Историко-философская концепция сурендранатха дасгупты: компаративистский анализ
Санкт-Петербургский Государственный Университет
На правах рукописи
Бурмистров
Сергей Леонидович
Историко-философская концепция Сурендранатха Дасгупты: компаративистский анализ
Специальность 09.00.03 – «история философии»
Автореферат
диссертации на соискание ученой степени
доктора философских наук
Санкт-Петербург
2010
Работа выполнена на кафедре истории философии философского факультета Санкт-Петербургского Государственного Университета.
Научный консультант доктор философских наук, профессор
Анатолий Сергеевич Колесников
Официальные оппоненты доктор философских наук, профессор
Елена Петровна Островская
доктор исторических наук, профессор
Евгений Борисович Рашковский
доктор философских наук, профессор
Елена Петровна Борзова
Ведущая организация Российский Университет дружбы народов
Защита состоится «___» __________ 2010 г. в _______ часов на заседании Совета Д.212.232.05 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Санкт-Петербургском Государственном Университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В. О., Менделеевская линия, д. 5, философский факультет СПбГУ, ауд. ___.
С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М. Горького Санкт-Петербургского Государственного Университета.
Автореферат разослан «___» ________ 2010 г.
Ученый секретарь
диссертационного совета
кандидат философских наук, доцент А. Б. Рукавишников
Общая характеристика работы
Актуальность темы исследования
Основная тема исследований в истории философии – это философские учения прошлого в их связи друг с другом, с социокультурной ситуацией, с историей взаимодействий между разными культурами, странами или в рамках одной культуры (между субкультурами). Однако важно учитывать, что в гуманитарных науках – философии, социологии, теории искусства и т. п. – и исследователь, и научная среда, к которой он принадлежит, являются элементами изучаемой им целостности, так что само исследование до известной степени изменяет изучаемый предмет. Тематизация себя самой неизбежно происходит и в процессе философствования. Философы рано или поздно задаются вопросом о том, каково прошлое их деятельности как культурного феномена, как развивалась философия, каково ее ближайшее (и, возможно, более отдаленное) будущее и какими законами управляется процесс ее развития. Историко-философское исследование оказывается процессом самоописания философии.
В связи с этим изучение историко-философских концепций представляет особый интерес, ибо дает возможность выявить неотрефлектированные интеллектуальные предпосылки, глубинные психологические установки, которые побуждают, например, историка-марксиста видеть в истории общества классовую борьбу, а историка религиозно ориентированного – поиск человеком бога. Изучение этого предмета позволяет понять, как интерпретировались разными историками философии сами понятия философии, истории как процесса, философской рациональности, какие цели полагали эти мыслители существенными для философского исследования, какие движущие силы находили в историко-философском процессе, а главное – почему именно так понимались история, философия и пр. Это исследование поможет понять, почему разные историки выбирают именно тот, а не иной жанр историографии философии и что влияет на их выбор.
Однако недостаточно только уяснить себе особенности понимания историко-философского процесса в рамках одной цивилизации (хотя и это, бесспорно, важно). Можно гораздо лучше и полнее понять собственные неосознаваемые интеллектуальные предпосылки и даже предрассудки и, возможно, попытаться при необходимости их изменить, если мы поймем, каков неосознаваемый мировоззренческий субстрат других цивилизаций. Человек, принадлежащий к иной культуре, рассматривает ее историю иначе, чем люди, принадлежащие к ней, для него важны другие ее особенности, он склонен искать там не то, что увидит представитель цивилизации Запада, а то, что побуждает его видеть его собственная цивилизация в том ее состоянии, к которому она пришла в результате длительного своего развития. Как ни парадоксально, здесь сходятся вместе история философии и философская компаративистика. Как историк, так и компаративист изучают иную культуру: первый – прошлые состояния своей культуры, всегда неизбежно иные, не допускающие применения к ним тех мерок и представлений, которые естественны для современного ее состояния; второй – другую культуру, которая точно так же требует отказа от многих привычных нам представлений о человеке и мире.
Индийская культура в этом плане представляет особенный интерес. Философия в Индии достигла исключительно высокого уровня развития, но развивалась при этом без сколько-нибудь заметного влияния западных философских систем, поэтому ее исследование способствует более глубокому и полному пониманию того, что такое философия вообще – какова ее сущность, предмет, основные особенности, отличающие ее от других форм культуры. Тем более интересно рассмотреть результаты взаимодействия индийской философской культуры с философией Запада, получившиеся в процессе диалога между ними и частичного усвоения Индией западных философских достижений, а также оценить сам масштаб этого усвоения и тех изменений, которые произошли благодаря этому в индийской философской культуре. Очень показательным образцом, по которому можно увидеть изменения в процедурах саморефлексии и создания самоописания культуры, являются историко-философские концепции, ибо они демонстрируют особенности интерпретации понятия философии в данной культуре, то есть понимание сферы проблем, которые относятся к философии, методов философского исследования и т. п., характерное для данной культуры на данном этапе ее исторического развития.
