Религиозные представления населения прикаспийского дагестана в iv – vii вв. (по данным письменных источников)
На правах рукописи
ГМЫРЯ ЛЮДМИЛА БОРИСОВНА
РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ НАСЕЛЕНИЯ ПРИКАСПИЙСКОГО ДАГЕСТАНА В IV–VII ВВ.
(По данным письменных источников)
Специальность 07.00.02 – Отечественная история
АВТОРЕФЕРАТ
диссертации на соискание ученой степени
доктора исторических наук
Махачкала – 2009
Работа выполнена в отделе археологии Института истории, археологии и этнографии Дагестанского научного центра РАН.
Научный консультант – кандидат исторических наук, зав. сектором тюркологии и монголистики Института восточных рукописей РАН
профессор Кляшторный Сергей Григорьевич
Официальные оппоненты:
– доктор исторических наук
профессор Шихсаидов Амри Рзаевич
– доктор исторических наук
профессор Муртузалиев Сергей Ибрагимович
– доктор исторических наук
профессор Давлетшин Гамирзан Миргазянович
Ведущая организация – Южный Федеральный университет (Ростов-на-Дону)
Защита состоится 2009 г. в 14 часов на заседании диссертационного совета ДМ 002.53.01 при Институте истории, археологии и этнографии Дагестанского научного центра РАН (г. Махачкала, ул. М. Ярагского, 75).
С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института истории, археологии и этнографии ДНЦ РАН
Автореферат разослан 2009 г.
Ученый секретарь
диссертационного совета,
кандидат исторических наук
Лысенко Ю.В.
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Изучение религиозных представлений населения Прикаспийского Дагестана (равнинные территории Восточного Предкавказья) в IV–VII вв. является сложной научной задачей, особенность которой обуславливается двумя основными факторами – полиэтничностью населения и характером источниковой базы. Разработка темы требует учет особенностей политической и этнической истории Прикаспийского региона в эпоху Великого переселения народов, заключающихся в поэтапном внедрении на эту территорию этнически различных тюркозычных племен (гунны, савиры, тюрки, хазары), и сложного демографического состава региона. В Прикаспии в IV–VII вв. обитали три группы основного населения с политеистическими верованиями – местные племена, тюрко- и ираноязычные племена-мигранты, и одна группа несвободного христианского населения (пленники и рабы).
Информация о религиозных верованиях прикаспийских племен содержится в разнохарактерных трудах V–XIII вв. – исторических сочинениях, хрониках, географических трактатах, литературных произведениях. Она носит вторичный характер, т.к. передана в основном иностранными авторами – римскими, византийскими, армянскими, сирийскими, арабскими, и представлена большей частью в кратких сообщениях и упоминаниях авторов. Содержание верований населения Прикаспия зачастую искажено в источниках предвзятостью авторов к инокультурным традициям, данные о них большей частью выборочны, сведения о некоторых явлениях религиозной жизни переданы завуалированно, что затрудняет их интерпретацию.
Актуальность темы исследования. Анализ современного состояния изученности религиозных представлений населения Прикаспийского Дагестана в IV–VII вв. показывает, что эта тема не исследована монографически, в историографии нет специальных работ, освещающих ее различные аспекты. Религиозные верования населения Прикаспия кратко охарактеризованы в трудах по истории Тюркского и Хазарского каганатов, а также политических образований Северного Кавказа. Объем этих разработок невелик, освещаемые вопросы рассмотрены лаконично без детализации фактических материалов, привлечения широких аналогий и анализа исторических ситуаций. Фактологическая база имеющихся исследований узка хронологически.
Социальная значимость изучения темы исследования состоит не только в необходимости воссоздания одного из важнейших компонентов духовной культуры населения Прикаспийского региона, но и в решении ряда проблем теоретического характера, касающихся развития религиозных представлений в полиэтнических сообществах Евразии в эпоху Великого переселения народов (ВПН). На материалах IV–VII вв. Прикаспийского Дагестана возможно выявление закономерностей формирования синкретических религиозных верований в полиэтническом сообществе при господстве этносов-мигрантов (тюркоязычные племена); особенности развития религии этносов-мигрантов в новой географической и этнокультурной религиозной среде; специфики формирования религиозного дуализма у несвободного христианского населения в инокультурной и иноэтнической среде номадов.
Представляется актуальной востребованность результатов исследования религии этого региона в IV–VII в. рядом научных отраслей гуманитарной направленности: археологии, языковедения, фольклористики, этнографии и других.
Цель и задачи исследования. Цель исследования состоит в реконструкции системы религиозных представлений населения Прикаспийского Дагестана в IV–VII вв. в сравнительно-историческом плане на основе систематизации и анализа данных письменных источников и в выявлении закономерностей формирования синкретических верований в полиэтническом сообществе этого региона. Для достижения цели исследования поставлены следующие задачи:
1) охарактеризовать религиозные представления и религиозную практику населения Прикаспийского Дагестана в IV – первой половине VII в. в хронологической последовательности;
2) исследовать верования несвободного христианского населения (пленники и рабы) Прикаспийского Дагестана и выявить закономерности формирования религиозного дуализма в их среде;
3) охарактеризовать религиозные воззрения и религиозную практику населения Прикаспийского Дагестана во второй половине VII в.;
4) выявить структуру организации священнослужителей и функции ее членов;
5) воссоздать систему мировоззрения населения Прикаспийского Дагестана в IV–VII вв.;
6) выявить закономерности формирования верований в полиэтническом сообществе Прикаспийского союза племен в эпоху ВПН.
Территориальные рамки темы исследования. Тема исследования рассматривается в пределах равнинной части Восточного Предкавказья. Это обусловлено особенностями политического, социально-экономического и этнического развития Прикаспийского региона в эпоху ВПН, а также содержанием информации о религиозных представлениях его населения. По данным письменных источников, в V–VII вв. на этой терриории функционировал Прикаспийский союз кочевых племен – «страна гуннов», сыгравший важную роль в политических и военных событиях Кавказа. В письменных источниках информация о религиозных верованиях населения этого военно-политического образования связывается главным образом с господствовавшими племенами-мигрантами (тюркоязычные племена).
Хронология темы исследования обусловлена временными рамками миграционного процесса, интенсивно протекавшего в Прикаспийском Дагестане в период с конца IV до середины VII в.
Объект и предмет исследования. Объектом исследования являются закономерности формирования религиозных представлений населения в полиэтнических сообществах в эпоху ВПН. Предметом исследования выступают закономерности возникновения, функционирования и развития религиозных представлений населения Прикаспийского Дагестана в IV––VII вв., рассмотренные на материалах письменных источников.
Источниковая база исследования включает данные о религиозных верованиях населения Прикаспийского Дагестана в IV–VII вв., содержащиеся в письменных источниках V–XIII вв.
Методологическая основа исследования. В работе использованы научные методы: источникового анализа, критики источников, сравнительно-социальный метод в оценке объективности информации о религиозных верованиях населения, сравнительно-исторический, историко-религиозный, историко-этнографический. Их применение обусловлено как необходимостью наиболее полного и достоверного раскрытия содержания религиозных представлений населения Прикаспийского Дагестана в эпоху ВПН по данным письменных источников, так и задачами определения генезиса их развития, установления основных путей формирования, рассмотрения этого явления духовной культуры на фоне исторических событий с учетом социально-экономического развития региона в IV–VII вв. и его этнической истории.
Научная новизна работы состоит в ряде положений, разработанных в историографии впервые:
1) религиозные представления населения Прикаспийского Дагестан в IV–VII вв. исследованы системно в форме монографии;
2) в отличие от работ предшественников, рассматривавших вопросы религии населения этого региона в рамках второй пол. VII в., в настоящем исследовании его верования освещены в пределах всей продолжительности миграционного процесса на территории Прикаспийского Дагестана (IV–VII вв.);
3) привлечена обширная база данных по религиозным верованиям населения Прикаспийского региона в IV–VII вв., включающая сведения, содержащиеся в разноязычных письменных источниках V–XIII вв. (римские, византийские, сирийские, армяноязычные, арабоязычные, местные), в отличие от других работ, основанных на информации одного автора, относящейся к 80-м гг. VII в.;
4) реконструировано содержание религиозных верований, характер религиозных обрядов и мировоззрения населения Прикаспия в IV – первой пол. VII в.;
5) применен сравнительно-социальный метод в оценке характера данных источников, учитывающий социальную и конфессиональную принадлежность носителей информации, что значительно повысило степень объективности и достоверности определения содержания религиозных представлений населения;
6) определен генезис религиозных верований полиэтнического населения региона, вскрыты закономерности формирования синкретической религиозной системы, выявлены компоненты традиционной духовной культуры этнокультурных групп, составлявших население региона в IV–VII вв. – местных племен, племен-мигрантов, пленников и рабов;
7) разработана классификация религиозной практики населения Прикаспийского Дагестана в IV–VII вв., привлечены данные о проявлениях религиозности в специфических сферах функционирования сообщества – военной, политической (дипломатической), хозяйственной, социальной и других;
8) поставлена проблема двоеверия в системе верований христианских пленников и рабов Прикаспийского Дагестана (синтез христианства и политеистических верований господствующего этноса), определена роль синкретических религиозных систем как форм адаптации иноэтнического и инокультурного населения в среде номадов;
9) выявлена сословная структура организации священнослужителей, состоявшая из двух соподчиненных сословий;
10) реконструирована система мировоззрения населения Прикаспийского Дагестана в IV–VII вв., прослежены особенности его формирования, поставлена проблема выработки идеологического понятия «обретенная родина» в духовной культуре племен-мигрантов.
Теоретическая значимость исследования состоит в выявлении ряда закономерностей формирования и путей развития религиозных представлений населения Прикаспийского Дагестана в эпоху ВПН:
1) полиэтничность сообщества Прикаспийского Дагестана обуславливала формирование синкретических религиозных представлений, содержание которых определялось главным образом системой верований господствующих этносов-мигрантов (тюркоязычные племена),но включало и некоторые компоненты религиозных представлений местного кавказского населения и потомков ираноязычных кочевников;
2) религиозная система несвободного христианского населения (пленники и рабы) в этнокультурной среде номадов приобретала характер дуализма (симбиоз христианства и политеистических верований господствующего этноса);
3) мировоззренческие представления этносов-мигрантов в новой географической среде подверглись трансформации, проявившейся в формировании идеологического понятия «обретенная родина»;
4) синкретические верования в полиэтническом сообществе Прикаспийского Дагестана выполняли роль адаптационного механизма вживания иноэтнических групп в инокультурную среду и являлись способом сосуществования всех групп населения;
5) выявленные закономерности в формировании и развитии синкретических религиозных представлений населения Прикаспийского Дагестана в IV–VII вв. характеризуют общие тенденции развития религиозных воззрений населения в эпоху ВПН в регионах функционирования военно-политических образований и государств при господстве этносов-мигрантов.
Практическая ценность работы заключается во введении в научный оборот результатов исследования в виде монографий и научных статей, во включении их в обобщающие труды по истории народов Дагестана, Северного Кавказа, Юго-Восточной Европы, Центральной Азии.
Теоретические разработки исследования могут быть использованы в научно-исследовательской работе при изучении религиозных верований населения Прикаспийского региона различных исторических периодов, при исследовании аналогичных проблем в полиэтнических сообществах других регионов Евразии. Теоретические основы исследования могут быть учтены и при анализе религиозных проблем в современных поликонфессиональных сообществах.
Апробация работы. Основные положения диссертации обсуждены в отделе археологии и на ученом совете Института истории, археологии и этнографии ДНЦ РАН. Материалы исследования опубликованы в 3-х монографиях, отражены в содержании разделов обобщающих исторических трудов. Они составляют основу 14-ти научных статей, опубликованных в сборниках научных трудов и журналах, 8 из них – в ведущих рецензируемых журналах, рекомендованных ВАК Минобразования РФ.
Результаты исследования были оглашены на 14-ти научных форумах: международных – Археологическая конференция Кавказа. II. «Кавказ и степной мир в древности и средние века» (ИИАЭ ДНЦ РАН: Махачкала, 1999), Международная научная конференция ИИАЭ ДНЦ РАН «Историко-культурные и экономические связи народов Кавказа: прошлое, настоящее, будущее» (ИИАЭ ДНЦ РАН: Махачкала, 2004), III Международная археологическая конференция «Культуры Евразийских степей второй половины I тыс. н.э.» (Самарский областной историко-краеведческий музей: Самара, 2001), Международный научный симпозиум «Великое переселение народов – один из важнейших факторов, определяющих новый этап взаимодействия и толерантности народов Евразии» (Удмуртский гос. ун-т, Ин-т истории и культуры народов Приуралья: Ижевск, 2003), Международная научная конференция «Новейшие археологические и этнографические исследования на Кавказе» (ИИАЭ ДНЦ РАН: Махачкала, 2007); всероссийских – X «Крупновские чтения» по археологии Северного Кавказа (ИА РАН: М., 1980), Региональная научная конференция «Генезис, основные пути и особенности развития феодализма у народов Северного Кавказа» (ИИАЭ ДНЦ РАН: Махачкала, 1980), XVIII «Крупновские чтения» по археологии Северного Кавказа (Кисловодский филиал Ставропольского госуд. объединенного краеведческого музея: Кисловодск, 1994), научная конференция «Состояние и перспективы развития исторической науки Дагестана и Северного Кавказа: актуальные проблемы» (ИИАЭ ДНЦ РАН: Махачкала, 1997), конференция «Древнетюркский мир: история и традиции» (Ин-т истории АН Татарстана: Казань, 2002); региональных – Научная сессия, посвященная итогам экспедиционных исследований Ин-тов ИАЭ и ЯЛИ ДНЦ РАН в 1992–1993 гг. (ДНЦ РАН: Махачкала, 1994), Научная конференция, посвященная итогам научно-исследовательской деятельности ИИАЭ ДНЦ РАН за 1990–1995 гг. (ИИАЭ ДНЦ РАН: Махачкала, 1996); Годичная научная сессия ДНЦ РАН (ИИАЭ ДНЦ РАН: Махачкала, 2002), научная сессия ИИАЭ ДНЦ РАН «Историческая наука Дагестана: сегодня и завтра» (ИИАЭ ДНЦ РАН: Махачкала, 2003). Общий объем опубликованных материалов по теме составляет около 54 п.л.
Основные научные положения, выносимые к защите:
1. Религиозные представления населения Прикаспийского Дагестана в IV–VII вв. как система представляли собой политеистические верования, включавшие три определяющих компонента: 1) комплекс религиозно-мифологических представлений; 2) религиозную практику; 3) систему мировоззрения.
2. Комплекс религиозно-мифологических представлений отражен в составе и структуре пантеона божеств, значимости священных природных объектов и сил, функциях культовых объектов. Пантеон включал бога Неба Тенгри-хана, бога молнии и грома Куара, богиню Земли и плодородия, богов путей. Божества пантеона были персонифицированы и частично антропонимизированы. Верховным богом являлся бог Неба Тенгри-хан.
Одно из важнейших мест в религиозно-мифологических представлениях населения Прикаспия было отведено священному персонажу Аспандиату, не наделенному статусом божества, но имевшему, как и бог Тенгри-хан, широкий спектр социально направленных функций. Этот персонаж определен в настоящем исследовании как культурный герой-первопредок, в отличие от работ предшественников, в которых Тенгри-хан и Аспандиат недифференцированы. Значимость его образа в религиозных представлениях населения может манифестировать положение верховного бога Тенгри-хана как праздного бога, удалившегося, отошедшего от непосредственного управления миром в пользу героев-первопредков людей. Функции мифического персонажа Аспандиата можно определить как посреднические между верховным богом и верующими.
Священные объекты природы представлены в верованиях астральными образами и Землей, обожествляемые силы – огнем и водой. Божества природы не персонифицированы, они были связаны в основном с небесной сферой. Культ солнца выражен слабо, что отражает уровень социально-экономического развития Прикаспийского союза племен в IV–VII вв.
Культовые объекты – священные деревья, храмы, скульптуры божеств (идолы), некрополи являлись искусственными сооружениями или специально окультуренными природными объектами. Священные деревья были наделены двумя функциями – коммуникативной и символической. Коммуникативная состояла в использовании их как жертвенников в обряде жертвоприношения. Символическая функция проявлялась в мировоззренческих представлениях, в которых главное священное дерево-дуб воспринималось как ось Вселенной с трехчастной структурой. Храмы представляли собой здания, в которых проводились некоторые типы обряда жертвоприношения и хранились жертвенные дары. Основная функция храмов – коммуникативная (связь верующих с божествами). Идолы являлись скульптурными изображениями богов пантеона и мифического персонажа Аспандиата, символизируя их образы. Они были наделены именами богов, являясь их аналогами. Во внешнем облике идолов отражались религиозные представления о различиях богов и их иерархии, а также характерных качествах. Культовый комплекс, включавший искусственные культовые объекты (храмы, скульптуры, жертвенники), составлял святилище. Некрополи также представляли собой искусственные культовые объекты, наделенные коммуникативной функцией (связь верующих с героизированными предками). Культовые объекты были защищены системой запретов, регулирующих деятельность членов сообщества. Символом религиозных воззрений населения Прикаспийского Дагестана фактически являлось главное священное дерево, символизировавшее в представлениях населения Прикаспийского региона структуру мира.
