Формирование и функционирование старообрядческих сообществ центрально-черноземного региона россии: п о следняя треть xvii – начало xx века

На правах рукописи

Апанасенок Александр Вячеславович

Формирование и функционирование

старообрядческих сообществ

Центрально-Черноземного региона России:

последняя треть XVII – начало XX века

Специальность 07.00.02 – отечественная история

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора исторических наук

Курск 2010

Работа выполнена на кафедре истории и социально-культурного сервиса Юго-Западного государственного университета

Научный консультант: доктор исторических наук, профессор,

Ильина Зинаида Дмитриевна

Официальные оппоненты: доктор исторических наук

Данилко Елена Сергеевна

доктор исторических наук, профессор

Ершова Эльвира Борисовна

доктор исторических наук, профессор

Белоножко Елена Петровна

Ведущая организация: Тульский государственный университет

Защита диссертации состоится 10 декабря в ___ часов на заседании диссертационного совета ДМ 212.105.05 при Юго-Западном государственном университете по адресу: 305040, г. Курск, ул. 50 лет Октября, 94.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Юго-Западного государственного университета по адресу: 305040, г. Курск, ул. 50 лет Октября, 94.

Автореферат разослан «____» ___________

Ученый секретарь

диссертационного совета В.В. Богдан

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. В российской истории трудно найти духовное движение, по масштабу своего влияния на судьбы страны сравнимое со старообрядчеством. На протяжении столетий мир староверов был полюсом традиционализма, противовесом «вестернизации», главным хранителем основ русской допетровской культуры. Старообрядческая проблематика широко представлена в классической русской литературе, изобразительном искусстве, публицистике. В XIX – XX вв. феномен староверия неоднократно привлекал к себе внимание историков, общественных деятелей, идеологов, а в последние десятилетия стал объектом интенсивного междисциплинарного исследования. Однако, говорить об «исчерпанности» темы отнюдь не приходится. При этом изучение истории и культуры старообрядчества сегодня не менее актуально, чем когда-либо. В этом есть практическая, культурная и научная потребность.

Во-первых, Россия сегодня переживает процесс институализации конфессий, в конце XX в. получивших возможность свободно развиваться. Наиболее влиятельные из них (православие, ислам) в значительной степени восстановили утраченные после 1917 г. позиции и играют заметную роль в общественной жизни. В то же время, место относительно небольших (пусть и традиционных) религиозных сообществ в социокультурном пространстве России выглядит не столь определенно. Для выстраивания нормальных, цивилизованных взаимоотношений между властными структурами, обществом и религиозными организациями требуется тщательное изучение исторического пути и традиций последних. Это обстоятельство в полной мере касается и старообрядчества, поэтому изучение его прошлого выглядит общественно значимым и своевременным.

Во-вторых, проблема сохранения культурно-исторического наследия (носителем которого в значительной мере было и остается старообрядчество) может быть приравнена сегодня к важнейшим вопросам национального жизнеобеспечения. Глобализация, сопровождаемая экспансией массовой культуры, постепенно уничтожает своеобразие многих народов мира, в том числе и русского этноса. Размываются этнические, культурные, религиозные отличия его представителей, на горизонте будущего маячит «человек из ниоткуда», лишенный прочных национальных корней. В этой связи остро стоит вопрос о сохранении национальной идентичности и особую значимость приобретает изучение явлений, несущих отпечаток самобытности. Прошлое и настоящее староверия представляют большой интерес в этом отношении. Последний обер-прокурор Св. Синода, авторитетный историк русской церкви А.В. Карташев отмечал, что в старообрядчестве «наиболее полно отразилась русская религиозная ментальность»^[1]. В последние десятилетия многие учёные (отечественные и зарубежные) часто приходят к выводу, что староверы лучше, чем какие-либо иные группы населения, сохранили в поразительной чистоте основополагающие ценности и принципы славянской культуры^[2]. При этом не раз обращалось внимание на то, что старообрядческая культура имеет перспективы в будущем, располагая немалым запасом жизненных сил. Указывая на эту особенность, известный знаток староверия, американский учёный Р. Моррис даже предложил рассматривать старообрядческие общины в качестве модели для дальнейшего развития российского общества. По его мнению, «они могут служить примером того, как можно совместить западный технологический и политико-технологический путь развития с русским подходом к проблемам интеграции с позиций славянофильства»^[3]. Схожая мысль была озвучена на представительной научной конференции МГУ в 2006 г.: старообрядческая соборность может рассматриваться как эффективная форма «консервативной демократии»^[4].

В-третьих, дальнейшее исследование прошлого старообрядчества необходимо для построения объективной картины российского прошлого. Понимание процессов, происходивших в социальной, экономической и духовной сферах жизни российского общества до 1917 г., вряд ли возможно без осознания роли многомиллионной старообрядческой массы.

В изучении истории старообрядчества есть ряд существенных пробелов. Занимаясь исследованием «старой веры» в регионах, традиционно считающихся ее главными центрами (Русский Север, Поволжье, сибирские территории), ученые до сих пор мало внимания уделяли остальным районам страны. В результате слабоизученной оказалась история провинциального старообрядчества густонаселенных центральных территорий России. В этой связи история формирования и функционирования старообрядческих сообществ Центрального Черноземья выглядит достаточно значимой научной проблемой.

Объектом исследования является русское старообрядчество, понимаемое как совокупность религиозных течений, возникших в России в конце XVII в. вследствие религиозного раскола и стремившихся к сохранению старых церковных правил («старой веры») и традиционных устоев жизни в условиях модернизации и европеизации российского государства и общества.

Предметом исследования выступает история формирования и функционирования старообрядческих сообществ Центрально-Черноземного региона в последней трети XVII – начале XX в.

Выражение «старообрядческие сообщества» используется в связи с тем, что старообрядчество никогда не было однородно, будучи с конца XVII в. разбитым на разные течения (поповство и беспоповство, которые, в свою очередь, делились на разные толки), объединенные неприятием церковных новшеств и бытовым традиционализмом, но по-разному трактовавшие вопросы конфессионального существования. На территории Центрального Черноземья были представлены как общины староверов-поповцев («приемлющие священство»), так и беспоповцев (отказавшиеся от священнослужителей в силу убеждения об исчезновении благодати), существовавшие независимо друг от друга. В тех случаях, когда подразумевается совокупность всех старообрядческих общин исследуемого региона, в работе применяются термины «старообрядческий мир» и «старообрядчество».

Под термином «функционирование» понимается жизнедеятельность, активное существование в определенных социально-политических, правовых и культурных условиях.

Хронологические рамки работы охватывают последнюю треть XVII - начало XX в., то есть период, включающий становление старообрядческих сообществ, их конфессиональное развитие и функционирование в условиях церковно-государственного давления, расцвет старообрядческой культуры после провозглашения в России вероисповедных свобод в 1905 г. Условной нижней границей исследования с точки зрения хронологии выступают 1666 – 1667 гг. В это время на церковном Соборе сторонники старых церковных обрядов были осуждены как «еретики» и «раскольники», что фактически предопределило конфессиональное размежевание несогласных друг с другом православных верующих. Верхней хронологической границей является 1917 г., коренным образом изменивший систему взаимоотношений религиозных организаций, государства и общества и положивший начало принципиально новому этапу в российской истории.

Территориальные рамки исследования совпадают с границами Центрально-Черноземного региона России, в состав которого на данный момент входят Курская, Белгородская, Воронежская, Тамбовская и Липецкая области Российской Федерации. В начале XVIII в. указанная территория в территориально-административном плане относилась к Азовской (позднее - Воронежской) и Киевской губерниям, в церковном – к Белгородской, Воронежской и Тамбовской епархиям. В конце XVIII в., после проведенной правительством Екатерины II территориально-административной реформы, центрально-черноземные земли оказались в составе Воронежской, Тамбовской и Курской губерний, а также одноименных епархий. Это деление сохранялось до конца рассматриваемого периода.

Выбор территориальных границ исследования определяется не только слабой изученностью истории местных «ревнителей старины». В XVII в. территория южной лесостепи, именовавшаяся «Полем» (впоследствии названная Центральным Черноземьем), являлась южной окраиной Московского государства. Контроль светских и церковных властей над жизнью местных жителей был довольно слабым, сами жители отличались независимостью нравов, а потому имелись благоприятные условия для развития протестных религиозных движений. К концу XVIII в. данная территория из-за смещения государственных границ изменила свой статус, оказавшись в центре империи. Условий для яркого проявления религиозного инакомыслия здесь становится меньше, однако история местного старообрядчества не перестает быть интересной для исследователя. Оказавшись типичным регионом европейской России как по экономико-географическому положению, так и по этноконфессиональному составу, центрально-черноземные земли оказываются подходящей моделью для выявления особенностей функционирования старообрядческих сообществ во «внутренних» провинциальных частях страны. Также стоит отметить, что в центрально-черноземных областях по сей день существует заметное количество старообрядческих общин, воссоздание истории которых представляет не только научный, но и практический интерес.

Целью работы является комплексное исследование истории старообрядчества на территории Центрально-Черноземного региона в условиях социально-политических и культурных изменений, происходивших в России в последней трети XVII – начале XX в. Реализация этой цели связана с решением следующих задач:

- проанализировать разные концепции и подходы к изучению старообрядчества, представленные в историографии, охарактеризовать источниковую базу и методологическую основу исследования;

- рассмотреть особенности генезиса старообрядчества на территории Центрального Черноземья в XVII - XVIII вв., выявить механизмы и закономерности формирования у староверов собственной конфессиональной культуры;

- проследить влияние государственной вероисповедной политики на процесс конфессионального становления старообрядческих сообществ, сравнить политику центральных и местных властей по отношению к ним;

• охарактеризовать особенности функционирования старообрядческих сообществ в условиях смены либеральных и охранительных тенденций государственного управления во второй половине XVIII – первой половине XIX в.;
• рассмотреть вопросы численности, социального состава, конфессиональной организации старообрядческого мира Центрального Черноземья;

- выявить связь между эволюцией российской государственности и положением провинциальных старообрядцев во второй половине XIX – начале XX в., рассмотреть влияние вероисповедных свобод на жизнь провинциального старообрядчества;

• проанализировать эволюцию взаимоотношений официально-православной церкви и старообрядческих сообществ в XVII – начале XX в., определить основные направления взаимовлияния;
• изучить роль и место старообрядчества в культурной жизни Центрально-Черноземного региона в условиях российской модернизации.

Степень изученности проблемы, теоретико-методологическая база исследования и его источники охарактеризованы в первой главе диссертации.

Научная новизна диссертации определяется тем обстоятельством, что она является первой объемной научной работой по истории старообрядчества на территории Центрального Черноземья. В работе проанализированы ранее неизвестные особенности генезиса староверия на данной территории и механизмы формирования старообрядческой религиозной культуры, рассмотрены основные формы существования староверия с конца XVII до начала XX в. Изучены проблемы численности, социальной принадлежности и расселения представителей «старой веры» в Курской, Тамбовской и Воронежской губерниях; детально охарактеризована их конфессиональная организация. Впервые прослежена связь между прошлым российского старообрядчества и историей центрально-черноземных земель, а также показана заметная роль староверов в жизни центрально-черноземных губерний. В работе показано, что с конца XVII до начала XX в. старообрядческие сообщества играли на региональном уровне более значительную роль, чем это представляла официальная статистика. На протяжении всего рассматриваемого периода староверие существовало не только явно (проявляя себя публично), но и латентно. Степень «латентности» при этом в значительной степени обуславливалась давлением, оказываемым на «старую веру» государством и господствующей церковью.

В новом для исследований истории российского старообрядчества ключе (через призму теории модернизации) рассмотрена эволюция внешних условий существования провинциального староверия. Показана связь между трансформацией российской государственности (от регулярного государства к правомерному) и формами существования «старой веры» на региональном уровне.

Комплексное изучение прошлого староверия в типично-провинциальном регионе России, каковым являлась территория современного Центрального Черноземья, позволила сделать ряд важных выводов относительно особенностей функционирования российского старообрядчества, а также его роли в культурной истории российской провинции. В частности, в диссертации показано, что старообрядчество – более широкое социально-религиозное явление, чем церковный раскол; в конце XVII - XVIII вв. склонность к староверию выказывали многие российские подданные, не перестававшие считать себя православными; многие верующие фактически имели двойную религиозную идентичность. В работе также доказано, что верховная власть и широкие слои провинциального общества имели две разные модели восприятия «старой веры»: для первой она была проявлением своеволия, помехой на пути унификации в духовной сфере; для вторых старообрядцы выступали в качестве хранителей традиций, «истинных христиан», держателей основ веры. Изучение истории взаимоотношений старообрядческих сообществ с официально-православными структурами дало возможность сделать парадоксальный вывод о том, что, несмотря на противопоставление себя Русской православной церкви и оспаривание статуса носителя «истинного православия», староверие фактически оказалось полезным господствующей форме вероисповедания. Факт наличия старообрядчества, необходимость успешной борьбы с ним заставлял церковь самосовершенствоваться, поддерживать религиозную жизнь в приходах на должном уровне, активнее работать с прихожанами. Авторский анализ места «ревнителей старины» в культурном пространстве Центрального Черноземья позволил продемонстрировать, что наличие старообрядчества на тех или иных территориях способствовало поддержанию православных традиций официально-православными верующими, старообрядческие общины часто выступали в качестве полюсов традиционализма, примером «благочестия» на провинциальном уровне.

В ходе работы над диссертацией в научный оборот введена масса новых источников из фондов Канцелярии Синода (Российский государственный исторический архив) и Раскольнической конторы (Российский государственный архив древних актов), а также провинциальных духовных консисторий и канцелярий губернаторов (государственные архивы Курской, Тамбовской и Воронежской областей).

Теоретическая и практическая значимость исследования. Проведенное исследование обеспечивает определенное приращение знаний о русском старообрядчестве, дополняет его историографию новыми концептуальными подходами, позволяет рассматривать историю «старой веры» в тесной связи с историей российской модернизации и эволюцией государственности в XVII – начале XX в. Результаты работы могут использоваться в крупномасштабных исследованиях культурной и социальной истории России. Материалы диссертации могут быть привлечены при построении учебных курсов по истории, культурологии, религиоведению и краеведению, а также использоваться государственными служащими, ответственными за координацию конфессиональной политики как в стране, так и на региональном уровне.

Апробация результатов исследования. Результаты исследования нашли отражение в пятидесяти двух публикаций автора, в том числе трех монографиях и тринадцати статьях, опубликованных в изданиях из перечня ВАК. Общий объем опубликованных работ составляет 57 п. л. Основные идеи и положения работы докладывались на международных (Москва – 2006, 2007, 2009 гг., Санкт-Петербург – 2006, 2007, 2008 гг., Курск - 2006, 2007, 2008 гг., Белгород – 2004 г., Одесса – 2008 г., Торунь, Польша – 2008 г., Тулча, Румыния – 2009 г.), всероссийских (Курск – 2003-2010 гг., Москва – 2004 г., Муром – 2005 г.,) и региональных (Курск - 2002-2009 гг.) научных конференциях, а также обсуждались на заседаниях кафедры истории и социально-культурного сервиса Курского государственного технического университета. Исследования автора в области истории старообрядчества Центрально-Черноземного региона были поддержаны грантами Российского гуманитарного научного фонда (2005-2006 гг.) и Российского фонда фундаментальных исследований (2007-2008 гг.), а также используются автором при реализации научно-исследовательского проекта в рамках федеральной целевой программы «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» (2010 г.).