Из всего множества индийцев – историков индийской философии наибольший интерес представляет Сурендранатх Дасгупта (1885 – 1952). Он является одним из крупнейших историков индийской философии, к текстам которого постоянно обращаются специалисты не только по истории индийской философии, но и по другим областям индологии (культурология, история религии и т. д.). Его историко-философская концепция остается при этом, однако, до сих пор не осмысленной как собственно философский феномен, и к его фундаментальной «Истории индийской философии» (1922 – 1955) обращаются подчас как к сочинению, которое может едва ли не заменить собой изучение первоисточников – тем более, что Дасгупта в процессе работы над этим исследованием, составившим дело всей его жизни, подверг анализу огромное количество источников, нередко очень мало известных или даже совсем не известных ни европейскому, ни даже индийскому читателю. Таким образом, его исследование индийской философии является на сегодняшний день наиболее полным, подробным и всеобъемлющим, что делает и эту его книгу, и другие сочинения («Индийский идеализм», «Основы индийского искусства», «Йога и ее отношение к другим системам индийской мысли» и ряд других) поистине уникальным феноменом в мировой индологии, обладающим исключительным влиянием.
Однако именно это влияние и делает актуальным данное исследование. В самом деле, С. Дасгупта, как и любой другой историк философии, отталкивался в своей работе от определенных общетеоретических и общефилософских оснований, анализ которых необходим в силу того, что его предположения относительно природы индийской философии и философии вообще, его теоретические схемы, способы анализа исходного материала – словом, те базовые для всякого историка философии представления, без которых никакая история философии вообще не может быть написана или в лучшем случае превращается в «доксографию», – усваиваются и теми исследователями индийской философии, которые в процессе работы используют сочинения Дасгупты. Они смотрят на свой материал в той или иной степени его глазами, в чем-то отталкиваясь от него и выработанных им схем и способов анализа прямо и непосредственно, в чем-то – негативно, отрицая его представления и критикуя их. Но в любом случае Дасгупта остается мыслителем, которого при исследовании практически любой темы в индийской философии (за исключением, может быть, только современности) невозможно обойти и взгляды которого необходимо учитывать.
При этом необходимо учитывать, что сами предпосылки, из которых исходил Дасгупта как историк философии, были приняты им в результате не только исследования оригинальных философских текстов, созданных мыслителями древней Индии, но и в результате усвоения достижений мировой историко-философской мысли, причем не только в сфере индологии, но и в области исследования истории философии Запада. Хорошо известно, что Дасгупта получил не только традиционное индийское образование, но также и европейское и был прекрасно знаком со спецификой западной историко-философской науки его времени (конец XIX – начало ХХ в.). Все это делает актуальным анализ его историко-философской концепции не как отдельного, изолированного культурного феномена, а как неотъемлемой, важной и самостоятельной части историко-философской науки ХХ в. в ее развитии. Это, следовательно, делает необходимым также рассмотрение того интеллектуального контекста, в котором работал Дасгупта и в котором он формировался как ученый, как историк философии, а значит, и исследование его историко-философской концепции в связи с аналогичными концепциями других авторов – как индийских (С. Радхакришнан, М. Хириянна, С. Чаттерджи и Д. Датта и др.), так и европейских (Ф. Макс Мюллер, Р. Гарбе, П. Дойссен, и др.). Важно показать историко-философское учение Дасгупты не только как самостоятельное научное и культурное явление, но как культурный феномен, порожденный всем контекстом развития мировой индологии и мировой историко-философской науки и всей логикой их развития, а для этого, несомненно, необходим именно компаративистский анализ этой концепции. Более того, я намерен не ограничиваться только историко-философскими исследованиями в области индийской философии, имеющими обзорный характер и призванными дать общую схему развития философского знания в Индии: не менее важными для моей темы представляются исследования отдельных философских учений и религиозных течений Индии – идеологии Вед и Упанишад, буддизма, джайнизма, веданты, санкхьи, йоги и др., для чего, конечно, будут привлечены труды таких выдающихся авторов, как Ф. И. Щербатской, О. О. Розенберг, В. И. Рудой, Е. П. Островская (буддизм), а также работы таких ученых, как М. Валлезер, В. Г. Лысенко, В. К. Шохин и ряд других.
Кроме того, философию Дасгупты в целом и его историко-философскую концепцию в частности можно сравнить также с философией Гегеля. Такое внимание к этому западному философу объясняется прежде всего тем, что Гегель как историк философии задал образец историко-философского исследования, в котором каждая концепция понимается как необходимая фаза развития философской мысли. Философия в историко-философской концепции Гегеля развивается, продвигаясь от более примитивных ко все более сложным формам, поэтому каждая стадия ее эволюции является столь же органичной для историко-философского процесса, как и вымершие ныне биологические формы, которые изучает палеонтология, – для эволюции живого на Земле. Более того, история – а значит, и история философии как ее часть или момент – в концепции Гегеля представляет собой направленный процесс, она имеет цель, так что каждую ее стадию (и, соответственно, каждую стадию развития философии) следует рассматривать с учетом того, насколько она приближает человечество к этой цели. Историзм Гегеля состоит в том, что мы не можем оценивать все без исключения философские системы, исходя из тех критериев, которыми мы пользуемся при оценке систем современности, и каждую концепцию надо рассматривать с точки зрения того, насколько она отвечала интеллектуальным запросам своей эпохи и того общества, в котором возникла. Эта точка зрения в современной историко-философской науке является преобладающей, и, наверное, все авторы, предпринимающие серьезное исследование в этой области, пытаются в той или иной степени следовать принципу историзма, помещая мыслителя или школу в контекст его (и ее) эпохи. Дасгупта стоит на совершенно иных позициях: в его историко-философской концепции все философские воззрения являются попыткой ответить на одну и ту же проблему – соотношение человека и Высшей Реальности.
