Священное царство и царственное священство в религиозно-политической традиции древнего ближнего востока: египет, месопотамия, израиль

На правах рукописи

Астапова Ольга Рудольфовна

СВЯЩЕННОЕ ЦАРСТВО И ЦАРСТВЕННОЕ СВЯЩЕНСТВО В РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ ДРЕВНЕГО БЛИЖНЕГО ВОСТОКА: ЕГИПЕТ, МЕСОПОТАМИЯ, ИЗРАИЛЬ

Специальность 07.00.03 – Всеобщая история (Древний мир)

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

кандидата исторических

наук

Москва

2009

Работа выполнена в Отделе истории Института научной информации по общественным наукам Российской Академии Наук (ИНИОН РАН)

Научный руководитель: доктор исторических наук, профессор

Зубов Андрей Борисович

Официальные оппоненты: доктор исторических наук, профессор

Кормышева Элеонора Ефимовна

Кандидат исторических наук, доцент

Томашевич Ольга Владимировна

Ведущая организация: ГМИИ им. А.С. Пушкина

Защита состоится «5» июня 2009 года в 14 часов на заседании совета по защите докторских и кандидатских диссертаций Д 212.198.03 при Российском государственном гуманитарном университете по адресу: 125993, ГСП-3, Москва, Миусская площадь, д. 6, ауд. 228.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке РГГУ по адресу:

125993, ГСП-3, Москва, Миусская площадь, д. 6

Автореферат разослан «4» мая 2009 года

Ученый секретарь

кандидат исторических наук,

доцент Е.В. Барышева

Общая характеристика работы

Актуальность исследования. Институт царской власти является древнейшей формой государственного устройства в истории человечества и по сей день остается предметом как научного, так и общественного интереса, и в силу своей удивительной долговечности, и по причине ореола священности, присущего личности монарха в различных культурах. Анализ и интерпретация мировоззренческих концептов, связанных с феноменами священного царства и царственного священства (имеется в виду священническая роль царя) на Древнем Ближнем Востоке, имеет исключительно важное значение для понимания особенностей и закономерностей развития мировых цивилизаций.

Представления о власти, сложившиеся в древних ближневосточных обществах и ставшие частью культуры греко-римского мира, а также древнееврейская идея государственности (через контекст Библии), явились важным компонентом политической теории христианской Западной Европы и Византии и оказали большое влияние на русскую общественно-политическую мысль. Реликты древних представлений о священной царственности существуют и поныне, и данная работа проливает дополнительный свет на истоки этого явления.

Хронологические рамки исследования охватывают IV – I тыс. до н.э. Сюда входит огромный период времени от зарождения государственности и возникновения централизованного государства в долине Нила, а также возникновения первых государственных образований в южной Месопотамии, до персидского завоевания Вавилонии (539 г. до н.э.) и Египта (525 г. до н.э.). Рассматриваемая эпоха включает в себя и сравнительно небольшой отрезок времени существования монархического института в Древнем Израиле (XI – VI вв. до н.э.)^[1], а также время формирования в Израиле мессианских ожиданий в период изгнания и эпоху Второго храма (VI в. до н.э. – I в. н.э.).

Степень изученности темы. Исследования, в фокусе которых находилась проблема божественности царей и другие проблемы, связанные с феноменом царственности в Древнем мире, проводятся с начала XX века в рамках различных дисциплин: антропологии, этнографии, религиоведения, археологии. Однако работы, содержащие компаративный анализ представлений о царственности в различных культурах, сравнительно немногочисленны.

Одним из наиболее влиятельных исследований, затрагивающих проблему божественного царства, стала знаменитая «Золотая Ветвь» (Лондон, 1890-1915 гг.) Дж. Фрэзера, крупнейшего британского религиоведа и антрополога. Дж. Фрэзер, придерживавшийся эволюционистского подхода к развитию человечества (по схеме: магия-религия-наука) настаивал на типологическом сходстве всех «примитивных» культур, к каковым он относил равно и сообщества Древнего мира (в силу самой их древности), и современные «дикарские» культуры африканского континента. Мифологема царя-жреца, окутанного ореолом божественности, являлась, по мнению Дж. Фрэзера, одним из важнейших элементов мифологического сознания, универсальным для первобытных мифологий архетипом. Приверженность эволюционистскому подходу и стремление обнаружить в любой религиозной системе «магический» пласт древних верований привело Дж. Фрэзера к серьезной методологической ошибке: перенесению данных, полученных в результате исследования культур современных «примитивных» народов, на древние цивилизации, т.е. проведению тождества между деградировавшими и исходными культурными моделями. С позиций эволюционистской модели было написано и компаративное исследование А. Хокарта «Царство» (Лондон, 1927 г.).

Как реакция против эволюционистского подхода к изучению древних религий во второй четверти XX века оформились два направления, в Великобритании и Скандинавии, получившие общее название школы «Миф и Ритуал». В связи с феноменом древневосточной царственности школой «Миф и Ритуал» был поставлен вопрос соотношения моделей царственности в различных регионах Ближнего Востока. Представители данной школы (С. Хук, Г. Виденгрен, И. Энгнель) придерживались мнения о существовании единой ближневосточной «культурной модели», внутренний стержень которой составляла традиция божественного царства. Единая культурная модель наиболее отчетливо просматривается в ряде ежегодных празднеств, в которых решающая роль отводилась царю.

Позиция школы «Миф и ритуал» подвергалась критике со стороны многих учёных. Однако аргументация исследователей (например, А. Кандолла), отрицавших возможность существования в Древнем Израиле священного царства по образцу окружающих народов, базирующаяся на утверждении несовместимости царствования Яхве и «абсолютной власти» египетского или, хотя и в меньшей степени, месопотамского царя, т.е. несовместимости модели священного царства с монотеизмом, также несвободна от недостатков. Такой взгляд проистекает, с одной стороны, из несколько упрощенного понимания древневосточной царственности, а, с другой, из недооценки степени влияния соседних цивилизаций на Израиль, стремления сгладить проблематичность института царской власти в Израиле.