Структура работы. Работа состоит из введения, шести глав, разделенных на параграфы, заключения, списка использованных источников и литературы, приложений.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность исследования, определяются его объект и предмет, хронологические и территориальные рамки, формулируются цель и задачи работы, характеризуются ее научная новизна, теоретическая и практическая значимость, а также приводятся общие сведения об апробации полученных результатов.

В первой главе «Старообрядчество как объект исторического исследования: историография, источники, методология изучения» анализируется степень изученности истории старообрядчества в отечественной и зарубежной историографии, характеризуется источниковая и теоретико-методологическая база диссертационного исследования.

Показано, что историография старообрядчества располагает значительным массивом конкретно-исторических исследований, а также взглядов и концепций, по-разному объясняющих факт возникновения староверия и его сущность. В процессе развития историографии «раскола» условно выделено четыре периода, для каждого из которых характерны определенные теоретические и методологические установки. Начальный период приходится на XVIII – первую половину XIX в., когда монополия на изучение старообрядчества фактически принадлежала представителям официальной церкви. Они образовали так называемое «миссионерское» направление в историографии «раскола», призванное вести с ним идеологическую борьбу. Церковный раскол историки-«миссионеры» рассматривали исключительно как явление неполноценной религиозной жизни, формируя в сознании общества негативный образ «раскольников». Указанное направление представлено трудами Дмитрия Ростовского, А. Иоаннова, Д.О. Опоцкого, митрополита Макария (Булгакова) и других авторов^[5].

Второй этап в исследовании истории старообрядчества приходится на вторую половину XIX – начало XX в. Он характеризуется противостоянием ортодоксальных церковных «расколоведов» и «светского» историографического направления, сформировавшегося в 1860-е гг. и представленного авторами демократической, либеральной и народнической ориентации. «Светские» исследователи (А.П. Щапов, В.В. Андреев, И.Я. Аристов, В.И. Кельсиев, А.С. Пругавин, И.И. Юзов, В.И. Ясевич-Бородаевская и др.) увидели в староверии не только религиозную, но и социально-политическую составляющую, протест против существующего порядка вещей^[6]. Они отказались от понимания староверия как отрицательного явления в русской истории, рассматривая его как форму проявления великорусского стремления к независимости, «одно из самостоятельных свободных начал, которые выработались народной жизнью»^[7]. Развитие данного направления заставило церковных авторов либо смягчить традиционно-негативные оценки старообрядчества (Е.Е. Голубинский, И.М. Громогласов, Н.Ф. Каптерев)^[8], либо искать новые исторические факты, укладывающиеся в «миссионерскую» концепцию (Н.И. Субботин, П.С. Смирнов)^[9]. В начале XX в. (после провозглашения вероисповедных свобод в 1905 г.) начали издаваться и труды самих старообрядцев. В работах Ф.Е. Мельникова, В.Г. Сенатова, И.А. Кириллова отразилось их собственное видение исторической миссии русского староверия как хранителя «древнего благочестия»^[10].

В то же время, несмотря на развернувшуюся полемику вокруг «старообрядческого вопроса», вплоть до 1917 г. в печатных изданиях явно преобладало скептическое отношение к «старой вере», при этом большинство исследователей не смогло подняться до уровня объективного научного осмысления этого феномена. Имея статус государственной, синодальная церковь определяла общий тон оценок «протестных» форм православия. Масса рядовых авторов, в первую очередь провинциальных, продолжала смотреть на «раскол» как нарушение церковного порядка и «вредное своеволие». В частности, историки-краеведы из центрально-черноземных губерний, интересовавшиеся проблемами церковного раскола и печатавшие свои работы в местных периодических изданиях, как правило, оставались в русле «миссионерского» подхода. Курский краевед А.А. Танков, тамбовский исследователь И.И. Дубасов, воронежские «расколоведы» Т.М. Олейников и П. Никольский, обращаясь к местной истории старообрядчества, чаще всего писали о борьбе светских и духовных властей с этим движением ^[11]. Не имея достаточной научной подготовки в соответствующих вопросах и будучи (в большинстве своем) связанными с епархиальными структурами, они обычно воспроизводили принятые в синодальной среде стереотипы и штампы.

Третий этап в изучении старообрядчества приходится на советский период. Руководствуясь марксистским тезисом о вторичности религии по отношению к социально-экономическим процессам, советские историки развили линию А.П. Щапова в исследовании проблемы, рассматривая раскол как завуалированное сопротивление царскому режиму. Об идейно-политическом и социальном содержании раскола писали М.Н. Покровский, Н.М. Никольский, Н.В. Ру­мянцев, П.Г. Рындзюнский, В.Г. Карцов, А.Е. Катунский, Н.С. Гурьянова, В.Ф. Миловидов, В.С. Румянцева и др.^[12]. Протест масс против существовавшего общественного устройства видели в старообрядчестве и такие крупные ученые, как А.И. Клибанов и Н.Н. Покровский. Первый в 1963 г. охарактеризовал старообрядчество как «религиозную форму общественного протеста против господст­вующей церкви и санкционируемого ею строя феодального классового господства»^[13]. Н.Н. Покровский, исследуя эсхатологическую идеологию сибирских староверов, пришел к выводу, что она явилась единственно возможной для крестьян формой выражения антифеодального протеста. Для подтверждения своего тезиса историк анализирует конфессиональный состав участников крестьянских восстаний и бунтов, многочисленные факты бегства на окраины государства, отказ части староверов молиться за царя и т. д.^[14]. Менее заметным идеологический пресс стал в случае с исследованиями старообрядческой книжности, активно проводившимися в 1960-е – 1980-е гг. ^[15]

.

В целом же, советская историография раскола оказалась не менее тенденциозной, чем дореволюционная. Попадая в разряд атеистической литературы, исследования по истории старообрядчества в большинстве случаев имели заранее предопределенные выводы и не могли претендовать на объективность оценок. При этом история староверия на территории Центрального Черноземья не становилась предметом серьезных научных исследований в советский период.

Гораздо больше возможностей для всестороннего изучения феномена староверия появилось у отечественных ученых в начале 1990-х гг. (четвертый период в историографии, продолжающийся до наших дней). Возросший в это время интерес общества к духовной истории России привел к активизации научных исследований по истории старообрядчества. Результатом всплеска интереса к религиозно-культурной проблематике стала организация ряда научных конференций в Новосибирске, Москве, Петрозаводске, Владивостоке, Улан-Удэ и других городах. Анализ их материалов позволяет сделать вывод о том, что проблемы истории антифеодальных протестов и народных выступлений отошли на второй план, все большее внимание начали привлекать особенности этноконфессионального сознания и культуры староверов. В этом отношении очень показательна позиция авторитетного исследователя «старой веры» И.В. Поздеевой, которая рассматривает староверие в качестве идеального объекта для изучения древней русской культуры, указывая на принципиальный традиционализм старообрядцев^[16]. Среди объемных трудов, посвященных старообрядческой культуре, нужно назвать работы Н.Ю. Бубнова, Н.Н. Покровского и Н.Д. Зольниковой, Е.М. Юхименко, Е.Е. Дутчак, Е.Б. Смилянской и Н.Г. Денисова^[17]. Впрочем, подавляющее большинство исследований такого рода базируются на материалах Русского Севера, Сибири и прочих окраин России (или Российской империи).

Заметной популярностью в последнее время пользуется тема старообрядческого предпринимательства, представленная в работах В.В. Керова, А.А. Соболевской и Д.И. Раскова^[18]. Начато изучение истории формирования и развития государственной вероисповедной политики в отношении старообрядчества, наиболее объемный труд в этой области принадлежит О.П. Ершовой^[19]. Истории становления нормативно-правовой базы, регламентировавшей положение старообрядчества в России, посвящена коллективная работа нижегородских исследователей^[20]. Общий взгляд на развитие российского законодательства в отношении «старой веры» с конца XVII в. до 1917 г. представлен в статье Э.Б. Ершовой^[21]. Политика светских и церковных властей в отношении староверия на уровне отдельных российских регионов (как правило, отдаленных от центра страны) рассматривалась в ряде кандидатских диссертаций^[22].

Обширный комплекс в области изучения старообрядчества составляют историко-этнографические труды современных исследователей. К их числу относятся работы Е.С. Данилко, О.М. Фишман, А.Б. Островского, И.Ю. Трушковой и других ученых^[23]. В большинстве случаев они посвящены этноконфессиональным традициям старообрядческих сообществ далеких от центра страны территорий (зачастую – с нерусским населением).

В 1998-2010 гг. был защищен ряд диссертаций, посвященных истории старообрядцев Карелии, Сибири, Южного Урала и Зауралья, Забайкалья, Дальнего Востока и юга и юго-запада России, а также Москвы, Санкт-Петербурга и Орловской губернии^[24]. Заметен интерес к истории «старой веры» и в ближнем зарубежье^[25], а также Польше, Румынии, прибалтийских странах, где были и остаются поселения ушедших из России староверов^[26].

К настоящему моменту накоплен определенный пласт исследований по истории старообрядчества и в западной историографии. Для большинства ее представителей характерен взгляд на старообрядцев как «православных фундаменталистов», сформулированный еще в 1887 г. А.Хердом^[27]. Ф. Конибер, видел в староверах носителей средневековых «московских» ценностей^[28], П.Паскаль связывал появление старообрядчества с народным стремлением вернуть «добродетели первохристианской церкви»^[29], Р.Крамми называл старообрядцев «приверженцами окаменевшей культуры прошлого»^[30]. Г. Мичелз, издавший свою монографию в США в 1999 г., представил староверие как «протест народной религии против политики господствующей церкви, пытавшейся подавить местные культы и традиции»^[31].

Интересная работа о старообрядчестве в условиях веротерпимости 1905-1917 гг. принадлежит американскому исследователю Р. Робсону, который попытался показать место староверия в общественной и культурной жизни Российской империи ^[32]. Содержательный труд о брачно-семейных и сексуальных отношениях в среде старообрядцев-беспоповцев второй половины XVIII – первой половины XIX в. был написан проживающей в Великобритании Ириной Пярт^[33]. Кроме того, зарубежными учеными написан ряд работ, посвященных русским старообрядческим поселениям за границей^[34].

Заслуживающие внимания труды по рассматриваемой проблеме появились в среде русских эмигрантов. В частности, староверию посвящен один из разделов «Очерков по истории русской церкви» А.В. Карташева^[35], а русско-американским профессором А.С. Зеньковским была написана объемная монография о духовных движениях в России XVII в.^[36]. Оба автора увидели в старообрядчестве проявление национальной великорусской гордости, попранной в XVII в. иноземцами, стремление воплотить наяву «заветный идеал Москвы – Третьего Рима».

Все названные работы, ставшие доступными отечественным исследователям, способствуют более углубленному и широкому осмыслению проблемы формирования и функционирования старообрядческих сообществ в России. Этому благоприятствует и появление солидных публикаций, посвященных духовной истории российской провинции имперского периода. К числу таковых относятся работы Е.И. Самарцевой, позволяющие увидеть борьбу «старого» и «нового» начал в культурной и религиозной жизни провинциального социума XIX – начала XX вв.^[37]. В то же время, история «старой веры» явно нуждается в дальнейшей разработке. Несмотря на внушительные достижения российских и зарубежных исследователей в изучении прошлого старообрядчества, в данной области до сих пор имеются значительные пробелы. Во-первых, большая часть объемных трудов по соответствующей проблематике посвящена самому церковному расколу (то есть XVII в.), а не последующей судьбе старообрядчества. Эта диспропорция постепенно уменьшается за счет интереса современных авторов к более поздним периодам, но пока остается достаточно заметной. При этом исследований, посвященных функционированию старообрядческих сообществ с XVII по XX в., чрезвычайно мало. Во-вторых, обращает на себя внимание явная неравномерность в изучении «старой веры» с территориальной точки зрения. Если о северных, уральских, сибирских старообрядческих сообществах написана масса солидных трудов, то о центральной части европейской России этого сказать нельзя. Провинциальные сообщества «ревнителей старины» в традиционно «русских» регионах в значительной мере оказались обделены вниманием исследователей. Территория Центрального Черноземья может служить здесь характерным примером. К настоящему времени накоплен значительный пласт исследований духовной истории региона, представленный трудами З.Д. Ильиной, Е.П. Белоножко, С.П. Щавелева, А.Н. Акиньшина, Э.В. Комоловой и других ученых^[38]. Однако, специально истории «старой веры» посвящены лишь публикаций дореволюционных краеведов, а также несколько небольших статей современных воронежских историков^[39]. В-третьих, исследование старообрядчества может быть расширено как с концептуальной точки зрения, так и за счет круга исследуемых проблем. Так, явно недостаточно разработаны вопросы, которые принято относить к сфере исторической антропологии (соотношение мировоззренческих установок и религиозных практик) и социальной истории (место старообрядчества в культурном пространстве социума, подверженность модернизационным процессам); очень мало исследований, посвящённых истории промежуточной между официальным православием и старообрядчеством форме вероисповедания – единоверию. Еще одна малоизученная проблема связана с влиянием старообрядческих сообществ на церковную жизнь окружающего «новообрядческого» населения. В научных публикациях не раз освещались попытки светских и церковных властей воздействовать на религиозные практики староверов, обратное же влияние изучено гораздо хуже.

Названные историографические пробелы делают научно значимым комплексное исследование истории старообрядчества на уровне Центрально-Черноземного региона в XVIII – XX в.

Источники, послужившие основой исследования, достаточно разнообразны. Они могут быть разделены на две большие группы – архивные и печатные.

К первой группе относятся материалы шести архивов: Российского государственного архива древних актов (РГАДА), Российского государственного исторического архива (РГИА), Архива Русского географического общества (АРГО), Государственного архива Курской области (ГАКО), Государственного архива Тамбовской области (ГАТО) и Государственного архива Воронежской области (ГАВО).

Первостепенную важность для работы имели документы РГАДА и РГИА. Наиболее ранние из использованных документов находятся в Российском государственном архиве древних актов. В частности, в книгах Приказного стола Разрядного приказа (фонд №210) обнаружены документы, касающиеся одной из первых старообрядческих обителей - Льговского мужского монастыря; среди материалов Белгородского стола – сведения о поисках беглых «раскольников» в 1680-е – 1690- е гг. Среди материалов фонда №163 – «Раскольничьи дела» - были найдены правительственные предписания местным воеводам относительно поимки и «расправы» над «раскольниками» на стадии формирования старообрядческого движения, а также документ 1763 г., отразивший предложения обер-прокурора Св. Синода И.И. Мелиссино Екатерине II о необходимости изменения законодательства о старообрядцах.