Нельзя не отметить и другой момент, делающий философию Гегеля важной для данного исследования: гегельянство и неогегельянство оказали весьма заметное влияние на становление некоторых направлении философии в современной Индии: так, сам Дасгупта специально занимался европейским идеализмом – в первую очередь итальянским неогегельянством – и написал ряд интересных работ на эту тему, проводя, в частности, сопоставление буддийской философии с неогегельянством Б. Кроче. Все это помогает поместить Дасгупту в более широкий интеллектуальный контекст, охватывающий не только индологию и индийскую философию, но и мировую философию, и показать таким способом значение философии Дасгупты не только для индологии, но и для философии в целом.
Степень разработанности темы
Сурендранатх Дасгупта практически не известен современному читателю как самостоятельный, оригинальный мыслитель и его знают только как историка индийской философии, причем даже его историко-философская концепция практически не получила отражения в современной отечественной историко-философской науке. Есть две статьи, написанные В. К. Шохиным: в одной из них сказано лишь несколько слов о некоторых основных принципах историко-философской концепции Дасгупты[1] ; другая посвящена специально философии Дасгупты, но достаточно кратка[2]. Кроме того, существуют две моих монографии, в которых предпринят сравнительный анализ философских взглядов Дасгупты в сопоставлении с другими неоведантистами и рядом западных философов[3], и моя же сравнительно краткая статья, специально посвященная некоторым моментам историко-философской концепции этого мыслителя[4]. Разумеется, упоминания о Дасгупте можно найти во многих статьях и книгах по древнеиндийской философии, однако это именно только упоминания, без специального рассмотрения концептуальных оснований, по которым Дасгупта придерживался такого мнения по тому или иному вопросу, а не другого. В лучшем случае автор статьи или книги соглашается с Дасгуптой или, наоборот, критикует его взгляды, не проводя специального их анализа.
Что же касается второй части моей темы – компаративистики, то здесь дело обстоит гораздо лучше. Собственно, сама философская компаративистика как особая отрасль знания начала складываться постепенно, начиная уже с конца XVIII в. – с появления трудов В. фон Гумбольдта о языке, в которых великий немецкий филолог доказывал, в частности, мысль о том, что в каждом языке заложена собственная «метафизика», собственное, специфическое для данного языка видение мира. Разумеется, основной темой его исследований был прежде всего язык, но из указанного положения его философии прямо следовало, что сравнительное языкознание представляет собой особую дисциплину, находящуюся на стыке филологии и философии (а также, как стало ясно впоследствии, с развитием гуманитарного знания, и других дисциплин – социологии, этнологии, культурологии и т. д.). В дальнейшем работа в области философской компаративистики велась по большей части теми авторами, которые специально занимались исследованием восточной (индийской и китайской в первую очередь) философии, и здесь нельзя не отметить трудов Макса Мюллера, Р. Гарбе, П. Дойссена, П. Массон-Урселя.
Особо хотелось бы отметить труды таких крупных отечественных востоковедов, как профессора В. И. Рудой и Е. П. Островская. Работы этих ученых служат глубокой концептуальной, методологической базой для исследований на почве философской компаративистики, и моя работа не является исключением. Также невозможно не отметить труды и других отечественных востоковедов – Н. П. Аникеева[5], В. В. Бродова, Ф. И. Щербатского и др.
Эта работа тем более ценна, что в отечественной литературе еще не проводился сравнительный анализ не только историко-философского учения Дасгупты, но и вообще исследование историко-философских концепций индийских мыслителей – С. Радхакришнана, П. Т. Раджу, М. Хириянны и др. Все это делает тем более необходимым данное исследование, которое способно помочь современному отечественному читателю лучше понять суть происходящих в современной индийской мысли процессов и связать их с аналогичными процессами в мысли западной, установив их общие черты и существенные различия.
Цели и задачи
Объектом данного исследования являются философские взгляды Сурендранатха Дасгупты. Предметом же являются его историко-философская концепция (ее структура и основные понятия), ее связи с общефилософскими взглядами Дасгупты, с общим контекстом индийской философии и с западной философией.
Основной целью данной работы является комплексное исследование историко-философской концепции Дасгупты как своеобразного феномена индийской философской мысли и одновременно как явления в мировой историко-философской науке, связанного концептуально не только с индийской, но и с западной философской мыслью.
Исходя из такой формулировки цели данной работы, я ставлю следующие задачи, решение которых должно привести к достижению заявленной цели.
1. Рассмотреть общефилософские представления Дасгупты, особенности его философии в сравнении, как с индийскими, так и с западными философскими течениями, и исследовать понимание им места и роли истории философии в общем контексте философского знания.
2. Определить и исследовать концептуальные предпосылки, из которых исходил Дасгупта, разрабатывая собственную схему историко-философского процесса в Индии.
3. Проанализировать методы исследования, применявшиеся Дасгуптой к изучаемому материалу (философским концепциям древней и средневековой Индии).
4. Реконструировать взгляды Дасгупты на основные принципы философии вообще, на закономерности ее развития, движущие силы, главные отличия философии от других форм культуры и место ее в культуре.
5. Определить место историко-философской концепции Дасгупты в общем контексте его философской мысли.
6. Определить место Дасгупты как историка философии в общемировом контексте историко-философского и общефилософского знания.
Методология исследования
Основными методами, которые я использую в данной работе, являются следующие:
1. Метод дескриптивного эксплицирования, предполагающий выявление структуры философских текстов Дасгупты, наиболее значимых понятий, используемых им, и явно высказанным им положений о природе философского и историко-философского знания.