3. Религиозная практика населения Прикаспийского Дагестана в IV–VII вв. сопровождала все наиболее значимые в функционировании сообщества сферы – внешнеполитическую, военную, хозяйственную, бытовую, сакральную, похоронно-поминальную. На основе имеющихся данных выделено 35 обрядов, которые по содержанию и направленности объединены в десять типов: 1) обряд жертвоприношения; 2) природно-календарные обряды; 3) защитные обряды; 4) социальные обряды; 5) военно-религиозные обряды; 6) посвятительные обряды; 7) клятводоговоры; 8) обряд приветствия иностранных правителей и посланников; 9) обряд казни священнослужителей; 10) похоронно-поминальный обряд.
Религиозная практика осуществлялась организацией священнослужителей, включавшей два соподчиненных сословия – высшее (сословие жрецов) и низшее (сословие колдунов). Каждое из них было построено по принципу иерархии. Функция первосвященника, по косвенным данным, принадлежала главе сословия жрецов. Универсальным обрядом в религиозной практике был обряд жертвоприношения, посредством которого осуществлялась связь верующих с божествами, обеспечивавшими в представлениях стабильность функционирования сообщества.
4. Мировоззрение населения Прикаспийского Дагестана включало представления о структуре микрокосма с его горизонтальной и вертикальной подсистемами. Вертикальная подсистема состояла из трех уровней. Она соотносилась со структурой главного священного дуба, воспринимаемого в качестве оси мира, соединяющей три сферы микрокосма. Верхний мир ассоциировался с его кроной, Средний мир – со стволом дерева, Нижний – с его корнями. Верхний мир воспринимался как священное Небо, как место пребывания богов Тенгри-хана и Куара. Средний мир понимался как горизонтальная подсистема микрокосма. Он считался местом нахождения богини Земли и плодородия, а также мифического персонажа Аспандиата, местом обитания священных жертвенных животных. Это было также жизненное пространство сообщества, которое характеризовалось сакральной освоенностью территории, равнинным рельефом местности с конкретными границами по сторонам света, с центром в столичном городе Варачане. Эта территория определялась в мировоззрении как «наша земля», столичный город – как «наш город», население сообщества – как «наш народ», его враги – как «наши враги», божества пантеона – как «наши боги». В Среднем мире помещались и священные объекты природы – Земля, вода. Он был освещен традициями предков, воспринимаемыми как незыблемые. Представления о Среднем мире были тождественны идеологическому понятию «отчизна» (родина). Нижний мир в мировоззренческих представлениях населения Прикаспийского Дагестана в IV–VII вв. – это антипод Среднего мира. Он связывался с образом пресмыкающегося – змеем (дракон). Смерть члена сообщества воспринималась как отрицательное явление, нарушающее стабильность и целостность системы микрокосма. Годовой цикл похоронно-поминального обряда был направлен на включение умершего в систему Нижнего мира – мира предков, а его последний этап (Большие поминки) – на восстановление целостности Среднего мира, достигаемой через брак вдовы умершего, посредством которого уравновешивалась вся система микрокосма.
5. Религиозные представления населения Прикаспийского Дагестана в IV–VII вв. являлись синкретическими, сформированными из компонентов верований тюркоязычных племен-мигрантов, местных племен и ираноязычных племен-мигрантов. Их содержание, характер религиозной практики и мировоззрение определены главным образом системой верований господствующего этноса – тюркоязычных племен-мигрантов (гунны, савиры, тюрки, хазары). Верования других этнокультурных групп населения в системе религиозных представлений основного населения занимают незначительное место.
6. Политеистические верования этнокультурных групп в процессе формирования синкретической религиозной системы претерпели определенную трансформацию. У тюркоязычных племен идеологическое понятие «отчизна» (родина) переоформилось в обновленное понятие «обретенная родина», в котором отложились представления о новой территории обитания. У местных, кавказских племен сохранились компоненты верований, связанных со значимыми отраслями хозяйствования – земледелием (обряды календарного цикла). Мифология ираноязычных племен-мигрантов в синкретической религиозной системе представлена культом мифического персонажа-первопредка.
7. Религия несвободного населения (пленники и рабы) Прикаспийского Дагестана в IV–VII вв. приобрела форму религиозного дуализма (симбиоз христианства и политеистических верований господствующего этноса-мигранта).
8. Синкретические верования населения Прикаспийского Дагестана в IV–VII вв. выполняли роль адаптационного механизма вживания иноэтнических групп несвободного населения в инокультурную среду и являлись способом сосуществования всех групп населения.
9. Закономерности формирования синкретических религиозных представлений населения Прикаспийского Дагестана в IV–VII вв. характеризуют общие тенденции развития религиозных воззрений населения в регионах функционирования в эпоху ВПН военно-политических образований и государств при господстве этносов-мигрантов.
Структура и объем исследования. Настоящее исследование объемом 548с. состоит из введения, трех разделов, включающих 15 глав, заключения, библиографического списка использованной литературы и списка сокращений.
СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
ВВЕДЕНИЕ
Во введении обосновывается актуальность темы исследования, освещается состояние ее изученности, формулируется цель исследования, определяются задачи, обозначаются территориальные рамки темы и ее хронология, определяются объект и предмет исследования, указываются его методологические основы; дается краткая характеристика источниковой базы, обосновываются достоверность источников и научная новизна исследования, его теоретическая значимость и практическая ценность, приводятся сведения об апробации основных результатов исследования, представлен перечень научных положений диссертации, вынесенных к защите.
Глава 1. Историография
В историографии нет специальных исследований по проблеме религиозных воззрений населения Прикаспийского Дагестана в эпоху ВПН. Исследователями затронуты отдельные аспекты религиозного развития населения этого региона: структура пантеона божеств, состав культов, содержание религиозной практики. Были выделены культы природных сил, астральных объектов, предков. В религиозной практике были обозначены два обряда – жертвоприношение и похоронно-поминальный (Бернштам, 1951; Артамонов, 1962; 2002; Федоров, 1972; Маммаев, 1972; Плетнева, 1976; 1986; Гадло, 1979; Кляшторный, 1981; 1984 а; 1984 б; 1987 а; 1994 а; 2000 б; 2002; 2006 а; Магомедов, 1983; Новосельцев, 1990; Неклюдов, 1981; Серебрякова, 1992; Войтов, 1996). В литературе также дискутировались вопросы о состоянии развитости пантеона божеств в «стране гуннов», этнокультурной принадлежности различных компонентов верований, двойном наименовании бога Неба (М.И. Артамонов, Я.А. Федоров, А.В. Гадло, С.А. Плетнева, А.П. Новосельцев, С.Ю. Неклюдов), содержании ритуалов похоронно-поминального обряда (М.И. Артамонов, А.П. Новосельцев). В историографии затрагивался также вопрос об особенностях одного из обрядов календарного цикла сер. VII в. (Генко, 1941; Артамонов, 1962; 2002).
Особое значение для темы настоящего исследования имеют работы С.Г. Кляшторного, в которых рассмотрены вопросы религии и верований тюркоязычных народов степной полосы Евразии в раннем средневековье. Автором надежно установлено культурологическое соответствие характера и содержания религиозных верований населения Прикаспийского Дагестана в 80-х гг. VII в., тюркоязычных племен Центральной Азии и Южной Сибири и булгар Юго-Восточной Европы. Исследователем выявлены системные совпадения в мифологиях тюркоязычного населения раннего средневековья, доказана устойчивость основных идеологических постулатов номадов к хронологическим инновациям и территориальным перемещениям (Кляшторный, 1981; 1984 а; 1987 а). Рядом исследователей рассмотрены вопросы лингвистического определения имен божеств пантеона «страны гуннов» (Зильфельдт-Симумяги, 1937; 1988).
В ряде работ рассматривался вопрос о локализации города Варачана, который, по данным армяноязычных источников VII–XIII вв., определяется как политический, административный и религиозный центр Прикаспийского союза племен в VII в. (М.И. Артамонов, В.В. Бартольд, Д. Данлоп, И. Маркварт, В.Ф. Минорский, С.Т. Еремян, Я.А. Федоров, В.Г. Котович, А.П. Новосельцев, Г.С. Федоров, М.Г. Магомедов, Л.Б. Гмыря, М.С. Гаджиев и др.).
Анализ современного состояния изученности религиозных верований населения Прикаспийского Дагестана эпохи ВПН показывает, что необходима новая, системная разработка этой научной темы, основанная на базе данных письменных источников, освещающих религиозные представления и мировоззрение населения этого региона в пределах продолжительности миграционного процесса (IV–VII вв.).
Глава 2. Источниковая база и методология исследования
1. Источниковая база. В настоящем исследовании использованы в основном переводы сочинений авторов V–XIII вв., содержащие сведения о проявлениях религиозности населением Прикаспийского Дагестана в IV–VII вв.
§ 1. Армяноязычные источники. В трудах раннесредневековых армяноязычных авторов, освещавших историю Армении и Кавказской Албании, содержится значительный объем информации о религии племен Прикаспия. Егише Вардапет (V в.) сообщил наиболее ранние данные о содержании клятводоговора гуннов Прикаспия о поддержке армян в событиях антииранского восстания 450–451 гг. Фавстос Бузанд (70-е гг. V в.) привел уникальные сведения о военно-религиозном обряде номадов Каспийского приморья в 30–40-х гг. IV в., исполнявшемся при подготовке военных акций в специальных лагерях, а также упомянул о наличии у номадов Прикаспия обряда поклонения восходящему солнцу. Мовсес Каланкатуаци охарактеризовал состояние религиозности «варварских племен» в период между 30–40-ми гг. IV в. – началом V в.; конкретизировал данные Егише о клятводоговоре гуннов в сер. V в.; описал военно-религиозный обряд гуннов-хайландуров по случаю успешного набега на страны Закавказья в 440 г., информация о котором уникальна: приведены данные о функциях божеств, обряде жертвоприношения, отмечено наличие походного святилища и идолов. Мовсес Каланкатуаци описал также некоторые обряды тюрков Первого Тюркского каганата, проводившиеся в 627–629 гг. во время военных акций в Прикаспийском Дагестане и Закавказье: клятводоговоры при заключении международных соглашений, приветствие иностранного правителя, а также отметил сакрализацию личности кагана и его преемника. Автором дано детальное описание религиозных верований и религиозной практики населения «страны гуннов» Прикаспия в 80-х гг. VII в.: состава пантеона божеств; культов природных объектов и сил; религиозных обрядов; культовых объектов; состава и структуры организации священнослужителей; функций культов.
§ 2. Византийские источники. Информация византийских историков касается в основном двух видов религиозных обрядов, однако ее содержание сопоставимо по значимости с данными Мовсеса Каланкатуаци. Агафий Миринейский (ок. 536–ок. 582) описал некоторые ритуалы похоронно-поминального обряда прикаспийских савир –оплакивания погибших и самоистязания участников скорбной церемонии, исполненные в 557 г. Феофан Исповедник (ок. 760–818) привел данные о содержании клятводоговора царя прикаспийских гуннов Зилгивина с византийским императором Юстином I в 522 г., базирующиеся на информации Малалы и автора «Пасхальной хроники». Феофан Исповедник в деталях описал также обряд приветствия византийского императора Ираклия Тон-ябгу-каганом, содержащий элементы традиционного обряда приветствия кагана тюрков, датируемый автором 625–626 г. Патриарх Никифор (ок. 758–829) также дал описание тюркского обряда приветствия византийского императора, но в более лаконичной форме.
§ 3. Сирийские источники. Обширные сведения о религиозных представлениях племен Прикаспия имеются у Псевдо-Захарии Митиленского (писал в 570–571 гг.), относящиеся к первой пол. VI в. Его труд, основанный на сочинениях предшественников, включает также авторский текст, составленный в 555 г. В нем дано заключение Псевдо-Захарии о состоянии религиозности прикаспийских племен в первой пол. VI в. Автор описал христианизацию гуннских племен в период 537–555 гг., отметив отношение к христианству различных гуннских племен, перевод Евангелия на тюркский язык (гуннский, по данным автора), сооружение в местах их обитания кирпичной церкви. Уникальными являются сведения Псевдо-Захарии о быте и трансформациях в духовной культуре христианского населения «страны гуннов» (пленники и рабы), а именно, выработка ими синкретической формы верований, включающей догмы христианства и устои политеистических верований тюркоязычных племен. Автором описан также обряд заключения соглашения с иностранным государством номадами Прикаспия, датируемый 504 г., и некоторые ритуалы военно-религиозного обряда (на победу в чрезвычайных обстоятельствах) этого же времени.
§ 4. Арабоязычные источники. Некоторые сведения о религиозных традициях прикаспийских племен в VII–VIII вв. имеются и у арабоязычных авторов IX–XIII вв. Кавказская тематика в их трудах – это в основном описания арабо-хазарских войн VII и VIII вв., дополненные данными о налоговой политике халифата в покоренных областях Прикаспия и горных районах Восточного Предкавказья (Генко, 1941). Авторы помещали также информацию о необычных для восприятия мусульман языческих ритуалах местного населения. В трудах арабоязычных историков имеются данные об обряде вызова дождя жителями г. Баланджара (Прикаспийский Дагестан), относящиеся к 652/553 г. В их основе лежит информация поэта Ибн Джуманы ал-Бахили о посмертной участи легендарного арабского полководца Салмана Ибн Раби’а, погибшего при штурме этого города, мощи которого использовались местными жителями в обряде вызова дождя. Ряд арабоязычных историков воспроизвели ее в своих сочинениях (Ал-Балазури, Ибн ал-Факих), другие дополнили ее комментариями (Ибн Кутейба) или описанием некоторых деталей обряда (ат-Табари, Ибн ал-Асир, Якут). Источники дополнительных данных об этом обряде не установлены.
§ 5. Дагестанские источники. В дагестанской исторической хронике «Дербенд-наме», освещающей историю ирано-дагестанских и арабо-хазарских взаимоотношений в V–VIII вв., описаны обстоятельства захоронения костных останков арабского полководца Сальмана Ибн Раби’а в г. Анджи Прикаспийского Дагестана, перекликающиеся с данными арабоязычных авторов об обряде вызова дождя жителями этого региона в 50-х гг. VII в. Анализ этих данных показал, что они заимствованы у арабоязычных историков, но суть обряда искажена субъективизмом дагестанского автора.
§ 6. Дополнительные источники. Несомненный интерес для темы исследования представляют данные китайских династийных хроник о мировоззрении и религиозной практике кочевых племен Центральной Азии (хунну, ухуане, тюрки-тугю), в которых имеются соответствия о религиозной практике населения Прикаспийского Дагестана времени ВПН (IV–VII вв.) (Бичурин, 1950). Важную информацию о религии тюрков, сопоставимую с религией племен Прикаспия, содержат памятники письменности тюрков.
Хотя круг авторов, оставивших сведения о религиозных представлениях населения Прикаспийского Дагестана эпохи ВПН, не обширен, а сами данные за некоторым исключением отрывочны, лаконичны и в ряде случаев сложны для понимания, но их многообразная информативность позволяет реконструировать основное содержание религиозных верований полиэтнического населения и их эволюцию на протяжении IV–VII вв., а также воспроизвести мировоззрение внедрившихся в регион новых племен.
2. Методология исследования. Сведения о религиозных воззрениях населения Прикаспийского Дагестана в IV–VII вв. проанализированы исходя из хронологии событий, особенностей социально-экономического и этнокультурного развития военно-политических образований этого региона в эпоху ВПН. Имеющиеся материалы рассмотрены в хронологической последовательности в пределах двух периодов: 1) IV – первая половина VII в.; 2) вторая половина VII в. Мировоззрение населения Прикаспийского Дагестана охарактеризовано с учетом хронологических рамок его формирования (IV–VII вв.). Проявления религиозности населением Прикаспийского Дагестана соотнесены с датами исторических событий, сопутствующих им.
Для определения достоверности сведений о религиозных воззрениях населения региона широко использовался метод критического анализа сообщений различных авторов, касающихся однотипного объекта или явления религиозной жизни населения, путем сравнения информаций, установления в них сходства и выявления особенностей, вычленения в них общего, главного по наиболее существенным признакам объектов и явлений системы религиозных представлений населения. Учитывались также социальное положение автора исторического труда, его образованность, обстоятельства получения информации; определялись первичные носители информации, способ ее передачи автором сочинения. Устанавливались также качественные характеристики сведений о религиозных проявлениях населения.
Применение сравнительно-социального метода в оценке информации о конкретных религиозных объектах и явлениях, включающего учет социальной и конфессиональной принадлежности ее носителей, позволило более достоверно, точно и объективно определить содержание религиозных представлений населения региона. Материалы источников рассмотрены также с учетом истории этносов, участвовавших в формировании религиозных представлений, и особенностей их духовной культуры.
В исследовании использован также историко-этнографический метод, позволивший уточнить содержание некоторых ритуалов похоронно-поминального обряда с привлечением данных этнографии XIX – первой половины XX в. с территории Прикаспийского Дагестана. В качестве сопоставимых широко использовались и этнографические данные о ранних формах религиозных верований тюркоязычных народов Центральной Азии и Южной Сибири.