Довольно значимыми для проведенного исследования стали документы фонда №248 – «Сенат и его учреждения». В описи №14 данного фонда представлено множество документов 1720-х – 1750-х гг., отразивших политику российских властей в отношении «записных» и «потаенных раскольников». Здесь были найдены ведомости о переменах в численности «записных раскольников» в Воронежской и Белгородской губерниях, данные о сборах со старообрядцев двойного оклада, а также штрафных санкциях, применявшихся по отношению к людям, носившим «неуставное» (старинное) платье и бороды. Не менее важны для работы оказались материалы фонда №288 – «Раскольническая контора». Документы одноименного органа, существовавшего в 1723 – 1764 гг., отразили самые разнообразные стороны существования старообрядческих сообществ России в целом и Центрального Черноземья в частности. Здесь были найдены материалы переписей «раскольников», дела о взысканиях со старообрядцев окладных сумм и об исключении из оклада, об уплате налогов за отправление религиозных обрядов, о столкновениях «потаенных раскольников» с властями, о сыске беглых староверов и т.п.

К более позднему периоду относятся материалы из фонда №1431 – «Дела местных судебных учреждений о старообрядцах и сектантах». Это документы палат уголовного суда, палат уголовного и гражданского суда, губернских и уездных судов 1792-1916 гг. Из регионов Центрального Черноземья здесь представлена Тамбовская губерния (ДД. 3476-3582, 1803 – 1908 гг.). Документы старообрядческого происхождения были найдены в фонде №1475 – «Канцелярия архиепископа Московского и всея Руси». Здесь представлено делопроизводство старообрядческих епископов, касавшееся управления епархиями, съездов старообрядцев, текущих дел.

Наибольший массив использованных в диссертации дел хранится в Российском государственном историческом архиве. Так, очень информативными оказались материалы фонда №796 – «Канцелярия Синода». Сюда поступали весьма информативные донесения епархиальных архиереев относительно степени зараженности подведомственных им территорий «расколом», проявлениях «раскола», мерах борьбы с ним. Довольно полезными для исследования оказались и отчеты о состоянии Воронежской, Тамбовской и Курской епархий, хранящиеся в том же фонде. Они ежегодно подавались местными преосвященными во второй половине XIX – начале XX в. В каждом из этих отчетов есть раздел о состоянии «раскола» в подведомственных им епархиях, откуда были взяты сведения о численности местных старообрядцев в разные годы рассматриваемого периода, их взаимоотношениях с представителями господствующей церкви и окружающим населением, а также предпринимаемых епархиальными властями миссионерских усилиях.

Определенный объем полезной для исследования информации был почерпнут в фонде №797 – «Канцелярия обер-прокурора Синода». В документах этого фонда отразился взгляд российских духовных властей на проблему церковного раскола, а также развитие церковной политики в отношении «ревнителей старины» с 1830-х гг. до 1917 г. Здесь были найдены статистические данные об обращении старообрядцев в официальное православие и единоверие во второй четверти XIX в., переписка местных архиереев с губернаторами и Св. Синодом по вопросам противодействия распространению «раскола».

В фондах № 1284 «Департамент общих дел МВД» и №381 – «Канцелярия министра земледелия» были почерпнуты ценные сведения о действиях гражданских властей в отношении старообрядцев, виновных в «публичном оказательстве раскола». Основную массу использованных документов в данном случае составляют представления и рапорты губернаторов, докладывавших о ходе разбирательств и следственных дел, а также министерские предписания относительно закрытия старообрядческих часовен, скитов, учета «ревнителей старины».

Менее обширные, однако также весьма интересные материалы были найдены в Архиве Русского географического общества. К ним относятся историко-этнографические зарисовки жизни староверов Курского, Суджанского и Фатежского уездов, сделанные корреспондентами общества середины XIX в., находящиеся в разряде № 19 – «Курская губерния» этого хранилища.

Весьма значительную группу архивных источников составили материалы региональных архивов. Так, в фондах, отражающих работу канцелярий курского, тамбовского и воронежского губернаторов сохранились рапорты полицмейстеров и уездных исправников о состоянии «раскола» на вверенных им территориях, переписка губернаторов с преосвященными, а также представителями жандармерии по тому же вопросу. Ценные сведения были найдены в фондах духовных консисторий – о мерах церковных властей по борьбе со старообрядчеством, о единоверческих приходах, о присоединениях к официальному православию. Там же находятся и «раскольнические» ведомости, призванные фиксировать факты рождения, смерти и браков староверов. Получить разносторонние сведения о взаимоотношениях старообрядцев с гражданской администрацией на протяжении всего рассматриваемого периода позволили документы губернских правлений; там же содержатся сведения о регистрации старообрядческих общин и строительстве молитвенных домов в 1905-1916 гг.

Печатные источники исследования можно разделить на несколько категорий.

Во-первых, это опубликованные законодательные акты Российской империи, регулировавшие правовое положение староверов. Это издававшиеся в течение XIX в. «Полное собрание законов Российской империи» и «Свод законов Российской империи», «Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи» (1869-1915 гг.), «Собрание постановлений по части раскола, состоявшихся по ведомству Св. Синода» 1860 г. и «Полное собрание постановлений по части раскола» 1872 г.

Во-вторых, это статистические и справочные материалы. Они представлены в «Обзорах» Курской, Тамбовской и Воронежской губерний, «Памятных книжках» и других изданиях местных статистических комитетов. Сюда же относятся данные «Военно-статистического обозрения Российской империи» 1850-1851 гг. и всероссийской переписи 1897 г. К справочным материалам принадлежат и отчетные сведения церковных миссионерских и религиозно-просветительских Братств, организованных в Курской, Воронежской и Тамбовской епархиях во второй половине XIX в. и активно боровшихся с «расколом»; публиковавшиеся на страницах местной прессы отчеты епархиальных противораскольнических миссионеров.

В-третьих, широко использовались материалы периодической печати, прежде всего курских, воронежских и тамбовских «Епархиальных ведомостей». В их официальной части содержатся постановления епархиального начальства о «борьбе с расколом», сведения о деятельности епархиальных миссионеров и Братств, объявления о публичных диспутах со староверами и т. д., в неофициальной части – разного рода полемические статьи, а также церковно-приходские летописи. Также нашли своё отражение в работе материалы из курского «Миссионерского листка» и центральных журналов – старообрядческой «Церкви», синодального «Миссионерского обозрения» и «Исторического вестника».

Отдельную группу составили источники старообрядческого происхождения. К таковым относятся рукописи курских староверов, опубликованные на страницах «Миссионерского обозрения» и «Епархиальных ведомостей»; сочинение известного в конце XIX в. старообрядческого начётчика И.Е. Кабанова (Ксеноса) «История и обычаи Ветковской церкви»; мемуары перешедшего в официальное православие старообрядца А.Антонова, религиозное произведение священника-старовера Е. Александрова, фрагменты из сохранившихся в наше время старообрядческих книг XVIII - XIX вв. Все эти источники, не будучи исчерпывающими, тем не менее, дают возможность в целом воссоздать дореволюционную историю старообрядцев Центрального Черноземья.

Теоретико-методологической основой исследования, с одной стороны, выступили положения отечественных историков и философов, раскрывающие специфику староверия как самобытного явления в отечественной истории и культуре, а с другой – метаконцепции исторического процесса, помогающие объяснить факт устойчивости старообрядчества и его значительных масштабов.

Для объяснения основополагающих черт старообрядчества в диссертации использован историко-философский подход, трактующий этот феномен как попытку сохранить традиционную русскую религиозно-культурную идентичность в условиях европеизации и секуляризации общества. В определенной мер такая трактовка проявила себя в отечественной науке уже в конце XIX – начале XX в. в трудах «новых» церковных историков – Н.Ф. Каптерева^[40] и А.В. Карташева^[41], а также философов К.Н. Леонтьева^[42] и Н.Н. Алексеева^[43]. В настоящее время данный подход разделяет и обосновывает ряд известных исследователей староверия – И.В. Поздеева, Е.М. Юхименко, Е.Б. Смилянская, Е.С. Данилко и др. Согласно ему, староверие представляет собой прямое продолжение и модификация русской позднесредневековой культуры, ее «живое и адекватное продолжение и развитие»^[44]., а старообрядцы являются носителями «принципиально-традиционалистского мировоззрения», стремящимися воспроизвести древнюю «отеческую» веру, культ и семейный быт^[45].

Для объяснения стойкости и популярности «старой веры» в широких слоях российского населения в работе применяются положения цивилизационного подхода и теории модернизации. Методологическая ценность первого определяется тем, что он диктует необходимость рассматривать общество как самобытную ценность, подверженную изменениям, являющимся органичными либо неорганичными для ее существования. Этот поход позволяет анализировать эволюцию российской цивилизации вследствие внутренней логики развития и влияния внешних факторов, определить ее место в сообществе иных локальных цивилизаций. Россию можно рассматривать в качестве цивилизации, основополагающей характеристикой которой является противоборство «восточного» (традиционалистского) и «западного» (модернистского, либерального) начал. Такой подход объясняет факт возникновения и стойкость в российском обществе «культурного раскола», а также его конкретного проявления – раскола церковного.

Отдельные положения теории модернизации, рассмотренные на российском материале такими учеными, как Б.Н. Миронов, В.В. Алексеев, Е.Т. Артемов, О.Л. Лейбович, В.А. Красильщиков, позволяют конкретизировать причины появления и стойкости церковного раскола, а также объяснить популярность «старой веры». Принципиальное значение в этом смысле имеет тезис о «догоняющем» характере российской модернизации, с конца XVII в. являвшейся, по сути, европеизацией. Модернизация такого типа ставит проблему внесения в свою культуру важнейших элементов культуры других стран и народов, а потому неизбежно порождает оппозицию в среде патриархального общества.

Старообрядчество, выступая за сохранение старинных церковных установлений, придало религиозную окраску поддержанию допетровских культурных традиций в целом, а потому оказалось наименее подверженным социальным изменениям. С точки зрения теории модернизации оно может рассматриваться как консервативный полюс оппозиции патриархального общества догоняющей («принудительной») модернизации. Такой социальный «статус» объясняет устойчивость «старой веры», а также симпатии к ней со стороны многих верующих, чувствовавших неприязнь к навязываемым новшествам.

Принципы и методы, применявшиеся в ходе исследования, традиционны для исторических работ. При написании диссертации автор руководствовался принципами историзма, научности и объективности. При решении исследовательских задач применялись: источниковедческий метод, позволяющий выявить и проанализировать фактологическую базу исследования; историко-генетический метод, дающий возможность выявить сущность событий или явлений через исследование обстоятельств их происхождения и исторического развития; историко-типологический метод, способствующий упорядочению различных исторических форм и проявлений объекта. Также использовался историко-диалектический метод, который подразумевает внимание к динамичности и диалогизму общественно-государственных отношений. Взаимодействие властных структур и членов общества (старообрядческих сообществ) рассматривается как диалог, в котором власть, создавая определенные административно-правовые рамки, как правило, выступала инициатором, но, вместе с тем, по-своему нередко откликалась на процессы, происходившие в обществе.

В качестве одного из методов исследования в данной работе использовалась историческая индукция, которая позволяет на основе конкретных фактов делать более или менее широкие обобщения. Наконец, важную роль при написании работы сыграл сам по себе метод обобщения. Он позволил в ряде случаев говорить о единстве культурных традиций всех старообрядческих сообществ исследуемого региона, в силу исторически сложившихся обстоятельств имевших различия в сфере идеологии и религиозного быта.

Во второй главе «Генезис старообрядчества на территории Центрального Черноземья: последняя треть XVII – первая половина XVIII в.» рассмотрен процесс формирования движения «ревнителей старой веры» на территории Центрального Черноземья в 1660-е – начале 1700-х гг., охарактеризованы особенности существования староверия в условиях, заданных вероисповедной политикой регулярного государства в 1710-е – 1750-е гг., проанализировано становление старообрядческой религиозной культуры в конце XVII – первой половине XVIII в.

Исследование показало, что мощное старообрядческое движение стало фактом региональной жизни вскоре после начала церковных реформ патриарха Никона, в ходе приведения русских богослужебных книг и обрядов в соответствие с греческими. Реформы, сопровождаемые драматическим политическим и социально-экономическим фоном 1650-х – 1660-х гг., породили мрачные эсхатологические настроения в умах современников. Основная масса местного населения восприняла церковные нововведения скептически, так или иначе выражая свое несогласие с ними. В большинстве случаев это несогласие проявляло себя в простом игнорировании новых обрядов. Представители православной церкви в курско-белгородских, воронежских и тамбовских землях в конце XVII - начале XVIII в. регулярно сообщали в вышестоящие инстанции о том, что их прихожане продолжают креститься «двуперстно», держат в домах старые иконы, почитают старый восьмиконечный крест и т.п.. Особенно заметным пассивный протест оказался на территории Воронежской епархии: местные архиереи вплоть до 1720-х гг. жаловались на игнорирование нововведений со стороны местного населения (в том числе части клира).

Верующих, открыто выражавших свой протест и готовых порвать с обновленной церковью («раскольников»), было гораздо меньше, однако и они находились в десятках населенных пунктов на территории каждой из епархий Центрального Черноземья (Белгородской, Воронежской и Тамбовской). Важным свидетельством влияния «старой веры» в Центрально-Черноземном регионе стало возникновение недалеко от г. Рыльска одного из первых старообрядческих монастырей Льговского.

Развитию протестных настроений способствовали особенности местного населения - стремление к «вольнице», независимость нравов. Местами сосредоточения «ревнителей старины» становились в первую очередь южные и юго-восточные районы, где контроль светских и духовных властей был слабым, а полноценная церковная организация отсутствовала. Среди активных проповедников «древнего благочестия» находились как миряне (В.Желтовский, К. Ларионов и др.), так и клирики (монахи Николаевского и Толшевского монастырей, многочисленные приходские священнослужители). Заметную часть противников церковных нововведений составили переселенцы из более северных, близких к Москве областей.

В работе показано, что территория Центрального Черноземья оставалась относительно безопасной для «ревнителей старой веры» до середины 1670-х гг. ввиду терпимого (или сочувственного) отношения к ним местной администрации. В последней четверти XVII в. ситуация меняется, поскольку с 1674 по 1684 гг. центральной властью был издан ряд законов, признавших не только «раскольников», но и сочувствующих им лиц опасными государственными преступниками. В этой связи во второй половине 1670-х гг. начинается период активной организации старообрядческих «пустыней». Верные «старому обряду» священнослужители и монахи, опасаясь проповедовать в крупных населенных пунктах, уходили в малообжитые места (преимущественно в юго-восточную часть региона, бассейн рек Хопер и Медведица, где произрастали густые леса), стараясь привлечь туда последователей. Использованные источники показали, что местное население к ним во многих случаях относилось благожелательно, видя в «пустынниках» хранителей древних традиций.

В диссертации подчеркивается, что о последней трети XVII – начале XVIII в. можно говорить лишь как о начальной стадии формирования старообрядческих сообществ. Так как староверие с точки зрения закона не имело права на существование, большинство религиозных традиционалистов обращалось к старым религиозным практикам постольку, поскольку это было безопасно. Оставаясь формально православными, верующие часто с большим уважением относились к «расколоучителям», посещали как православные церкви, так и «скрытые раскольничьи моления». В конце XVII – начале XVIII в. на территории исследуемого региона было организовано большое количество специальных «пасек» и «загородных дач», становившихся местами тайных собраний старообрядцев, оставшихся на прежних местах проживания. Эти места также служили для укрытия религиозных лидеров «раскола».