На недопустимость нивелирования существенных межкультурных различий указывал Г. Фрэнкфорт – видный представитель англосаксонской школы критического религиоведения. Принадлежащая перу этого исследователя монография «Царственность и боги» (Лондон, 1948 г.), по сей день остается наиболее фундаментальным исследованием, посвященным проблеме священного царства в Египте и Междуречье. Г. Фрэнкфорт сосредотачивался на проблеме соотношения божественного и человеческого в древневосточных царях и настаивал на радикальном различии между статусом правителя в Египте и Месопотамии. Еще одна, третья, ближневосточная модель царственности была реализована, по мнению Г. Фрэнкфорта, в сиро-палестинском регионе. Это модель израильской монархии, происходящая от наследственного племенного института власти – власти вождя, и не обладавшая священным статусом.

При всей глубине проникновения Г. Фрэнкфорта во внутреннюю логику верований древних обитателей Ближнего Востока, трактовки некоторых символических образов и категорий, весьма значимых для понимания сути священной царственности, основаны в его исследовании на слишком буквальном прочтении и излишней «имманентизации» (т.е. отнесённости к реалиям посюстороннего мира) религиозных целей древнего человека.

В отечественной историографии проблема священной царственности в широком культурно-историческом контексте была поставлена А.Б. Зубовым в статье «Харизма власти» (1994-1995 гг.). По мнению этого автора, особенностью и ближневосточного, и южноазиатского, и дальневосточного образа царя является его двуприродность, благодаря чему оказывается возможным осуществление правителем посредничества между своими подданными и божеством.

Существенный вклад в разработку проблемы сакрализации власти в истории цивилизаций в отечественной историографии внесен вышедшей в 2005 году одноимённой коллективной монографией. Ведущие отечественные историки и культурологи (И.А. Ладынин, А.А. Немировский, И.С. Свенцицкая и др.) предприняли сравнительно-типологическое исследование феномена сакрализации власти на материалах различных обществ древности, средних веков и раннего Нового времени.

В западной историографии после выхода в свет книги Г. Фрэнкфорта исследования в области священной царственности на Древнем Ближнем Востоке представлены сборниками статей, содержащих анализ различных аспектов данной темы, обобщающих же компаративных исследований по проблеме соотношения моделей царственности и священнической роли царя с тех пор не предпринималось. Особенный интерес вызывает недавно изданный Институтом Востока Чикагского университета сборник, посвященный проблеме религии и власти в различных культурах^[2].

Целью диссертационного исследования стала реконструкция комплекса идей, сопряженных с концептами священного царства и царственного священства, и выявление особенностей формирования этих концептов в древних ближневосточных обществах.

Поставленная цель определила круг задач исследования, в число которых входило:

1. определение религиозных коннотаций понятий «царь» и «царство» в религиозных картинах мира древних ближневосточных обществ на основе анализа письменных источников указанного временного периода;
2. выявление мировоззренческих мотиваций перехода к государственности на Древнем Ближнем Востоке;
3. определение «канонического» круга религиозных обязанностей и сферы ответственности древних ближневосточных правителей;
4. анализ характера и степени влияния египетских и месопотамских представлений о царственном священстве и священном царстве на библейский Израиль;
5. прояснение причин неоднозначного отношения библейских авторов к институту царской власти исходя из культурно-исторического контекста;
6. анализ динамики исторического развития комплекса представлений, связанных с феноменами царственного священства и священного царства в рассматриваемых обществах.

Объектом диссертационного исследования являлся институт царской власти на Древнем Ближнем Востоке – в Египте, Месопотамии, Израиле.

Предмет исследования – комплекс представлений о священном царстве и царственном священстве в ближневосточных обществах, отразившийся в письменных и вещественных памятниках и ритуалах.

Источниковую базу исследования составили многочисленные письменные и вещественные памятники, сопоставление которых позволило реконструировать различные составляющие картины мировидения древнего человека на Ближнем Востоке, и, в контексте этой картины, мировоззренческие категории, относящиеся непосредственно к кругу представлений о священном царстве и царственном священстве. Египетские и библейские тексты были проанализированы автором на языке оригиналов (или, в ряде случаев, сверены с оригиналом), месопотамские – в современных русских, английских и немецких переводах.

Подавляющее большинство всех сохранившихся свидетельств из Древнего Египта вызвано к жизни религией. В первую очередь, это тексты, имеющие отношение к заупокойному ритуалу, содержащие многочисленные космогонические и сотериологические аллюзии и проливающие значительный свет на место царственности в мировоззренческой системе древних обитателей долины Нила. К ним относятся Тексты пирамид, Тексты саркофагов и Книга мёртвых (подлинное название: «Изречения выхода в день»). В отношении религиозного мировоззрения египтян весьма информативны погребения додинастического и раннединастического Египта, надписи и изображения из гробниц царей и частных лиц различных эпох, в том числе надписи, содержащие жертвенные формулы, храмовые надписи и изображения эпохи Нового царства.

В работе использовались такие литературные сочинения, как трактат Плутарха «Об Исиде и Осирисе», включающий в себя эллинизированную реконструкцию осирического мифа, и древнеегипетские памятники: «Поучение гераклеопольского царя своему сыну Мерикара», содержащее наставления относительно сущности царской власти, предназначения царя и его отношения к подданным; «Пророчество Неферти» и «Речения Ипусера», дающие яркую картину событий, происходивших в Египте во время кризиса, постигшего страну на исходе III тыс. до н.э., и позволяющие сделать выводы о степени участия царя в поразившей страну «болезни».