Систематизация и классификация содержания религиозных верований населения Прикаспийского Дагестана в IV–VII вв. основаны на методических приемах, апробированных отечественными и зарубежными авторами, рассматривавшими религиозные верования, мифологию и мировоззрение тюркоязычных народов пояса степей Евразии в эпоху ВПН (Кляшторный, 1981; 1984 а; 1987 а; 1994 а; 2000 б; 2002; 2006 а), исследовавшими ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири по этнографическим данным (Стеблева, 1972; Потапов, 1973; 1978; 1991; Алексеев, 1980) и ранние пласты религии в мифологии тюркоязычных народов Сибири (Неклюдов, 1981; Сагалаев, 1991), а также воссоздавшими систему мировоззрения тюрков Южной Сибири (Львова, Октябрьская, Сагалаев, Усманова, 1988; 1989; Сагалаев, Октябрьская, 1990) и определившими характерные особенности прародины тюрков по данным тюркских языков (Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков… 2006) и аналогичную систему по данным языков финно-угорских народов (Напольских, 1997).
Глава 3. Население Прикаспийского Дагестана в IV–VII вв.
Особенностью этнической истории Прикаспийского Дагестана в эпоху ВПН является поэтапное внедрение в этот регион различных тюркоязычных племенных образований из Центральной Азии и Южной Сибири (Пигулевская, 1940; 1941; Артамонов, 1962; 2002; Гадло, 1979; Джафаров, 1985; Новосельцев, 1990; Гмыря, 1995; 2002 а–в; 2006 в; История Дагестана, 1967; История народов Северного Кавказа… 1988; Гаджиев, Давудов, Шихсаидов, 1996; История Дагестана… 2005 и др.). В источниках указаны четыре крупных миграции тюркоязычных племен в приморье Восточного Предкавказья. В 90-х гг. IV в. в этот регион переместились крупные массивы гуннских племен. В начале VI в. военно-политическое господство гуннов в Прикаспийском Дагестане сменилось приоритетом булгарских племен (савиры и другие). В конце VI в. население Прикаспия попало в политическую зависимость от Первого Тюркского каганата, проведшего в 30-х гг. VII в. ряд крупных военных акций в закавказских провинциях сасанидского Ирана, в которых были задействованы помимо тюрков и местные тюркоязычные племена. В первой половине VII в. над этой территорией установилось господство Хазарского каганата, продолжавшееся до разгрома политических центров Прикаспийского Дагестана Арабским халифатом в 40-х гг. VIII в. Внедрение в Прикаспийский регион крупных масс иноэтнического населения привело к демографическим изменениям на его территории, сказалось на социально-экономическом развитии, повлияло на формирование нового облика материальной и духовной культуры населения.
Территория Прикаспия обозначалась в армяноязычных, сирийских и византийских источниках при описании событий V–VII вв. определениями, включавшими этноним гунны – «область гуннов», «земля гуннов», «пределы гуннов», «страна гуннов», «царство гуннов». В них конкретный этнический компонент, как правило, условен и собирателен, он отражает стабильное преобладание и военно-политическое господство в этом регионе степного населения определенного антропологического облика, говорившего на тюркских языках, ведшего схожий образ жизни, имевшего тождественные культурные традиции и религиозные верования. В исторических источниках отражена деятельность в этот период и местного населения, а также некоторых ираноязычных племен, задействованных в военных акциях тюркоязычных племен. Однако данные о них лаконичны и малоинформативны.
В письменных источниках названы конкретные ориентиры «страны гуннов» – вблизи Дербентского прохода, на побережье Каспийского моря, у передовой линии горных хребтов Кавказа. Это политическое образование локализуется на равнинных территориях Восточного Предкавказья. Территория обитания населения «страны гуннов» имела узковытянутую конфигурацию протяженностью ок. 300 км. Южная ее часть располагалась на Приморской равнине, протянувшейся узкой полосой шириной 10–30 км между береговым урезом Каспийского моря и линией передовых горных хребтов Кавказа на 160 км. На трех участках она имеет сужения, обусловленные близким подходом к берегу моря горных образований.
Прикаспийский Дагестан отличается спецификой ландшафта и климатических условий, своеобразием растительности, которые благоприятствовали развитию кочевого скотоводства – основной отрасли хозяйствования тюркоязычных племен этого региона в IV–VI вв. Немаловажную роль играло и своеобразие его стратегического положения. В Прикаспийском Дагестане сходились две ветви древней межконтинентальной сухопутной трассы – северокавказская и северокаспийская, соединявшей Юго-Восточную Европу с Передней Азией. Наличие в южной части этого региона удобных для контроля естественных проходов, расположенных на межконтинентальной трассе, а также дорог, ведущих к перевальным путям Большого Кавказа, близость закавказских государств, ставших объектами притязаний кочевников, также делали его привлекательным для их обитания. Сасанидский Иран и Византия предпринимали совместные усилия по сдерживанию кочевых племен в пределах Восточного Предкавказья. Ими проводились в V–VI вв. масштабные, материалоемкие работы по возведению фортификации в местах нахождения наиболее важных проходов в Прикаспийском Дагестане и в районе горных перевалов.
Этнокультурные процессы, протекавшие в Прикаспийском Дагестане в эпоху ВПН, отличались сложностью и специфичностью. На их особенность оказывали влияние, в частности, полиэтничность региона и периодическая смена ведущих этнополитических сил. Данные письменных источников свидетельствуют о тесных контактах тюркоязычных племен региона в военной, политической, культурной и идеологической областях с некоторыми этническими образованиями номадов, освоившими равнинные территории к югу от Дербента в догуннский период. При внедрении новых массивов тюркоязычных кочевников налаживалась совместная деятельность с насельниками предшествующих этапов миграции. Это способствовало консолидации населения, приводило к созданию союзов племен. Процесс консолидации населения Прикаспия завершился к VII в. В 50–80 гг. VII в., по данным письменных источников, военно-политическое образование «страна гуннов» находилось по уровню социально-экономического развития на пути формирования государственности раннефеодального типа (Гмыря, 1979; 1980 а–б; 1988; 1995; 2006 в).
Итогом политического, социально-экономического и этнокультурного развития населения Прикаспийского Дагестана в IV–VII вв., как показывают данные письменных источников и археологические материалы, явилось формирование в его пределах своеобразной этнокультурной общности (Гмыря, 1996; Агларов, 1998), которая отличалась особенностями облика материальной культуры (структура и фортификация городов, типы жилищ и хозяйственных построек, бытовая утварь, вооружение, орудия труда, украшения, предметы одежды), спецификой хозяйственной деятельности, значимостью военного дела, устройством административного аппарата, характером религиозных устоев и рядом других проявлений. Связующими элементами ее функционирования были политический и религиозный центр город Варачан и язык межэтнического общения, которым выступал тюркский язык (Гмыря, 1993; 1994 б; 1995; 1996; 2006 а; 2006 г; 2007 в; 2008 б).
РАЗДЕЛ I. РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ НАСЕЛЕНИЯ ПРИКАСПИЙСКОГО ДАГЕСТАНА
В IV – ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ VII В.
Глава 4. Религиозная обрядность племен «страны мазкутов»
(«область масаха-гуннов») в IV в.
1. Политическая, социально-экономическая и этническая ситуация в «стране мазкутов» в 30–40-х гг. IV в. Сведения о религиозных проявлениях номадов Прикаспия в IV в. имеются у Фавстоса Бузанда, они связаны в источнике с населением «страны мазкутов». «Страна мазкутов», по данным Фавстоса Бузанда, располагалась на побережье Каспийского моря. Ее правителем в источнике назван царь Санесан, по утверждению автора, происходивший из армянского династийного рода Аршакидов. Он воцарился в Пайтакаране – области Армении, расположенной по левобережью р. Куры (Тер-Саркисян, 2005). Этнический состав «страны мазкутов» автором четко не определен. Коренным этносом выступали «мазкуты», но войско царя было сформировано из «гуннов». Его численный состав определен как «множество». Гунны находились в «стране музкутов» на постоянной основе и обладали определенной автономностью, располагаясь «своим лагерем». Они добывали для страны основную «добычу», считая набеги «исконным обычаем», т.е. традиционным видом деятельности. Их пребывание в этой стране было достаточно длительным, т.к. места обитания воспринимались ими как «страна наша» – фактически родина (Гмыря, 2007 г). Статус гуннского войска был довольно высоким. При принятии важных решений (отмена христианизации) царь «страны мазкутов» считался с его интересами. Он организовал в период между 330 и 338 гг. грандиозный набег на Армению также по настоянию войска. Гунны, видимо, составляли основную часть «коренного полка» царя, который для проведения этой крупной акции привлек на условиях наемничества представителей 11 кавказских этносов, в том числе и алан.
2. Религиозная обрядность племен «страны мазкутов». § 1. Обряд поклонения восходящему солнцу. Фавстос Бузанд, описывая события, связанные с набегом на Армению в 30–40-х гг. IV в., упомянул о «богослужении», проведенном в военном лагере царя маскутов «в утренний час», имея в виду исполнение языческого обряда. Этим обстоятельством воспользовался армянский полководец Ваче, который, напав на противника, разгромил его и отбил пленных и добычу. Стоянка войска Санесана находилась на горе. Проведенный ранним утром обряд, видимо, был связан с поклонением воинов восходящему солнцу (Гмыря, 2007 б).
§ 2. Военно-религиозный обряд. Фавстос описал также один из видов военно-религиозного обряда – на победу в набеге, исполненный при подготовке военного вторжения в Армению. Он проводился в военном лагере, обозначенном как «знаменательное место», и включал смотр войск «по полкам, знаменам и отрядам» и ритуал бросания воинами камней в одну кучу на перекрестках дорог. Ритуал имел практическое значение (подсчет численности войск) и религиозную символику. Курган из 20–30 тыс. камней (численность войска, участвовавшего в акции) символизировал как само событие, так и предусматривал воздействие на неблагоприятные силы. Обозначение военного лагеря как «знаменательного места», возможно, обуславливалось принадлежностью местности, где проводилась подготовка к акции, к природному культовому объекту (Гмыря, 2007 б; 2007 г; 2008 г). Указание автора на особенности мест проведения смотра войск – «на видных местах» – и исполнения ритуала бросания камней в кучу – «на перекрестках дорог и на путях» – дает возможность видеть в этих мероприятиях не только практический смысл, но и религиозную суть. Данные Фавстоса Бузанда о смотре войск, проведенном на особых территориях в «стране мазкутов» Прикаспия, перекликаются с информацией арабоязычных авторов о наличии военных заповедников в Тюргешском каганате, где готовили войско к военной акции и проводили смотры (Ибн ал-Факих; ат-Табари). Подобные заповедники зафиксированы китайскими историками и у хуннов (заповедник шаньюя Модэ). В культурной традиции населения Центральной Азии исследователи выделили для заповедных территорий помимо функции военного лагеря и другие – охотничьи угодья для правителей, пастбища скота, стратегический резерв природных ресурсов, места увеселений правителей, места их захоронений (Хазанов, 2002; Дробышев, 2005). Символическое значение военных знамен исследователи выделяют в военной организации и заупокойных культах тюркоязычных народов (Худяков, 2005).
Данные Фавстоса Бузанда о религиозных обрядах населения «страны мазкутов» относятся в основном к гуннским племенам, составлявшим ядро армии этого политического образования, принимавшим участие в военной акции против Армении в 40-х гг. IV в. Они также свидетельствуют о существовании в религиозных представлениях номадов, осевших в Прикаспийском Дагестане в первой половине IV в., особого блока верований, призванных обеспечивать успехи в военных акциях.
Глава 5. Религиозные представления населения «страны гуннов»
Прикаспийского Дагестана в V в.
1. Верования племен Северо-Восточного Кавказа в 30–40-х гг. V в. Столетний период между 30–40-ми гг. IV в. и 30–40-ми гг. V в., по информации Мовсеса Каланкатуаци, – это время возрождения язычества среди «варварских» племен, под которыми автор имел в виду племена номадов, обитавших к северу от стран Закавказья. Автор отметил характерные черты языческой обрядности «варварских племен» – наличие языческих святилищ («капищ»), в которых находились статуи божеств («идолов»), и исполнение ими обряда поклонения изображениям божеств («идолопоклонство»).
2. Военно-религиозный обряд (440 г.). Мовсес Каланкатуаци привел данные о военно-религиозном обряде номадов, исполненном по случаю успеха в набеге гуннов-хайландуров на страны Закавказья в 440 г. Он состоял в жертвоприношении языческим богам. Некоторые косвенные данные источника свидетельствуют об особенностях организации языческого вероисповедания у номадов – наличии у них походных святилищ и статуй божеств (идолов). Пантеон номадов включал несколько божеств, одна из функций которых была направлена на обеспечение победы в военных акциях. Правитель номадов, возглавлявший эту операцию, обладал функцией «первосвященника» (он отдавал распоряжение принести жертвы богам по случаю победы). Косвенные данные дают возможность считать, что военные атрибуты – знамена, снабжались символическими изображениями, отражавшими определенные религиозные представления. Мировоззренческие представления кочевников проявлялись в восприятии своих религиозных верований как незыблемых традиций, в которых боги воспринимались как «наши боги», как «благородные боги своего народа», а христианский бог, воспринятый одним из крупных подразделений войска гуннов, как «Бог, которого мы не знаем».
3. Клятводоговоры (середина V в.). Особый обряд, также связанный с системой религиозных верований, исполнялся гуннскими племенами Прикаспия при заключении союзнических соглашений и договоров. В источниках он именуется клятвой (Гмыря, 2007 б; 2008 в). Данные о клятводоговоре прикаспийских гуннов, зафиксированных для сер. V в., отмечены Егише и дополнены Мовсесом Каланкатуаци. Клятводоговор, по данным источников, представлял собой словесную формулу, подтверждавшую международные договоренности – «обещали сохранить в верности взаимные их условия» (Егише). По данным Егише, она носила традиционный характер – исполнялась «согласно с своим законом». Мовсес Каланкатуаци отметил, что она совершалась «по закону неба», что дает основание предположить, что при заключении договора о союзе гунны клялись именем божества Неба. Данные Егише о клятводоговоре у гуннов Прикаспия являются наиболее ранними и свидетельствуют как о прочности сложившейся традиции в международных отношениях, так и религиозной сущности клятв.
Глава 6. Религиозные представления населения «страны гуннов»
Прикаспийского Дагестана в VI в.
1. Характер религии племен Прикаспийского Дагестана в VI в. По данным Псевдо-Захарии, давшим обобщенную характеристику религиозной ситуации, сложившейся в Прикаспийском Дагестане в сер. VI в., территории, расположенные в районе Дербентского прохода и к северу от него, являлись «областью языческих народов», а конкретно – «пределами гуннов». Эти данные относятся к савирскому союзу племен, включавшему 13 родственных народов (Пигулевская, 1941; Артамонов, 1962; Гадло, 1979; Джафаров, 1985; Новосельцев, 1990; Гмыря, 1995; 2002 б).
2. Адаптационные поведенческие механизмы христианского населения (пленников и рабов) «страны гуннов» Прикаспия. Псевдо-Захария подробно описал просветительскую деятельность албанских епископов Кардоста и Макара в «земле гуннов», проходившую в период с 537 по 555 гг. В литературе эти данные интерпретируются как свидетельства христианизации какой-то части номадов Северо-Восточного Кавказа (Пигулевская, 1941; Шихсаидов, 1957; Гадло, 1979; Джафаров, 1985; Гмыря, 1995; 2002 б; 2006 в). Однако анализ данных источника показывает, что основная цель миссии епископа Кардоста состояла в необходимости крещения «детей мертвых», т.е. потомков византийских подданных-христиан, умерших в неволе в «стране гуннов» (Гмыря, 2006 а; 2006 г; 2007 в). Родившись на чужбине и в силу этого некрещеных, потомки рабов, однако, признавали себя христианами. По всей вероятности, население, составлявшее потомков христиан-пленников и рабов, было значительным, т.к. вопрос об их крещении стал проблемным для христианских церквей Востока.
По данным автора восстанавливаются некоторые адаптационные поведенческие механизмы этой группы населения в процессе вживания в иноконфессиональную и инокультурную среду номадов Прикаспия. Не обладая гражданскими правами, несвободное население «страны гуннов» сохранило свою конфессиональную принадлежность, что свидетельствует о веротерпимости по отношению к нему местной власти. В свою очередь, исповедание пленниками и рабами христианской веры в чуждой среде языческих племен свидетельствует об отстраненности их от культурной среды местного населения. Однако отмеченный Псевдо-Захарией факт перевода в 544 г. христианскими проповедниками Евангелия на «гуннский язык» (тюркский) может быть интерпретирован как освоение языка господствующего этноса разноязычным несвободным населением уже во втором поколении («дети мертвых») и приобщении через него к культуре местного населения, в том числе и некоторым религиозным устоям. Это, видимо, сформировало в их среде дуалистические верования (симбиоз христианства и политеистических верований господствующего этноса). Наличие подобного религиозного дуализма у части населения (христиан) «страны гуннов» в 80-х гг. VII в. четко отметил Мовсес Каланкатуаци.
3. Клятводоговоры (504, 522 гг.). В источниках имеется два свидетельства о характере клятводоговоров прикаспийских племен в VI в. Первое, принадлежащее Псевдо-Захарии, относится к 504 г., второе, датируемое 522 г., сохранилось в трудах византийских историков (Малала, «Пасхальная хроника», Феофан Исповедник) (Гмыря, 2007 б; 2008 в). Псевдо-Захария описал церемонию оформления гунно-персидского договора 504 г. о пересмотре прежних соглашений, в котором участвовали «начальники» по 400 чел. с каждой стороны. Заключение нового договора сопровождалось проведением обрядов определенной направленности. Церемония заключения договора проходила на вершине горы, по ее завершении состоялась совместная трапеза и были оглашены клятвы каждой из сторон. Совместная трапеза являлась, видимо, жертвоприношением богам, а клятвы закреплялись именами верховных божеств; у гуннов – именем бога Неба.