Существование «скрытого раскола» оказалось неприятной проблемой для формировавшегося в петровскую эпоху регулярного государства. Центральная власть, пытавшаяся детально регламентировать и контролировать жизнь подданных, стремилось к упорядочению и ее духовной составляющей. Поскольку применять репрессивные меры по отношению ко всем верующим-традиционалистам было невозможно, в течение последнего десятилетия царствования Петра I правительство предприняло меры для того, чтобы дать возможность наиболее упорным «раскольникам» легально исповедовать свою веру, связав ее с выгодами для государства. Указом 1716 г. верующим было дано право официально «записываться в раскол» при условии последующего обложения двойным окладом. Данная мера создала теоретическую возможность для конфессионального оформления старообрядчества, однако на практике для большинства староверов Центрального Черноземья оказалась бесполезной. Двойной оклад для основной массы верующих был тяжелым (или неподъемным) бременем; кроме того, запись в «раскол» предполагала сильную социально-правовую дискриминацию. В результате, в «раскол» записалась лишь небольшая (а в отдельных регионах – ничтожная) часть верующих, тяготевших к церковной старине. Так, в Воронежской губернии (включавшей и территории, позднее вошедшие в состав новообразованной Тамбовской губернии) в 1725 г. числилось 135 «записных» старообрядца (126 в Шацкой провинции, 4 – в Тамбовской, 5 – в Елецкой)^[46]. В Белгородской губернии (включавшей курско-белгородские земли) в 1726 г. насчитывалось 26 «записных» старообрядцев^[47]. В 1748 г., согласно данным той же Раскольнической конторы, в Воронежской губернии было 128 «записных» староверов, а в Белгородской – 408^[48]. В ведомостях 1748 г. представлены верующие трех социальных категорий – крестьяне (65%), купцы (21%) и разночинцы (14%).

Приведенные данные показывают, что указ 1716 г. вместе с последующими правительственными предписаниями в адрес «записных раскольников» не дали возможности формально выделить основную старообрядческую массу из православной среды. В большинстве случаев староверие продолжало свое существование либо в латентном виде, либо за рубежом (в результате эмиграции). Рассмотренные в диссертации донесения воронежских и белгородских архиереев относительно степени распространенности «раскола» в первой половине XVIII в. свидетельствуют о вопиющем противоречии официальных данных и фактической численности тяготевших к «расколу» людей. Например, в 1732 г. белгородский архиепископ доносил, что Церкви «грозит опасность» ввиду большого числа «раскольников, противящихся Церкви и совращающих православных в свое заблуждение», строящих себе дома в лесах, «имеющих всякую священную отправу» и совершающих «разные требы» по старым образцам^[49].

«Регулярное» государство предпринимало серьезные меры для выявления и наказания староверов, не записавшихся в «раскол». Архивные материалы свидетельствуют о периодически организовывавшихся на местах «облавах» на «потаенных раскольников», использовании их родственников в качестве заложников, организации процессов против скрывающихся «бородачей», приведении крестьян к «противораскольнической» присяге и т.п. Однако, рассмотренные факты показывают, что суровые государственные предписания, призванные покончить с существованием «потаенного раскола», на территории Центрального Черноземья далеко не всегда находили воплощение на практике. В отличие от правительственных инстанций, стремившихся к унификации религиозной жизни российских подданных, местные власти зачастую не видели в староверии чего-то предосудительного и начинали преследования «раскольников» лишь по требованию вышестоящих органов. Такое «снисходительное» отношение провинциальных чиновников стало важным фактором выживания «старой веры».

В первой главе также показано, что конец XVII – первая половина XVIII в. стали временем формирования специфической старообрядческой религиозной культуры, то есть системы культовых действ, религиозных текстов и авторитетов, святынь, религиозно-бытовых предписаний. Факты из истории центрально-черноземных территорий говорят о том, что старообрядчество в первые десятилетия после раскола, и старообрядчество в середине XVIII в. – не совсем одно и то же. В первом случае старообрядцы – прежде всего противники церковных нововведений, традиционалисты, не согласные с господствующей церковью, но продолжавшие считать себя православными. Во втором случае – это носители специфических религиозных учений и практик. Формировавшаяся религиозная культура опиралась не только на старые обряды, но и располагала собственной литературой, святынями, «праведниками», местами отправления культа, системой привлечения священнослужителей (у поповцев) и совершения религиозных обрядов «простолюдинами» (у беспоповцев). Наиболее последовательные старообрядцы середины XVIII в. осознавали свои конфессиональные отличия от православной массы не только на уровне обрядов, но и на уровне идеологии (учения о господствующих в мире «ересях» или даже «антихристе»). Религиозная культура, ориентированная на верность старине, содержала в себе и принципиально новые элементы – этого требовало конфессиональное размежевание. Ту же цель отчасти преследовали и религиозно-бытовые предписания старообрядческой среды о ношении костюмов старинного покроя, бород, отказ от совместного с «никонианами» приема пищи. Появление особой старообрядческой культуры создавало предпосылки для окончательного конфессионального оформления старообрядчества, однако последнему мешала репрессивная политика регулярного государства: власть стремилась воспитать в подданных боязнь «раскола». Материалы Центрального Черноземья свидетельствуют, что многие верующие в российской провинции оказывались одновременно приобщенными к двум религиозным культурам - старообрядческой и официально-православной.

В третьей главе «Конфессиональное оформление и функционирование старообрядческих сообществ Центрального Черноземья в условиях складывания правомерного государства в 1760-е – 1850-е гг.» рассматривается процесс консолидации старообрядческих сообществ Центрального Черноземья в эпоху «патерналистской» монархии в 1761 – 1825 гг., их функционирование в условиях правомерного «бюрократического» государства Николая I, исследуется история местных единоверческих приходов в первой половине XIX в.

Показано, что старообрядческие сообщества Центрально-Черноземного региона в 1760-е – 1850-е гг. перешли на качественно новый уровень социального бытия, завершив свое конфессиональное оформление и получив определенные возможности для открытого существования. В отличие от предшествующей эпохи, когда староверие чаще всего оказывалось утаиваемой от государства «преступной» склонностью, а его открытое исповедание было уделом немногих зажиточных верующих, в рассматриваемый период оно уже предстает как широко распространенный вариант «легальной» религиозной идентичности. Если в 1748 г. на центрально-черноземной территории проживало 536 «записных раскольников» и аморфная масса «сочувствующих» старообрядчеству верующих, то в 1826 г. здесь имелось более 33 тыс. зарегистрированных государством староверов.

Перемены, произошедшие в жизни старообрядческого мира, оказались связаны с развитием российской государственности. Последние десятилетия XVIII в. и первая половина XIX в. стали временем постепенного складывания в России основ правомерного государственного строя. Формирование норм уважения к «естественным правам» и частной жизни отдельных людей (пусть и не закончившееся в этот период) изменило правовой климат и систему отношений между властью и населением, привело к их относительной либерализации. Вероисповедная политика правительства отразила либеральные тенденции: с 1762 г. до 1822 г. законы и постановления не ухудшали (а в ряде случаев улучшали) положение «ревнителей старой веры». Так, начав свою деятельность в вероисповедной сфере с амнистии по «раскольническим делам» в 1762 г., правительство Екатерины II последовательно предприняло ряд мер для возвращения староверам гражданских прав (право судебной присяги, право записываться в купеческое сословие, отмена налоговой дискриминации, возможность вернуться на родину бежавшим старообрядцам и т.д.). Политика такого рода была продолжена правительствами Павла I и Александра I, де-факто предоставившими «ревнителям старины» возможность свободного строительства культовых сооружений и привлечения священнослужителей из рядов господствующей церкви. Староверие стало хоть и порицаемой, но терпимой религией.

История старообрядческих сообществ центрально-черноземных губерний достаточно явственно отразила указанные тенденции. Уже в 1760-е гг. здесь наблюдается волна демонстративных проявлений склонности к староверию (на это жаловались архиереи Белгородской, Воронежской и Тамбовской епархий)^[50], а число записавшихся в «раскол» резко вырастает (в случае с Воронежской губернией – в 6,8 раза за десять лет). К концу столетия о своем староверии открыто заявляют состоятельные представители купеческого сословия: Шелеховы, Титовы, Голиковы, Сыромятниковы, Полевые, Ситниковы, Калугины, Гапонцовы, Калошины, Сапуновы, Силины, Лысенковы, Асетринкины, Карасевы, Пондрины, Богомазовы, Никифоровы и другие представители уважаемых в Центральном Черноземье предпринимательских династий^[51].

В последней трети XVIII столетия старообрядческие богослужения переносятся из «потаенных» мест и частных усадеб в специально организуемые молитвенные дома, практически не скрывавшиеся от власти. Наибольшее количество таковых (четыре) в 1770-1790-е гг. было построено в Курске, крупный молитвенный дом с часовней в 1780-е гг. был выстроен в г. Спасске^[52]. На рубеже XVIII – XIX вв. аналогичные молитвенные помещения и часовни появились в других городах (Рыльске, Моршанске, Обояни, Щиграх, Судже), а также многих селах и деревнях центрально-черноземного региона. Явственным признаком выхода местных старообрядцев из «потаенного» состояния к началу XIX столетия служит поданное в 1799 г. «покорнейшее прошение» на имя императора Павла I от курских купцов во главе с А.И. Титовым о разрешении построить церковь^[53].

К 1820-м гг. старообрядческий мир в каждой из центрально-черноземных губерний выглядел сформировавшимся и открытым, сторонники «древнего благочестия» официально исчислялись тысячами. Особенно сильными их позиции оказались в «купеческих» городах – Рыльске (Курская губерния) и Спасске (Тамбовская губерния): здесь «ревнители старой веры» контролировали органы городского управления, а их часовни располагались на центральных улицах.

Охранительный внутриполитический курс, стремление правительства к регламентации общественной жизни и недопущению «своеволия», характерные для 1825-1855 гг., привели к возобновлению государственного давления на старообрядческие общины. Культивировавшаяся в то время идея «общественного порядка» и «благочиния» предопределила интенсивную борьбу с внешними, публичными проявлениями «старой веры». Под влиянием административно-полицейского воздействия староверие отчасти вернулось к латентному существованию: количество старообрядческих часовен, молитвенных домов и священнослужителей на территории Центрального Черноземья резко уменьшилось. Достаточно серьезной для местных старообрядцев стала проблема вынужденных присоединений к господствовавшему исповеданию. Анализ архивных материалов показал, что в этих случаях совместные действия церковных и гражданских властей опирались на однообразную схему: в том или ином селении, где староверие было слишком заметным, начиналось следствие по фактам «оказательства» или пропаганды «раскола». Предъявив «ревнителям старины» обвинение и грозя судом, власти предлагали им отказаться от «лжеучений» и войти в лоно официально-православной церкви. В случае, если старообрядцы соглашались, судебное преследование прекращалось. Как следствие, центрами религиозной жизни сторонников «древнего благочестия» в 1840-1850-е гг. стали частные дома, лесные избы, «пасеки», которые не могли классифицироваться как места «публичного оказательства раскола». Например, к концу 1830-х гг. на территории Обоянского уезда Курской губернии формально осталась только одна старообрядческая моленная из четырех, однако параллельно появилось восемь новых «пасек», располагавшихся вдали от сел и деревень и ставших прибежищами для старообрядческих уставщиков.

Местные власти обычно не препятствовали существованию таких мест, проявляя гораздо меньше рвения в деле борьбы с «расколом», чем центральные инстанции. При этом количество «ревнителей старины» в целом оставалось более-менее стабильным: «обращения», осуществлявшиеся представителями официально-православной церкви при поддержке администрации и судебных органов, обычно оказывались лишь формальными. Провинциальных функционеров такое положение вполне устраивало: они боролись с «расколом» постольку, поскольку этого требовали правительство и церковь, но при этом, судя по архивным документам, практически никогда не проявляли собственной инициативы. Представители власти на местах (на уровне небольших городов, уездов, волостей, сел) обычно не проявляли желания обострять отношения с зажиточными и сплоченными общинами староверов. В диссертации показано, что в ряде случаев имело место покровительство местных чиновников «средней руки» по отношению к латентно существующей «старой вере».

Новым инструментом преодоления церковного раскола с начала XIX в. стало единоверие. Его появление в 1800 г. было связано со стремлением российских властей и господствующей синодальной церкви ликвидировать религиозную независимость старообрядцев, дав возможность «ревнителям старины» следовать старым обрядам, при канонической зависимости от «новообрядческих» архиереев. Сам факт появления этой формы религиозного объединения старообрядцев и «господствующей» церкви косвенно отразил формирование правомерного государства и либерализацию его вероисповедной политики. Если в XVIII в. государство порицало староверов, предлагая им (или принуждая их) «оставить заблуждения» и присоединяться к официальному православию на общих основаниях, то с начала XIX столетия гражданские власти начали помогать церковным в достижении компромисса с «ревнителями старины» (формой которого и стали единоверческие приходы).

В диссертации показано, что первый из единоверческих приходов на территории Центрального Черноземья начал формироваться в Курске с начала 1800 г., за несколько месяцев до официального учреждения единоверия в России. В него вошли наиболее лояльные к официальной церкви представители местного старообрядческого сообщества. К 1817 г. их численность достигла 714 человек^[54]. Вплоть до 1830-х гг. Успенский единоверческий приход оставался единственным не только в Курской епархии, но и во всем Центральном Черноземье. Условий для быстрого распространения единоверия в первой четверти XIX в. не было, поскольку староверие фактически не преследовалось. Более заметный рост единоверия на региональном уровне наблюдался в конце 1830-х – 1840-е гг., когда борьба с «расколом» вновь оказалась среди важных внутриполитических задач. В этот период совместными усилиями гражданских и церковных властей были организованы приходы в г. Рыльске и с. Дерлово Фатежского уезда Курской губернии, г. Моршанске Тамбовской губернии, в с. Аношкино Валуйского уезда и слободе Колодеевой Бобровского уезда Воронежской губернии. В то же время, изученные источники дали возможность сделать вывод, что, несмотря на внешнюю привлекательность, единоверие не стало популярным у старообрядцев Центрального Черноземья. Во всех трех епархиях этого региона к середине XIX в. единоверцев имелось менее двух тысяч, при этом многие являлись таковыми лишь по формальным признакам и продолжали пользоваться услугами старообрядческих священнослужителей и уставщиков. Такое явственное неприятие единоверия рассматривается в диссертации как симптом значительного духовного отдаления старообрядческого мира от официально-православной среды в рассматриваемый период.

В четвертой главе исследования «Старообрядческий мир Центрального Черноземья в эпоху социально-политической трансформации второй половины XIX – начала XX в.» рассматриваются численность, социальный состав, конфессиональная организация старообрядческих сообществ Центрального Черноземья, характеризуются правоприменительные практики в отношении местных старообрядцев в 1855 – 1905 гг., анализируются особенности существования старообрядческого мира в условиях формирования правового общества в 1905-1916 гг.

В данной главе отмечается, что к началу пореформенного периода российской истории старообрядческие сообщества заняли стабильную нишу в социальной и религиозной жизни центрально-черноземного региона и сохраняли ее вплоть до 1917 г. При этом местный старообрядческий мир, по мере ослабевания «охранительных» тенденций в жизни общества, постепенно становился все более открытым, а его религиозная жизнь – более публичной.