2. Исторический метод, базирующийся на принципе историзма и предполагающий исследование каждого явления как элемента того исторического (интеллектуального, культурного и т. п.) контекста, в котором оно возникло и развивалось.
3. Структурно-функциональный метод, предполагающий исследование историко-философской концепции любого данного мыслителя как интегральной части его общей философской концепции и анализ места и роли в ней именно учения об истории философии.
4. Компаративный метод, суть которого состоит в сопоставлении различных решений, предлагавшихся разными философами для одних и тех же философских проблем, разных способов проблематизации ими одних и тех же явлений философии и анализе причин таких различий.
Теоретическими источниками исследовательской методологии являются:
– работы по истории, теории и методологии западной философии (в первую очередь труды Г. В. Ф. Гегеля).
– работы по истории, теории и методологии индийской философии (С. Дасгупта, С. Радхакришнан, М. Хириянна, П. Дойссен, Р. Гарбе, М. Юлен, Ф. И. Щербатской, О. О. Розенберг, В. И. Рудой, Е. П. Островская, В. К. Шохин, В. П. Андросов, С. Ю. Лепехов, В. Г. Лысенко и др.).
– труды, посвященные специально философской компаративистике – ее теоретическим основаниям, методологии и т. д. (Ф. И. Щербатской, П. Массон-Урсель, В. И. Рудой, Е. П. Островская, А. С. Колесников, и др.).
Научная новизна работы
Научная новизна данной работы связана прежде всего с тем, что она является первым в отечественной науке комплексным исследованием историко-философской концепции Дасгупты, осуществленным в компаративистской перспективе. Мной проведен анализ первоисточников, которые по большей части еще не опубликованы на русском языке, и показана связь историко-философской концепции Дасгупты с аналогичными концепциями других индийских философов, а также западных философов и историков философии. Продемонстрирована также специфика историко-философской концепции Дасгупты как весьма показательного (можно даже сказать, симптоматичного) культурного феномена, по которому можно видеть основные особенности современного индийского исторического мышления, понимания индийскими философами сущности самого процесса истории, включающего в себя и историко-философский процесс. В связи с тем, что в работе затрагиваются темы не только собственно истории философии, но и понимания индийскими (и – по контрасту с ними – западными) философами самой сущности исторического процесса, научные данные, полученные в ходе этой работы, представляют ценность не только для истории философии, но и для философии истории, социальной философии и философской компаративистики.
Суть научной новизны работы можно суммировать в следующих положениях:
1. Исследована историко-философская концепция Дасгупты, до того никем не рассматривавшаяся: изучены ее концептуальные, общефилософские основания, эксплицированы основные понятия, выявлена структура.
2. Проанализированы связи названной концепции с общим контекстом индийской философии, в первую очередь – с ведантой и неоведантизмом. Показаны их общие черты и ключевые отличия.
3. Выявлены связи названной концепции с современной ей философией Запада (конкретно – с философией Гегеля, итальянским и британским неогегельянством, неореализмом С. Александера и К. Ллойд Моргана, эмпиризмом У. Джеймса), показаны их сходства (генетические и типологические), различия, формы взаимодействия и основания, благодаря которым оно стало возможным.
4. На этой основе исследованы особенности историко-философского дискурса современной веданты, его основные принципы (учение об Атмане-Брахмане как центральный момент индийской философии, представление об индийской философии как о практике комментирования Вед) и их генезис.
5. На этой же основе изучены процессы взаимодействия между разными философскими культурами (в данном случае – между современной индийской и современной западной), их конкретные формы и их пределы.
Положения, выносимые на защиту
Учитывая все сказанное, на защиту выносятся следующие положения.
– Историко-философская концепция Дасгупты является результатом диалогического взаимодействия между западной философской мыслью (прежде всего такими направлениями, как философия Гегеля, неогегельянство, неореализм С. Александера и К. Ллойд-Моргана, учение об опыте У. Джеймса, в меньшей степени – «философия жизни» в варианте О. Шпенглера), философией классической веданты (прежде всего – адвайта-веданты) и неоведантизмом. Дасгупта воспринял многое из западной философии, творчески переработав ряд основных положений названных течений применительно к ситуации в современной ему индийской философии и, шире, в индийской культуре в целом. Он принял, в частности, учение об эмерджентной эволюции, которое было интерпретировано им в историко-философской концепции в представлениях о возникновении философии в индийской культуре в эпоху Вед и в его учении о генезисе общества. Представления о сущности опыта, характерные для взглядов Джеймса, Дасгупта также модифицировал, подчеркнув в понятии опыта трансцендентальный аспект – тот опыт, который не относится к сфере повседневности, уникален, неповторим и ставит человека в пограничную ситуацию, в которой он должен заново воссоздавать свою эго-концепцию. Именно этот опыт лежит, по мнению Дасгупты, в основе религии. Особенную роль для Дасгупты как философа играли философия Гегеля и неогегельянство, основными моментами в которых оказались для него учение о единой духовной основе всего сущего, проявлением которой является и материальный мир, и человек.
