1). Еще при жизни сограждане питали особое уважение к блаженному, одаряли его подарками и считали, что это приносило удачу в делах. После его смерти почитатели стремились получить исцеление от его костей, а некоторые даже пытались завладеть частицей его тела или травой с места, где стоял гроб с телом юродивого.
Поскольку Филарет почти не упоминает о негативном отношении к Ивану Семеновичу Григорьеву, в исследовании привлекаются другие источники, освещающие тему взаимоотношений юродивых с окружающими. Так, при анализе критики юродства (параграф 2) используется история знаменитого московского юродивого Ивана Яковлевича Корейши (1770 гг. - 1861), заключенного в Преображенскую клинику, где его навещали многочисленные почитатели. Смерть «пророка из безумного дома», как его часто называли, разделила русское общество на два лагеря – почитателей и активных борцов с его культом – и вызвала многочисленные публикации в прессе. Корейша, смоленский учитель, окончив семинарию, совершил паломничество по разным монастырям и, по возвращении в родной город, уединился в лесу. В 1817 г. за непочтительность к властям он был отправлен в Москву в Преображенскую больницу, где и оставался до самой кончины. Со временем слава о нем как о провидце распространилась по Москве и по всей России, и к пациенту клиники стали стекаться многочисленные посетители с просьбами о помощи и наставлениях.
Противники Корейши обвиняли его в бесполезности для общества, суеверии, ханжестве, обмане почитателей, святотатстве и лицемерии. Его сторонники видели в его поведении глубокий духовный смысл, аллегорическое обличение дурных нравов и искупление грехов общества, забывшего о Боге. Существовали также попытки объяснить поведение юродивого с точки зрения физиологии и психологии XIX в.
В параграфе 3. анализируется эволюция в отношении к юродивым от Средневековья до Нового времени и ее соотношение с изменением в трактовке безумия. В Средние века люди, не понимавшие причин экстравагантных поступков юродивых, могли видеть в них проявление дьявольского внушения, а потому резко реагировали на «похабства», оскорбляли и били юродивых. Объяснение этому находится в “Слове святого Иоанна Златоустого о христианстве”, включенном в популярный в Древней Руси сборник “Измарагд”, где злословие, кощунство и шутовство («похабства») трактуются как результат дьявольского внушения, а потому резкое пресечение подобных выходок расценивается как борьба с дьяволом.
При переходе к Новому времени идея о дьявольском внушении сменяется идеей о безумии как душевной болезни, требующей излечения и, соответственно, помещения в клинику. Вместо монастыря, куда ранее ссылали безумных, с XVIII в. появляются «безумные дома», куда в XIX в. за нарушение общественных приличий попадают и некоторые юродивые. В это время формируется понятие «нормы» для поведения людей, и юродивые, позиционирующие себя вне общества и совершающие недопустимые в обществе действия, попадают под полицейский контроль или подвергаются заключению в клиниках.
В параграфе 4. поднимается вопрос об отношении к юродству в различных слоях общества и демонстрируется, что трактовки поведения юродивых были крайне разнообразны. В литературе XIX в. почитание юродивых часто высмеивалось, среди образованных людей и аристократии встречались как сторонники, так и противники юродивых, в простонародье почитание блаженных соседствовало с насмешками и оскорблениями. Существовали мнения о действии в юродивых неких магнетических сил, об их связи с бесами, раскрывающими тайны будущего, об их душевном заболевании, притворстве, колдовских силах. Примечательно, что, как в народной среде, так и среди образованных людей, юродивых иногда считали безумными из-за буквального воплощения в жизнь евангельских заповедей, почерпнутых из книг.
Третья часть отводится рассмотрению философских идей, повлиявших на восприятие в обществе изучаемых святых. В параграфе 1. говорится о роли философии Просвещения в размывании традиционных христианских верований. Во Франции с 1730 гг. зазвучали отдельные антирелигиозные высказывания, но тогда атаки на христианство были косвенными, подлинный же размах критика религии получила с середины XVIII в., когда в сочинениях Вольтера, Руссо, Гольбаха, Дидро и многих других открыто были провозглашены идеи, противоречащие христианской доктрине. Далее освещаются религиозные взгляды Вольтера (параграф 2) как одного из влиятельнейших мыслителей Просвещения, которого католические авторы часто называли «отцом неверия и гордыни» и чьей философии противопоставляли подвиг смирения, воплощенный в жизни Б.-Ж.Лабра. Не отрицая Бога, но отрицая Церковь, Вольтер сделался одним из ее злейших врагов, а в сочинении «Канонизация святого Кукуфина» едко высмеял христианские представления о святости и бесполезность духовенства для общества.