В середине 50-х гг. XIX в. в центрально-черноземных губерниях всего имелось примерно 29 тыс. официально зарегистрированных староверов, на рубеже XIX и XX веков – около 41 тыс., а в 1915 г. – почти 54 тыс. Значительную группу населения (сопоставимую по численности с «записными» староверами), кроме того, составляли и так называемые «незаписные старообрядцы» - верующие, крещенные в православных приходских церквях, но фактически не являвшиеся их прихожанами. Количество старообрядцев постепенно, без резких колебаний, увеличивалось за счет естественного прироста, а после 1905 г. и за счет эпизодических присоединений склонных к «старой вере» православных верующих. По своим социальным характеристикам старообрядчество центрально-черноземного региона было сообществом крестьян, мещан и купцов, чья «зажиточность» не раз отмечалась современниками. Дворяне в старообрядческой среде были редким исключением и как по внешнему виду, так и по образу жизни мало напоминали европеизированных представителей высшего сословия.

Вплоть до конца рассматриваемого периода старообрядческий мир Центрального Черноземья оставался неоднородным, распадаясь на три основных направления (толка, согласия) – беспоповцев, беглопоповцев и «белокриницких» староверов. Говоря о количественном распределении местных старообрядцев по толкам (согласиям) в рассматриваемый период, можно отметить его несовпадение с аналогичным распределением на общероссийском уровне. Вплоть до революции 1917 г. в центрально-черноземных губерниях численно преобладали беглопоповцы, - толк, наименее распространенный в империи, составлял около 40% от всех местных «ревнителей старины». Также значительный удельный вес имели беспоповцы (также около 40%), а представители наиболее влиятельной в России Белокриницкой иерархии, напротив, находились здесь в меньшинстве.

В работе показано, что роль, которую играли указанные направления в духовной жизни региона, определялась не столько их численностью, сколько активностью пропаганды собственных взглядов. В качестве представителей отдельных конфессиональных сообществ староверы неизменно выступали в качестве духовной «оппозиции» по отношению к господствующей церкви. Наиболее радикальную позицию в этом отношении занимали беспоповцы, не пользовавшиеся услугами священнослужителей, считавшие синодальную церковь «слугою антихриста», а свои общины – единственным местом, где человек может спастись перед приближающимся «светопреставлением». Вплоть до конца рассматриваемого периода они активно отстаивали и распространяли свое религиозное учение, постоянно полемизируя по этому поводу с представителями господствующей церкви. Старообрядцы других толков (беглопоповцы и «белокриницкие» староверы) проявляли гораздо меньше радикализма, однако также весьма скептически относились к церковными новшествам, стремясь в собственной религиозной жизни во всем следовать дониконовским традициям. Претендуя на роль хранителей «истинного православия», пропагандируя свои взгляды (особенно после объявления вероисповедных свобод в 1905 г.) и дискутируя с представителями господствующей церкви, старообрядческие сообщества являли собою некий духовный «противовес» официальному православию. Весьма заметной после 1905 г. стала деятельность «белокриницких» старообрядцев, составившая конкуренцию официальному православию в Обоянском и Льговском уездах Курской губернии, Моршанском уезде Тамбовской губернии.

Правовое и общественное положение старообрядцев во второй половине XIX - начале XX в. существенно изменилось в лучшую для них сторону. Из гонимой и притесняемой формы вероисповедания, само существование которой признавалось властями вредным для России, старообрядчество превратилось в респектабельную форму вероисповедания, вполне признаваемую законом. Эта перемена была вызвана изменениями в государственной вероисповедной политике, определявшимися, в свою очередь, модернизационными процессами в России. Либерализация общественной жизни накануне и в ходе «великих реформ» сделала невозможным сохранение ситуации, при которой многомиллионная масса верующих, вполне законопослушная и здоровая в нравственном отношении, не имела религиозных и гражданских прав. Поэтому с конца 1850-х гг. на уровне постановлений, предписаний и законов наблюдается постепенное смягчение позиции высшей власти к «старой вере». Это смягчение логически вылилось в появление «старообрядческого» закона 1883 г. («О даровании раскольникам некоторых прав…»), признавшего за староверами, хотя и с большими ограничениями, право на исповедание своей веры.

В диссертации продемонстрировано, что данный закон точно характеризовал состояние вероисповедного вопроса в России второй половины XIX в. С одной стороны, на законодательном уровне было окончательно утверждено право староверия на существование; с другой – законодатели все еще исходили из традиционного для власти представления о вредности «раскола». Такая двойственность отразилась в неопределенных формулировках названного правового акта и сделала возможным его разное толкование. В результате трактовка закона местной властью оказалась не менее важна для старообрядцев, чем сам закон. Провинциальная администрация, как и в предыдущие периоды, не была склонна к «крутым мерам» в отношении старообрядческих общин, однако в силу инерции, сложившихся представлений и привычек, продолжала проводить ограничительную политику в данном вопросе. В частности, из-за тесной связи светских властей с официальной церковью получить разрешение на открытие моленной староверам было чрезвычайно сложно, а «самочинная» организация таковой влекла за собой санкции. Так, в 1892 – 1895 гг. на территории центрально-черноземных губерний (в первую очередь Курской) полицией было закрыто несколько десятков молелен, построенных без соответствующего разрешения, с изъятием оттуда всех культовых принадлежностей^[55]. В ряде случаев имели место судебные разбирательства по фактам «оказательства раскола» в виде пения на старообрядческих похоронах^[56]. Рассмотренные материалы также свидетельствуют о трудностях, возникавших у староверов при заключении браков, передаче наследства и т. д. Браки, освящавшиеся старообрядческими священниками или наставниками, законом не признавались, а специально предусмотренная процедура регистрации брака в полиции была неприемлема для «ревнителей старины» из-за необходимости признать себя «раскольниками». Как следствие, большинство старообрядческих пар жили незарегистрированными, что влекло за собой трудности при узаконении детей и передаче наследства. Попытки узаконить отношения при помощи официально православного священнослужителя также не решали проблемы, так как дети от такого брака формально считались «православными» и воспитание их в старообрядческих традициях становилось основанием для обвинения родителей в «пропаганде раскола». Так, в 1888 г. было начато следствие по обвинению крестьянина дер. Леплейки Спасского уезда Тамбовской гернии И.Суворина в попытке «обратить в раскол» шестерых православных, каковыми оказались крещенные в приходской церкви дети местных «ревнителей старины»^[57]. В с. Бирюковке Суджанского уезда Курской губернии в 1896 г. проходило следствие по факту «воспитания детей в расколе» девяноста двумя местными староверами^[58].

Гораздо более действенными оказались законодательные акты 1905-1906 гг., полностью уравнявшие староверов в правах с остальным населением и предоставившие им независимость в религиозной сфере. Провозглашение вероисповедных свобод привело к заметному оживлению жизни старообрядческого мира Центрального Черноземья. Староверы были освобождены от опеки полиции и получили свободу в отправлении культа. Последующее десятилетие охарактеризовано в диссертации как период институализации сообществ «ревнителей древнего благочестия». С 1905 г. обычным явлением в центрально-черноземных губерниях стали старообрядческие крестные ходы и публичные процессии, визиты агитаторов-начетчиков из других губерний, началось активное распространение старообрядческой литературы. В 1907 г. Курским губернским правлением была зарегистрирована «Рыльская община старообрядцев Ветковского согласия»; в ходе последующих восьми лет свое существование официально оформили еще двадцать две общины староверов в трех губерниях. Параллельно шло строительство новых молитвенных домов и церквей. Так, значительными событиями для старообрядческого мира губернии явилось открытие церквей св. Дмитрия Солунского во Льгове, св. Николая Чудотворца в с. Ивановском Льговского уезда, св. Василия Великого в Обояни, Успения Богородицы в Моршанске и т. д.

В отдельных случаях старообрядческим общинам приходилось бороться с консерватизмом отдельных чиновников, считавших публичные проявления староверия нежелательными. Наиболее яркий пример в этом отношении связан с историей регистрации Успенской общины в г. Моршанске Тамбовской губернии, в ходе которой местным «ревнителям старины» пришлось обращаться к П.А. Столыпину. Тем не менее, подобные явления стали редкостью

светские чиновники в большинстве своем научились смотреть на староверие как нормальное явление, а на его представителей – как полноправных верующих. Такие перемены пошли на пользу не только старообрядцам, но и обществу в целом, внеся разнообразие в его культурную жизнь, а также способствуя оздоровлению нравственного климата через улучшение межконфессиональных отношений.

В пятой главе работы «Старообрядческие сообщества и официально-православная церковь в последней трети XVII – начале XX вв.: динамика взаимоотношений и взаимовлияния» рассматривается борьба духовных властей центрально-черноземных епархий с «расколом» до середины XIX в., прослежена история организации и деятельности «внутренней миссии» государственной церкви в старообрядческой среде во второй половине XIX – начале XIX в., анализируются взаимоотношения церковных структур и старообрядческих сообществ в условиях веротерпимости 1905 – 1917 гг.

Показано, что на протяжении двух первых столетий существования старообрядческого движения «господствующая» церковь не располагала собственной четкой системой борьбы с ним. Поскольку «оказательства раскола» по закону преследовались гражданской властью, представителям «ведомства православного исповедания» оставалось только духовно обосновывать эти преследования, а также периодически дополнять их миссионерскими проповедями и поучениями. До 1830-х гг. приходские священнослужители редко выполняли миссионерские функции, чаще оказываясь лицами, от которых светская власть ждала сведений о проявлениях инакомыслия. Каким образом дополнять действия гражданской власти по борьбе с «расколом», решал уже каждый отдельно взятый архиерей. Как следствие, в разных епархиях и на разных временных отрезках политика духовных властей по отношению к старообрядческим общинам была разной.

Тем не менее, при всем многообразии применявшихся методов, к середине XIX в. сформировалось три основные направления деятельности духовных властей по преодолению церковного раскола. Первое - привлечение старообрядцев к ответственности посредством обращения к гражданским властям и «противораскольническим» законам. Второе – эпизодическая миссионерская работа в среде староверов, сопровождавшаяся административным нажимом на них. Третье - усовершенствование приходской жизни, попытки сделать ее более привлекательной для старообрядцев. Два первых направления периодически давали видимые (формальные) результаты, однако победы, одержанные с помощью административно-полицейских мер, не были прочными, они основательно разрушали церковный авторитет. Третье направление, представленное в деятельности наиболее выдающихся архиереев (воронежских митрополита Митрофана и епископа Тихона, курского архиепископа Илиодора), быстрых результатов дать не могло, однако способствовало благополучию официально-православной церкви как хранительницы духовных устоев.

Вторая половина XIX и первые годы XX в. стали периодом заметной активизации миссионерской деятельности официально-православной церкви на территории Центрального Черноземья. В отличие от государственных структур, духовные власти не были склонны признавать за верующими право на самостоятельное осмысление религиозных норм. В 1870-е – 1880-е гг. в церковных кругах создается система внутренней миссии, призванная обеспечить постоянное духовное воздействие на отпавших от государственной религии людей. Формирование этой системы привело к появлению новой категории священнослужителей – профессиональных миссионеров, главной обязанностью которых стала не приходская служба, а «увещевания заблудших» и антираскольническая риторика. В 1875 г. было создано «Тамбовское Богородично-Казанское миссионерское братство», призванное «содействовать ослаблению раскола». В 1885 г. аналогичный орган появился в Воронежской епархии (Братство св. Митрофана и Тихона), а в 1891 г. – в Курской (Курское Епархиальное Братство преп. Феодосия Печерского)^[59]. Для координации деятельности приходских священнослужителей по борьбе с «расколом» были учреждены должности епархиального и окружных миссионеров. Миссионеры и члены Братств распространяли в народе «противораскольничью» литературу, организовывали религиозно-нравственные чтения, увещевали «заблудших». При этом до 1905 г. часто использовалась помощь полиции. Например, массовое «увещевание» староверов с. Верхнее Березово Суджанского уезда в 1897 г. удалось провести после того, как полицейский пристав пригрозил подвергнуть их уголовной ответственности за «удержание детей в расколе»^[60].

Несмотря на значительные масштабы миссионерского воздействия, результаты внутренней миссии оказывались довольно скромными, ежегодно выражаясь в нескольких десятках присоединенных к государственной церкви верующих. Как показало исследование, единственной эффективной мерой воздействия на старообрядческий мир центрально-черноземных губерний было косвенное влияние на него через привлечение молодых староверов в церковные школы с их дальнейшим «перевоспитанием». Многочисленные отзывы современников свидетельствуют, что в этом случае официальная церковь могла рассчитывать на их лояльность, однако данное воздействие было ограничено небольшим количеством староверов, посещавших школу. Другие методы, используемые духовными властями для переубеждения отпавших от православной церкви верующих, приносили неудовлетворительные результаты.

В условиях формирования религиозной толерантности в российском обществе после 1905 г., подход церковных структур к решению проблемы «раскола» и задачам «внутренней миссии» несколько изменился. Если раньше староверие рассматривалось господствующей церковью как несомненное зло, проявление «невежества и гордыни», подлежащее миссионерскому «врачеванию», то после объявления вероисповедных свобод эта позиция была пересмотрена. В работе показано, что в епархиях Центрально-Черноземного региона было усилено внимание к единоверческим приходам (особенно заметно оно оказалось в Курской епархии). Ставка епархиальных властей на единоверие как средство преодоления церковного раскола и признание единоверческих приходов «истинно православными» означали фактическое признание ими старообрядческих богослужебных и культурных традиций. Теперь староверы в большинстве случаев критиковались лишь как нарушители церковного единства. Однако, несмотря на все предпринимавшиеся представителями господствующей церкви усилия по популяризации единоверия среди «ревнителей старины», эта форма церковного единения была признана лишь небольшой частью старообрядцев. Из всех имевшихся в Центральном Черноземье единоверческих приходов за период с 1907 по 1916 г. свою численность увеличили только два самых молодых – в с. Нижних Деревеньках Льговского уезда (с 50 до 186 человек) и в с. Чаплыгино Курского уезда (с 39 до 55 человек)^[61]. Скептическое отношение большинства староверов к этому простому способу воссоединения с господствующей церковью без изменения привычной обрядности свидетельствовало об их стойком неприятии официального православия.

Малая успешность миссионерских мероприятий в рамках борьбы с «расколом» объяснялось, с одной стороны, крепостью старообрядческих традиций, а с другой, – очевидными проблемами, которые испытывала сама господствующая церковь (зависимость от государства, низкий авторитет священнослужителей, деградация культа). Неуспех внутренней миссии в целом сделал очевидным тот факт, что проблема церковного раскола не может быть решена с помощью «увещеваний», а требует прежде всего самосовершенствования господствующей церкви.

Анализ истории взаимоотношений официально-православных структур и старообрядческих сообществ с конца XVII до начала XX в. дал возможность сделать еще один важный вывод: наличие старообрядческих общин на той или иной территории часто способствовало оживлению религиозной жизни в окружающей официально-православной среде. Наиболее дальновидные православные иерархи с конца XVII столетия (начиная с воронежского митрополита Митрофана) осознавали недостаточность репрессивных и миссионерских мер для решения проблемы церковного раскола, а потому прилагали значительные усилия для усовершенствования церковной жизни на местах. Стремясь сделать православную среду более привлекательной для старообрядцев, они призывали подопечных клириков быть примерами благочестия. Деятельность священнослужителей в приходах, «зараженных расколом», обычно оказывалась под пристальным контролем, от них требовались образцово-показательные проповеди, «уставные» богослужения, активная работа с прихожанами вне храмов. В местах концентрации староверов епархиальные власти обычно стремились построить православные храмы, туда же по возможности направлялись наиболее грамотные и хорошо себя зарекомендовавшие священнослужители. Практика распределения лучших церковных кадров в зависимости от наличия «раскола» в тех или иных приходах к середине XIX в. становится заметной на уровне предписаний Св.Синода.