– Рецепция западной философии Дасгуптой была избирательной: воспринималось главным образом то, что было в той или иной степени созвучно философии веданты, и, будучи воспринято, встраивалось именно в ведантистскую систему философских представлений, а это потребовало известной трансформации как усваиваемых Дасгуптой западных идеологем, так и коренного (ведантистского) концептуального субстрата. Неогегельянство для Дасгупты оказалось созвучно адвайте в том отношении, что в обеих системах речь шла о едином базисе мироздания, однако, в отличие от адвайты, в философии Джентиле, Кроче, Брэдли и др. эта единая вселенская сущность познаваема и, что немаловажно, обладает собственной активностью, а это делает ее способной к саморазвитию. В адвайте же Абсолют неактивен и неизменен, и в историко-философской концепции Дасгупты это проявляется в представлении о единой, неизменной основной теме всех систем индийской философии – Брахмане, который под разными названиями и с разной степенью ясности описывается всеми индийскими философами. Материализм сюда не входит, так как, по мнению Дасгупты, не является исконно индийской философией, и появление его в Индии можно объяснить исключительно заимствованием.
– Историко-философская концепция Дасгупты отражает ряд особенностей, являющихся ключевыми для философии неоведантизма, как то: различение «этого мира», который имеет низшую природу, несамостоятелен, но при этом не считается вполне нереальным, как в адвайта-веданте, и «Того мира» – истинного, самосущего, аксиологической основы бытия; акцент на персональной связи человека и Высшего Начала мира; стремление читать древние тексты непосредственно, минуя богатую комментаторскую традицию; акцентирование роли индивидуального религиозного опыта как инстанции, связывающей Начало мира и сам мир через человека; признание практического характера индийской философии (в противоположность «теоретической» западной).
– Вместе с тем историко-философская концепция Дасгупты имеет и ряд особенностей, делающих ее уникальным явлением в философской мысли современной Индии: акцентирование роли ритуалистики в становлении и дальнейшем развитии индийской философии; понимание всего историко-философского процесса в Индии как центрированного вокруг Вед и Упанишад, а самой индийской философии – как множества более или менее точных толкований ведических текстов; восприятие Священной Речи как основы историко-философского процесса в Индии (что сближает учение Дасгупты с философией Бхартрихари).
– Специфика историко-философской концепции Дасгупты связана с тем, что философия, согласно этому мыслителю, представляет собой замкнутую систему, не подверженную влиянию иных, внефилософских факторов (политические события, экономические преобразования, новации в искусстве и науке и т. п.) Философия существует исключительно по собственным законам, и на процессы ее становления могут повлиять только ее же собственные элементы («оперативная замкнутость» по Н. Луману), так что развитие философии можно понимать только как коммуникацию между разными философскими системами – диалог между синхронными течениями, адаптацию учений древности к современному состоянию философии, интерпретацию древних текстов и т. п.
– Культуры в концепции Дасгупты замкнуты относительно друг друга и не могут воздействовать друг на друга, поэтому подлинное взаимодействие философских традиций, возникших в рамках разных культур, невозможно. В этом, видимо, проявилось влияние Шпенглера на Дасгупту, ибо в концепции немецкого философа культуры также замкнуты и каждая представляет собой своеобразный «организм», все внутренние процессы в котором происходят лишь по его собственным законам. Аналогичных взглядов на культуру придерживался и Дасгупта, у которого культура, как и в концепции Шпенглера, понимается по аналогии с живым организмом, так что в каждой из культур имеются два уровня – относительный (аналогичный эмпирическому «я» в индивиде), связанный с конкретными историческим особенностями данной культуры, и абсолютный (аналогичный Атману в философии веданты), универсальный для всех культур и конституирующий их единство.
– Культуры открыты лишь по отношению к своей основе – истинной Реальности, одной у всех культур и имеющей божественный характер, и любая философская традиция, следовательно, опирается в той или иной мере на интуицию этой Реальности. Эта Реальность в культуре играет ту же роль, что и Атман в отдельной личности, из чего видно, что Дасгупта интерпретировал понятие культуры по аналогии с ведантистскими представлениями о структуре индивида.
– Специфика историко-философского процесса определяется тем, что высшая задача философии в концепции Дасгупты – это трансляция знания Реальности на логико-дискурсивном уровне. В этом смысле философия выполняет применительно к культуре ту же роль, что и религиозные практики и изучение Вед – применительно к индивиду: она обеспечивает познание Реальности, делает культуру причастной к ней и благодаря этому – абсолютно стабильной.
– Ту же задачу на эмоциональном уровне выполняет искусство, так что искусство и философия имеют в философии Дасгупты одну и ту же цель, достигая ее разными средствами. Дасгупта различает подлинное искусство и неподлинное, из которых второе предназначено исключительно для развлечения, для того, чтобы дать публике те переживания, которые она не получает в реальности, но не способно транслировать истинные ценности – знание Реальности. Подлинное же помогает индивиду познать свое истинное «Я» – Атман, обретая таким образом освобождение. Аналогично этому и философия может быть подлинной – помогающей познанию Атмана – и ложной, не ставящей перед человеком этой цели (единственной, к которой стоит стремиться).
– Подлинным субъектом философии в индийской философской мысли, согласно концепции Дасгупты, является даршана, в то время как в истории западной философии таковой является обычно отдельная личность.
Апробация результатов исследования
Основные положения и выводы диссертации получили апробацию в научных докладах, выступлениях и авторских публикациях. Сделаны доклады на конференциях «Компаративное видение истории философии» в рамках «Дней Петербургской философии – 2007», «Воля к диалогу: проблемы современного гуманизма» (Нижневартовск, 2007), «Природа человека и гуманизм: антропологическое измерение техногенной цивилизации» (Владимир, 2006), «Дні науки філософського факультету – 2007» (Киев), на IX молодежной научной конференции по проблемам философии, религии и культуры Востока «Путь Востока. Культура. Религия. Политика» (Санкт-Петербург, 2006), конференциях «Компаративное видение истории философии» (в рамках «Дней Петербургской философии – 2008»), «Компаративное видение современной философии» (в рамках «Дней Петербургской философии – 2009») и ряде других.