Одним из ярчайших критиков христианства был барон Поль-Анри Гольбах, посвятивший разоблачению религиозных верований и, непосредственно, христианской концепции святости несколько сочинений, среди которых «Галерея святых» (1768) и «Карманное богословие, или Краткий словарь христианской религии» (1770). В параграфе 3. проводится сопоставление религиозных идей, выраженных в житиях Лабра, с идеями Гольбаха, бывшего современником Лабра. В ходе сопоставления выясняется, что упреки в бесполезности для общества, антисоциальном поведении и лицемерии, звучавшие в адрес Лабра из уст критиков XIX в., восходят к составлявшим основу философии Просвещения идеям о пользе, которую каждый индивид должен приносить для общества.
В параграфе 4. изучается вопрос о степени распространения атеистических идей в русском обществе и о восприятии в России французской философии Просвещения. Выясняется, что в России публиковались отрывки из сочинений французских философов, распространялись некоторые зарубежные философские издания, но, в целом, русские последователи Просветителей глубже восприняли их социально-экономические, нежели атеистические идеи. В критике в адрес русских юродивых XIX столетия отсутствовала антицерковная подоплека.
ТРЕТЬЯ ГЛАВА посвящена теме отношения официальной Церкви к представителям «нетипичной» святости. Первая часть характеризует статус паломника в западной культуре и сообщает об отношении европейского общества к странничеству (параграф 1) и к нищенству (параграф 2). Еще в Средневековье Церковь настороженно относилась к паломничествам, т.к. считалось, что полезнее поклониться телу Христову в ближайшей церкви, чем отправляться в далекие края. Паломничество вырывало человека из его привычной социальной среды, грозило многими опасностями для тела и духа. С другой стороны, существовало представление о почетности паломничества, ведь странник устремлялся в святые места, связанные с жизнью Христа, апостолов или святых, а в пути должен был проявлять смирение, твердость и благочестие. Паломничество, следовательно, могло рассматриваться как способ искупить грех или же добровольный подвиг благочестия.
В XVII-XVIII вв. Церковь и государство объединили усилия для запрета бродяжничества, к которому приравнивались паломничества. Маргинальное, подвижное население (отставные солдаты, сезонные рабочие, бродячие монахи и пр.) нередко совершало преступления и представляло угрозу для спокойного функционирования общества, и власти пытались ввести жесткий контроль за перемещениями и документами путешествующих, закрывали приюты для паломников.
Паломничества были связаны с нищенством, к которому европейское общество относилось также неоднозначно. С одной стороны, бедность превозносилась в Евангелии. С другой стороны, бедность часто связывали с нежеланием работать, пьянством, легкомыслием и наказанием за грехи. В Новое время произошла десакрализация бедности, и бедняки стали восприниматься как угроза для общества, а не его духовные покровители, как то следовало из Евангелия. Эти настроения повлияли на агиографию Лабра, где постоянно подчеркивается его честное происхождение и сознательное приятие бедности ради духовного служения.
Во второй части исследуется статус юродивого в русской культуре. В рамках этой темы анализируется богословское толкование юродского подвига (параграф 1), эволюция юродства на Руси (параграф 2) и соотношение представлений о юродстве с представлениями о труде и нищенстве (параграф 3). Согласно богословским представлениям, юродивые отрекались от всех земных интересов и от собственной воли и разума ради служения Богу. Зародившись на христианском Востоке, эта практика была перенесена в XI в. на русскую почву, где получила особенное признание в Средние века. В XVII в. юродивые стали на сторону раскольников, а потому их отношения с официальными церковными кругами сильно испортились, а в XVIII в. их как еретиков подвергали полицейским преследованиям и ссылали в Сибирь. В XIX в. появилась новая форма социального контроля над блаженными – заключение в клинику. В то же время источники свидетельствуют о популярности юродивых в народе, хотя их культ обычно не переходил местных рамок.
Тема нищенства играет важную роль в оценке поведения юродивых современниками. Если бедность, согласно традиционным христианским представлениям, свойственна праведникам, то нищенство зазорно. С XVIII в. «регулярное» государство стремится контролировать все стороны жизни своих граждан, и обязанность трудиться возлагается даже на монахов. Юродивые не избегают вмешательства в их образ жизни: окружающие и полиция часто пытаются заставить их работать, критики юродства резко обличают их за привычку жить подаянием.