Феофан отметил традиционность клятвы «царя гуннов» Зилгивина, скрепившей ею договор о военной помощи императору Византии в 522 г. («обещал клятвенно по обычаю отцев»), что свидетельствует о прочности этой практики.
4. Военно-религиозный обряд (504 г.). Псевдо-Захария привел ряд данных о военно-религиозном обряде гуннов Прикаспия (обряд на победу в битве в чрезвычайных обстоятельствах), исполненном после заключения обновленного договора с персами в 504 г. (Гмыря, 2007 б; 2008 г). Персидский царь, воспользовавшись ситуацией (основное войско гуннов покинуло занятые территории), нарушил его и приготовился напасть на гуннских военачальников, что и обусловило проведение этого обряда. Обряд был совершен на месте, где был заключен договор и произнесены клятвы. Он состоял в окроплении тлеющих углей мускусом и ароматами, выступающими как жертвоприношение божеству Неба («принесли их богу»). Огонь и дым костра в данном обряде выступают коммуникацией, доставляющей жертвенные священные излияния к божеству.
5. Ритуал скорби (557 г.). Ритуал скорби, проведенный наемными воинами гуннов-савир в 557 г. в Лазике в войске персов, описан Агафием Миринейским (Гмыря, 1995, 2007 б). Гибель 460 гуннских воинов из 500, составлявших отряд хана Забергана, в результате внезапного нападения византийской конницы потребовала проведения ритуала скорби. Он заключался в исполнении поминальных плачей, отмеченных в источнике как «сильный вой», и в действиях самоистязания участников ритуала, включавших нанесение ножевых порезов на лицо. Этот ритуал являлся составной частью похоронно-поминального обряда у номадов Прикаспия, подробно описанного Мовсесом Каланкатуаци для 80-х гг. VII в.
Глава 7. Религиозные представления населения Прикаспия
в первой половине VII в.
Первая половина VII в. в истории народов Восточного Кавказа отмечена важными историческими событиями. В 626–628 гг. в Закавказье проводились совместные военные акции Византии и Западнотюркского каганата, направленные против Ирана, и самостоятельные операции тюрков в 628–629 гг. (Тревер, 1959; Артамонов, 1936; 1962; 2002; Гадло, 1980; Новосельцев, 1990; Цукерман, 2001; Гмыря, 2002 б; Ромашов, 2005). В 40–50-х гг. VII в. начался первый этап военного проникновения Арабского халифата в Восточное Предкавказье (Шихсаидов, 1957; 1986; Артамонов, 1962; 2002; Новосельцев, 1990; Большаков, 1993; Гаджиев, Давудов, Шихсаидов, 1996; Гмыря, 2002 в; 2006в и другие). Помимо политической и военной информации о событиях на Кавказе в первой пол. VII в., в источниках имеются интересные данные о некоторых разновидностях обрядов тюрков (Гмыря, 1995; 2002 б; 2007 а; 2007 б; 2008 в) и племен Прикаспийского Дагестана (Генко, 1941; Артамонов, 1962; 2002; Гмыря, 2002 в; 2002 г; 2007 б; 2009).
1. Клятводоговоры тюрков (626, 628 гг.). Характер и содержание клятводоговоров тюрков, связанных с военными действиями Западнотюркского каганата в Закавказье в период 626–629 гг. в рамках тюрко-византийского договора 626 г., описаны Мовсесом Каланкатуаци. Им отмечено, что клятвами были подтверждены как предварительные договоренности 626 г. о совместных военных акциях против Ирана, так и заключение самого договора о союзе с Византией, причем, каждая сторона клялась в «соответствии со своими обычаями», что указывает на устоявшуюся традицию. Содержание клятв тюрков раскрыто Мовсесом Каланкатуаци при описании событий 628 г., когда Западнотюркский каганат в лице сына кагана принимал признание его протектората над Кавказской Албанией. Царевич западных тюрков с титулом «шат» во время церемонии заключения соглашения с албанцами дал клятву исполнить просьбы католикоса Кавказской Албании, ведшего переговоры. Эта клятва была закреплена именем кагана: «Клянусь тебе солнцем отца моего Джебу-хакана…». Каган уподобен в речи царевича божеству солнца, что дает основание считать, что в представлениях тюрков личность кагана обожествлялась (Кляшторный, 1984 а; 1994 а).
2. Обряд приветствия правителя у тюрков (627 г.). В источниках имеются описания церемонии приветствия Тон-ябгу-каганом своего союзника византийского императора Ираклия при встрече в 627 г. у стен осажденного союзными войсками г. Тифлиса (Феофан; Никифор; Мовсес Каланкатуаци). Этот обряд включал ритуал глубокого поклона (падение ниц), который последовательно исполнили каган, войско и военачальники тюрков («вожди»). В литературе содержание этого обряда интерпретировано как византийская традиция, заимствованная при Юстиниане I у персов (Чичуров, 1980). Б.Н. Заходер отмечал наличие тождественного ритуала в обряде приветствия кагана тюрков, основываясь на арабоязычных источниках (Заходер, 1962). Эта же традиция приветствия кагана у тюрков отражена в Большой надписи на памятнике в честь Кюль-тегина, характеризующей успешную деятельность его предков-каганов: «Имеющих головы, они заставили склонить (головы), имеющих колени, они заставили преклонить колени». Анализ данных византийских авторов показывает, что тюрки при встрече с византийским императором исполнили свой традиционный обряд приветствия правителя (кагана), выражая уважение императору-союзнику и приравнивая его в почестях к кагану (Гмыря, 2007 а). Такой же обряд, по данным Мовсеса Каланкатуаци, выполнил албанский католикос Виро при встрече с царевичем тюрков в 628 г. – «пал ниц перед ним». Т.е. он выполнил обряд, входивший в традицию тюркской иерархической системы. Византийский император, оценив по достоинству церемонию приветствия тюрков, смысл которой сводился к демонстрации восприятия обоих правителей как равных в их величии, в ответ показал то же восприятие своего союзника – возложил свою корону правителя Византийской империи на голову тюркского кагана, сравняв его с собой в значимости. Каждый из правителей исполнил церемонию приветствия в соответствии со своими традициями.
3. Культ правителя у тюрков (628 г.). Обряд приветствия кагана у тюрков непосредственно связан с сакрализацией личности и власти правителя. У Мовсеса Каланкатуаци имеются некоторые свидетельства проявления тюрками культа кагана в событиях в Закавказье в 628 г. Клятва царевича католикосу Виро в 628 г. подтверждена именем кагана, образ которого отождествлен с солнцем. Официальное обращение подданных к царевичу в форме «Бог шат» и упоминание о нем в форме «бог наш», также отмеченное Мовсесом Каланкатуаци, в свою очередь свидетельствует о том, что обожествление власти как правителя, так и его сына было у тюрков устоявшимся явлением (Степанов, 2002).
4. Обряды вызова дождя и военно-религиозный у населения Прикаспийского Дагестана (652/653 г.). Данные об обряде вызова дождя и упоминание военно-религиозного обряда у тюркоязычного населения Прикаспийского Дагестана в событиях Первой Кавказской войны Арабского халифата (40–50-е гг. VII в.) имеются у арабоязычных авторов и в местной дагестанской хронике (Ибн Джумана, Ибн Кутейба, ал-Балазури, Ибн ал-Факих, ат-Табари, Ибн ал-Асир, Якут, «Дербенд-наме»). Содержание обряда вызова дождя рассматривал, по данным Ибн Джуманы, Ибн Кутейбы, ал-Балазури, Ибн ал-Факиха и Якута, А.Н. Генко (Генко, 1941), а на основе немецкого списка ат-Табари – М.И. Артамонов (Артамонов, 1962; 2002). Привлечение дополнительной информации ат-Табари, Ибн ал-Асира и местного дагестанского источника «Дербенд-наме» (Гмыря, 2002 в;, 2002 г; 2007 б; 2009) позволило восстановить его содержание и выяснить сущность. При проведении обряда вызова дождя из языческого храма выносили гроб с мощами арабского полководца, убитого в сражении за г. Баланджар в 652/653 г., и снимали с него покров. Потом произносили языческое моление. Гроб, по данным ат-Табари «корзина», был, очевидно, сделал из жгутов растений. Главное действо этого обряда состояло в обнажении почитаемых костных останков на дневном свете под солнцем. Такие ритуалы должны были вызвать дождь во время засухи. В дагестанской хронике «Дербенд-наме» смысл обряда искажен – по данным автора, дождь должно было вызвать захоронение костных останков, что не соответствует традиционным народным верованиям.
Исследователи интерпретировали этот обряд по-разному. А.Н. Генко отметил «магическую роль костей в деле вызывания дождя…» (Генко, 1941) выдающихся людей. М.И. Артамонов понимал его как «почитание хазарами тела убитого врага», хранившегося в «большом сосуде» (Артамонов, 1962; 2002). Однако в источниках указывается погребальный атрибут – «корзина», в котором хранились почитаемые останки арабского полководца (Шихсаидов, 1986; Гараева, 2002), представлявший собой сплетенный из жгутов растений гроб. Данные источников об этом погребальном атрибуте тюрков Прикаспия находят соответствие в археологических материалах (Магомедов, 1977; 1981; 1983). Артамонов указал также, что с помощью мумифицированного тела арабского полководца жители г. Баланджара вызывали и засуху. Однако это утверждение противоречит данным источников. Ат-Табари отметил и использование мощей арабского полководца в военно-религиозном обряде, направленном на обеспечение «победы в сражении», но его содержание автором не раскрыто.
РАЗДЕЛ II. РЕЛИГИЯ «СТРАНЫ ГУННОВ»
ПРИКАСПИЙСКОГО ДАГЕСТАНА
ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ VII В.
Основным источником для реконструкции религиозных верований населения Прикаспийского Дагестана во второй пол. VII в. служат данные «Истории страны алван» Мовсеса Каланкатуаци. Автор поместил в своем труде обширный раздел, посвященный деятельности христианской миссии из Кавказской Албании в «стране гуннов» в 682 г., возглавлявшейся епископом Исраилом (Кн. II. Гл. XXXIX–XLV). В нем наряду с описанием последовательных действ епископа и великого князя «страны гуннов» Алп-Илитвера по искоренению языческой обрядности приведены детализированные данные о религиозных верованиях населения.
Глава 8. «Страна гуннов» в 60–80-х гг. VII в.
1. Кавказская Албания и «страна гуннов». Немаловажным источником доходов «страны гуннов» во второй пол. VII в. являлись военные походы в страны Закавказья, организуемые ежегодно, а иногда и чаще (Гмыря, 1995). Одним из важнейших направлений деятельности правителя Кавказской Албании князя Джуаншера в 60–80-х гг. VII в. была организация обороны ее территории от угрозы вторжения прикаспийских гуннов. В 664 г. после очередного набега по инициативе «царя гуннов» были заключены мирные соглашения, закрепленные браком правителя Кавказской Албании на дочери «царя гуннов». Союзнические отношения значительно укрепили внешнеполитическое положение двух стран. В 669 г. после убийства заговорщиками князя Джуаншера и избрания на албанский престол Вараз-Трдата был организован новый набег гуннов на Кавказскую Албанию. Вараз-Трдат подтвердил условия договора 664 г. между двумя странами, но «страной гуннов» они не соблюдались, набеги повторялись каждый год. В декабре 681 г. в «страну гуннов» было направлено христианское посольство епископа Исраила, имевшее поручение Вараз-Трдата заключить перемирие. Однако данные Мовсеса Каланкатуаци свидетельствуют о том, что миссия была нацелена на проведение христианизации населения «страны гуннов» (Гмыря, 1980 а; 1995; 2002 в; 2006 а; 2006 г), которую одобрял и правитель «страны гуннов» великий князь Алп-Илитвер.
2. Маршрут христианской миссии из Кавказской Албании в «страну гуннов». Албанская миссия, выйдя из столицы Кавказской Албании г. Партава 23 декабря 681 г. (Dowsett, 1961), достигла столицы «страны гуннов» г. Варачана в феврале 682 г., находясь в пути 48 дней (Dowsett, 1961). Срочность и неотложность задач, поставленных перед посольством Исраила, сделали необходимым выбор комбинированного маршрута, пролегавшего по горным трассам и Прикаспийскому пути через г. Дербент.
3. Статус города Варачана. По данным армяноязычных источников (Мовсес Каланкатуаци, Армянская география VII в., Гевонд), г. Варачан являлся столичным городом «страны гуннов», среди других городов региона он выделен в источниках как «город гуннов» (Армянская география VII в.). Местные жители воспринимали его как «наш город Варачан», причисляя его к культурным ценностям своей страны. Место водружения нового символа веры – креста, установленного в г. Варачане, определено христианским проповедником Исраилом как центр страны – «посреди вашей земли». Варачан являлся политическим центром, местом пребывания правителя и вельмож «страны гуннов». Здесь находился двор (дворец) великого князя. В столичном городе проводились мероприятия, значимые для всей страны – совещание правителя страны с главами племен, родовой и военной знатью по проблемам христианизации населения в провинциях страны; судилище над главами сословий священнослужителей; акт их крещения. В г. Варачане пребывала албанская христианская миссия, встреча которой также проходила в г. Варачане при участии правителя и знати. Структура г. Варачана была городской. В городе имелась площадь, где проходило судилище над главами священнослужителей, существовали также улицы, имевшие «входы и выходы» –, возможно, ворота в городской фортификации. Из архитектурных сооружений в источнике упоминаются два объекта – «дом Господний» – христианский храм, где произнес свою первую проповедь перед горожанами епископ Исраил, и «царский дворец» («царский двор») – резиденция великого князя. Жители г. Варачана обозначены в источнике «горожанами», идентично жителям г. Дербента. Город Варачан являлся также религиозным центром страны (Гмыря, 1995; 2008 б). В его окрестностях находились культовые объекты, на его территории был установлен символ новой веры – крест. В городе проходило также первое празднование Пасхи.
4. Этапы деятельности христианской миссии в «стране гуннов». Продолжительность христианской миссии включала время 49-дневного предпасхального поста и короткий промежуток после него, что составило примерно 60 дней (8 февраля – начало апреля 682 г.). В деятельности миссии выделяется 4 этапа, обусловленных характером событий, пришедшихся на них: 1) встреча миссии в г. Варачане накануне великого поста (8–9 февраля 682 г.); 2) проведение основных мероприятий по христианизации жителей г. Варачана в период 49-дневного поста (10 февраля – 30 марта 682 г.); 3) празднование дня пасхи и проведение заключительных мероприятий по борьбе с традиционными верованиями местного населения (1 апреля 682 г.); 4) проведение мероприятий по распространению христианизации в провинции «страны гуннов» (послепасхальный период). В общей сложности миссия потратила на выполнение своих задач ок. 150 дней (5 месяцев).
Глава 9. Характер информации о религии в «стране гуннов»
Характер информации о религиозных воззрениях населения во второй пол. VII в. передан в источнике через ее носителей – автора повествования, епископа Исраила, великого князя и священнослужителей. Мовсес Каланкатуаци в определении религии «страны гуннов» как «отеческой религии» («религии предков») точно передал ее главную сущность – традиционность, проявлявшуюся в передаче основных устоев из поколения в поколение. Как христианин, автор повествования не воспринимал религиозные представления прикаспийских племен как ценность. В его представлениях это была «потворствующая желаниям религия», «ложная и обманчивая религия», «отвратительный языческий культ». Автором дана также конкретная лаконичная характеристика религиозных воззрений и религиозной практики местного населения, снабженная комментариями и оценками. Мовсес Каланкатуаци особо отметил явление двоеверия среди части населения «страны гуннов» (синкретические верования, включавшие учение Христа и политеистические верования).
Относительно полная, но в меньшем объеме информация о религии населения «страны гуннов» содержится в тексте первой проповеди епископа Исраила, слушателями которой были все социальные группы населения г. Варачана. Епископ в первую очередь осудил двоеверие части населения и поклонение объектам природы, подверг критике обычай лавиратных браков, определив их как «двоеженство». Он осудил также поклонение идолам, использование музыкальных инструментов, жертвоприношение богам, обвинил священнослужителей в обманывающих народ приемах, используемых при проведении языческих обрядов.
Сравнительный анализ данных о религии в «стране гуннов» авторского текста и текста проповеди епископа Исраила показывает, что авторская характеристика религии «страны гуннов» полнее и обширнее. Она снабжена данными, которые в других частях повествования о религии в «стране гуннов» не воспроизводятся – данные о богах Куаре, Тенгри-хане и богах дорог, о погребально-поминальном обряде и брачных обычаях, что дает основание считать, что Мовсес Каланкатуаци использовал как дневниковые записи (отчеты) участников христианской миссии, так и дополнительные источники.
Глава 10. Священные персонажи верований «страны гуннов»
В понимании Мовсеса Каланкатуаци священные персонажи верований «страны гуннов» были «ложными богами», «тщеславными богами». Священнослужителями «страны гуннов» они воспринимались как «наши боги», «наши великие боги», «собственные (родные) боги», что свидетельствует о высокой значимости религиозных устоев в жизни Прикаспийского союза племен.