Материалы диссертации использовались автором при чтении лекций по истории философии, истории современной зарубежной философии в Санкт-Петербургском Государственном Университете (факультеты философии и политологии, экономический, филологический).
Положения и выводы диссертации получили апробацию в авторских монографиях «Брахман и история: Историко-философские концепции современной веданты» (СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007), «Индия: парадигмы истории философии» (New York: Northern Cross, 2008) и других публикациях объемом более 38 п. л.
Структура диссертации
Диссертация состоит из Введения, трех глав, Заключения и библиографии.
Основное содержание работы
Во Введении обосновывается актуальность избранной для разработки темы, выявляется степень ее разработанности, формулируются цели, задачи исследования и положения, выносимые на защиту, определяются основные принципы методологии исследования, оценивается новизна предполагаемых результатов, раскрывается теоретическая и практическая значимость работы, обосновывается ее структура и приводятся данные по апробации результатов исследования.
* * *
В главе I «Сурендранатх Дасгупта как философ» представлен анализ общефилософских взглядов Дасгупты и их связь с индийским и мировым философским контекстом.
§ 1 «Природа философии в неоведантизме: философия как практика» посвящен исследованию вопроса о понимании неоведантистами сущности философии и отличий индийской философии от западной.
Один из главных аспектов понятия «индийскости» у неоведантистов – это некий «мистицизм», убеждение в ограниченности человеческого интеллекта и способностей к познанию. С их точки зрения, индийская философия глубже западной проникает в суть Реальности потому, что в ней учитывается эта естественная ограниченность интеллекта и на нее делаются соответствующие поправки.
Помимо этого, западная философия, западное мышление в целом, по представлениям неоведантистов, метафизично и объективно. По их мнению, философия возникает из религии и является результатом переформулирования религиозно значимых высказываний, перевода их на нейтральный в религиозном отношении, свободный от прямых отсылок к сакральному язык объективного мира. Однако, несмотря на это, философия все равно сохраняет свои связи с понятием сакрального, с религиозным сознанием, которое по своей природе не является объективным или субъективным, но служит основанием для обеих этих установок.
Эти представления нашли свое отражение и в философии Дасгупты. Он отмечает прежде всего необычайную сложность и разнообразие философских дискурсов в Индии, философскую культуру которой он сравнивает с тропическим лесом: в индийской философии, пишет он, можно найти практически все концепции, которые когда-либо были сформулированы в Европе, начиная еще с древней Греции. Эту же мысль он повторяет и на первых страницах своего главного труда, говоря, что «большинство проблем, которые все еще обсуждаются в современной философской мысли, уже вставали в более или менее различных формах перед философами Индии. Их дискуссии, трудности и решения, надлежащим образом понятые в связи с проблемами нашего времени, могут пролить свет на процесс будущей реконструкции философского мышления». Иными словами, глубинная суть философского мышления для Дасгупты – одна и та же в Индии, в Европе, в Китае, вообще в любой культуре, способной подняться до уровня философской рефлексии, и все различие между разными культурами состоит не в сущности философии, а в тех отношениях, которые выстраиваются между философией и другими формами культуры.
Центральной темой большинства индийских философских систем, по мнению Дасгупты, является «практическая гармония между жизнью и философией», тогда как на Западе философия представляется, с его точки зрения, скорее как теоретическая наука, чем как мировоззренческая основа для практической деятельности. Однако практика, о которой говорит Дасгупта, – это практика прежде всего религиозная, связанная с проблемой освобождения. Это видно из изложения им фундаментальных положений («догм», по его собственному выражению) всей индийской философии: 1) непогрешимость мудрости Вед, 2) учение о закабалении и освобождении, 3) закон кармы, 4) учение о перерождении. Основной догмой является, конечно, первая, из которой следует, что разум неспособен постичь истину («убеждение, почти самоубийственное для всякой философии в современном смысле слова», – иронически замечает Дасгупта) и может оперировать только в сфере обыденных – биологических и социальных – потребностей человека, но бессилен показать человеку даже отблеск истины.
Высшим, абсолютно истинным знанием у Дасгупты является знание о непреходящем – о том, знание чего дается лишь Ведами. То, что Веды не имеют автора, делает их свободными от всяческой субъективности и налагаемых ею ограничений, поэтому и истинность их неколебима. Здесь взгляды Дасгупты близки мнениям и многих других индийских мыслителей ХХ века на природу индийской философии (например, взглядам Ауробиндо Гхоша). Вторая фундаментальная догма индийской философии (учение о закабалении и освобождении) отражена уже в Упанишадах: это учение о двух путях – пути богов и пути отцов, о которых гласит Брихадараньяка (VI.2:15 – 16), и связанное с ними учение о перерождении. Кроме локаятиков, ни одна философская система Индии не отрицала доктрину перерождения, включая и одну из ее важнейших частей (может быть, ключевую) – доктрину кармы. Каждое действие имеет последствия, которые проявятся в жизни того, кто совершил действие, независимо от того, знает он об этом или нет, и все, что можно сделать с кармой, – это попытаться уравновесить ее другой кармой (и тогда существование в колесе перерождений будет бесконечным) или, не создавая новой кармы, дождаться исчерпания старой (и тогда живое существо сможет пойти по пути богов и покинуть сансару). С этой догмой связана и другая – понятие освобождения (moka, mukti, apavarga, nihreyasa, nirva). Она тоже коренится в Упанишадах и тоже находит свое отражение в самых разных философских системах, за исключением локаяты, хотя и толкуется по-разному. Эти догмы, пишет Дасгупта, составляют самый фундамент индийской философской мысли. Можно не верить в бога, отрицать эффективность молитв, не признавать божественной милости, но каждый индиец, согласно Дасгупте, на едва ли не бессознательном уровне принимает эти принципиальные мировоззренческие установки.