Третья часть посвящена различиям в поведении католического и православного святого, определяющим использование их образов официальной Церковью. Параграф 1. раскрывает тип взаимоотношений между святым и окружающими людьми. И православный, и католический подвижник после смерти рассматриваются верующими как небесные покровители, однако при жизни русский юродивый всегда держится независимо, обличает грехи современников и признается ими духовным наставником, в то время как французский странник всячески избегает социальных контактов, а при общении с людьми почти никогда не берет на себя роль наставника. Он воздействует на людей примером своей праведной жизни, а не проповедью или демонстрацией особых талантов.
Русские юродивые также независимо ведут себя по отношению к Церкви (параграф 2), в жизнеописаниях они часто предстают как люди, исполняющие божественную волю без руководства со стороны священников. В житиях Б. Лабра, напротив, всячески подчеркивается его подчинение церковной иерархии (особенно подчинение исповедникам и почтение к Папе). В отличие от юродивых Лабр тяготеет к официальным местам католического культа и проводит в церквях большую часть своей жизни.
Необычное поведение святых могло вызывать подозрения в ереси (параграф 3): Б.-Ж. Лабра упрекали в редком причащении и подозревали в приверженности к янсенизму. Русские юродивые, в XVII в. поддержавшие раскольников, были ненадежны в глазах властей и Церкви и подвергались особенно сильным гонениям в XVIII в. В XIX в. напряженность в отношении к ним ослабла, и со стороны официальной Церкви упреков в ереси в их адрес практически не выдвигалось.
Разнится отношение святых к книжным знаниям (параграф 4). В жизнеописаниях русских юродивых упоминания об образованности встречаются редко и не играют значительной роли, блаженных изображают обычно как подвижников, следующих божественному внушению. В житии Б.-Ж. Лабра, как и во всей католической культуре, письменным знаниям отводится важное место, агиографы подчеркивают начитанность святого.
Не менее ярки различия в формах благочестия, свойственных русскому и французскому святому (параграф 5): общей для них является непрестанная молитва, однако ей практически ограничивается репертуар благочестивых действий православного святого, тогда как в житии Лабра присутствуют и другие практики: Крестный Путь, Сорок часов (длительные молебствия в различных церквях), культ причастия и культ Богородицы.
В четвертой части анализируется отношение официальной Церкви к «нетипичным» святым. Католическая церковь активно использовала образ нищего паломника в трех направлениях (параграф 1):
- для упрочения контроля над неблагонадежными, маргинальными слоями населения, которым предлагался пример набожного и дисциплинированного нищего;
- для защиты традиционных христианских идей от атак со стороны современной философской и социальной мысли;
- для общего укрепления позиций Католической церкви в эпоху падения ее духовного и политического авторитета.
Русское духовенство неоднозначно относилось к юродству (параграф 2): среди иерархов были как те, кто разделял любовь простого народа к блаженным (например, митрополит Московский Филарет Дроздов), так и скептически настроенные к ним (к примеру, епископ Игнатий Брянчанинов). В Синодальную эпоху обозначился общий спад церковной активности, очевидный на примере сокращения числа канонизаций. Таким образом, разделение мнений в среде духовенства, расхождение юродивых с курсом официальной Церкви, обозначившееся с середины XVII в., и общая пассивность православной пропаганды объясняют, почему несмотря на широкую популярность в народе и почитание на местном уровне, ни один из юродивых не был канонизирован в Синодальную эпоху, а их слава и аскетизм не упоминались в православной риторике XIX в.
В ЗАКЛЮЧЕНИИ формулируются выводы исследования. Агиографические модели католического и православного святого схожи, в них используются традиционные христианские мотивы святости. В общественной критике в адрес этих святых выделяются общие (тема общественной бесполезности, предосудительности нищенства и бродяжничества) и различные (антиклерикальные мотивы во Франции и их отсутствие в России) черты. На отношение к изучаемым святым сильно повлияли идеи Просветителей, провозгласивших важность человеческого достоинства и необходимость труда для общественного блага. Диаметрально противоположное отношение Православной и Католической Церквей к этим подвижникам объясняется глобальным различием в положении Церквей в этот период. Если Святой Престол использовал образ благочестивого паломника Б.-Ж. Лабра для укрепления своего авторитета и противопоставления христианских ценностей новой общественной морали, рождавшейся в изменяющихся социально-экономических условиях, то Русская Православная Церковь в Синодальный период в силу политических причин была менее активна и не использовала в своей пропаганде образ юродивых, не получивших официального признания.