1. Бог Неба Тенгри-хан. В мифологии «страны гуннов» Тенгри-хан представлен в антропоморфном облике – это «чудовищный громадный герой». Верховный статус Тенгри-хана в пантеоне «страны гуннов» определен его наименованием через обозначение священного Неба (Тенгри) (Roux, 1956; 1958; 1962; Абромзон, 1971; Стеблева, 1972 и др.) и приставкой к нему «хан», фиксирующей в социальной сфере тюрков главенство (Неклюдов, 1981; 1994; 2000; Сравнительно-историческая грамматика… 2006). По данным источника, бог Тенгри-хан обладал неограниченными функциями – он исполнял любые просьбы верующих, дарил им блага, обеспечивал могущество страны и победы в битвах с врагами. Но он был также наделен и отрицательными функциями – посылал бедствия на страну, если нарушалась связь с ним посредством прекращения жертвоприношения. Богу Тенгри-хану в качестве жертвы приносили изжаренных (сожженных) на костре лошадей. Эта информация автора, видимо, фрагментарная. Данные источника дают возможность считать, что обряд жертвоприношения священным персонажам был унифицирован. Он совершался у священного дерева, посвященного конкретному божеству или священному персонажу. Кровью жертвы обрызгивалась крона дерева, шкура с головой и конечностями помещалась на его ветвях, кровь выпивалась, испеченное на костре мясо съедалось.
С.Г. Кляшторный на основе сравнительного анализа данных о религии древнетюркских племен и населения «страны гуннов» Прикаспия пришел к заключению о «системных совпадениях пантеона тюрков Центральной Азии и гунно-болгар Прикаспия» (Кляшторный, 1987 а). Исследователь отметил «генетическое родство» пантеона гунно-булгар с древнетюркской мифологией (Кляшторный, 1984 а; 1994 а; 2000 б; 2006 а), указав, что он «детально совпадает с пантеоном рунических текстов Монголии и Восточного Туркестана». По мнению С.Г. Кляшторного, культ Тенгри-хана у гуннов Прикаспийского Дагестана «до деталей совпадает с тем, что известно о поклонении Тенгри (Небу) у древнетюркских племен Центральной Азии и Сибири» (Кляшторный, 1974 а; 1984 а, б; 1987 а; 1994; 2000 б, в; 2002; 2006 а). Эта общность, по заключению исследователя, «в большей или меньшей степени распространялась на религиозные верования дунайских праболгар с их культом Тангра (Тенгри, Тенгри-хан)» (Кляшторный, 1984 а; 1994 а; 2000 б, в; 2002; 2006 а).
С.Г. Кляшторный отметил, что пантеон древних тюрков сложился «много раньше появления на исторической арене племени тюрк (460 г.). Само название этого пантеона как древнетюркского не может не быть условным, зависимым скорее от лингвистических и историографических факторов, чем от палеоэтнографической действительности» (Кляшторный, 1984 а; 2000 б; 2002; 2006 а). Схожие с религиозными представлениями тюрков верования китайские историки отмечали у северных соседей империи Хань – племен хунну, ухуаней и др. (Потапов, 1978; Бичурин, 1950; Пуллиблэнк, 1986). В китайских источниках оставлены надежные свидетельства о существовании культа Неба у племен Центральной Азии во II–I вв. до н.э. Божество Тенгри-хан (владыка Неба) гуннов Прикаспия напрямую связывается исследователями с культом Неба («ченли»), отмеченным у племен хунну (Серебрякова, 1992; Неклюдов, 1994), что представляется вполне правомочным, если воспринимать мировоззрение хунну как общий древний пласт религиозных воззрений тюркоязычных народов, каковыми, по всей вероятности, были и гунны Прикаспия.
2. Священный персонаж Аспандиат. Одно из важнейших мест в религиозно-мифологических представлениях населения Прикаспийского Дагестана было отведено мифическому персонажу Аспандиату, не имевшему статуса божества, но наделенному социально направленными функциями: 1) избавлять от бедности и нужды; 2) исцелять больных. Этому священному персонажу приписывалось также совершение каких-то подвигов. По данным информаторов, вырисовывается противоречивый облик Аспандиата. В передаче священнослужителей, он – «гигантский и славный», обладающий гигантской силой, т.е. явно положительный священный образ. В представлениях албанского епископа – это «свирепый гигант», т.е. не вызывающий симпатии герой. Мовсес Каланкатуаци наделил его эпитетом «отвратительный», отметив при этом его гипертрофированные размеры («гигант»). По статусу Аспандиат – несомненно священный персонаж. Ему «поклонялись», «жертвовали» и «приносили дары», а также возводили в честь него храмы и сооружали алтари. Ему было посвящено главное священное дерево – дуб. Жертвоприношения Аспандиату состояли из сожженных туш лошадей.
В историографии интерпретация образа Аспандиата является полемичной. Основываясь на противоречивой информации Мовсеса Каланкатуаци об определенной связи двух мифических персонажей – Тенгри-хана и Аспандиата: «… они поклоняются некоему гигантскому дикому монстру, к которому взывают как к богу Тенгри-хану, называемому персами Аспандиатом» («… которого персы называют Аспандиат…»), исследователи истолковывают эти сведения как указание на существование второго (персидского) имени у бога Тенгри-хана (Кляшторный, 1984 а; 1994 а; Новосельцев, 1990 и др.). Эта позиция приводит к отождествлению сущности и функций двух разных персонажей. Сравнительный анализ данных о боге Тенгри-хане и персонаже Аспандиате выявляет лишь частичное сходство между ними. Тенгри-хан характеризуется как «громадный герой», таким же гигантским показан и Аспандиат, но еще и свирепым, отвратительным, славным, храбрым и обладающим гигантской силой.
Требует рассмотрения тот факт, что, указывая имя верховного божества жителей «страны гуннов» – Тенгри-хан, Мовсес Каланкатуаци, однако, на всем протяжении повествования о религии упоминал только Аспандиата. В описании религиозной практики и событий христианской реформы в «стране гуннов» образ Аспандиата превалирует над другими священными персонажами и культовыми объектами. Основная деятельность христианских проповедников была направлена на борьбу с поклонением Аспандиату, а противодействие религиозной реформе священнослужителей имело цель защитить главным образом культ Аспандиата, так и объекты, связанные с ним – главное священное дерево, храмы и алтари.
Исследователи предлагают различные этимологии имени Аспандиат (Новосельцев, 1990), но наиболее приемлемым является выведение его из среднеперсидского – «созданный святым/духом» (Кляшторный, 1984 а; 1994 а), что соответствует сущности этого персонажа, отмеченной в источнике. Возможна ассоциативная связь культа Аспандиата с культом героя древнеиранского эпоса Спендодата (Спентадата) (Новосельцев, 1990). По схожести с персонажем древнеиранской мифологии богатырем Спентодатом автор повествования о религии «страны гуннов» мог назвать аналогичным именем героя мифологии этой страны. Аспандиат выступает в источнике как «рожденный богатырем, храбрый» (Новосельцев, 1990), что фактически напрямую обозначает его статус в системе мифологических персонажей. В образе богатыря Аспандиата автор, видимо, зафиксировал существование в религиозных представлениях населения «страны гуннов» Прикаспия мифического персонажа – культурного героя, который мог выступать как родоплеменной первопредок (Гмыря, 1999 а).
Культурные герои, имеющиеся в мифологии многих народов мира, отличаются от настоящих богов, но они, как и боги, социально значимы и обладают магической силой (Мелетинский, 1994). Косвенным подтверждением тому, что Аспандиат олицетворял культурного героя, а не главное божество, служит содержание одного из пассажей первой проповеди епископа Исраила (Гмыря, 1999 а). Епископ Исраил привел библейское предание о Нимроде, который упоминается в генеалогии как правнук Ноя и внук Хама, сопоставив два образа – библейского Нимрода и гуннского богатыря Аспандиата. Образ Нимрода был выбран проповедником не случайно. Он провел четкие параллели идентичности качеств двух персонажей: 1) Нимрод обладал «исполинским ростом и колоссальной силой» – Аспандиат назван в проповеди «свирепым гигантом»; 2) в царстве Нимрода имелись его скульптурные изображения, названные им своим именем, Аспандиату в «стране гуннов», как и всем священным персонажам, возводились идолы; 3) племена Вавилонии приносили жертвы изображению Нимрода, т.е. поклонялись его статуям, в «стране гуннов» также приносили жертвенных лошадей Аспандиату. Главное, что сближает двух персонажей – Нимрода и Аспандиата, однозначность их сущности. Нимрод, будучи героем, «уподобил себя богам», т.е. не являясь богом, он присвоил себе функцию бога. Аспандиат так же, как и Нимрод, воспринимался проповедником Исраилом как мифический герой, а не бог.
Культ мифического героя, видимо, первопредка какой-то части населения Прикаспия, обозначенного персидским именем Аспандиат, пронизывал всю религиозную систему «страны гуннов», он был одним из основных культов, затмевая в какой-то степени культ верховного божества Тенгри-хана. Значимость его образа в религиозных представлениях населения может манифестировать положение верховного бога Тенгри-хана как праздного бога, удалившегося, отошедшего от непосредственного управления миром в пользу героев-первопредков людей. Функции мифического персонажа Аспандиата можно определить как посреднические между верховным богом Тенгри-ханом и верующими.
3. Бог молнии и грома Куар. Облик бога Куара в источнике не обрисован. По отношению к этому священному персонажу не употреблено определений, указывающих на его антропоморфный облик и человекоподобные проявления. Не упоминаются и идолы в честь этого божества. Ипостась бога Куара представлялась в виде четырех природных стихий – сверкающей молнии, раскатов грома, небесного огня и дождей. Четыре стихии составляли полный, законченный образ бога Куара, но в источнике бог Куар обычно обрисовывается в трехстихийном проявлении.
Имя бога Куара вскрывается из разных языков в значении «солнце» (Зильфельдт-Симумяги, 1988 а; Кляшторный, 1994 а; Новосельцев, 1990). Однако образ Солнца отмечен в источнике как самостоятельный священный астральный объект. Главной из четырех стихий, представлявших образ бога Куара, выступала молния, являвшаяся его символом. Богу молнии и грома Куару принадлежали две важные положительные функции, связанные с хозяйственной деятельностью населения – дарование дождя в засушливый период и ниспослание ясной погоды в период ливневых дождей. Бог Куар определяется в источнике как спаситель, т.к. обе функции обеспечивали благополучие страны и народа. Наказующая функция бога Куара проявлялась в поражении молнией людей и объектов, которые считались жертвами этому персонажу. Возможно, что в прошлом в жертву богам приносились и люди. В источнике отмечено, что священнослужители приписывали себе способности вызывать дожди в период засух и прекращать ливневые дожди, что демонстрирует непассивную позицию служителей культа по отношению к проявлениям бога Куара и высокую самооценку своей функциональной практики.
Некоторые исследователи, рассматривая иерархическую структуру пантеона населения Прикаспия в VII в., определяют бога Куара как главного (Новосельцев, 1990), оперируя его первичностью в авторском перечне богов. Однако основополагающую роль при отборе автором материала могла сыграть и необычность с его точки зрения религиозных обычаев местного населения. Функции бога Тенгри-хана обширнее и всеобъемлющее в сравнении с локальными функциями бога Куара.
4. Женские образы. В литературе установилось мнение о том, что в пантеоне «страны гуннов» было представлено одно женское божество, обозначенное у Мовсеса Каланкатуаци именем древнегреческой богини любви и красоты Афродиты (Кляшторный, 1984 а; 1994 а; 2000 б; 2006 а и другие). Исследователи обосновывают это положение информацией двух пассажей источника. В первом автор дал негативную оценку брачным обычаям гуннов, которые были связаны с похоронно-поминальным обрядом (левиратные формы брака). Автор, не поняв смысл этого обычая, объяснил его любвеобильностью гуннов, аналогичной наклонностям древнегреческой богини Афродиты, не указав при этом на ее идентичность гуннскому женскому образу. В издании источника 1961 г. говорится в связи с этим о сексуальной невоздержанности гуннов. В другом пассаже описано исполнение священнослужителями обрядов защитного цикла, направленных на устрашение епископа Исраила, распорядившегося срубить главное священное дерево «страны гуннов». Особенности эмоционального состояния священнослужителей, исполнявших эти обряды, автор передал через имя греческой богини Афродиты («жрецы Афродиты»; «[слуги богини] Афродиты»). В издании 1961 г. оно обозначено прилагательным «возбуждающий, сладострастный» [aphrodisiac] («в возбуждающем колдовстве»). Упоминание в тексте источника имени греческой богини интерпретируется исследователями как указание автора на наличие в религии «страны гуннов» женской богини и на аналогичность ее функций функциям древнегреческой богини любви и красоты Афродиты. Но священнослужители, исполняя обряды, «обращались к земле» («призывали землю», «исполняли лживую геомантию») как к священному образу, что свидетельствует о направленности их действий к богине Земли (Гмыря, 2007 д). В проповеди епископа этот разряд священнослужителей обозначен как «землю призывающие чародеи» («геомантные колдуны»).
В источнике нет указаний на персонификацию священной Земли в мифологии «страны гуннов», автор напрямую не обозначил ее богиней или священным объектом поклонения. Этот образ явно не антропоморфен. При проведении защитных обрядов священнослужители обращались к сакрализованному объекту природы, произнося при этом специальные, закодированные тексты. Содержание их молений сводилось к устрашению епископа, наведению на него страшной болезни (бешенства) или лишению жизни. Церемония вызова наказания епископу по своей значимости являлась судьбоносной для всего сообщества. От ее результатов зависел выбор исторического пути «страны гуннов». При удачном проведении этих обрядов страна, как обещал ее правитель, должна была возвратиться к традиционным верованиям. В этот переломный момент священнослужители обратились к священному образу Земли, хотя в «стране гуннов» главными были культы бога Тенгри-хана, бога Куара, священных деревьев, мифического героя Аспандиата.
Священный объект Земля, несомненно, был связан с земледельческим плодородием (Гмыря, 1986; 1995). В источнике отмечена значительная роль в религиозной практике населения «страны гуннов» обрядов календарного цикла, направленных на обеспечение урожайности полей и садов, в которых произрастали «растения и саженцы» с плодами. Но функции сакрального природного объекта несли в себе и отрицательную направленность – лишение жизни людей, наделение их тяжелыми болезнями и др. Возможно, что эта специфика обуславливалась плотной связью Среднего мира, символом которого была священная Земля, с Нижним, миром предков. Соблюдение традиций, заветов предков, обеспечивало, по религиозным представлениям, стабильное существование сообщества. Нарушение их (уничтожение главного символа религии страны – священного дерева) вело к его гибели. Отсюда жестокость наказания, которое, по канонам религии, посылалось божествами во всех случаях нарушения религиозных устоев (Гмыря, 2007 д).
В литературе образ женской богини «страны гуннов», понимаемый как переданный именем греческой богини Афродиты, сопоставляется с древнетюркской богиней Умай (Кляшторный, 1981; 1984 а; 1994 а; 2006 а). Ее образ воспринимается как богини плодородия и новорожденных, она ведала рождениями «сынов человеческих», покровительствовала воинам, охотникам, пастухам (Потапов, 1973; Кляшторный, 1976; 1981; 2006 а; Сагалаев, 1990). В мифологии «страны гуннов» с воспроизводством населения связывалось главное священное дерево, считавшееся «как бы главой и матерью (родительницей) среди всех высоких деревьев». Этот священный образ определялся в верованиях как «даритель жизни (животворец»), с ним связывалось «увеличение нашего народа». В фольклоре тюрко-монгольских народов «дерево служило местом обитания и семантическим заместителем женского божества – подательницы жизни» (Львова, Октябрьская, Сагалаев, Усманова, 1988). Возможно, в религии «страны гуннов» главное священное Древо считалось местом обитания богини-матери, ее символом. Следует отметить, что образ тюркской богини Умай не был четко обозначен в мифологии «страны гуннов», напротив, в ней выписаны два женских священных образа – священная Земля и священное Древо-мать (Гмыря, 2007 д). Данные Мовсеса Каланкатуаци зафиксировали в женских священных образах – Земле и Древе матери, видимо, мифологические представления как тюркоязычных номадов Прикаспия, так и местных кавказских племен, чьи земледельческие традиции уходят в глубокую древность.
5. Боги дорог. Мовсес Каланкатуаци среди других верований «страны гуннов» отметил, что ее жители «поклонялись некоторым богам путей» («приносили жертвы некоторым богам дорог»; «поклонялись каким-то богам дорог»). Наиболее приемлемым представляется определение «каким-то» как указывающее на существование различных разрядов богов дорог в религии «страны гуннов» и свидетельствующее также об отсутствии у автора четких представлений о сущности этих божеств.
С.Г. Кляшторный уверенно отмечает сходство «богов путей» гуннов Прикаспия с двумя божествами древнетюркского пантеона Йол-Тенгри (бог путей) (Кляшторный, 1981; 1984 а; 1994 а; 2006 а). На основе надежных источников («Каталог княжеств» VIII в.; «Гадательная книжка» первой пол. X в.), С.Г. Кляшторный определил место Йол-Тенгри в древнетюркском пантеоне и отводимые им функции. По его мнению, – это божества-помощники бога Неба Тенгри, они его посланники и исполнители его воли. Они постоянно находились в пути, связывая Верхний и Средний миры (Кляшторный, 1994а). В некоторых изданиях источников они обозначены как боги судеб (Малов, 1951; Кляшторный, 2006 а). Боги путей «страны гуннов», видимо, также были наделены коммуникативными функциями, осуществлявшими связь между Верхним и Средним мирами.