При рассмотрении традиции священного царства в Древней Месопотамии в работе также привлекался широкий круг источников. Специфика источниковой базы Междуречья состоит в почти полном отсутствии древних ритуальных текстов, аналогичных Текстам пирамид. Религиозное мировоззрение шумеров реконструируется по этой причине на основании эпических текстов, дошедших до нас преимущественно в копиях времени правления III династии Ура и старовавилонского периода. Эти тексты отражают реликтовый уровень шумерской религиозной культуры, хотя и содержат аллюзии древних верований.

В работе были проанализированы шумеро-аккадские эпические тексты: царские гимны, гимны богам, мифологические предания, проливающие свет на предназначение и идеальный образ царя; поэтические композиции, связанные с царским священным браком; тексты и археологические находки, позволяющие реконструировать шумерские представления о посмертной участи человека и выявить роль царя в заупокойных чаяниях шумеров.

Царские вотивные, закладные и строительные надписи от старошумерской до ассирийской эпохи и изображения на стелах с памятными надписями дают сведения о титулатуре царя, о ритуалах, сопровождавших храмостроительство, о взаимоотношениях царя с богами.

О представлениях шумеров относительно генезиса земной власти можно судить по шумерскому «Царскому списку», составленному в XXI в. до н.э.

Для изучения религиозной роли царя необходимо привлечение юридических текстов (законов Шульги, Липит-Иштара, Хаммурапи), обилие которых составляло специфику месопотамской культуры с древнейших времен. Законодательная деятельность царей имела целью космизацию мироздания.

Весьма информативным источником для исследования религиозных представлений всех периодов истории Древнего Междуречья являются цилиндрические печати с изображениями божеств и мифологических сюжетов, существенно дополняющие литературные памятники.

Для прояснения специфики ассирийских представлений о царственности использовались надписи и анналы ассирийских царей.

Основными источниками при рассмотрении представлений о древнеизраильской царственности в диссертации являлись библейские книги Судей, Царств (в западной историографии их принято относить к девтерономической истории, в иудейской традиции – к ранним пророкам), Паралипоменон, повествующие о происхождении и функционировании института монархии в Древнем Израиле. В книгу Второзаконие вошли т.н. «законы о царе», содержащие предписания относительно прав и обязанностей царя в Израиле. Пророческие книги и ряд псалмов позволяют увидеть истоки мессианских надежд, на формирование которых повлиял ближневосточный образ идеального царя. Данные источники предоставляют богатый материал и для воссоздания картины израильской «народной» религиозности домонархической и монархической эпох, обнаруживающей сильное тяготение к воспроизведению религиозных форм соседних народов, в особенности тех, в чьей земле обосновались израильтяне около 1200 г. до н.э.

На мифологические предания и культы доизраильского Ханаана, сохранявшиеся в реликтовом виде в Переднеазиатском Средиземноморье в I тыс. до н.э., т.е. современные монархической эпохе в Древнем Израиле, проливают свет мифо-поэтические тексты, происходящие из древнего Угарита (вторая половина II тыс. до н.э.).

Для выяснения роли фигуры царя-спасителя в мессианских ожиданиях межзаветного периода были привлечены кумранские тексты, а также некоторые псевдоэпиграфы, восходящие к эпохе Второго храма. О специфике, которую приобрели, с одной стороны, древневосточные представления о царе-спасителе, а, с другой – иудейские мессианские чаяния в раннехристианском богословии, можно судить по текстам Нового Завета.

Методология исследования. В работе использовался историко-феноменологический метод, являющийся одним из наиболее распространенных в современных историко-религиозных исследованиях. Наиболее видные представители этого метода – Р. Отто, Г. ван дер Леув, М. Элиаде. Исходной посылкой историко-феноменологического направления в религиоведении является убеждение в том, что, во-первых, религиозное переживание порождается сакральной реальностью, независимой от человеческого сознания (опытом «нуминозного» в терминологии Р. Отто), и, во-вторых, что эта реальность может иметь различные культурно обусловленные проявления в истории тех или иных народов или цивилизаций. При этом каждый культурно-исторический феномен рассматривается в системе его собственной внутренней логики. К числу таких феноменов мы относим и институт священного царства.

В работе также применялся компаративный культуроведческий подход, позволяющий обнаружить типологически сходные моменты и различия в мировоззренческих основаниях генезиса государственности и функционирования царской власти в ближневосточных обществах, выявить специфические и общие черты во взглядах на священническую роль царя.

Научная новизна исследования состоит в следующем:

1. Впервые в отечественной историографии на основе историко-феноменологического метода и междисциплинарного подхода выявлена существенная роль стремлений к восстановлению первоначального всевластия божественного Царя и победе над смертью в религиозных мотивах возникновения государственности в древних ближневосточных обществах.
2. На основе проведенной в работе реконструкции комплексной картины мировидения древнего человека на Ближнем Востоке предложена новая интерпретация проблемы «демократизации» царского заупокойного культа в Древнем Египте, отношения священного брака в Междуречье к заупокойным верованиям шумеров, соотношения божественного и человеческого в древневосточных царях.
3. Выявлено общее и особенное в динамике исторического развития комплекса представлений о роли царя в рассматриваемых обществах. Упования на сотериологическую миссию монарха сменяются в конце III тыс. до н.э. и в Египте, и в Междуречье упадком этих верований. В Израиле при «канонической» (в рамках яхвизма) невозможности сотериологии, связанной с фигурой царя, с одной стороны, и фактическом тяготении народа к модели царя-спасителя, с другой, крах монархии сопровождался возникновением ожиданий эсхатологического явления царя – спасителя Израиля^[3].
4. Предложено объяснение историософского смысла конфликта между силами притяжения и отталкивания от ближневосточной модели царственности в Древнем Израиле исходя из культурно-исторического контекста.
5. Впервые в отечественной историографии вопрос о причинах присвоения царского титула Иисусу Христу в раннехристианских текстах рассмотрен в контексте исконной семантики этого титула, выявленной на основе анализа древневосточных памятников.