В ПРИЛОЖЕНИИ собраны иконографические материалы (некоторые прориси с икон, портреты русских юродивых и портреты Б.-Ж. Лабра).
ПУБЛИКАЦИИ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ:
В изданиях, рекомендованных Высшей аттестационной комиссией Министерства образования и науки РФ:
Мироненко-Маренкова И.К. С паперти в безумный дом. Из истории юродства в XIX веке // Диалог со временем. M., 2004. № 12. С. 156-165.
Мироненко-Маренкова И.К. Как можно разочароваться в святом: из истории становления культа Бенуа-Жозефа Лабра // Диалог со временем. М., 2009. № 26. C. 5-37.
Мироненко-Маренкова И.К. Святой Бенуа-Жозеф Лабр и его почитатели // Вопросы истории. М., 2009. № 4. С. 58-69.
В других изданиях:
Мироненко-Маренкова И.К. Житие Ивана Семеновича Григорьева – новый источник по истории русской агиобиографики синодального периода // Источниковедение культуры: Альманах. М.: РГГУ, 2007. № 1. С. 19-75.
Мироненко-Маренкова И.К. Об опасности европейских путешествий и изучения французского языка… (Дискуссии о православной и католической вере в России в середине XIX века) // Россия XXI. М., 2009. № 2, С. 78-113.
Мироненко-Маренкова И.К. Роль изображения в католическом культе святых XVIII-XIX столетия на примере святого Бенуа-Жозефа Лабра (1748-1783) [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://forum.rsuh.ru/sutra26463.php, свободный
[1] В данной работе название «нетипичной» или «экстравагантной» святости объединяет русских юродивых XIX в. и французского святого паломника Бенуа-Жозефа Лабра (1748-1783). Это наименование отражает бурную реакцию общества на прославление этих подвижников, чье поведение, по мнению их критиков, противоречило не только общественным устоям, но и некоторым постулатам христианской доктрины.
[2] О компаративистике и ее проблемах см. Румянцева М.Ф. Теория истории. М., 2002; Историческая компаративистика и историческое построение. М., 2003; Источниковедение и компаративный метод в гуманитарном знании. М., 1996; Сравнительная история: методы, задачи, перспективы / Под ред. М.Ю. Парамоновой. М.: ИВИ РАН, 2003. BORGEAUD (Philippe), Le problme du comparatisme en histoire des religions // Revue europenne des sciences sociales, Tome XXIV, Genve, 1986, № 72. pp. 59-75. Marc Bloch aujourd’hui. Histoire compare et sciences sociales / Textes runis et prsents par Hartmut Atsma et Andr Burguire, Paris, EHESS, 1990.
[3] Le comparatisme en histoire des religions. Actes du Colloque international de Strasbourg (18-20 septembre 1996) / Sous la dir. de Franois Boespflug et Franoise Dunand, Paris, 1997. P. 15.
[4] Подробное обоснование см. Источниковедение: Теория. История. Метод. Источники российской истории: Учеб. пособие / И.Н. Данилевский, В.В. Кабанов, О.М. Медушевская, М.Ф. Румянцева. М., 1998.
[5] Среди имеющихся работ нужно указать следующие. В книге «Свет незримый. Из области высшей мистики» (1912) М.В. Лодыженский сравнивает Франциска Ассизского и Серафима Саровского. Вся его аргументация построена на противопоставлении духовной гордыни католика и глубокого смирения православного. Хотя исследователь находит общие черты у двух известных подвижников, в целом, пафос сопоставления двух святых состоит в обличении духовного несовершенства католика на фоне величественного духовного подвига православного, в результате чего признается превосходство одной из двух Церквей. Д.С. Лихачев в статье «Сергий Радонежский и Франциск Ассизский» («Наука и религия», 1992, № 1. С. 8-10) обращается к тем же персонажам и называет свой подход типологическим сравнением двух деятелей Предвозрождения (хотя на Руси, по замечанию автора, само Возрождение так и не наступило). Хронологический разрыв в столетие между святыми он объясняет затормаживанием в развитии русской культуры в результате татарского нашествия. Сходство двух величайших святых Италии и России автор объясняет духовной близостью двух стран в эпоху Предвозрождения, на смену которой позднее пришло сознательное стремление России, Третьего Рима, к своему старшему брату – Риму итальянскому (что проявилось в архитектурных заимствованиях, в художественных и литературных тенденциях). Вновь обращается к Франциску Ассизскому в сопоставлении с русской духовной культурой, но уже в другом ракурсе, Л.М. Каждан в статье «Франциск Ассизский, русский исихазм и исламский суфизм» (Каждан Л.М. Франциск Ассизский, русский исихазм и исламский суфизм // Взаимодействие мировых цивилизаций: История и современность. Материалы конференции аспирантов кафедры всеобщей истории РУДН. М., 2001. Вып. 2. С. 90-95.) Он считает, что мусульманская мистическая традиция, суфизм, оказала влияние на русскую традицию исихазма, одновременно, благодаря контактам мусульманских халифатов с югом Западной Европы исламское влияние сказалось на формировании католического мистицизма, что позволяет автору говорить о взаимовлиянии религий и их едином устремлении к Богу. Некоторые попытки сравнения святых можно найти и в других работах, как, например, в книге А.И. Клибанова «Реформационные движения России в XIV - первой половине XVI вв.» (М., 1960), где автор проводит параллель между «евангельным христианством» Франциска Ассизского и «евангельным направлением» в движении нестяжателей. Однако автор лишь указывает на сходство этих феноменов, не проводя их сопоставительного анализа.