Философия в учении Дасгупты представляет собой практическую деятельность по, можно сказать, разъяснению обыденному человеческому сознанию тех истин, которые были интуитивно постигнуты древними мудрецами – риши. Философия – это средство коммуникации или инструмент для перевода прозрений риши на язык обыденной жизни (именно жизни, а не чистого мышления, так как чистое мышление, сколь бы совершенным оно ни было, не сможет, не имея прямых связей с повседневной практикой, поднять до божественного совершенства все человеческое естество).
В § 2 «“Философия зависимого возникновения” и западный эмерджентизм» исследуется связь философских взглядов Дасгупты с концепцией эмерджентной эволюции С. Александера и К. Ллойд Моргана, а также с учениями У. Джеймса и британских неогегельянцев. Основное внимание уделяется здесь интерпретации понятия опыта в этих системах.
В вопросе о природе философии Дасгупта занимает совершенно ясную позицию: основой всякой философии является опыт. «Посторонние допущения любого рода, которые не объясняют опыт непосредственно, а привнесены в него извне, обречены быть препятствием для развития философских спекуляций и затемнять философское видение. Философия, если хочет расти, должна основываться на опыте, непосредственном или опосредованном». Дасгупта не проводит границы между опытом объективным и субъективным, обыденным и трансперсональным, между переживаниями здорового человека и душевнобольного и т. д. Все это он именует «непосредственным опытом» (direct experience).
Существует, однако, и опосредованный опыт, к сфере которого принадлежит то, что не дано непосредственно, но помогает объяснить и связать воедино те непосредственные переживания, которые без допущения объединяющего их начала остались бы disjecta membra. Рассматривая опосредованный опыт, Дасгупта ссылается на Ф. Г. Брэдли и его учение об Абсолюте. По сути дела, Абсолют Брэдли, Мак-Таггарта и Бозанкета был той же гегелевской «абсолютной идеей», но лишенной своей историчности и не развивающейся, что в какой-то степени сближает эту концепцию с учением о Брахмане, выдвинутым Шанкарой, причем ее целостность и всеохватность последователями абсолютного идеализма были доведены до своих логических границ.
Примечательно сходство между пониманием опыта у Дасгупты и американского прагматиста У. Джеймса. Согласно учению «радикального эмпиризма», выдвинутому этим старшим современником Дасгупты, мироздание описывается как поток перцептов (в собственной терминологии Джеймса) – элементарных ощущений, поток которых непрерывен, а части его невозможно четко отделить друг от друга. Над уровнем перцептов надстраивается уровень концептов – понятий, которые, в отличие от перцептов, не перетекают один в другой и ясно друг от друга отделены. Поток сознания совершенно хаотичен, в нем нет никаких имманентно присущих ему закономерностей, никакого порядка, и всякий порядок, который можно там найти, мы привносим туда сами.
В интерпретации понятия субъекта Дасгупта сближается во многом с представителями философии эмерджентизма – С. Александером и К. Ллойд-Морганом. Согласно Дасгупте, субъект – это интегральное целое, единство психических процессов, и оно, конечно, может изменяться в ходе развития личности, однако оно всегда будет «больше», чем простая сумма составляющих его частей. Естественно, субъект всегда связан с некоторой историей; он детерминирован своей биографией, своим прошлым, так что все новые его состояния, вся его спонтанная активность опираются на его прошлые состояния. У Александера базисом мироздания является пространство-время, которое эмерджентно порождает из себя материю, та, в свою очередь, порождает жизнь, а из жизни таким же образом возникает разум. Движущая сила этой эволюции – nisus, «порыв», постоянно устремленный к формированию новых уровней реальности. Более того, эта эволюция порождает в конечном счете не только материю, разум, ценности, но и самого бога как понятие. Бог, каким мы его знаем, – это, по Александеру, порождение нашего сознания и его стремления к эволюции, к созданию новых ценностей, к социальной коммуникации и кооперации. Мир в этой философии оказывается развивающейся системой иерархически соподчиненных уровней реальности, отличающихся друг от друга наличием эмерджентных качеств.
Многое из этого учения Дасгуптой берется на вооружение. Сознание, а значит, и субъект связывается у него с биографией, с прошлым человека, на которое он опирается и порождением которого он является. Основой личности является, конечно, чисто биологический уровень, разум же надстраивается над ним, внезапно возникает (emerges) из него, и лишь благодаря этому, когда он проявляет спонтанную активность, не определяемую полностью биологическими импульсами, мы можем говорить о существовании личности, которая от чисто биологического индивида отличается еще и тем, что ее поведение регулируется не только инстинктами и рефлексами, но и ценностями.
Согласно Дасгупте, процесс познания детерминирован не только самим объектом, но и субъектом, однако объект при этом никак не изменяется – вклад субъекта в результат познавательной деятельности зависит от того, каков был прежний опыт личности, что ей привычно, что ново для нее. Иными словами, взгляды Дасгупты здесь во многом близки к таковым у Джеймса, в учении которого познание также обусловлено спецификой предшествующего опыта индивида.