Теоретическая и практическая значимость работы. Результаты исследования важны для развития теории генезиса государства и политической власти и могут быть учтены в работах, затрагивающих проблематику культуры политических отношений на Древнем Ближнем Востоке. Материалы и выводы диссертации могут использоваться в дальнейших исследованиях по истории Древнего мира, религиоведению, ретроспективной политологии, библеистике, а также при составлении соответствующих лекционных курсов в высших учебных заведениях.

Апробация результатов исследования. Содержание и выводы диссертации обсуждались на заседаниях отдела истории ИНИОН РАН и нашли отражение в публикациях автора и лекциях, читаемых в Московском Свято-Филаретовском институте. По теме исследования были сделаны доклады на Сергеевских чтениях (МГУ, 2005), Библейских чтениях памяти о. Александра Меня (ВГБИЛ, 2007, 2008).

Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав, заключения, списка источников и литературы и списка сокращений.

Основное содержание работы

Во Введении обосновывается актуальность исследования, определяются его цели, задачи, методологические принципы, хронологические рамки, объект и предмет, а также научная новизна и практическое значение, даётся историография проблемы и обзор источников.

Глава I «Царь и царство в Древнем Египте» начинается с обзора существующих точек зрения по проблеме генезиса раннего государства в Египте. Современные теории происхождения государства, ни одна из которых не дает исчерпывающего ответа на этот вопрос, соотносятся с представлениями о генезисе и сущностной основе царственности самих египтян, отраженными в космогонических текстах Древнего, Среднего и Нового царств. В древних текстах генеалогия царской власти возводится к Богу-Творцу, воцарение Которого в сотворенном Им мире равнозначно Его проявлению в противоположность состоянию инертности, в-себе-пребывания Божества в Нуне – превечных божественных Водах. Бог являет Себя в мире как Жизнь (Шу) и Правда (Тефнут-Маат), т.е. Его царствование означает торжество Правды и Жизни в сфере Его правления.

Однако нынешнее состояние мироздания не соответствует тому, что было в момент начала – ситуации совершенного миропорядка. Намеки на причины этого несоответствия, предельным выражением которого является смерть – удел всего сущего, содержатся в осирическом предании, уходящем корнями в глубокую древность. Недолжное состояние мироздания обусловлено разладом, конфликтом, происшедшим в божественной Девятерице, которую в Гелиопольской космогонической модели составляли Атум, Шу и Тефнут, Геб и Нут, Осирис, Исида, Сет и Нефтида (Pyr. 1655a-b).

Суть конфликта состояла в попытке Сета, с которым отождествлялось все хаотизирующее, разрушительное, несущее беспорядок и смуту, узурпировать престол Осириса, ассоциировавшегося с жизнью и креацией, а также в последующем противоборстве Сета с Хором, сыном умерщвленного Осириса. Злодеяние, совершенное Сетом, можно интерпретировать как попытку узурпации престола Атума, к Которому возводился «род» Осириса (Pyr. 167a), или, иными словами, как попытку отстранения Владыки-Вседержителя от правления земным миром.

Результатом поединка Хора и Сета явилось повреждение божественного Ока – Ока Хора (Уджат), тождественного Оку Ра (Уаджит), т.е. «органу» творения, через который Бог осуществляет проявление в мир Своих сил. Представление о необходимости «примирения» Хора и Сета, упразднения разлада, лишившего Творца всевластия и породившего смерть как сферу, изъятую из-под божественной власти, стало центральной составляющей древнеегипетского религиозного мировоззрения. Царь земной мыслился примирителем Двух Владык (Хора и Сета), земная царственность – способом восстановления царственности божественной.

Многочисленные аллюзии осирического мифа в заупокойных текстах, начиная с Текстов пирамид, не оставляют сомнений в отношении этого предания не только к ситуации в мироздании, но и к «онтологии» человека. Примиряя в себе Двух Владык, царь становился (в идеале) совершенным человеком. Возможность участия в этом, человеческом, совершенстве царь подавал и своим верноподданным – и живым, и умершим.

Неотъемлемым элементом древнеегипетского комплекса представлений о священном правителе, царе-священнике, являлась вменяемая ему обязанность космизации мироздания посредством хранения и восстановления маат –божественной правды и справедливости, «вписанной» Создателем в первотворение. Призвание поддерживать маат и уничтожать ее антипод, иасфет, осуществлялось царем и посредством победоносных войн, и посредством праведного суда. Военный аспект деятельности царя как восстановителя маат стал идеологической рамкой военной экспансии правителей Нового царства.

Анализ содержания Текстов пирамид не дает достаточно веских оснований отнести их к разряду текстов, направленных на воскресение и теозис одного лишь царя. Царские регалии – атрибут воскресшего, в действительности являлись инсигниями Всецаря-Творца и даровались воскресшему не в силу его прижизненного царского статуса, но вследствие «превращения» его в бога и обретения силы восстания из мёртвых. Эта логика прочитывается и в додинастических погребениях, свидетельствующих о существовании в это время заупокойного культа, сходного с тем, что известен из Текстов пирамид, и в заупокойных текстах частных лиц Первого переходного периода, Среднего и Нового царств, настойчиво утверждающих сущностное родство человека с Богом. Все это позволяет поставить вопрос об адекватности характеристики происшедших на исходе Древнего царства перемен в области заупокойных верований как «демократизации» (точнее – «эгалитаризации») царского культа, а также о сути мировоззренческой перемены, приведшей к формированию единой государственности в Египте.