В период либерализации государственной вероисповедной политики (особенно после 1905 г.) необходимость совершенствования внутренней церковной жизни стала очевидной для массы провинциальных клириков Центрального Черноземья. Преодолеть раскол (равно как и развивавшееся сектантство) в условиях веротерпимости можно было только с помощью положительного примера. Поэтому миссионерские мероприятия в последнее десятилетие существования Российской империи в ряде случаев оказывались связаны с попытками оживить провинциальную церковную жизнь. Такие попытки, оказавшиеся недостаточными для преодоления церковного раскола, тем не менее, способствовали поиску новых подходов к работе с прихожанами, приводили к активизации духовной жизни православных приходов. Даже в тех случаях, когда «отпавших от церкви» не получалось возвратить в «ее лоно», потраченные усилия могли оказаться полезными как для самих священнослужителей, так и для их прихожан.

В шестой главе «Старообрядческий мир в культурном пространстве Центрального Черноземья в условиях российской модернизации» анализируются особенности старообрядческого менталитета в период социальной модернизации второй половины XIX - начала XX в., характеризуется религиозно-бытовой уклад повседневной жизни «ревнителей старины», рассматривается динамика развития взаимоотношений между староверами и окружающим их населением, исследуется роль семьи и общины в сохранении старообрядческой идентичности в рассматриваемый период.

Исследование продемонстрировало, что во второй половине XIX - начале XX в. явственно обозначился культурный разрыв между большей частью российского общества и его наиболее консервативной составляющей – старообрядчеством. Старообрядческий мир Центрального Черноземья в меньшей степени подвергся влиянию социальной модернизации, чем население этого региона или всего государства в целом. Разрушение патриархального уклада, ослабление религиозного начала в повседневной жизни, капитализация человеческих отношений, ставшие реальностью в России в этот период, для большинства староверов были не столь характерны. Такую культурную устойчивость предопределили особенности менталитета староверов. Его характерной особенностью была уверенность в «испорченности» мира, его регрессивном развитии после церковных реформ XVII в., означавших для старообрядцев отступление от «истинной веры». В местном старообрядческом фольклоре конца XIX – начала XX в. настойчиво проводится мысль о том, что прошлое лучше настоящего. В рукописях и духовных стихах староверов идеализировалась дониконовская Русь («Третий Рим»), а история «олатиненной» России XVIII – XIX веков., напротив, определялась как «время, достойное плача», преддверие прихода антихриста. Скептическое отношение к современности отражалось и в поисках рыльскими крестьянами-старообрядцами легендарной страны Беловодье, олицетворявшей «старинный и праведный» жизненный уклад. Такая идеализация старины определяла стремление староверов быть похожими на «благочестивых предков», а ожидание близкого светопреставления делало особенно важной проблему спасения души в узком кругу единомышленников – последних «истинных христиан». Поэтому, вопреки тенденциям российской модернизации, главными ценностями для староверов оставались традиция, религия и община.

Отношение «ревнителей старины» к образованию и предпринимательской деятельности в рассматриваемый период в целом соответствовало консервативным православным установкам. Образование ценилось староверами, прежде всего, как средство познания Слова Божия; изучение наук с практическими задачами не считалось обязательным; материальное богатство являлось ценностью постольку, поскольку оно могло принести пользу «старой вере». Состоятельные старообрядцы считали своим долгом строить храмы, приобретать церковную утварь, заниматься благотворительностью. При этом их состояния рассматривались не столько как частная собственность, сколько в качестве достояния общины. Капиталистические отношения западного типа, основанные на индивидуализме, в старообрядческой среде не приживались; в течение рассматриваемого периода староверы в основной своей массе оставались противниками частной собственности на землю. Главным мотивом, определявшим активную хозяйственную деятельность старообрядцев, было стремление возвысить «старую веру» и поддержать достойное существование ее хранителей. В диссертации приводятся факты из биографий фатежского купца Н.М. Щербакова, предпринимателей Г. Карасева (г. Спасск) и Д. Шарапова (сл. Михайловка), «крепкого» крестьянина с. Воробьевки Щигровского уезда Т.Н. Воробьева, а также из истории семейства Кошкаровых Белгородского уезда, подтверждающие данный тезис. Богатые представители старообрядческих сообществ рассматривались как «патриархи», «отцы» и покровители своих общин, а их состояния де-факто оказывались гарантами процветания религиозной жизни.

Анализ жизненного уклада староверов Центрально-Черноземного региона показал, что набожность и традиционализм в их мировоззрении существенно отражались на повседневной жизни старообрядческих общин во второй половине XIX – начале XX в. Так, очень ярко эти свойства проявились в важнейшей сфере старообрядческой повседневности – богослужениях. Центрами религиозной жизни старообрядцев были моленные, находившиеся либо в отдельных помещениях, либо в домах наставников; после 1905 г. к ним добавилось несколько больших церквей. Богослужения проходили по обрядам, утвержденным Стоглавым собором 1551 г., с использованием традиционных для средневековой Руси лестовок и подручников, а также «крюковых» певческих книг. Верующими надевалась специальная «моленная одежда», сохранявшая черты русского национального костюма. Современниками, включая курских архиереев, отмечались продолжительность старообрядческих богослужений (5–6 часов), активное участие в них всех верующих и скрупулезное соблюдение староверами всех обрядовых тонкостей. В быту набожность «ревнителей старины» проявлялась в особой строгости постов, скептическом отношении к танцам, внецерковной музыке, курению.

Недостаток священнослужителей (у поповцев) или их полное отсутствие (у беспоповцев) заставляли рядовых членов старообрядческих общин самостоятельно толковать те или иные догматы Священного Писания. Важной составляющей их повседневной жизни были «споры о вере» с представителями других толков и «никонианами». Все это требовало самообразования, осуществлявшегося при помощи дониконовских церковных книг или их копий. Любовь к книгам определяла относительно высокий уровень грамотности староверов. Так, если в 1884 г. доля грамотных в Курской губернии в целом составляла 8,1%, то в отдельных старообрядческих поселениях (с. Благодатное, с. Пушкарное, д. Верхнее Жадино и т. д.) она доходила до 40 – 45%.

В ходе исследования было выявлено, что и в начале XX в. старообрядцы в основной своей массе сохраняли приверженность к традиционной русской одежде, категорически отвергая при этом ассоциировавшиеся с «латинством» бритье бород и использование косметики. В отличие от столичных старообрядцев, порой сочетавших идеалы «старой веры» с европейской внешностью, у провинциальных старообрядцев и в начале XX в. сохранялись строгие требования к внешнему виду: за увлечение модой, пренебрежение традиционным костюмам (особенно в моленной или церкви) следовали суровые санкции со стороны общины. Традиционализм проявлялся во внутриобщинных отношениях староверов, характеризовавшихся высоким авторитетом «стариков». В старообрядческих общинах сохранялись некоторые древнерусские обычаи, например, обычай «тайной милостыни» – тайной помощи нуждавшимся членам общины.

Стремление сохранить свою веру и обычаи «непорушенными» определяло относительную обособленность старообрядческого мира Центрального Черноземья от остального населения. Вплоть до 1917 г. современниками отмечалась «замкнутость» староверов, выражавшаяся в стремлении избегать разговоров или совместных трапез с нестарообрядцами. – «мирскими». Тем не менее, под влиянием модернизационных процессов эта изоляция стала уменьшаться. Либерализация государственной конфессиональной политики дала возможность старообрядцам пропагандировать свои взгляды, что приводило к неизбежным контактам с окружающим населением. Кроме того, достаточно распространенным явлением в рассматриваемый период стали межконфессиональные браки, смягчавшие отношение «ревнителей старины» к «мирским».

Исследование показало, что важнейшим фактором, определявшим крепость традиций и преемственность поколений в старообрядческой среде, было воспитание молодежи. Важным условием его успешности была изоляция ребенка от посторонних влияний, а ответственность за воспитание молодежи делили семья и община. В начале XX в. в старообрядческих семьях сохранялся патриархальный уклад, соответствующий установлениям написанного в XVI в. «Домостроя». Власти отца придавалось сакральное значение, от детей требовалось беспрекословное подчинение. Здесь же практиковался метод раннего трудового воспитания. Община, как правило, брала на себя функцию обучения молодежи, привлекая для этого авторитетных староверов - «мастеров грамоты». Такие «мастера» имелись во многих населенных пунктах губерний Центрального Черноземья. Кроме того, функции учителей в старообрядческих общинах часто брали на себя «скитницы» – незамужние девы, посвятившие жизнь молитве и посту. Обучение носило церковный характер, предметом изучения были священные книги и молитвы, предпочтение отдавалось церковнославянскому языку. Невнимание к «мирским» наукам, становившимся все более востребованными в ходе модернизации, привело к тому, что некоторые местные «ревнители старины», начиная с 80-х годов XIX в., стали вопреки традиции отдавать своих детей в государственные школы. Таких детей, однако, было немного (максимум по Курской губернии –237 чел. в 1904 г.)^[62]. При этом обучение в государственной школе рассматривалось как вынужденная, нежелательная мера. Так, когда в с. Приходьково Дмитриевского уезда в 1912 г. старообрядческая община открыла собственную школу с широким кругом изучаемых предметов, молодые староверы немедленно покинули местную церковную школу и перешли к «своим»^[63].

Материалы главы также говорят об особом «духовном статусе» старообрядчества в провинциальном культурном пространстве второй половины XIX – начала XX в. Поскольку в условиях социальной модернизации старообрядческий мир все более выделялся крепостью религиозных устоев, в глазах окружающего населения он оказывался полюсом традиционализма, хранителем народных религиозно-бытовых устоев и своего рода противовесом духовной секуляризации. В диссертации показано, что наличие старообрядческих общин в тех или иных населенных пунктах порой способствовало поддержанию в них православных традиций. Несмотря на конфессиональные различия, официально-православные прихожане часто относились с уважением к представителям старообрядческого мира и в отдельных случаях признавали их духовное превосходство; старообрядческие «скитницы», уставщики и «мастера грамоты» могли выступать в роли духовных наставников не только для «своих», но и для представителей официально-православных сообществ.

В заключении диссертации подведены итоги исследования, сформулированы основные выводы.

Подчеркивается, что история старообрядческих сообществ Центрального Черноземья представляет значительную ценность для воссоздания дореволюционного прошлого «старой веры». Данный регион стал одним из центров формирования старообрядческого движения в последней трети XVII - начале XVIII в. Активная деятельность проповедников «старой веры», многочисленные факты неприятия церковных новшеств представителями духовенства, образование старообрядческих скитов, обителей, монастырей и популярность последних среди местного населения не оставляют сомнений в массовой поддержке старинных церковных устоев.

Движение «ревнителей старины» далеко не сразу получило конфессиональное оформление. Продемонстрировать разрыв с официальным православием до последней трети XVIII в. значило стать противником государственной власти, в ходе интенсивной идеологической борьбы против староверия ее представители многое сделали для того, чтобы образ старообрядца стал отождествляться с образами «бунтовщика» и «смутьяна». В силу этих обстоятельств окончательное оформление старообрядческого мира в Центральном Черноземье произошло в ходе правления Екатерины II, в условиях относительной веротерпимости. До этого грань между старообрядцами и нестарообрядцами была достаточно зыбкой. Значительная часть населения России придерживалась старых обрядов, формально почитая при этом православную церковь и ее служителей.

История староверов центрально-черноземных земель и в XVII, и в XVIII, и в XIX вв. продемонстрировала их большие адаптационные возможности. «Крепкие в вере» старообрядческие общины сумели пережить и суровые гонения, проистекавшие из «драконовских» законов Софьи, Петра I и Анны Иоанновны и мощный церковно-государственный нажим эпохи Николая I. Более того, оформившись, старообрядческий мир начал оказывать существенное влияние на хозяйство региона, составляя, например, «цвет» рыльского, спасского, моршанского, льговского и обоянского купечества. Немало староверов оказалось среди «крепких» крестьян. Это дает возможность говорить о значительной роли старообрядчества в социально-экономической истории Центрального Черноземья.

Признание прав старообрядцев на свободу вероисповедания и полноценное участие в общественной жизни потребовало длительного времени и проходило очень сложно, однако оказалось предопределено модернизационными процессами. Вторая половина XIX в. и начало следующего столетия стали временем постепенной либерализации государственной вероисповедной политики, на начальном этапе проявившей себя в небольших «уступках заблуждающимся», затем - в вероисповедных свободах 1905 г. В последнее десятилетие существования Российской империи старообрядческие сообщества центрально-черноземных губерний заняли видное место в общественной жизни, регистрируя общины, строя храмы, распространяя собственную литературу.

Менее результативной оказалась дореволюционная эволюция взаимоотношений старообрядческого мира и официально-православной церкви. По сути, староверие являло собой оппозицию государственному православию и самим фактом своего существования подчеркивало негативные явления, имевшие место в жизни последнего. В глазах окружающего нестарообрядческого населения «старая вера» часто оказывалась гораздо авторитетнее «веры по церкви». Как следствие, борьба с «расколом» для духовных властей была делом принципа. До второй половины XIX в. она осуществлялась в рамках государственной борьбы с инакомыслием, затем стала более или менее самостоятельной. Существенных успехов в миссионерской деятельности господствующей церкви добиться не удалось. В то же время, наличие старообрядческих общин оказывало существенное влияние на церковную жизнь официально-православных приходов. Старообрядческий мир был в глазах окружающего населения хранителем народных религиозно-бытовых устоев, поэтому соседство со старообрядцами порой способствовало сохранению религиозных традиций в православных приходах. С другой стороны, независимость «ревнителей старины» в религиозных вопросах являлась серьезным «раздражителем» для господствующей православной церкви и заставляла последнюю принимать меры для более тщательного церковного «окормления» прихожан.

Основные положения диссертационного исследования отражены

в следующих публикациях автора:

Монографии

1. Апанасенок, А.В. Старообрядчество Курского края в XVII - начале XX века /А.В. Апанасенок. Курск: КГТУ, 2005. – 196 с. (11,4 п.л.)
2. Апанасенок, А.В. «Старая вера» в Центральном Черноземье: XVII – начало XX века /А.В. Апанасенок. Курск: КГТУ, 2008. - 303 с. (17,7 п.л.)
3. Апанасенок, А.В. Религиозные диссиденты в российской провинции: очерки истории духовных движений Курской губернии в конце XVIII – начале XX века /А.В. Апанасенок. Курск: КГТУ, 2010. - 200 с. (10,6 п.л.)