[6] Янгулова Л. Юродивые и Умалишенные: генеалогия инкарцерации в России // Мишель Фуко и Россия: Сб. ст. / Под ред. О. Хархордина. СПб.; М.: Изд-во Европейского ун-та в Санкт-Петербурге: Летний Сад, 2002. (Труды ф-та полит. наук и социологии; Вып. 1). C. 192-213. Она же. Институционализация психиатрии в России: Генеалогия практик освидетельствования и испытания "безумия" (конец XVII - XIX вв.): дисс. на соискание уч. степени канд. соц. наук. М., 2004.
[7] Лавров А.С. Юродство и «регулярное государство» (конец XVII – первая половина XVIII в.) // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 52. СПб., 2001. С. 432-447.
[8] Например, THOMPSON (Ewa), Understanding Russia. The Holy Fool in Russian Culture, University Press of America, 1987. Из новейших исследований PINGUET (Catherine), La folle sagesse, Paris, 2005.
[9] RICHARD (Joseph), Le vagabond de Dieu, Paris, 1976. pp. 63-69. HINGREZ (Bernard) prface DOYERE (Pierre), Benot Labre ermite plerin, Paris, 1983. p. XXIII.
[10] ARMOGATHE (Jean-Robert), Fou de Dieu au sicle des Lumires in Benot Labre : Errance et saintet. Histoire d’un culte 1783-1983 / Sous la dir. de Yves-Marie Hilaire, Paris, 1984. p. 17-18.
[11] SAWARD (John), Dieu la folie. Histoire des saints fous pour le Christ, Paris, 1983. (впервые издано на англ. яз. в 1980 г.).
[12] Errance et saintet. Histoire d’un culte 1783-1983 / Sous la dir. de Yves-Marie Hilaire, Paris, 1984.
[13] CAFFIERO (Marina), La politica della santit. Nascita di un culto nell’et dei Lumi, Roma-Bari, 1996. (французское издание La fabrique d’un saint l’poque des Lumires, Paris, 2006).
[14] Лабр остается практически неизвестным русским читателям. Нами было обнаружено две публикации на русском языке: первая была сделана в Константинополе в 1922 г. (экземпляр хранится в Риме в библиотеке Папского Восточного Института), во второй раз краткий и свободный перевод жития был сделан с книги J. Mantenay, St. Benot Labre (1748-1783), Paris, 1908) и включен в сборник «Католические святые» (Гатчина, 2004) тиражом 500 экз.
[15] GORANOFF (Irina), Les fols en Christ dans la tradition orthodoxe, Thophanie, Descle de Brouwer, 1983. p. 76.
[16] Публикацию жития и анализ его состава см. Мироненко-Маренкова И.К. Житие Ивана Семеновича Григорьева – новый источник по истории русской агиобиографики синодального периода // Источниковедение культуры: Альманах. М.: РГГУ, 2007. № 1. С. 19-75.
[17] ALEGIANI (Giovanni Battista), Abrg de la vie du Serviteur de Dieu, par J.B.Al., avocat en la cause de sa Batification, Paris, 1783.
[18] MARCONI (Giuseppe Loreto), Vie de Benot-Joseph Labre, mort Rome en odeur de saintet, traduite de l’italien de M. Marconi, lecteur du Collge romain, confesseur du serviteur de Dieu, avec un recueil de nouveaux miracles, Paris, 1784.