Ее начало ознаменовалось передачей царю крайне ответственной священнической роли в области заупокойного культа, прежде отправляемого каждым сыном для своего отца и воспроизводившего парадигму воскрешения Осириса его сыном Хором посредством Ока Хора. Неадекватность сына этой задаче в случае его нечестия грозила отцу «смертью вторичной». С начала эпохи Древнего царства отмечается тенденция все большей сакрализации монарха, с которым отныне прочно связывались надежды его подданных на победу над всеми проявлениями хаоса и смерти. Во все последующие века древнеегипетской истории царь оставался первосвященником («владыкой ритуала»), храмовая иконографическая программа концентрировалась на образах Бог – царь.

Здравствующий царь утверждал торжество маат над иасфет в мире живых и являлся Хором, воскрешающим своего отца Осириса, для всех своих умерших верноподданных, о чем свидетельствует формула Htp di nsw («жертвоприношение, которое дает царь»). Умерший правитель спасал своих верноподданных «как члены плоти своей» (Pyr. 371a), переправляя их в божественное инобытие. Утверждение лояльности по отношению к царю и его благоволения к своему верноподданному стали постоянным элементом гробничных надписей частных лиц, выражавших, тем самым, свою личностную связь с правителем.

После падения Древнего царства, одним из факторов, а, возможно, и причиной которого явились сомнения в соответствии реальных царей роли спасителей, «гарантирующих» своим верноподданным вечность, воскресение каждого человека стало значительно меньше соотноситься египтянами с воскресением царя. Центр тяжести в личной эсхатологии^[4] переместился с ритуального компонента на нравственный, упование на царя-спасителя уступило место надежде, что следование маат даст каждому силу победить смерть и обрести божественное достоинство, символически выражаемое царскими регалиями. Однако не вовсе исчезает и сознание значимости для посмертной судьбы человека его связи с царем.

Дальнейший ход истории отмечен в Египте нарастанием разочарования в царственности как средстве спасения и все большим восприятием мифологического языка лишь в метафорическом смысле. С начала Нового царства – времени наивысшего расцвета политической жизни Египта и сильной централизации, божественность правителя провозглашалась с особенной нарочитостью, а ритуалы, в которых ему отводилась центральная роль, приобрели необычайную внешнюю торжественность. Однако за кажущимся возрождением древней веры в «божественного» царя-спасителя скрывалась все большая формализация его религиозной роли. Дискредитации монархии как космизующего мироздание института способствовала и реформаторская деятельность Эхнатона, претендовавшего на равнобожественный статус.

Конец Нового царства ознаменовался падением авторитета царей, превратившихся лишь в номинальных носителей власти, усилением тенденций к децентрализации. Однако, в силу неразрывной связи божественности и царственности, представление о божественности царей сохранялось на протяжении всей египетской истории, хотя по-настоящему актуальной роль царя как посредника – бога и совершенного человека, священника, восстанавливающего божественное царство и переводящего своих подданных из смерти в жизнь, оставалась лишь в эпоху Древнего царства.

В главе II «Царь и царство в Древнем Междуречье» рассматривается спектр проблем, связанных с традицией священного царства в этом регионе. Теории, объясняющие процесс развития и институциализации царской власти в Древнем Шумере, отводят ключевую роль в этом процессе соединению жречества и царства, «храма» и «дворца». Ответ на вопрос о возможных причинах этого соединения был дан нами исходя из анализа теологических представлений шумеров, реконструируемых на основе шумерских и аккадских текстов, содержащих реликты древних верований.

Религиозные воззрения шумеров относительно происхождения царской власти сближаются с представлениями древних египтян, утверждавших идею первичности божественного царствования относительно царственности земной. Согласно шумерскому «Царскому списку», во время оно царские (=божественные) инсигнии Ана – главы верховной триады богов шумерского пантеона, были спущены на землю и переданы земным властителям.

Однако, хотя Ан и обнаруживает черты верховного божества, его власть на земле в дошедших до нас текстах выглядит номинальной, сферой его правления являются Небеса, гимны и молитвы ему нечасты – он весьма напоминает известного многим народам deus otiosus. Богом, раскрывающим Ана в аспекте его царствования на земле, стал Энлиль, сын Ана, отождествившийся впоследствии с вавилонским Белом (Мардуком) и ассирийским Ашшуром. В ряде шумеро-аккадских текстов содержится мотив отстранения божественного Царя от царствования или противления его власти, влекущего катастрофические последствия для мироздания.

Правитель, в аспекте государственной и военной деятельности, считался земным представителем божественного Царя (Нингирсу-Нинурты, воителя и сына Энлиля – Царя всех земель). В распространении божественной власти на страну, а в идеале – на все мироздание, в космизации земного мира состояла сущность царского священства в Древнем Междуречье, как и в Египте. Исполнение этой задачи осуществлялось царем и посредством ритуала (участие в акиту и священном браке), и посредством храмостроительной и законодательной деятельности. Целью установления правды и справедливости в мире оправдывались в Месопотамии, как и в Египте, и военные кампании.

В связи с вопросом о соотношении божественного и человеческого в царе в работе отмечена проблематичность проводимого в исследовательской литературе разграничения священное – божественное или посредник – бог применительно к культуре Древнего Междуречья, равно как и Египта. В египетской культуре царь считался проводником божественных сил, действующих через него в земном мире, посредником в распространении божественной власти на живых и умерших своих подданных. Аккумуляция в царе всех божественных сил, то есть его «обожествление», мыслилась необходимым условием осуществления им своей посреднической миссии, для которой он, собственно, и был «выделен» из сообщества (то есть «сакрализован»). Таким образом, можно сказать, что «сакрализация» и «обожествление» являлись двумя взаимосвязанными аспектами египетского концепта царственности. Есть основания полагать, что подобная ситуация имела место и в Междуречье.