Статьи в ведущих рецензируемых научных журналах,

рекомендованных ВАК

4. Апанасенок, А.В. Старообрядческие общины и местная власть в российской провинции начала XX века (на материалах Центрального Черноземья) /А.В. Апанасенок // Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. – 2008, №2(58). - С.426-429. (0,4 п.л.)
5. Апанасенок, А.В. Идеалы и ценности русских староверов в эпоху российской модернизации второй половины XIX – начала XX века (на материалах Центрального Черноземья) /А.В. Апанасенок // Известия РГПУ им. А.И.Герцена. - 2008, №11(66). - С. 145-152. (0,55 п.л.)
6. Апанасенок, А.В. Церковный раскол и генезис староверия на территории Центрального Черноземья во второй половине XVII в. /А.В. Апанасенок // Известия РГПУ им. А.И.Герцена. - 2008, №11(78). - С.20-27. (0,65 п.л.)
7. Апанасенок, А.В. Старообрядцы и «мирские» в сельском социуме Центрального Черноземья в XIX – начале XX века: эволюция межконфессиональных отношений /А.В. Апанасенок // Вестник Поморского университета. Серия «Гуманитарные и социальные науки». - 2008, №4. - С. 5-11.(0,55 п.л.).
8. Апанасенок, А.В. Влияние староверия на религиозную жизнь православных приходов в центрально-черноземных губерниях России: вторая половина XIX – начало XX в. /А.В. Апанасенок // Известия РГПУ им. А.И. Герцена. - 2009, № 92. - С.9-16. (0,65 п.л.)
9. Апанасенок, А.В. «Раскольники те ужасны своими деяниями....» : из истории борьбы со старообрядчеством в провинциальной России XVIII в. /А.В. Апанасенок // Вестник Тамбовского университета. Серия Гуманитарные науки. - 2009, №3(71). - С. 210-214. (0,5 п.л.)
10. Апанасенок, А.В. История единоверия в провинциальной России: XIX – начало XX в. (на материалах Центрального Черноземья) /А.В. Апанасенок // Вестник Поморского университета. Серия «Гуманитарные и социальные науки». - 2009, №7. - С. 5-12. (0,65 п.л.)
11. Апанасенок, А.В. «Закон законом, а истинная вера одна»: из истории становления веротерпимости в провинциальной России начала XX века /А.В. Апанасенок // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия история России. - 2009, №1. - С.61-67. (0,5 п.л.)
12. Апанасенок, А.В., Авилова Н.Л., Горюшкина Н.Е. Исчезнувшая обитель: из истории движения ревнителей старины» в южной России второй половины XVII в. /А.В. Апанасенок // Вестник Челябинского государственного университета. – 2009, №23. История. Вып.33. - С. 38-44. (0,4/0,3 п.л.)
13. Апанасенок, А.В. Старообрядческий мир в социально-культурной и религиозной истории Центрального Черноземья в XIX – начале XX в. /А.В. Апанасенок // Вестник Челябинского государственного университета. – 2009, №28. История. Вып.34. - С.114-126. (1 п.л.)
14. Апанасенок, А.В., Авилова Н.Л., Горюшкина Н.Е. «Обыкновенная» святыня в «провинциальной глуши»: история Рыльского Николаевского монастыря в XVI – XX вв. /А.В. Апанасенок // Вестник Челябинского государственного университета. – 2009, №32. - История. Вып.35. - С.95-99. (0,4/0,2)
15. Апанасенок, А.В. Старообрядческий мир Центрального Черноземья в XIX – начале XX в.: численность, расселение, социальный состав /А.В. Апанасенок // Научные ведомости Белгородского государственного университета. История. Политология. Экономика. Информатика. – 2009, № 9(64). - Вып.11. - С. 140-147. (0,55 п.л.)
16. Апанасенок, А.В. «Борода – лишняя тягота»: российское провинциальное староверие в условиях становления регулярного государства в первой половине XVIII в. /А.В. Апанасенок // Известия Курского государственного технического университета. - 2010, №2(31). – С. 142-149 (0,75 п.л.).

Публикации в других изданиях:

17. Апанасенок, А.В. Единоверческие приходы Курской епархии в XIX – начале XX в. /А.В. Апанасенок // Курский край: Научно-исторический журнал №5-6 (25-26). - Курск: Курское обл. научн. краевед. общество, 2002. - С.27-32. (0,25 п.л.)
18. Апанасенок, А.В. Староверы-беспоповцы на курской земле в начале XX в. /А.В. Апанасенок // Курский край: Научно-исторический журнал №5-6 (33-34). Курск: Курское обл. научн. краевед. общество, 2002. - С. 13-18. (0,25 п.л.)
19. Апанасенок, А.В. Старообрядчество и конфессиональная политика Российского государства в конце XIX – начале XX в. (на примере Курской губернии) /А.В. Апанасенок // Правда истории: Сборник научных статей. – Курск: КГУ, 2003. - С. 83–92 (0,6 п.л.)
20. Апанасенок, А.В. Церковная школа как средство борьбы со старообрядчеством в Курской губернии в конце XIX – начале XX в. /А.В. Апанасенок // Время и человек в зеркале гуманитарных исследований: Материалы Пятой Международной летней культурно-антропологической школы молодых ученых «Культура – Образование – Человек»: В 2-х томах. – Т. 1. – Курск: КГУ, 2003. - С. 87-92. (0,3 п.л.)
21. Апанасенок, А.В. Старообрядчество Курской губернии во второй половине XIX – начале XX в. /А.В. Апанасенок // Вторые Дамиановские чтения: Сборник материалов. – Курск: Изд-во Курского гос. ун-та, 2003. - С. 113-117. (0,3 п.л.)
22. Апанасенок, А.В. История дерловских староверов (из прошлого курского старообрядчества) /А.В. Апанасенок // События и люди в документах курских архивов. – Курск, Гос. ахив Курской области, 2004. - С. 56–60. (0,25 п.л.)
23. Апанасенок, А.В. Из истории курского старообрядчества во второй половине XVII – начале XIX в. /А.В. Апанасенок // Курский край в истории отечества: Материалы региональной научно-практической конференции. В 2-х ч. – Курск, ЮМЭКС, 2004. – Ч.2. – С.61-65. (0,2 п.л.)
24. Апанасенок, А.В. Школьное образование и старообрядчество Курской губернии: из истории борьбы с «расколом» в конце XIX - начале XX века /А.В. Апанасенок // Педагогическое наследие К.Д. Ушинского и современные проблемы модернизации российского образования: Материалы региональной научно-практической конференции.– Курск: КГУ, 2004. - Ч. 1. - С. 132-137. (0,3 п.л.)
25. Апанасенок, А.В. Из истории старообрядческой общины села Дерлова Курской губернии /А.В. Апанасенок // Сельская Россия: прошлое и настоящее: Материалы Всероссийской научно-практической конференции. Вып. 3. – Москва, 2004. - С. 202-205. (0,25 п.л.)
26. Апанасенок, А.В. Старообрядчество на курско-белгородских землях в XVII – начале XX в. /А.В. Апанасенок // Юг России в прошлом и настоящем: история, экономика, культура: Материалы Международной научно-практической конференции. – Белгород: БГУ, 2004. – С. 14-21. (0,45 п.л.)
27. Апанасенок, А.В. Старообрядчество в социальной и культурной истории центрально-черноземных губерний Российской империи во второй половине XIX – начале XX века /А.В. Апанасенок // Курские тетради. Вып. 7. - Курск: КГМУ, 2005. - С. 7-26. (0,9 п.л.)
28. Апанасенок, А.В. «Не есть ли сие время плача достойное?»: отношение курских старообрядцев пореформенного периода к своей эпохе /А.В. Апанасенок // Человек в контексте своего времени: опыт историко-психологического осмысления. Материалы международной научно-практической конференции. - СПб.: Нестор, 2006. - С. 86 - 91. (0,3 п.л.)
29. Апанасенок, А.В. Староверы и «никониане» в повседневной жизни российской деревни пореформенного периода: особенности межконфессиональных отношений (на материалах Центрального Черноземья) /А.В. Апанасенок // Труды 1-й Международной краеведческой конференции «Краеведение в Курском крае: прошлое и современность». - Курск: КГУ, 2006. Ч. 2. - С. 24 -28. (0,3 п.л.)
30. Апанасенок, А.В. Изучение истории и культуры старообрядчества в Центральном Черноземье: состояние и перспективы /А.В. Апанасенок // Гуманитарная наука в изменяющейся России: состояние и перспективы развития: Материалы VIII региональной научно-практической конференции. - Курск: КГУ, 2006. - С.559-565. (0,25 п.л.)
31. Апанасенок, А.В. «Кровавый навет» в истории русского старообрядчества XVIII века: происхождение мифологемы /А.В. Апанасенок // Университетская наука в начале XXI века: Материалы научной конференции КГМУ. - Курск: КГМУ, 2006. - С.252-255. (0,2 п.л.)
32. Апанасенок, А.В. Старообрядчество и власть в провинциальной России начала XX века (на материалах Центрального Черноземья) /А.В. Апанасенок // Церковь и общество: проблема взаимодействия религиозного и научного знания»: Материалы всероссийской научно-практической конференции. - Курск, КГУ, 2007. - С. 385-389. (0,35 п.л.)
33. Апанасенок, А.В. К вопросу о месте Центрального Черноземья в духовной истории России /А.В. Апанасенок // Человек и общество XXI века. Идеи и идеалы: Материалы международной научно-практической конференции. - Курск: МЭБИК, 2007. - С. 63-67. (0,35 п.л.)
34. Апанасенок, А.В. Старообрядцы-беспоповцы и «кровавый навет» в провинциальной России середины XVIII века /А.В. Апанасенок // Старообрядчество: История. Культура. Современность. Сборник материалов Всероссийской конференции. - М.: Музей истории и культуры старообрядчества, 2007. - С. 34-42. (0,55 п.л.)
35. Апанасенок, А.В. Старообрядцы и «никониане» в сельском социуме Центрального Черноземья во второй половине XIX – начале XX века (к вопросу о межконфессиональных отношениях) /А.В. Апанасенок // Сельская Россия: прошлое и настоящее: Материалы XI Всероссийской научно-практической конференции. - М.: Энциклопедия российских деревень, 2008. - С. 150-152. (0,3 п.л.)
36. Апанасенок, А.В. В борьбе с «антихристом»: из истории раннего старообрядческого движения на территории Центрального Черноземья /А.В. Апанасенок // Актуальные проблемы регионоведения: Труды III Международной научной конференции. – Курск: Курское обл. научн. краевед. общество, 2008. - Ч. 1. - С. 19-24. (0,4 п.л.)
37. Апанасенок, А.В. «Если б не раскольники, мы бы и в церковь ходить перестали...»: влияние старообрядчества на церковную жизнь «никонианских» приходов в конце XIX - начале XX в. /А.В. Апанасенок // Липоване: история и культура русских старообрядцев. Материалы V Международной научно-практической конференции 10-14 сентября 2008 г. - Одесса: Одесский гос. ун-т. 2009. - С. 56-62. (0,5 п.л.)
38. Апанасенок, А.В. Семья и община в провинциальном старообрядческом социуме XIX – начала XX века (на материалах Центрального Черноземья) /А.В. Апанасенок // Семья, воспитание, нравственность и культура в контексте глобализма: Материалы международной научно-практической конференции. - Курск: Мэбик, 2009. - С. 142-154. (0,7 п.л.).
39. Апанасенок, А.В. История и общественный прогресс в глазах курских староверов второй половины XIX – начала XX в. /А.В. Апанасенок // Церковь и общество: История и современность. Материалы IV научно-образовательных Знаменских чтений. - Курск: КГУ, 2009. Т. 2. - С. 37-41. (0,35 п.л.)
40. Апанасенок, А.В. Староверы и «новообрядцы» в российской «глубинке» XVIII – начала XX века: динамика развития взаимоотношений /А.В. Апанасенок // Народы России: историко-психологические аспекты межэтнических и межконфессиональных отношений: Материалы XXV Международной научной конференции (Санкт-Петербург, 12-13 мая 2009 г.). - СПб.: Нестор, 2009. - С. 107-112 (0,3 п.л.)

Подписано в печать. Формат 60X84 1/16

Печать офсетная. Печ. л.. Тираж 100 экз. Заказ

Юго-Западный государственный университет

Издательско-полиграфический центр

Юго-Западного государственного университета

305040, Курск, ул. 50 лет Октября, 94

---

^[1] Карташов А.В. Смысл старообрядчества // Церковь. М., 1992. №2. С. 19.

^[2] См., напр.: Поздеева И.В. Комплексные исследования современной традиционной культуры русского старообрядчества. Результаты и перспективы // Мир старообрядчества. М., 1998. Вып. 4. С.22-26; Болонев Ф.Ф. Старообрядцы Забайкалья в XVIII – XX вв. М., 2004. С. 195 – 212; Robson R.R. Old believers in modern Russia (1905-1917). De Kalb, 1995. P. 298-302.

^[3] Моррис Р. Община староверов в Северной Америке как одна из моделей для развития демократии в России // Skupiska stroobrzedowcow. Warszava, 1994. С.28.

^[4] Чистяков Г.С. Старообрядческая соборность как форма консервативной демократии // Традиционная книга и культура позднего русского средневековья: Труды Всероссийской научной конференции к 40-летию полевых археографических исследований МГУ им. М.В. Ломоносова Ч. 2. История, книжность и культура русского старообрядчества. Ярославль, 2008. С. 73.

^[5] См.: Дмитрий Ростовский (Туптало). Розыск о раскольничьей брынской вере, о учении их, о делах их, и изъявлении яко вера их неправа, учение их душевредно и дела их небогоугодны. М., 1826; Иоаннов А. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках, так называемых старообрядцах, собранное протоиереем Андреем Иоанновым. СПб., 1855; Опоцкий Д.О. О причинах появления в русской церкви раскола, известного под именем старообрядчества. СПб., 1861; Макарий (Булгаков). История русского раскола, известного под названием старообрядчества. СПб., 1858.

^[6] См.: Щапов А.П. Земство и раскол. СПб., 1862; Аристов Н.Я. Устройство раскольничьих общин. М., 1863; Андреев В.В. Раскол и его значение в народной русской истории. СПб., 1870; Юзов И.И. Русские диссиденты-староверы и духовные христиане. СПб., 1881; Пругавин А.С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905; Ясевич-Бородаевская В.И. Борьба за веру. Историко-бытовые очерки и обзор законодательства по старообрядчеству и сектантству в его последовательном развитии с с приложением статей законов и высочайших указов. СПб, 1912.

^[7] Аристов Н.Я. Устройство раскольничьих общин. М., 1863. С.2.

^[8] Голубинский Е.Е. К нашей полемике со старообрядцами. М., 1905; Громогласов И.М. О сущности и причинах русского раскола так называемого старообрядчества. Сергиев Посад, 1895; Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. Сергиев Посад, 1913.

^[9] Субботин Н.И. О сущности и значении раскола в России. СПб., 1892; Он же. История так называемого австрийского, или белокриницкого священства. М., 1895; Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. Исследование из начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и рукописным. СПб., 1898; Он же. Из истории раскола первой половины XVIII века. СПб., 1908.

^[10] Мельников Ф.Е. Краткая история Древлеправославной церкви. Барнаул, 1999; Сенатов В.Г. Философия истории старообрядчества. М., 1995; Кириллов И.А. Правда старой веры. СПб., 1910.