Исследователями предпринимались попытки стратификации божеств тюркского пантеона. И.В. Стеблевой было выделено четыре уровня ранжирования божеств: высший (Тенгри), второй (Умай), третий (Земля–Вода), четвертый (священные предки или Эрлик) (Стеблева, 1972). Тенгри соотнесен с небом, Умай и Земля–Вода с землей. Система стратификации пантеона С.Г. Кляшторного построена на трихотомической концепции устройства микрокосма, включавшей представления о Верхнем, Среднем и Нижнем мирах, между которыми были распределены божества, «сыны человеческие» и священные животные (Кляшторный, 2006 а). Тенгри и Умай связываются с Верхним миром, Земля–Вода – со Средним, Эрклиг – с Нижним. Божества пути являлись в интерпретации исследователя посланниками бога Неба и связующими образами между Верхним и Средним мирами. Эта концепция стратификации пантеона древних тюрков не предполагает наличия соподчиненности божеств, однако признает главенство Тенгри (Кляшторный, 2006 а), она наиболее адекватно соотносится с характером данных письменных источников о божествах пантеона, в том числе учитывает неявность их функций и отсутствие прямых указаний на ранжирование (Кляшторный, 2006 а).
На основе имеющихся данных, пантеон священных персонажей религии «страны гуннов» предстает в достаточно развитой форме. Он стратифицирован – выделено верховное божество Тенгри-хан, обрисованы и другие священные образы – бог молнии и грома Куар, женские богини Земля и Древо-мать, боги дорог, священный персонаж Аспандиат. В религиозных представлениях обозначены сферы проявлений каждого из божеств – небо (Тенгри-хан), молния, гром, дождь (Куар), земля (богиня Земли), божественные пути (боги дорог). Хотя функции каждого из божеств обозначены, но они еще недостаточно разграничены и четко не выражены, что, возможно, связано с особенностями источника, данные которого являются опосредованными. В верованиях «страны гуннов» четко выделена главная сфера поклонения – небо, что проявилось в ранжировании божеств Неба Тенгри-хана как главного.
Глава 11. Священные объекты и силы природы
В религиозной системе «страны гуннов» были задействованы также священные объекты и силы природы, обозначенные у Мовсеса Каланкатуаци как «творения» бога. В источнике отмечено, что население поклонялось «всем творениям», существование которых казалось удивительным.
1. Солнце и луна. Культ Солнца был выражен в религии «страны гуннов» слабо, что отражает состояние политического и социально-экономического развития Прикаспийского союза племен в IV–VII вв. Исследователи отмечают снижение роли Луны как священного объекта в развитых религиях при сохранении этого образа как мифологического символа (Иванов, 2000 а). Нарастание роли Солнца как объекта поклонения, напротив, относится, как установлено, к «позднейшим этапам мифологии в обществах, имеющих развитой аппарат власти и достаточно продвинутую технологию» (Иванов, 2000 б). В государствах, характеризующихся возрастанием функций священного царя, Солнце включено в пантеон в качестве главного божества или одного из них (Иванов, 2000 б).
Неразвитость солярного культа в религии «страны гуннов» была, видимо, обусловлена статусом ее правителя, носившего титул эльтебер. Его авторитет, как отмечал автор повествования, основывался на личных достижениях и подвигах в общественно значимых событиях: «Выделяясь силой и доблестью, он прославился в состязаниях, как победитель на греческих олимпиадах, отличившись среди всех остальных, он снискал себе великолепное имя доблестное, совершив многие подвиги храбрости в Туркестане при хакане хазиров…», а не на обожествлении его личности и обладании высокой властью.
В государстве хунну данность власти шаньюя напрямую связывалась с божествами Солнца и Луны (Бичурин, 1950). Такой же божественной, но исходящей от божества Солнца считалась власть правителей европейских гуннов (Голден, 1993; Maenchen-Helfen, 1973). Царь гуннов Аттила не только обожествлялся, но в представлениях подданных уподоблялся солнечному божеству (Приск Панийский). Верховный правитель Западнотюркского каганата Тон-ябгу-каган (Джебу-хакан Мовсеса Каланкатуаци) отождествлялся тюрками с Солнцем, что отражено в клятве его преемника и сына. Китайские историки также засвидетельствовали наличие культов Солнца и Луны у тюрков, аналогичных хуннским (Бичурин). Но у тюрков данность власти кагана связывалась с божеством Неба (Памятник Кюль-тегина; Памятник Тоньюкука; Кляшторный, 1994 а; 2000 а). В эпических сказаниях тюрков наделение властью правителя выводится из благодеяний священного Неба (Трепавлов, 2006). Каган хазар также обладал сакральностью (Голден, 1993; Петрухин, 2001; Цукерман, 2002; Степанов, 2002). Сакральные цари были и у дунайских болгар до 814 г. (Степанов, 2003), болгары чтили солнце, луну и другие астральные объекты (Бешевлиев, 1981).
Отсутствие обожествления власти великого князя «страны гуннов» не свидетельствует о неразвитости социальных отношений в «стране гуннов», а фиксирует занимаемый ее правителем статус в иерархической стратификации сначала Западнотюркского, затем Хазарского каганатов. Алп-Илитвер «страны гуннов» обладал титулом, отражавшим социальный статус правителя крупных племен и племенных союзов в тюркской иерархической системе (Кляшторный, 2006 а), божественной же у тюрков считалась власть только каганов. Неразделимость дуалистической пары «Солнце–Луна» в религиозной системе «страны гуннов» или, возможно, превалирование лунарного образа, отражали реалии общественно-политического развития этого образования в 80-х гг. VII в.
2. Огонь. Обожествление огня в религии «страны гуннов» обозначено в источнике явственно. Автор отметил принесение жертв огню. Отсутствие данных о расчлененности культа огня на культ стихийного огня и культ домашнего очага дает возможность предположить, что в источнике зафиксировано поклонение природному явлению (силе). Это подтверждается и тем, что информация о поклонении огню помещена Мовсесом Каланкатуаци в перечни обожествляемых «творений», а именно, стихийных сил в паре с водами.
Среди четырех проявлений бога молнии и грома Куара в религиозных верованиях «страны гуннов» значился и огонь, обозначенный в источнике как «небесный огонь». Одна из форм жертвоприношения коня богам состояла в испекании его туши в огне жертвенного костра. Несомненно, костер в обряде жертвоприношения считался священным объектом, в первую очередь, как наделенный коммуникативными качествами (Токарев, 1999 а). Видимо, в мифологии гунно-булгар Прикаспия существовало два понятия священного огня – огонь овеществленный, жертвенный и огонь-молния, т.е. небесный.
3. Вода (воды). Сведения автора о жертвоприношениях священному огню в равной мере отнесены им и к священной воде (водам). Этот священный объект назван в источнике как в форме единственного числа («вода»), так и в форме множественного («воды»). Вероятно, в религии «страны гуннов» священный объект вода выступал и в облике священных вод неба – дождей, и в облике земных источников – рек, водоемов, возможно, и моря.
В религиозной системе тюрков существовал сдвоенный (совмещенный) образ священной Земли–Воды – главного божества Среднего мира (Кляшторный, 2006 а; Сравнительно-историческая грамматика… 2006), который, по заключению С.Г. Кляшторного, был также характерен и для религиозных представлений населения «страны гуннов» Прикаспия (Кляшторный, 1984 а; 1994 а; 2006 а). Но у Мовсеса Каланкатуаци прямых данных об этом нет, и засвидетельствованы культы каждого из них.
4. Земля. Образ Земли обожествлялся в «стране гуннов» как обладавший важнейшей функцией – обеспечением земного плодородия. Благополучие страны связывалось в религиозных воззрениях, в первую очередь, с земледельческой деятельностью. Священнослужители, определяя ее роль, указывали правителю и знати: «Изобилие народа страны нашей делало вас сильными и победоносными в войнах с врагами вашими». «Страна гуннов» в 80-х гг. VII в. являлась земледельческим краем, бог Куар, посылающий с молниями грозовые дожди, воспринимался в верованиях не только как Бог, но и спаситель. Обряды вызова дождя и солнца являлись одними из важнейших в деятельности священнослужителей, что объяснимо значимостью земледельческой деятельности населения (Гмыря, 2002 г; 2007 б).
Священный образ Земли выступал и как гарант благополучия вообще, ему были присущи и наказующие действия, связанные с угрозой существования страны (уничтожение культовых объектов). Земля как объект поклонения была персонифицирована частично через обозначение женской ипостаси этого образа и наделение его функцией плодородия.
Глава 12. Культовые объекты
1. Священные деревья. § 1 Характер информации о священных деревьях. Сведения о священном дереве, священных деревьях и обрядах древопоклонения занимают в источнике значительное место, они намного объемнее данных об иных культовых объектах. В авторском описании сущности религии «страны гуннов» ее население охарактеризовано как древопоклонники. Значительная часть информации Мовсеса Каланкатуаци о событиях христианизации содержит данные о культе главного священного дерева.
Епископ Исраил, касаясь культов «страны гуннов», осудил в первую очередь традицию древопоклонения. В одной из проповедей епископ провел аналогию между символом языческой веры «страны гуннов», к которому он отнес священное дерево, и символом Бога в христианстве – крестом, что указывает на главенство этого культового объекта среди других. Священнослужители в протестных акциях, защищая главный символ религий страны – священное дерево, указывали на его многогранные функции и табуированность рощи священных деревьев. Великий князь «страны гуннов» отмечал сущность обрядов поклонения этим объектам и специфический способ их уничтожения.
§ 2. Древопоклонение. Священные деревья относились к разряду сакрализованных природных объектов, намеренно выведенных из природной среды. В авторских комментариях обращено внимание на то, что главному священному дереву «многие в земле гуннов поклонялись, включая принца и вельмож». Священнослужители указывали, что этот культовый объект почитала «вся наша земля» («вся наша страна», «весь наш народ»).
§ 3. Местонахождение священных деревьев. Священные деревья занимали особую территорию, которая была выделена из сферы хозяйственной деятельности населения серией запретов, обеспечивавших их недоступность и сохранность. Роща священных деревьев находилась вблизи столицы «страны гуннов» г. Варачана.
§ 4. Облик священных деревьев. В религиозных верованиях населения «страны гуннов» превалирующее значение придавалось лиственной породе священного дерева (главным священным деревом являлся дуб), его размерам (это были высокие деревья, а главное священное дерево отмечено, как громадное) и пышности кроны (густолиственности). Значимость состояния кроны священного дерева, т.е. его верхней части, свидетельствует о том, что в религиозной системе «страны гуннов» основное место занимало почитание Верхнего мира, с которым отождествлялась верхушка священного дерева и ветви, в отличие от средней (ствол) и нижней (корни) частей, сопоставляемых соответственно со Средним и Нижним мирами (Гмыря, 2008 б).
§ 5. Функции священных деревьев. Священные деревья, будучи посвященными богам и мифическому персонажу, символизировали их образы; они были также наделены коммуникативными функциями (через их посредство осуществлялась связь с богами). Главное священное дерево выступало в мировоззренческих представлениях и как ось Вселенной (Древо мировое) с трехчастным делением по вертикали. Среди культовых объектов выявлялся приоритет священных деревьев. Главное священное дерево правитель «страны гуннов» и знать считали важнее идолов и храмов. Несомненно, это предпочтение обуславливалось главным образом высотой этого культового объекта. Среди священных деревьев существовала культовая иерархия. Самое высокое дерево-дуб имело статус «главы и матери всех высоких деревьев». Важность высоты культовых объектов определялась двумя их функциями – быть символами божеств, которые представлялись гигантами, монстрами, а также быть коммуникаторами, через посредство которых передавалось жертвоприношение богам. Чем выше был культовый объект, тем ближе, по верованиям, он находился к божеству. Самое высокое священное дерево обладало по этому признаку главенствующим положением. Коммуникативными качествами были наделены все составляющие облик священного дерева – высокий ствол, ветвистая крона, густая листва. Представления об облике священного дерева обуславливались содержанием обряда жертвоприношения богам – кровь жертвы разбрызгивали на листья священного дерева, густота листвы обеспечивала большой объем жертвенной крови. Головы и шкуры жертвенных животных помещались на сучья священного дерева, его ветвистость способствовала размещению их значительного количества. Суровость наказания за уничтожение культовых объектов обуславливалась лишением этих святынь коммуникативных функций. Основным способом осуществления связей с богами служило жертвоприношение. Гибель культовых объектов приводила к невозможности жертвоприношения, что по религиозным представлениям вызывало гнев богов, проявляющийся в уничтожении сообщества. Протестные акции жрецов в защиту главного священного дерева в период христинизации были обусловлены страхом гибели страны в случае утраты культовых объектов и особенно главного священного дерева. Правитель и знать страны считали главное священное дерево «спасителем и давателем жизни и дарителем всех наилучших благ», а жрецы называли его «хранителем и спасителем нашей земли». Функции священного дерева – хранителя и спасителя страны, являются опосредованными, обусловленными статусом главного коммуникатора культовых объектов. Самое высокое священное дерево фактически являлось главным символом религии «страны гуннов».
В мировоззрении «страны гуннов» главное священное дерево, исходя из особого значения его высоты, воспринималось как ось Вселенной с трехчленным ее делением по вертикали. Небесная сфера олицетворялась с пышной кроной дерева, земля – со средней его частью (стволом), а корни – с потусторонним миром. Небесная сфера считалась местом обитания бога неба Тенгри-хана, бога молнии и грома Куара, богов путей. Земля – местом пребывания богини Земли и плодородия и мифического богатыря Аспандиата.
Формальный подход в оценке традиции «древопоклонения» в «стране гуннов» приводит к пониманию его как проявления местного (кавказского) язычества (Федоров, 1972; Маммаев, 1989; Гмыря, 1986), обусловленного земледельческой деятельностью населения. Однако поклонение неплодоносящему дереву, не игравшему сколько-нибудь значимой роли в хозяйственной жизни социума, носит в верованиях «страны гуннов» абстрактный характер, сопряженный как с представлениями о структуре мира, его центральной оси и месте в нем богов и людей, так и идеями плодородия в широком его понимании.
Образ священного дерева, господствовавший в религиозных представлениях населения «страны гуннов», органично вписывается в космогонические представления тюрков, которые поклонялись высоким деревьям, посвящали их богам, наделяя коммуникативными функциями (Махмуд Кашгарский). Основополагающий культ священного дерева, напрямую связанный с культом небесной сферы, являлся по существу структурной основой господствовавшей идеологии.
2. Храмы. § 1. Характер информации о храмах. Храмы «страны гуннов» представляли собой здания, в которых совершались некоторые типы обряда жертвоприношения богам. Об этих культовых сооружениях упоминал автор повествования, приветствуя их разрушение в ходе христианизации населения. Свое негативное отношение к этим языческим святыням показал в проповедях епископ Исраил. О значении храмов как культовых объектов говорили священнослужители в протестной акции.
§ 2. Храмы – объекты поклонения. В источнике отмечено как поклонение триаде культовых объектов – храмам, идолам и священным деревьям, так и почитание конкретно храмов. Им поклонялась «вся наша земля» («вся страна»). Традиция возведения храмов в источнике связана с предками великого князя и знати («ваши отцы, цари и принцы возвели»). Возведение культовых объектов в 80-х гг. VII в. являлось прерогативой верховного правителя «страны гуннов», а не священнослужителей. Храмы, как и другие культовые объекты, были наделены статусом неприкосновенности.
§ 3. Местонахождение храмов. Культовые объекты находились вблизи г. Варачана. Храмы располагались на территории святилища, там же были установлены статуи божеств. В непосредственной близости от святилища находилась роща со священными деревьями. Рельеф местности, где располагалось святилище, был горным, но сами объекты, в том числе и храмы, занимали ровное пространство.
§ 4. Внешний облик храмов. Храмы представляли собой определенного вида здания. Косвенные данные дают возможность предположить, что это были деревянные постройки (в день Пасхи их сожгли вместе с другими культовыми объектами святилища г. Варачана). Каких-либо данных об архитектурном облике храмовых построек в источнике нет. Отмечено, что это были высокие постройки.
§ 5. Внутреннее устройство храмов. В храмах находились сооружения, предназначенные для принесения жертв и даров богам, – «алтари» («жертвенники»). Данных о форме и устройстве алтарей в источнике нет, но это были специально сооруженные объекты.
§ 6. Функции храмов. Храмы, как и священные деревья, были посвящены богам и священному персонажу Аспандиату. Хотя в источниках понятие «храм» повсеместно употреблено во множественном числе – «храмы», но персонификация этих культовых объектов проведена только по отношению к священному персонажу Аспандиату («алтари Аспандиата», «храмы и алтари Аспандиата»). В источнике имеются не очень отчетливые данные о посвещении храма богу молнии и грома Куару. Этот объект обозначен термином «чоп’аик грома» («громогласное кладбище чопа»). Храмы были посвящены разным богам, об этом свидетельствует их обозначение как «мерзкие храмы героев-идолов». Под «героями-идолами» подразумеваются образы богов, по представлениям населения, защищавшими «страну гуннов» от врагов, бед и дававшими всяческие блага.
Храмы были непосредственно связаны со скульптурами богов (идолами). Они были объектами, в которых приносились жертвы идолам, предназначенные, по существу, самим богам. Обряды принесения жертв идолам отличались от жертвоприношений священным деревьям. В храмах жертвы (шкуры и головы животных) и дары помещались на алтарях. Храмы являлись также средоточием или хранилищем даров богам. В источнике отмечено «опустошение» («грабеж», «разорение») храмов в период проведения христианской реформы в «стране гуннов».