Особое значение в религиозно-политической традиции Междуречья придавалось ритуалу священного брака, известному с глубокой древности. В ходе этого ритуала в древнейшей его форме воспроизводилось брачное соединение богини Инанны (акк. Иштар) и ее возлюбленного – пастыря Думузи (акк. Таммуза). Будучи дочерью и/или супругой Ана, Инанна почиталась как владычица всех божественных МЕ («силы», «энергии», лишение которых равнозначно смерти), принадлежащих Ану, являясь своего рода «женским», обращенным к дольнему миру, аспектом Ана. Образ Инанны-Иштар – посредницы в передаче МЕ с Небес на землю, обнаруживает типологическое сходство с египетскими богинями (Хатхор, Сехмет/Бастет), персонифицирующими божественное Око – «проводник» божественных сил в мир земной.

В доисторическом прошлом священный брак c Инанной вменялся в обязанность жрецов-энов Урука, в периоды Урук–Джемдет-Наср и раннединастический (далее: РД) приобретших, ввиду важности возлагаемых на них сакральных функций, и политическую власть. К шумерскому «парадигмальному» браку Инанны и Думузи восходят и браки богов в Вавилонии и Ассирии.

Вопреки распространенному в научной литературе мнению, что основным назначением священного брака в Междуречье была стимуляция плодородия полей, скота и людей, регенерации жизни природы, шумеро-аккадские тексты дают достаточно веские основания для утверждения, что главный его смысл заключался в соединении божественного и человеческого, передаче с Небес на землю божественных МЕ. Именно через священный брак актуализировалось событие нисхождения на землю небесной царственности, положившее начало совершенному миропорядку, характеризующемуся наличием связи Небес и Земли. Соединение священства (энства) и царства вполне закономерно в этой связи: жрец, соединявшийся с владычицей Небес в одну плоть и наделявшийся, тем самым, всей полнотой божественных МЕ, становился обладателем божественной власти, мыслившейся источником власти политической. Последняя же являлась «инструментом» распространения божественной власти на все сферы земного мира, средством его освящения.

В диссертации на материале различных источников показано, что представление о богопричастности царей, впервые артикулированное Нарам-Суэном, сопроводившим свое имя божественным детерминативом, уходит вглубь веков, в старошумерскую древность. Причиной более дерзновенного, чем прежде, провозглашения божественности Нарам-Суэна, а затем монархов III династии Ура, могло стать беспрецедентное уменьшение во время их правления зазора между фактической реальностью и ее «идеальной» парадигмой, когда масштабы царства земного максимально приблизились к масштабам царства божественного.

Вместе с тем, источники не оставляют сомнений в человеческой природе даже самых «божественных» правителей, и это неудивительно: наибольшим достоинством царя как земного представителя божества считалась его человеческая синергийность последнему. Будучи обладателем божественных МЕ, царь почитался как совершенный человек, что нашло отражение и в старошумерских текстах, и в царской гимнографии III династии Ура. Учитывая, что в месопотамском, как и в египетском, религиозном мировосприятии первоначальное состояние человека характеризуется его «кровным родством» с богами, можно предположить, что, воссоединяя «божье и человечье» посредством священного брака, пастырь земной, как это было и в Египте, восстанавливал в изначальном совершенстве и человеческое естество всех своих пасомых, мыслившихся его земным «продолжением».

Сходство египетской и месопотамской цивилизаций в отношении священнической роли царя позволяет задаться вопросом, не распространяется ли это сходство и на особую роль правителей Междуречья в заупокойных верованиях. Из дошедших до нас текстов можно заключить, как это нередко и происходит, что шумеро-аккадские воззрения на посмертную участь человека сближаются, скорее, с древнегреческими представлениями о мрачном царстве Аида, нежели с древнеегипетскими верованиями в посмертный суд, воскресение и вхождение воскресшего в божественное инобытие.

Однако, учитывая, что большинство письменных источников Междуречья отражают реликтовый уровень религиозной культуры и имеют литературный, а не ритуальный характер, основанная лишь на них реконструкция шумерских заупокойных верований, якобы сводящихся к представлению об уходе по смерти в «страну без возврата», не может быть признана вполне адекватной. На это указывает и несоответствие между месопотамскими литературными памятниками и заупокойными практиками: первые определенно противоречат египетским верованиям в превращение смерти в переход в жизнь, вторые обнаруживают с ними несомненное сходство. Причина этого противоречия может объясняться тем, что тексты, написанные для живых, служили своего рода напоминанием о бренности всего «человеческого, слишком человеческого», побуждая взыскать вечного и бессмертного, а ритуалы, совершаемые для умерших, преследовали не дидактическую, но сотериологическую цель, которая, по крайней мере, в древнейшие эпохи и в период становления государственности в Шумере, не слишком отличалась от упований египтян.

В аккадском эпосе о Гильгамеше тайна, приоткрытая герою пережившим потоп Утнапишти-Зиусудрой, обретшим бессмертие, неотличима от той, что составляла самую сердцевину египетских заупокойных чаяний: чтобы победить смерть, нужно из человека стать богом (ср.: Pyr. 459a). Этой же цели служил в Междуречье священный брак как способ замещения смертного бессмертным. Предметы, найденные в погребениях РД некрополя Ура, содержащие символику Инанны и Думузи и их брака, предоставляют убедительные данные о связи заупокойных чаяний древних шумеров с этим ритуалом, египетским аналогом которого являлся и брак Исиды, Владычицы жизни, с мертвым Осирисом, и подношение умершему, наделенному именем Осириса, Ока Хора во время жертвенного ритуала.

Анализ погребений из некрополя Ура и изобразительных памятников РД эпохи позволяет прийти к заключению, что древние правители Междуречья почитались как победители смерти, выходящие из ее царства вместе с Думузи. Именно о силе этой веры в РД период свидетельствует и практика добровольного самопожертвования многих царских подданных, желавших совершить переход из смерти в жизнь вместе и под защитой своего владыки – супруга богини, доброго пастыря своих овец, победителя смерти. Данная практика, прослеживающаяся и в РД Египте, также подтверждает типологическую близость шумерской и египетской культур в области заупокойных чаяний и роли царя в их осуществлении на заре истории.