^[11] См.: Танков А.А. Сведения о так называемых старообрядцах в Курской губернии в 1812 г. // Прибавление к Курским епархиальным ведомостям. 1888. №37. с. 593- 600; Он же. Из истории раскола в Курской епархии // Прибавление к Курским епархиальным ведомостям. 1888, №41. С. 661-664; Он же. Из истории раскола в Курском крае // Прибавление к Курским епархиальным ведомостям. 1900. № 16. С. 286-293; Дубасов И.И. Противоцерковные движения в Тамбовской губернии // Очерки из истории Тамбовского края. Вып. 1. Тамбов, 1883. С. 23-41; Никольский П.В. Из истории раскола и сектантства в Воронежской епархии // Воронежские епархиальные ведомости. Неофициальная часть. 1904, №20. С. 807-823; Он же. Следственное дело о раскольниках в половине XVIII века // Воронежские епархиальные ведомости. Неофициальная часть. 1902. №20. С. 539 – 546. Олейников Т.М. Очерки по истории расколо-сектантства в Воронежской губернии // Воронежские епархиальные ведомости. 1913. №48. С. 1307-1311.

^[12] См.: Покровский М.Н. Очерк истории русской культуры. М., 1918. Ч. 2.; Никольский Н.М. История русской церкви. М., 1930; Румянцев Н.В. Апокалипсис – Откровение Иоанна, его происхождение и классовая роль. М., 1934; Карцов В.Г. Религиозный раскол как форма антифеодального протеста в истории России. Калинин, 1971; Катунский А.Е. Старообрядчество. М., 1972; Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988; Румянцева В.С. Народное антицерковное движение в России в XVII веке. М., 1986; Она же. Народное антицерковное движение в России в XVII веке. Документы Приказа Тайных дел о раскольниках 1665-1667 гг. М., 1986.

^[13] Клибанов А.И. К характеристике новых явлений в русской общественной мысли второй половины XVII – начала XVIII в.// История СССР. 1963, №6. С. 91-92. Также см.: Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. XIX век. М., 1978.

^[14] Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII веке. Новосибирск, 1974.

^[15] См., напр.: Дробленкова Н.Ф. Список печатных работ В.И. Малышева // Ру­кописное наследие Древней Руси: По материалам Пушкинского дома // Сб. статей в честь 60-летия В. И. Малышева, основателя Древлехранилища Пушкинского дома. Л., 1972. C. 406-421; Робинсон А.Н. Творчество Аввакума и общественные дви­жения в конце XVII в. // ТОДРЛ. Л., 1962. Т. 18. С. 149-175; Панченко А.М. Русская культу­ра в канун петровских реформ. Л., 1984; Мазунин А. И. Повесть о боярыне Морозовой. Л., 1979; Русская старопе­чатная литература (XVI - первая четверть XVIII в.): Тематика и стили­стика предисловий и послесловий: Сб. статей. М., 1981.

^[16] Поздеева И.В. Результаты и перспективы комплексных исследований русского старообрядчества // Мир старообрядчества. М., 1998. Вып. 4. С. 13-14.

^[17] Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. СПб., 1995; Покровскй Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII – XX вв. М., 2002; Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. Духовная жизнь и литература. М., 2002; Дутчак Е.Е. Из «Вавилона» в «Беловодье»: адаптационные возможности таежных общин староверов- странников (вторая половина XIX - начало XXI в.). Томск, 2007. 410 с.; Смилянская Е.Б., Денисов Н.Г. Старообрядчество Бессарабии: книжность и певческая культура. М., 2007.

^[18] См., напр.: Керов В.В. Конфессионально-этическая мотивация хозяйствования староверов в XVIII-XIX веках // Отечественная история. 2001. № 4. С. 18-40; Он же. «Се человек и дело его…»: Конфессионально-этические факторы старообрядческого предпринимательства в России. М., 2004; Соболевская А.А. Духовные истоки старообрядческого предпринимательства // Вопросы экономики. 1993. №8. С. 87-105; Расков Д.Е. Хозяйственная жизнь русского старообрядчества: новаторство в рамках традиций // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 5. «Экономика». СПб., 1999. Вып. 3. С. 23-34; Он же. Роль купцов-старообрядцев в развитии текстильной промышленности (по материалам Московской губернии) // Старообрядчество в России (XVII – XX вв.). Выпуск 3. М., 2004. С. 434-467.

^[19] Ершова О.П. Старообрядчество и власть. М., 1999. Она же. Старообрядчество и государственная политика России в области вероисповедания во второй половине XIX – начале XX веков: Дис. … д-ра ист. наук. М., 2000.

^[20] Русское старообрядчество: светское и церковное законодательство XVII – XVIII вв. / Авт. Составители: Р.В. Кауркин, Е.П. Титков, С.Р. Савенкова, А.В. Морохин; науч. Ред. Р.В. Кауркин, Е.П. Титков. Н.Новгород, 2008.

^[21] Ершова Э.Б. Законотворчество в истории российского старообрядчества в XVII – начале ХХ вв.: история и реальность //Россия: история законности и беззакония. Материалы 54-й Всероссийской заочной научной конференции. СПб., 2009. С.5-9.

^[22] Васильева С.В. Старообрядчество Западного Забайкалья и вероисповедная политика государства в XVII-XX вв: Дис. … канд. ист. наук. Улан-Удэ, 2000; Савенкова С.Р. История развития правительственной и церковной политики по старообрядчеству в России с 1667 по 1800 гг.: дис.канд.ист. наук. Нижний Новгород, 2004; Камзина А.Д. Старообрядчество как объект миссионерской деятельности Русской православной церкви в Оренбургской епархии: 1859-1917 гг.: дис. к.и.н. Оренбург, 2004; Морохин А.В. Взаимоотношения старообрядчества и Русской Православной Церкви в Нижегородской епархии: 1672-1762 гг.: дис. канд.ист.наук. Нижний Новгород, 2005; Ильин В.Н. Политика государственной власти и официальной церкви в отношении старообрядцев на территории Томской губернии в 1832-1905 гг.: дис. канд.ист.наук. Барнаул, 2007; Каменева Е.А. Петербургские старообрядческие общины и духовенство Русской православной церкви в царствование Екатерины II: дис. канд. ист. наук. СПб., 2007; Павлова О.А. Единоверие в контексте правительственной и церковной политики России в XVIII в. - начале XX в.: дис. канд. ист. наук. Нижний Новгород, 2007; Бежан Е.М. Конфессиональная политика государства и церкви в отношении старообрядцев и русских сектантов Западной Сибири в первой половине XIX века: дис. канд.ист.наук. Омск, 2008.

^[23] См.: Данилко Е.С. Старообрядчество на южном Урале: очерки истории и традиционной культуры. Уфа, 2002; Она же. Механизмы самосохранения русских и финно-угорских старообрядческих общин Урало-Поволжья : автореферат дис.... доктора ист. наук. М., 2007; Фишман О.М. Жизнь по вере: тихвинские карелы-старообрядцы. М., 2003; Островский А.Б. Староверы и мирские: социально-пси­хологические аспекты взаимодействия // Финно-угры и соседи: проблемы этнокультурного взаимодействия в балтийском и баренцовом регионах. СПб., 2002. С. 115-132; Он же. Формы общественного признания старообрядчества после принятия указов 1905-1906 гг., легитимировавших веротерпимость // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 2002. С. 163-173; Трушкова И.Ю. Традиционная культура русского населения Вятского региона в XIX – начале XX вв. (система жизнеобеспечения)». Киров, 2003.

^[24] Стахеева Н.Н. Старообрядчество Восточной Сибири в XVIII – начале XX вв.: дис. … канд. ист. наук. Иркутск, 1998; Стадников А.В. Московское старообрядчество в социальной истории России XIX – начала XX вв.: дис. … канд. ист. наук. М., 2000; Марченко Е.Е. Старообрядчество в Санкт-Петербурге во второй половине XIX в.: дис. … канд. ист. наук. СПб., 2001; Иванов К.Ю. Старообрядчество юга Западной Сибири во второй половине XIX – начале XX века: дис. … канд. ист. наук. Кемерово, 2001; Ружинская И.Н. Старообрядчество Олонецкой губернии в конце XVIII – середине XIX в.: численность, расселение, состав: дис. … канд. ист. наук. Петрозаводск, 2002; Кочергина М.В. Старообрядчество юго-запада России (1760-1860 гг.): хозяйство, расселение, культура: дис.... канд. ист. наук. Брянск, 2003; Ягудина О.В. Старообрядчество Уральского и Оренбургского казачьих войск в период с 1851-1917 гг.: дис. канд. ист. наук. Оренбург, 2005; Павлюк С.В. Старообрядческое движение в южных регионах России в конце XVII-XVIII вв.: особенности и условия развития: дис. канд.ист. наук. Пятигорск, 2005; Данилко Е.С. Механизмы самосохранения русских и финно-угорских старообрядческих общин Урало-Поволжья: дис.... доктора ист. наук. М., 2007; Мангилев П.И. Старообрядчество и крестьянская книжность Южного Урала и Зауралья в XVIII - начале XX вв.: дис. канд.ист.наук. Челябинск, 2008; Рыжонок Н.Ф. Старообрядчество Поморья и Северо-востока России в конце XVII - начале XXI веков: дис.... канд. ист. наук. М., 2009; Абакумов С.Н. Эволюция старообрядчества в Орловской губернии в конце XVIII – начале XX вв.: дис. канд.ист.наук. Орел, 2010.

^[25] См., напр.: Волошин Ю. «Государевы описные малороссийские раскольнические слободы» (XVIII в.): историко-демографический аспект. М., 2005; Таранец С.В. Куреневское тримонастырье: история русского старообрядческого центра на Украине. Киев., 1999; Старообрядчество Подолии. Киев, 2000; Старообрядчество города Киева и Киевской губернии. Киев, 2004.

^[26] См.: Барановский В., Поташенко Г. Староверие Балтии и Польши. Aidai, 2005; Поташенко Г. Староверие в Литве. Aidai, 2006;

^[27] Heard Albert F. The Russian Church and Russian Dissent. New York, Franklin Square, 1887.

^[28] Conybeare F.S. Russian Dissenters. Сambridge, Mass.: Harvard University Press, 1921.

^[29] Pascal Pierre. Avvakum et les debuts du rascol: La crise religieuse au XVII sicle en Russie. P., 1938. P. 19.

^[30] Crummey Robert O. The Old Believers and the World of Antichrist: The Vug Community and the Russian State. 1694 – 1855. Madison, London, 1970. P. XIII.

^[31] Michels G. B, At war with the Church: religious dissent in seventeenth - century Russia. Stanford, California: Stanford University Press, 1999. P. 211.

^[32] Robson R.R. Old believers in modern Russia (1905-1917). De Kalb, 1995.

^[33] Paert I. Old Believers: Religious Dissent and Gender in Russia, 1760-1850.

^[34] Morris R. Old Russian Ways. New-York, 1991; Wing S. Growth of the Old Rite among Converts both within and outside of the Russian Orthodox Church Abroad // Skupiska stroobrzedowcow. Warszava, 1994. P. 125-130; Robson R. Recovering Priesthood and the migr Experience Among Contemporary American Bespopovtsy Old Believers // Skupiska stroobrzedowcow. Warszava, 1994. P. 131-137.

^[35] Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. М., 1992. Т.2.

^[36] Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: духовные движения XVII в. М., 1995.

^[37] Самарцева Е.И. Встреча через столетие (Очерки истории интеллигенции Тульской губернии на рубеже XIX – XX веков в контексте ряда теоретических замечаний). Тула, 2005; Она же. Священнослужители и изучение истории (На примере Тульской губернии конца XIX - начала XX веков) // Интеллигенция и церковь: прошлое, настоящее, будущее. Материалы XV Международной научно-теоретической конференции. Иваново, 23-25 сентября 2004. С.101-112.

^[38] См., напр.: Ильина З.Д., Беспарточный Б.Д., Арцыбашева Т.Н. Курский край. Культура и культурно-историческое наследие. Курск: Изд-во Курс. гос. пед. ун-та, 2002; Белоножко Е.П. Деятельность церковно-приходских попечительств в осуществлении социального призрения в России в ХIХ веке // Научные ведомости БелГУ, 2007, №8(39). Вып.4. С.49-54$ Щавелев С.П. Феодосий Печерский - курянин. Историко-археологические очерки. Курск, 2008; Акиньшин А.Н. Храмы Воронежа. Воронеж, 2003; Комолова Э.В. Воронежская епархия в конце XVII – XVIII вв.: образование, церковная организация, социально-политические отношения. Воронеж, 2007.

^[39] См.: Скобелкин О.В. Из истории раскола на юге России // Церковь и ее деятели в истории России. Воронеж, 1993. С. 81-87; Дынин В.И. Старообрядчество и сектантство в Воронежской губернии (XIX – начало XX века) // Церковь и ее деятели в истории России. Воронеж, 2001. Вып. 2. С.110-122.

^[40] См.: Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. В 2-х тт. М., 1996.

^[41] См.: Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви. В 2-х тт. М., 1991; Он же. Смысл старообрядчества // Церковь. 1992. №2.

^[42] Леонтьев К.Н. Византизм и Славянство // Леонтьев К.Н. Избранное. М., 1993. С. 35.

^[43] Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. М., 1998. С. 21.

^[44] Поздеева И.В. Комплексные исследования современной традиционной культуры русского старообрядчества. Результаты и перспективы // Мир старообрядчества. Вып. 4. Живые традиции: Результаты и перспективы комплексных исследований. Материалы международной научной конференции. М., 1998 С. 16-17.

^[45] Там же. С. 17.

^[46] РГАДА. Ф. 248. Оп. 14. Кн. 766. Л. 182 - 182 об.

^[47] РГАДА. Ф. 248. Оп. 14. Кн. 766. Л. 183.

^[48] РГАДА. Ф. 248. Оп. 14. Кн. 808. Л. 305-306 об.

^[49] РГИА. Ф. 796. Оп.13. Д.190. Л.1-1об.

^[50] РГИА. Ф. 796. Оп. 47. Д. 36. Л. 22-27; Д.391. Л.1-26.

^[51] ГАКО. Ф. 217. Оп. 1. Д. 709; ГАТО. Ф.181. Оп.1. Д. 706, 1150.

^[52] ГАТО. Ф. 4. Оп. 1. Д. 1280. Л. 45.

^[53] РГИА. Ф. 796. Оп. 80. Д. 584. Л.1-1 об.

^[54] ГАКО. Ф. 217. Оп. 1. Ф. 709. Л. 1.

^[55] ГАКО. Ф. 20. Оп. 2. Д. 405. Л.92-254.

^[56] ГАКО. Ф.33. Оп. 2. Д. 6231. Л. 1-4.

^[57] РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д. 3576. Л. 1-113.

^[58] ГАКО. Ф. 33. Оп. 2. Д.6259. Л. 5-7.

^[59] См.: Отчет Тамбовского Богородично-Казанского миссионерского братства за 1875-1876 гг. Тамбов. 1877; Отчет Братства св. Митрофана и Тихона за 1886-1887 гг. Воронеж, 1889; Отчётные сведения о деятельности Курского Епархиального Братства преп. Феодосия Печерского за 1892-1893 гг. Курск, 1894.

^[60] ГАКО. Ф.33. Оп. 2. Д.6238. Л.4.

^[61] Данные о численности единоверцев в 1916 г. можно почерпнуть из уже указанного источника: ГАКО. Ф. 20. Оп. 2. Д. 405. Л. 7-68.

^[62] РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д.2033. Л. 30.

^[63] РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 2525. Л. 24.