3. Идолы. § 1. Характер информации об идолах. Информация об идолах имеется в авторских описаниях событий христианизации, проповедях епископа, в материалах протестной акции священнослужителей и в речи великого князя.
§ 2. Идолы – объекты поклонения. Идолы, представляя собой скульптурные изображения богов, являлись их символами. Божество и его символическое изображение в религиозных представлениях населения были тождественны. Статуя, изображавшая конкретное божество, носила имя божества и обозначалась богом. Идолам поклонялись как богам. Весь комплекс верований «страны гуннов» определен автором как «идолопоклонные традиции», а религиозная практика – «идолопоклонным колдовством». Идолы были непосредственно связаны с храмами. Храм и идол являлись единым комплексом, возведенным в честь определенного божества. Храм выполнял в верованиях не главную функцию в символизации божества, а подсобную. Божество представлял идол, а храм являлся священным местом, где находились алтари для принесения жертв идолам, отождествляемым с богами.
§ 3. Местонахождение идолов. Местонахождение идолов в комплексе культовых объектов (святилище) по данным источника не восстанавливается. Но, видимо, они располагались рядом с храмами, учитывая, что размеры идолов были гипертрофированные. Данные источника свидетельствуют также о том, что скульптурные изображения были открыты для визуального обозрения.
§ 4. Внешний облик идолов. Скульптурные изображения богов и мифического персонажа Аспандиата имели гипертрофированные размеры. Тенгри-хан определен в источнике как «гигантский монстр» («громадный герой», «огромный идол»), Аспандиат – «свирепый гигант» («дикий исполин»). Размеры и вид идолов были различными, что отражало представление верующих об их облике и иерархии. Личины идолов имели отличительные качества. Аспандиат имел «свирепый» («дикий») вид, Тенгри-хан выглядел как «дикий» («безобразный», «чудовищный»). Грозное выражение личин скульптур богов говорило об их могуществе, власти над верующими и обладании наказующей функцией. Епископ Исраил употребил по отношению к идолам «страны гуннов» определение «немые», желая подчеркнуть их искусственное создание, состояние безжизненности, и в конечном счете неспособности выполнить те функции, которыми наделяли их верующие. Скульптурные изображения языческих богов, видимо, были изготовлены из дерева, о чем свидетельствуют значительная высота статуй и факт их сожжения вместе с храмами в ходе христианской реформы.
§ 5. Функции идолов. Функции идолов отличались от функций священных деревьев и храмов. Идолы представляли собой только символы божеств, их скульптурные изображения. Наделенные именами божеств, они являлись их аналогами. Идолы вместе с храмами составляли культовый комплекс (святилище). Храм не мог функционировать без статуи божества, как и статуя без храма.
4. Святилище. § 1. Характер информации о святилище. Наличие комплексного культового объекта г. Варачана – святилища подтверждается свидетельством источника о его сожжении в праздник Пасхи, когда состоялось освящение воздвигнутого в городе креста. Уничтожение этого объекта, по замыслу епископа Исраила, должно было стать завершающим актом христианизации жителей г. Варачана. По данным источника, в этот день были сожжены «капища», а также символы жертв – черепа и шкуры («храмы», «идолы», «чоп’аик с мерзкими шкурами алтарей»).
§ 2. Структура святилища. Культовый комплекс имел обобщенное название, переданное в некоторых изданиях источника как «Даркунанд». На его территории находились храмы, посвященные разным богам и мифическому персонажу Аспандиату, и долы (скульптуры богов). В храмах были устроены алтари (жертвенники), на которых размещались символы жертвенных животных (головы, шкуры) и дары богам. На территории святилища находились также жертвенники, где проводился обряд «всесожжения».
§ 3. Содержание понятия «чоп’аик («чопа»). В операции по уничтожению святилища г. Варачана епископ явно придавал особую значимость определенной категории объектов. В источнике они обозначены мемориальным термином – «так называемые царские могилы чоп’аик-грома» («царские гробницы», «громогласное кладбище чопа, называемое Даркунанд»). Понятие «чоп’аик» («чопа») не нашло в литературе приемлемого определения (Миллер, 1934; Абаев, 1958; Смбатян, 1984 б; Биджиев, 1993; Dowsett, 1961). С.Г. Кляшторный полагал эти объекты храмами, сооруженными в честь умерших, аналогичных поминальной традиции тюрков (Кляшторный, 1984 а; 2000 б; 2006 а). Однако явная связь этих объектов со священной силой природы – громом дает основание полагать, что понятием «чоп’аик-грома» в «стране гуннов», вероятней всего, обозначались храмы, посвященные богу молнии и грома Куару, а также, возможно, и обряд, проводимый при чествовании пораженного ударом молнии человека.
Некрополи также являлись искусственными культовыми объектами, наделенными коммуникативной функцией. Они были задействованы в культе героизированных предков и в погребально-поминальном обряде.
Глава 13. Жертвоприношение
Жертвоприношение было универсальным обрядом, через него осуществлялась связь верующих с божествами, обеспечивавшими, по представлениям, стабильность бытия сообщества. Практически все явления социально-экономической, военной и бытовой сфер функционирования сообщества были сопряжены с жертвоприношением. Всяческое «благо» как на общественном уровне, так и на личностном обеспечивалось постоянным принесением жертвы богам, священному персонажу, сакральным объектам и силам природы, культовым объектам.
1. Характер информации о жертвах и приношениях (дарах). Емкая информация о жертвах содержится в авторской характеристике религиозных устоев «страны гуннов». Сведения о жертвоприношениях имеются в проповедях епископа Исраила, в материалах протестной акции священнослужителей, в высказываниях великого князя.
2. Типы жертв и приношений (даров). § 1. Жертвенное животное. Жертвенными животными в религиозной практике «страны гуннов» были лошади. В источнике они обозначены как «жертвенные лошади». Половая принадлежность особи-жертвы в источнике четко не прослеживается. Учитывая, что сущность обрядов, совершаемых при священном дереве, интерпретируется как брак (Иванов, 1974), а также то обстоятельство, что главное священное дерево в «стране гуннов» воспринималось как женский мифический образ – «мать высоких дерев», в жертву ему, вероятно, приносились животные особи мужского пола.
Ряд ритуальных представлений, связанных с конем, господствовавших в религиозной системе «страны гуннов» – символика коня у священного дерева, жертвоприношение коня, одна из его форм (сожжение туши коня) – совпадает с обрядовой практикой некоторых народов Центральной Азии. В свою очередь, наличие господствующих представлений о коне как жертвенном животном у этих народов объясняется исследователями их древними контактами с индоевропейцами (Иванов, 2000 в; Овчинников, 2005). Хронологически близкой аналогией обряду жертвоприношения коня богам в «стране гуннов» (682 г.) является религиозная практика тюрков (Феофилакт Симокатта).
§ 2. Человеческие жертвы. Жертвами в религиозной системе «страны гуннов» выступали и люди, погибшие в результате удара молнии (Гмыря, 2007 б). Убитый молнией человек считался выбранным в качестве жертвы самим богом молнии и грома Куаром. Имеющиеся в литературных источниках примеры исполнения обряда человеческих жертвоприношений у тюркоязычных племен (хунны, европейские гунны, хазары), свидетельствующих об их связи с военно-религиозным обрядом (Иордан) и погребально-поминальным (Бичурин, 1950; Феофан Исповедник; Менандр Византиец; Чичуров, 1980; Скржинская, 1980), не находят соответствия в тождественной практике населения «страны гуннов». Интерпретация традиции насильственного убийства кагана хазар в период социальных напряжений (засуха, мор, военные неудачи), рассматриваемой как обряд человеческого жертвоприношения (Петрухин, 2001; Голден, 1993), может быть объяснена как ритуальная казнь «первосвященника», функцию которого исполнял каган, если его предсказания о судьбе страны (обряд гадания по огню) являлись ошибочными.
§ 3. Жертвы – материальные объекты. Материальные объекты наделялись функцией жертвы богу молнии и грома Куару и приобретали статус священных в случае их поражения молнией. Ими могли выступать высокие деревья, дома жителей, а также домашние животные.
§ 4. Приношения (дары). Приношениями (дарами) культовым объектам, вероятно, выступали растительные продукты и любые материальные предметы, предназначенные к жертве. Факт разграбления храмов во время проведения христианизации в «стране гуннов» свидетельствует о принесении в качестве даров богам и материальных ценностей.
§ 5. Цель жертвоприношений. Жертвоприношения вместе с молениями, обращенными к божествам, являлись средством установления связей с богами (Гмыря, 2007 б). Целью жертвоприношений было как получение благ, посылаемых богами, так и избавление от негативного воздействия богов. «Блага» богов понимались как действия, обеспечивавшие безопасное функционирование сообщества и способствовавшие семейному и личностному благополучию его индивидуумов. В источнике обозначен перечень социальных «благ», направленных на укрепление «страны гуннов» как политической единицы: увеличение численности населения; могущество и победоносные войны с врагами; благоприятные погодные условия для занятий хозяйством. Среди социальных благ перечислены также обеспечение помощи больным и избавление от нужды и бедности населения. Их можно квалифицировать и как личностное благополучие, и как общегосударственное, т.к. они способствовали благополучию всего сообщества. Функционирование традиционных верований также считалось благом, дарованным богами.
Неблагоприятные состояния, воспринимаемые как наказание божеств (природные явления, военные неудачи, обнищание народа, болезни, смерть, уничтожение рода), воспринимались как следствия нарушения религиозных канонов (осквернение или уничтожение культовых объектов, отказ от традиции жертвоприношения). Возобновление жертвоприношений и подношений даров богам определялось как средство примирения с божествами и восстановления благополучия. Традиции жертвоприношений в «стране гуннов» были столь сильными, что даже после официального принятия христианского вероучения и запрета на «отечественные верования» жертвоприношения продолжали исполняться тайно под угрозой лишения жизни.
3. Формы жертвоприношений и приношений. Делать жертвы означало провести над священным животным соответствующие манипуляции, т.е. перевести его в форму, могущую быть воспринятой божеством. По данным источника восстанавливается пять форм жертвоприношения.
§ 1. «Жертва всесожжения». «Жертву всесожжения», при которой туша жертвенного коня сжигалась (испекалась) на костре, в «стране гуннов» приносили богу Неба Тенгри-хану и мифическому персонажу Аспандиату. Суть этой формы состояла в том, что запах от сжигания (испекания) жертвы вместе с дымом костра поднимался высоко в небо, достигая сферы обитания божеств.
§ 2. «Жертва заклания» (кровавая жертва). Божеству при данной форме жертвоприношения предназначалась кровь жертвы, которая символизировала передачу ему жизни жертвенного животного. В ритуале «кровавой жертвы» кровью жертвенного животного окроплялась крона священного дерева, его шкура и голова помещались на его ветвях, происходило также испитие крови жертвенного животного исполнителями обряда. Священное дерево выступало коммуникативным объектом, через посредство которого символ жертвы доставлялся к божеству. Чем пышнее была крона священного дерева, тем объемнее была кровавая жертва божеству.
§ 3. Жертва-дар. В источнике различаются собственно жертва божеству и подношение (дар) ему. Состав даров не раскрывается. Это могли быть продукты растениеводства и материальные объекты, имевшие ценность.
§ 4. Жертва человеческая. Человеческой жертвой богу молнии и грома Куару считались погибшие в результате удара молнии люди. Отличие этой формы жертвы от других состояло в том, что верующие не участвовали в ее подношении, божество само выбирало себе жертву.
§ 5. Жертва в виде объекта. Жертвами божеству Куару считались также природные и культурные объекты, уничтоженные ударом молнии. Они приобретали статус священных и включались в круг культовых объектов, задействованных в религиозной системе «страны гуннов».
§ 6. Жертвы водам и огню. В источнике имеются указания на жертвоприношения водам и огню, но не отмечены их формы. Косвенные данные могут быть интерпретированы как человеческие жертвоприношения водам. Огонь воспринимался как очистительная священная стихийная сила, его функции широко использовались в религиозной практике, но формы жертвоприношений ему не восстанавливаются.
4. Жертвенники (алтари). Жертвенники имели различное устройство. При принесении «кровавой жертвы» роль своеобразного жертвенника выполняло священное дерево. Жертвенник для «жертвы всесожжения», видимо, находился на территории святилища. Внутри храмов богов имелись алтари, где помещались символы жертвенного животного (голова и шкура) и материальные дары богам.
5. Исполнители жертвоприношений. Исполнителями жертвоприношений являлись священнослужители, обслуживавшие культовые объекты («служители капищ и дерев», «почитатели идолов и деревьев»). Категории священнослужителей, исполнявшие обряд жертвоприношения, были разными, в зависимости от типа культовых объектов.
Глава 14. Священнослужители
1. Характер информации о священнослужителях. Информация о священнослужителях содержится в авторском описании событий христианизации в «стране гуннов», в проповедях епископа Исрала, в материалах протестных акций священнослужителей и в заявлении великого князя (Гмыря, 1986; 1995; 2001).
2. Категории священнослужителей. В «стране гуннов» существовала развитая система религиозной деятельности, осуществлявшаяся разветвленной организацией священнослужителей. Перечень категорий священнослужителей, задействованных в системе религиозной практики, по данным издания источника 1961 г., включал: 1) главных из старших жрецов; 2) старших жрецов; 3) жрецов, почитателей идолов и деревьев; 4) главных из магических чародеев; 5) чародеев; 6) колдунов; 7) заклинателей.
3. Структура организации священнослужителей. § 1. «Первосвященник» (?). В источнике не обозначено главное лицо в религиозной системе «страны гуннов» – «первосвященник». По данным источника выявляется особая роль в религиозной жизни этого военно-политического образования великого князя Алп-Илитвера. Одна из его функций была связана с возведением культовых объектов. Но в источнике не отмечено исполнение правителем страны особых языческих обрядов. Священнослужители прямо связывали благодати богов со своими способностями их вызывать. Сам великий князь обращался к ним с требованием провести обряды, направленные на наказание епископа Исраила. В «стране гуннов» сформировалась организация священнослужителей, включавшая два соподчиненных сословия – высшее (сословие жрецов) и низшее (сословие колдунов).
§ 2. Сословие жрецов. Функцией жрецов являлось проведение обрядов жертвоприношения. Сословие жрецов имело иерархическую структуру. Функциональные подразделения этого сословия возглавлялись «главными из старших жрецов». В источнике явственно выделены два таких подразделения – «почитатели идолов» и «почитатели священных деревьев», т.е. священнослужители двух типов культовых объектов. Для обеспечения отправления верований священным объектам природы – Солнцу, Луне, воде, огню, видимо, существовали специальные подразделения жрецов. Жреческое сословие являлось также хранителем религиозных традиций «страны гуннов». В обязанность жрецов входило и обеспечение охраны культовых объектов, поддержание их в надлежащем состоянии. В источнике отмечены священные атрибуты жрецов – «золотые и серебряные изображения змея», которые прикреплялись к одежде.
§ 3. Сословие колдунов. Сословие колдунов состояло из трех категорий священнослужителей – чародеев, собственно колдунов и заклинателей. Характер и направленность их функций сводились к вызову нужного явления или события посредством использования специфических приемов и атрибутов. Чародеи с помощью специфических приемов могли вызывать дожди во время засухи или прекращать сильные, затяжные дожди. Чародеи обозначены в источнике как одурманиватели, волшебники, умеющие производить видимость явлений. Функция колдунов состояла в вызове определенных явлений с помощью священного образа Земли. Они определены как «геомантные» («землю призывающие»). Колдуны использовали закодированные тексты для вызова наказания тем, кто не выполнял традицию жертвоприношения или посягал на сохранность культовых объектов. В источнике отмечены священные атрибуты колдунов – «пагубные колдовские кости». Специфика деятельности заклинателей в источнике явно не раскрыта. Различия между заклинателями и другими категориями сословия колдунов состояли в приемах проведения действ. Указанные автором «магические формулы» и «заклинания» в полной мере относятся и к заклинателям, но, видимо, содержание их текстов отличалось.
4. Обряд казни священнослужителей. Представители сословия колдунов – чародеи, колдуны и заклинатели, не сумевшие с помощью своих приемов вызвать наказание епископу Исраилу, вознамерившемуся уничтожить главный символ религии «страны гуннов» – священное дерево, были казнены, преданы сожжению. Форма казни священнослужителей отличалась от формы казни гражданского населения, последние подвергались убиению мечом. Огонь в обряде казни представителей сословия колдунов играл роль очистительной природной силы, освобождавшей сообщество от вредоносных действий священнослужителей, выразившихся в их неспособности защитить от уничтожения важнейший культовый объект. Огнем в «стране гуннов» были уничтожены все объекты и предметы, имевшие отношение к языческой религии.
Разветвленность системы организации священнослужителей, структурно подразделявшейся на два сословия, обуславливавшихся характером религиозных функций, свидетельствует о развитости управления религиозной жизнью в «стране гуннов», в целом отвечавшей потребности общества и уровню социально-экономического развития этого политического образования.
Глава 15. Религиозная практика
Религиозная практика населения Прикаспийского Дагестана во второй пол. VII в. сопровождала наиболее значимые сферы функционирования сообщества – внешнеполитическую, военную, хозяйственную, бытовую, сакральную, похоронно-поминальную. По данным источника выявлено восемнадцать обрядов, которые по содержанию и направленности объединены в десять типов.