После падения III династии Ура отмечается все большая «секуляризация» царской власти в Междуречье, превалирование политического над религиозным. Этот процесс дошел до своего логического конца в Ассирии. Ассирийские царские надписи и анналы, хотя и содержат традиционные формулы, в том числе – относительно всецелой покорности царей богам, не оставляют иллюзий относительно подлинных устремлений ассирийских владык: высокой целью расширения пределов земли Ашшура и великих богов мотивировались политические амбиции и жажда славы и обогащения их земных служителей.

Глава III «Царь и царство в Древнем Израиле» посвящена проблеме древнеизраильской царственности. В течение двухсот лет после обоснования в земле ханаанской институт монархии не устанавливался в Израиле. Формой его политической организации была конфедерация племен, непосредственно управляемая Яхве – Единственным Царем. Первой вехой на пути формирования государственности в Израиле стало учреждение института судейства, необходимость которого была вызвана, согласно начальным главам книги Судей, забвением веры отцов, неспособностью управляться Яхве без посредничества человека. Учреждение монархии рассматривалось современниками – адептами яхвизма, дальнейшим затемнением идеала непосредственной теократии. Мера ниспадения израильского народа, пожелавшего иметь царя, «как у прочих народов», оценивается Яхве и Его пророком Самуилом как богоотступничество (1 Цар. 8:7-8).

Однако в ряде фрагментов, вошедших в повествование о генезисе царской власти в Израиле, событию учреждения монархии дается вполне позитивная оценка: оно представляется как божественное установление, милость Яхве, внявшего воплю народа и даровавшего ему царя – спасителя народа от руки филистимлян (1 Цар. 9:16). Избранник Божий становится правителем, помазанным на царство через пророка Яхве, и, тем самым, фигура царя максимально приближается к фигуре харизматического вождя эпохи судей. Царские предикаты от царей великих империй, несмотря на глубокий контраст с политическими реалиями, переносятся на наследников престола царя Давида. В Пс. 110 царь именуется «священником по чину Мелхиседека» – древнего царя Салима и священника Бога Всевышнего из Быт. 14:18-20.

Для ответа на вопрос о возможности воспроизведения в Израиле модели священного царства в работе было проведено сопоставление некоторых основополагающих установок яхвизма с религиозными воззрениями соседних народов, обусловивших возникновение этой модели. Судя по археологическим находкам в сиро-палестинском регионе, а также на основании текстов, происходящих из Древнего Угарита, можно сделать вывод, что обитатели земли, в которой обосновались потомки Авраама, не в меньшей степени, чем египтяне и шумеры, были озабочены проблемой превращения смерти в переход к жизни. Адептам яхвизма, напротив, не позволялось вовсе задаваться вопросом о спасении от смерти. Предметом своей «предельной заботы» сыны Авраама могли иметь лишь исполнение воли Яхве в этой, посюсторонней, жизни. Лишь в эпоху Второго храма проблематика жизни после смерти входит в иудейскую традицию (первые упоминания идеи воскресения мёртвых засвидетельствованы в еврейской литературе в III-II вв. до н.э.).

Согласно «законам о царе», содержащимся в книге Второзаконие (Втор. 17:15b - 17:20), но восходящим к несохранившейся «конституции Самуила» (1 Цар. 10:25), монархия является институтом, учреждение которого в Израиле возможно, но никоим образом ни необходимо, ни неизбежно. Царь, согласно Второзаконию, должен быть лишь политическим лидером, напоминающим, скорее, современного президента, нежели ближневосточных монархов-спасителей. Исполнение царями священнических обязанностей категорически недопустимо в Израиле.

Тем не менее, народ хотел иного: быть, как прочие народы, знающие действенное «средство» спасения от смерти. Интерес к данной проблематике, неразрешимой в рамках яхвизма, не ослабевал в Израиле ни в домонархическую эпоху, ни в период монархии. Пророческие книги изобилуют обличениями народа в блудодеяниях «на всяком высоком холме и под всяким ветвистым деревом» (Иер. 2:20), совершении плачей по Таммузу (Иез. 8:14) и приготовлении жертвенных хлебов Астарте (Иер. 7:18, 44:19) – все эти священнодействия восходят к той же сотериологической модели, что и царский священный брак. Правители же Северного и Южного царств с готовностью откликались на потребность народа видеть в них «спасителей овец своих». Самым тяжким грехом, в который цари вовлекали свой народ, было совершение ими детских жертвоприношений, являвшихся в пуническом мире извращенным вариантом заместительной жертвы и категорически запрещенных израильтянам (Лев. 18:21).

В параграфе, посвящённом керигме библейского историографа (Девтерономиста), факт амбивалентного отношения библейских авторов к царственности рассматривался в свете теологической проблемы места монархии в Израиле. Суть указанной амбивалентности проясняется культурно-историческим контекстом и может быть сведена к следующему. С одной стороны, все религиозные представления, сопряженные с фигурой царя у сопредельных народов, были известны израильтянам домонархической эпохи, и именно поэтому к требованию царя пророк Самуил относится не как к выбору народом формы своего политического устроения, но как к избранию альтернативного, по образу «прочих народов», пути спасения. Вместе с тем, в библейском повествовании обнаруживаются и следы позитивного переосмысления, в соответствии с вероучением израильской религии, ближневосточных идей. Поскольку тема спасения в яхвизме связана с идеей союза-завета, наименование дарованного царю Давиду обетования Яхве словом (2 Цар. 23:5) придает институту царской власти сотериологические коннотации, хотя и принципиально иные, нежели у «прочих народов» – не предполагающие выхода за пределы истории, не связанные с проблематикой жизни после смерти.