1. Жертвоприношение. Жертвоприношение являлось универсальным обрядом, обеспечивавшим, по поверьям, связь верующих с богами, дававшим возможность приблизиться к сакральным образам и объектам.
2. Природно-календарные обряды. Природно-календарные обряды (обряд вызова дождя, обряд вызова Солнца, серия ритуалов, проводимых по случаю поражения молнией) были связаны с атмосферными явлениями, определяющими хозяйственную деятельность населения. Они проводились через жертвоприношение, но в обрядах вызова дождя и солнца использовались и специальные манипуляции священнослужителей из сословия колдунов, имитирующие эти природные явления.
3. Защитные обряды. Защитные обряды были направлены на сохранение культовых объектов, по поверьям, обеспечивавших стабильное функционирование сообщества. Суть этих обрядов состояла в вызове наказания (тяжелая болезнь, смерть, уничтожение дома и рода) осквернившим или пытавшимся уничтожить культовые объекты.
4. Социальные обряды. Социальные обряды были нацелены на избавление членов сообщества от тяжелых болезней, бедности, нужды и на обеспечение роста численности населения.
5. Военно-религиозные обряды. Военно-религиозные обряды были связаны с военной деятельностью сообщества, они были направлены на обеспечение успешности военных акций и обороны страны.
6. Посвятительные обряды. Посвятительные обряды проводились при получении правителем и знатью «страны гуннов» титулов.
7. Клятводоговор. Клятводоговор – это словесная форма, подтверждавшая принятые договорные обязательства правителя «страны гуннов» с правителями иностранных государств или их посланниками. Клятвой подкреплено обещание великого князя Алп-Илитвера епископу Исраилу в направленном ему послании укреплять позиции христианства в «стране гуннов».
8. Обряд приветствия иностранных посланников. Обряд приветствия иностранных посланников был тождественен обряду приветствия собственных правителей страны и предусматривал исполнение глубокого поклона.
9. Обряд казни священнослужителей. Обряд казни священнослужителей (предание огню) являлся специфическим, он содержал очистительную символику огня и символику перекрещенных путей земли (казнь совершалась на перекрестках улиц г. Варачана и в местах пересечения дорог).
10. Похоронно-поминальный обряд. Похоронно-поминальный обряд представлял собой годовой цикл ритуалов, полностью восстанавливающийся с привлечением данных о похоронно-поминальном обряде тюркоязычных племен Центральной Азии и Южной Сибири. Он включал 5 комплексов ритуалов.
§ 1. Ритуалы по случаю смерти. Ритуалы по случаю смерти у племен Прикаспия состояли из скачек на лошадях, самоистязания и оплакивания. Самоистязание участников церемонии включало нанесение порезов холодным оружием на лицо, руки и ноги. Специальные плачи («плач и рыдание») над умершим сопровождались проявлением высоких эмоций («беснующийся плач»; «безумные плачи; «исступленный плач»). В ритуалах по случаю смерти использовался музыкальный инструмент, возможно, бубен.
§ 2. Малые поминки. Комплекс ритуалов малых поминок в религиозной практике «страны гуннов» в источнике четко выделен. Данные китайских источников позволяют считать, что малые поминки, проводившиеся после дня кончины, устраивались тюрками каждую неделю в течение семи недель, т.е. 50-ти дней. Их содержание идентично поминкам первого дня – жертвоприношение, скачки, самоистязания, плачи.
§ 3. Похороны. Данные о ритуале похорон в «стране гуннов» в источнике не обозначены. В традиции тюрков после завершения малых поминок совершался ритуал кремации – тело умершего, его личные вещи и коня сжигали. Прах мог храниться несколько месяцев до похорон, т.к. похороны проводились только 2 раза в году. В день похорон у тюрков исполнялись поминальные ритуалы, идентичные первому дню и малым поминкам. Ритуалы дня похорон завершали мероприятия скорби.
§ 4. Ритуалы по случаю установки мемориала. У тюрков в честь умерших возводились специальные объекты, увековечивавшие их память. Мемориальные комплексы типологически различались. Состав входящих в них объектов, их размеры, форма, способы декорирования определялись социальным статусом погребенных. В день установки мемориала совершался обряд жертвоприношения. Прямых данных об установке в «стране гуннов» умершим мемориальных комплексов в источнике нет, хотя некоторыми авторами к ним отнесен один из видов культовых объектов – храмы (Кляшторный, 1984 а; 1994 а; 2006 а; Войтов, 1996).
§ 5. Большие поминки. В Большие (годовые) поминки в «стране гуннов» вблизи кладбищ проводились народные игрища (битвы на мечах, борьба, скачки, игры, пляски, эротические действия), по завершении которых заключались новые браки в роду умершего (левиратные формы брака с вдовой и браки новых пар). Оформление новых браков в этом обряде имело символику цикличности жизненных процессов (жизнь–смерть–жизнь).
Обрядовая деятельность населения Прикаспийского Дагестана во второй половине VII в. сопоставима с культурной традицией тюркоязычных племен (гунны, савиры, тюрки), однако в ней выявляются и обряды местного кавказского населения – обряды календарного цикла, обряды, связанные с поклонением богу молнии и грома Куару и богине Земли. Религиозная практика обеспечивала сохранение этноконфессиональных традиций сообщества – символов стабильности и благополучия.
РАЗДЕЛ III. МИРОВОЗЗРЕНИЕ НАСЕЛЕНИЯ
ПРИКАСПИЙСКОГО ДАГЕСТАНА
(IV–VII ВВ.)
Мировоззрение населения в первый период (IV – первая пол. VII в.) включало представления о структуре микрокосма. Главной сферой поклонения являлось Небо, Земля рассматривалась как место обитания сообщества, существовали также священные территории, использовавшиеся для проведения обрядов военного цикла и для подготовки армии к военным акциям. Представления о Нижнем мире в верованиях явно не обозначены, но его значимость проявляется в системе ритуалов похоронно-поминального обряда, в котором смерть сородичей воспринималась как отрицательное явление.
Мировоззрение населения Прикаспийского Дагестана второго периода (вторая пол. VII в.) также было сформировано из представлений о структуре микрокосма, но они четко проявлялись в понимании содержания его горизонтальной и вертикальной подсистем. Мир «страны гуннов» Прикаспийского Дагестана в горизонтальной подсистеме космической структуры – это сакрально освоенное пространство с равнинным ландшафтом, имеющее конкретные границы на востоке, юге и западе (береговая линия моря, Дербентский проход, передовая линия гор). Северная степная сторона как населенная этнически родственными племенами была открытой. Вертикальная подсистема микрокосма представлялась в виде трех уровней. Ее символом являлся образ главного священного дуба, отличительными качествами которого выступали его гипертрофированные размеры и мощная крона с обильной листвой. Символизируя собой вертикальную ось мира, соединяющую три сферы микрокосма, его крона, достигающая неба, ассоциировалась с Верхним миром (Небо), ствол, несущий в себе дополнительную символику коммуникатора (дорога на небо), связывался со Средним миром (Земля). Жертвенное животное – конь (копытное) также ассоциировалось со Средним миром. В Среднем мире находилось обиталище богини Земли. Образ богини Земли был связан с мифическим персонажем Аспандиатом, наделенным широким спектром функций. Главное священное дерево имело статус «матери всех других священных деревьев». Оно являлось источником силы и мощи мифического персонажа Аспандиата.
Нижний мир в религиозных представлениях населения четко не обозначен, хотя отмечена зооморфная своеобразность некоторых атрибутов священнослужителей – подвески в виде змея (дракона). Смерть воспринималась как отрицательное явление, нарушающее стабильность и целостность системы функционирования сообщества. Годовой цикл похоронно-поминального обряда был направлен на включение умершего в систему мира предков, а его последний этап (Большие, годовые поминки) – на восстановление целостности Среднего мира, достигаемой через брак вдовы умершего, и уравновешивание таким образом всей системы микрокосма.
Представления о Среднем мире были тождественны идеологическому понятию «отчизна» (родина), понимаемому как сакрально освоенное пространство с центром в г. Варачане (столица «страны гуннов»), освещенное традициями предков. Понятие «отчизна» включало также представления о единстве происхождения, предках и богах, наделенных разнообразными функциями, направленными на обеспечение благополучия страны и народа. Благополучие страны понималось как изобилие материальных средств, победоносные войны с врагами, незыблемость традиций, прирост населения, социальная стабильность в обществе, сохранение индивида, его семьи и рода.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В настоящем исследовании впервые в историографии религиозные представления населения Прикаспийского Дагестана в IV–VII вв. рассмотрены в форме монографии. В ней прослежено развитие религиозных верований населения Прикаспийского Дагестана в течение 350 лет (30–40-е гг. IV в. – 80-е гг. VII в.), определены истоки их формирования и пути развития системы религиозных представлений, характер и содержание этнокультурных компонентов, закономерности формирования религиозных верований в полиэтническом сообществе. В эпоху ВПН в полиэтническом сообществе Прикаспийского Дагестана были сформированы синкретические религиозные представления, содержание которых обуславливал характер верований господствующего этноса-мигранта (тюркоязычные племена). В качестве компонентов в них были включены некоторые виды религиозной практики и верований местного населения, обусловленные их значимостью в хозяйственной деятельности (культ бога молнии и грома, обряды календарного цикла). Верования господствующего этноса-мигранта в новой географической среде обитания подверглись незначительной трансформации, которая сказалась на содержании идеологического понятия «отчизна» (родина), при этом было сформировано обновленное понятие «обретенная родина». Оно включало основные компоненты первого (мировоззрение, пантеон божеств, ценностные ориентиры сообщества) и новые представления о территории жизненного пространства (форма, специфика природных объектов, климатические условия, характер растительности, стратегическое положение). Христианское население (пленники и рабы) в новой этнокультурной среде номадов сохранило свою конфессиональную приверженность в неизменном виде только в первом поколении. Дети пленников и рабов, считая себя христианами, через восприятие языка господствующего этноса освоили некоторые постулаты его религиозных верований, что привело к формированию синкретического характера религии этой группы населения (симбиоз христианства и политеистических верований господствующего этноса). Синкретические верования в полиэтнистическом сообществе Прикаспийского Дагестана несли функцию адаптационного механизма вживания иноэтнических групп в инокультурную среду и являлись способом сосуществования всех групп населения.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК ПУБЛИКАЦИЙ
ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ
Монографии
- Гмыря Л.Б. Прикаспийский Дагестан в эпоху Великого переселения народов. Могильники. Махачкала: Институт ИАЭ ДНЦ РАН, 1993. 365 с. (100% личное участие автора).
- Гмыря Л.Б. Страна гуннов у Каспийских ворот. Махачкала: Даг. кн. изд-во, 1995. 286 с. (100% личное участие автора).
- Гмыря Л.Б. Религиозные представления населения Прикаспийского Дагестана в IV–VII вв. (По данным письменных источников). Махачкала: Наука ДНЦ, 2009. 540 с. (100% личное участие автора).
Коллективные обобщающие труды
- Гмыря Л.Б. Гунны на Северном Кавказе; Наследники гуннов в степях юго-восточной Европы // История татар с древнейших времен в 7-ми т. Т. 1. Народы степной Евразии в древности. Казань, 2002. 551 с. (100% личное участие автора).
- Гмыря Л.Б. Хазары на Кавказе // История татар с древнейших времен в 7-ми т. Т. 1. Народы степной Евразии в древности. Казань, 2002. 551с. (100% личное участие автора).
- Гмыря Л.Б. Тюркские народы Северного Кавказа // История татар с древнейших времен в 7-ми т. Т. 2. Волжская Булгария и Великая степь. Казань, 2006. 956 с. (100% личное участие автора).
Ведущие рецензируемые журналы
(список ВАКа Минобразования Рф)
- Гмыря Л.Б. Традиционная религиозная практика населения Прикаспийского Дагестана в раннем средневековье // Вестник Дагестанского научного центра РАН. 2007. № 27. С. 47–50 (100% личное участие автора).
- Гмыря Л.Б. Адаптационные поведенческие механизмы христианского населения (пленников и рабов) «страны гуннов» Прикаспия (VI в.) // Известия Высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. Спецвыпуск. 2007. С. 3–7 (100% личное участие автора).
- Гмыря Л.Б. Обретенная родина в представлениях номадов Прикаспийского Дагестана (IV–VII вв.) // Вестник Челябинского государственного университета. Научный журнал. История. 2007. № 18. С. 111–118 (100% личное участие автора).
- Гмыря Л.Б. «Богиня Афродита» и женские священные образы в религии населения «страны гуннов» Прикаспийского Дагестана (VII в.) // Вестник Дагестанского научного центра РАН. 2007. № 29. С. 69–72 (100% личное участие автора).
- Гмыря Л.Б. Родственные браки в системе похоронно-поминальных церемоний гунно-булгар Прикаспийского Дагестана (682 г.) // Вестник Челябинского государственного университета. Научный журнал. История. 2008. № 24. С. 25–31 (100% личное участие автора).
- Гмыря Л.Б. Культ священных деревьев в религиозных воззрениях населения Прикаспийского Дагестана (VII–VIII вв.) // Российская археология. 2008. № 2. С. 13–27 (100% личное участие автора).
- Гмыря Л.Б. Клятводоговоры номадов Кавказско-Каспийского региона (V–VII вв.) // Известия Алтайского государственного университета. 2008. № 4/3. С. 62–67 (100% личное участие автора).
- Гмыря Л.Б. «Диковинный» обряд вызова дождя в религиозной практике населения Прикаспийского Дагестана (652/653 г.) // Известия Высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2009. № 3 (100% личное участие автора).
Материалы международных, всесоюзных
и всероссийских конференций и симпозиумов
- Гмыря Л.Б. Языческие культы у гуннов Северо-Восточного Кавказа // Тез. докл. X «Крупновские чтения» по археологии Северного Кавказа. М., 1980. С. 42–44 (100% личное участие автора).
- Гмыря Л.Б. Об общественных отношениях у гуннов Северо-Восточного Кавказа VI–VII вв. н.э. // Тез. докл. Регион. научн. конф. Генезис, основные пути и особенности развития феодализма у народов Северного Кавказа. Махачкала, 1980. С. 30–31 (100% личное участие автора).
- Гмыря Л.Б. Поминальные обряды населения Прикаспийского Дагестана времени Великого переселения народов (IV–VIII вв.) // Тез. докл. Археологическая конференция Кавказа. II. Кавказ и степной мир в древности и средние века. Материалы международной научной конференции. Махачкала, 1999. С. 38–41 (100% личное участие автора).
- Гмыря Л.Б. Поминальные обряды населения Прикаспийского Дагестана времени Великого переселения народов (IV–VIII вв.) // Кавказ и степной мир в древности и средние века. Материалы международной научной конференции. Махачкала, 2000. С. 163–187 (100% личное участие автора).
- Гмыря Л.Б. Одеяние служителей языческих культов в «стране гуннов» Прикаспия // Культуры Евразийских степей второй половины I тыс. н.э. Материалы III Международной археологической конференции. Самара, 2001. С. 57–75 (100% личное участие автора).
- Гмыря Л.Б. Обряд «вызова дождя» в стране гуннов Прикаспия в VII в. н.э. по данным армянских и арабских источников // Древнетюркский мир: история и традиции. Материалы конференции. Казань, 2002. С. 33–42 (100% личное участие автора).
- Гмыря Л.Б. Адаптационные поведенческие механизмы христианского населения (пленников и рабов) «страны гуннов» Прикаспия (VI–VII вв.) // Взаимодействие народов Евразии в эпоху Великого переселения народов. Материалы международного научного симпозиума и международной научно-практической конференции. Ижевск, 2006. С. 111–117 (100% личное участие автора).
- Гмыря Л.Б. Церемония приветствия правителя у тюрков по данным византийских и армяноязычных авторов // Археология, этнология и фольклористика Кавказа: Материалы Международной научной конференции «Новейшие археологические и этнографические исследования на Кавказе». Махачкала, 2007. С. 181–182 (100% личное участие автора).
Статьи в научных сборниках и журналах
- Гмыря Л.Б. Языческие культы у гуннов Северо-Восточного Кавказа // Обряды и культы древнего и средневекового населения Дагестана. Махачкала, 1986. С. 90–108 (100% личное участие автора).
- Гмыря Л.Б. Об общественных отношениях у гуннов Северо-Восточного Кавказ VI-–VII вв. н.э. // Развитие феодальных отношений у народов Северного Кавказа. Махачкала, 1988. С. 114–115 (100% личное участие автора).
- Гмыря Л.Б. Образ мифического богатыря Аспандиата в мировоззрении населения «страны гуннов» // Кавказ и древний Восток. Махачкала, 1999. С. 182–192 (100% личное участие автора).
- Гмыря Л.Б. Явление двоеверия в среде несвободного населения «страны гуннов» Прикаспия (VI–VII вв.) // Вестник Института ИАЭ ДНЦ РАН. 2006. № 1. С. 3–16 (100% личное участие автора).
- Гмыря Л.Б. Образ мира в представлениях населения Прикаспийского Дагестана IV–VII вв. // Вестник Института ИАЭ ДНЦ РАН. 2006. № 4. С. 12–20 (100% личное участие автора).
- Гмыря Л.Б. Военно-религиозные обряды номадов Прикаспийского Дагестана (IV–VII вв.) // Северный Кавказ в древности и средние века. Махачкала, 2008. С. 171–192 (100% личное участие автора).