В эпоху Второго храма на основании допленных надежд на происходящего из дома Давидова царя – спасителя народа израильского, и пророческих прозрений о новом Давиде оформляются надежды на явление в эсхатологической перспективе лица, именуемого «мессией», который совершит окончательное восстановление Израиля. С царственным потомком Давида связывались надежды на решение социально-политических задач: разгром внешних врагов, установление социальной справедливости, суд над нечестивыми. Обетование царю священнических прерогатив в 110 псалме всегда оставалось недопонятым в иудейской традиции.

Однако образ Мелхиседека органично вошел в раннехристианское богословие. В Иисусе Христе, по мысли автора новозаветного Послания к евреям, исполнилось древнее пророчество о непреходящем священстве «по чину Мелхиседека» – царственном священстве. Известно, что из всего спектра мессианских ожиданий, бытовавших в то время, первые последователи Иисуса из Назарета избрали Мессию-Царя, утверждая, вопреки очевидности, что в Нём исполнилось именно это чаяние. Проведенное исследование позволяет заключить, что возможной причиной присвоения царского статуса Иисусу Христу являются уходящие в глубокую древность сотериологические коннотации царского статуса: Царь – значит Посредник, Спаситель, Бог и одновременно Совершенный Человек.

В Заключении в концентрированном виде сформулированы основные выводы исследования.

Значительным фактором в процессе возникновения института царской власти в Древнем Египте и Месопотамии стало стремление этих народов найти наиболее надежный способ осуществления своих религиозных верований, сложившихся в догосударственную эпоху. К основным составляющим комплекса этих верований можно отнести идею первоначального всевластия божественного Царя, восстанавливаемого через царя земного, а также заупокойные чаяния.

В Египте и Шумере прослеживается определенное сходство в священнической роли царя. В обеих религиозных системах на царя возлагались надежды, связанные с явлением божественных сил в мир земной, восстановлением божественной правды и справедливости в мире и победой над смертью. Роль месопотамского правителя – человеческого супруга богини, в заупокойном контексте типологически подобна роли египетского царя – подателя Ока Хора своим умершим верноподданным.

Неспособность фактической реализации царями парадигмального образа правителя вызвала упадок представлений о сотериологической миссии царя и в Египте, и в Междуречье в конце III тыс. до н.э. В Египте уже на исходе Древнего царства идея царя-спасителя уступает место представлению, что только личная праведность открывает перед каждым человеком врата Неба. В Междуречье после падения III династии Ура религиозная составляющая царской власти все больше уступает место политической, использующей религию лишь для своей легитимации.

В Израиле установление монархической формы правления по образу «прочих народов» обусловлено желанием народа иметь не только политические, но и сотериологические гарантии, обеспечиваемые этим институтом. Амбивалентное отношение библейских авторов к монархии объясняется, с одной стороны, религиозным смыслом этого института в окружающем Израиль культурном пространстве и осознанием его альтернативным яхвизму путем спасения, а, с другой, притягательностью образа царя-спасителя, к которому восходят истоки мессианских ожиданий в иудаизме.

Невозможность осуществления в Древнем Израиле модели священного царства обусловлена спецификой установок яхвизма, касающихся отношений народа с Богом, отсутствием в ветхозаветной религии сотериологической составляющей как личной, так и коллективной эсхатологии. Сфера ответственности израильского царя и его роль в жизни общества должна была ограничиваться решением социально-политических вопросов и не могла быть сопоставима со сферой ответственности и ролью ближневосточных монархов-космократоров, спасителей своих подданных.

В то же время, в раннехристианских текстах для описания спасительной миссии Иисуса Христа используются два мессианских образа: сына Давидова – праведного царя Израиля, и Мелхиседека – ближневосточного царя-священника. В соединении этих образов можно усмотреть актуализацию восходящего к глубокой древности сотериологического смысла царского титула.

Основные положения диссертации отражены в опубликованных работах автора.

Публикации в ведущих научных журналах из перечня, утверждённого ВАК Министерства образования и науки РФ:

1. Царь и царство в Древнем Египте (к проблеме религиозных коннотаций) // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность. 2008. № 3. С. 5-16; № 4. С. 5-17. (2 п.л.).
2. Священный брак в заупокойных чаяниях древних обитателей Междуречья // Вопросы истории. 2008. № 12. С. 109-119 (1 п.л.).
3. Рецензия на книги: Texts from the Pyramid Age / Transl. by N.C. Strudwick. Leiden, Boston: Brill, 2005. – 522p.; The Ancient Egyptian Pyramid Texts / Transl. by J.P. Allen. Leiden: Brill, 2005. – 471p. // Вестник древней истории. 2008. № 2. С. 169-175. (0,5 п.л.).

Прочие публикации:

1. Христология Послания к евреям в свете представлений о священной царственности на Древнем Ближнем Востоке (Египет и Месопотамия) // Альфа и Омега. 2009. №1 (54). С. 12-27. (1 п.л.).

---

^[1] Мы придерживаемся хронологии, ориентированной на библейское повествование. Ок. 1000 – 926 гг. – период объединенного царства, 926 – 722 гг. – период разделенных царств, 722 – 586 гг. – иудейское царство при господстве Ассирии и Вавилонии.

^[2] Religion and Power: Divine Kingship in the Ancient World and Beyond / Ed. by N. Brisch. Chicago: Oriental Institute of the University of Chicago, 2008. – (Oriental Institute Seminars; 4). – 271 p.

^[3] «Эсхатон» в иудейской традиции понимается в смысле исполнения цели истории, ее свершения, а не как выход за пределы истории как таковой.

^[4] Под личной эсхатологией имеются в виду представления об участи человека после смерти.