Ведущей темой § 3 «Дасгупта и итальянское неогегельянство» является сравнение философских воззрений Дасгупты с концепциями Дж. Джентиле и Б. Кроче и оценка степени влияния этих последних на Дасгупту.
У Джентиле подлинным субъектом оказывается «Я», но не то эмпирическое «я», с которым человек обычно отождествляет себя, а «Я» абсолютное, высшее, носитель бесконечных творческих потенций. Одна из наиболее заметных особенностей философии Джентиле – это ее монизм. Мир воспринимается не как множество самостоятельных, не зависящих друг от друга «атомарных фактов», что было характерно для неореалистов (в частности, Рассела), а как единое целое. В этой системе утверждается не только принципиальное единство мира, но и указывается основа, на которой оно покоится, – субъект. Все элементы мироздания соединены друг с другом внутренними связями, которые нарушатся и приведут к исчезновению Вселенной как целого, если исчезнет хотя бы самая малая ее часть, ибо в каждой части мира этот мир содержится как целое.
Голос божества – высшего «Я» – слышен человеку, в частности, в виде эстетического восприятия. Искусство для Джентиле – это одна из форм выражения духа, так что деятельность субъекта у него может выступать в самых разных формах. Искусство – одна из них, но дух может выражать себя также и в политике, философии, науке и других формах культуры; главное – наличие трансцендентного смысла в произведении искусства, философской концепции или политическом действии.
Неудивительно поэтому, что такая философия нашла живой отклик у Дасгупты, рассматривавшего мир главным образом с позиций веданты. В веданте, как и у Джентиле, основой мироздания был субъект, только субъект абсолютный, высший и лежащий за пределами всякого познания и мышления. Он был беднее конкретными характеристиками, чем субъект Джентиле, но при этом оказывался более всеобъемлющим. Дасгупта обозначает учение Джентиле как идеализм (хотя, естественно, одной философией актуализма идеализм у Дасгупты не ограничивается), а идеализм, по его мнению, – это высшая вера в идеал, реализующий себя в истории со все большей полнотой.
Идеал у Дасгупты играет ту же роль, что и субъект у Джентиле – он является истинным человеческим «Я», которое ищет пути полного и точного выражения своего в действиях человека. Личность предстает здесь как активное начало, а всякая инертность и стереотипность мышления и восприятия лишает человека контакта с истинной своей природой, ибо подлинная связь человека со своим истинным «Я» не может не быть мистичной. В веданте истинное «Я» не отделено от нас непреодолимой пропастью, а заключено в самом центре нашей личности – более того, оно само и есть наша истинная личность, а все то, что мы привыкли считать таковой, – не более чем внешние наслоения, нисколько не меняющие истинную природу нашего «Я». В обоих случаях, если отвлечься от некоторых подробностей, центром личности является нигде явным образом объективно не данное, но проявляющееся в нашей деятельности «Я», которое и составляет истинную природу личности; разница, однако, заключается в том, что в веданте – по крайней мере, в адвайте, – истинное «Я» неактивно, это покоящееся начало, которое само по себе не действует, а предоставляет действовать своей магической силе – майе, само же пребывает неизменным, тогда как в философии актуализма истинное «Я» – это, напротив, действие и только действие, это непрерывная творческая активность, устремляющая человека к самосовершенствованию, общество – к построению все более гармоничных социальных порядков, а природу – к порождению все более совершенных (то есть все более свободных) явлений и существ. В этом отношении «Я» Джентиле ближе к майе адвайты, чем к ее Брахману.
Будучи основой деятельности, идеализм, естественно, связан с понятием ценности, которая у Дасгупты отождествляется с чувством ценности. Она понимается им как спонтанная интуиция значимости, необходимости того или иного поведения, стиля жизни или экзистенциальной установки – интуиция, не поддающаяся никакому интеллектуальному анализу, рефлексии и лишь побуждающая человека действовать. Непосредственное познание ценностей невозможно, они доступны познанию только в виде отражений их в реальной деятельности. Ценностное сознание (в частности, следовательно, и нравственное сознание) оказывается у Дасгупты деятельностным по своему характеру, проявляющимся не столько в абстрактной рефлексии и понятиях, сколько в реальной практике, в деятельности, изменяющей мир. В этом активность как ценность, принимаемая неоведантистами, перекликается с активностью как сущностью Абсолютного субъекта у Джентиле.
Дасгупта, рассматривая философию Джентиле, подчеркивает в ней момент, который у самого итальянского мыслителя отступает на второй план по сравнению с принципом деятельности, – учение о саморефлексии субъекта. Субъект не просто действует, но для того, чтобы иметь возможность действовать, вступает в познавательные отношения с самим собой, понимает себя, результатом чего и является Вселенная. Универсальное и индивидуальное, человек вообще и конкретный человек не существуют сами по себе и пребывают всегда в постоянной связи друг с другом, так что и универсальное, и индивидуальное суть только аспекты одного соотнесенного с собой самим процесса. Отношение выступает у Дасгупты как фундаментальный момент реальности, а то, что находится вне каких бы то ни было отношений, не может считаться существующим.
В этой схеме на первый взгляд нет места божеству, Абсолюту, который по определению находится вне всяких отношений с чем бы то ни было. Однако Дасгупта ставит Абсолют в особое положение: он находится не вне отношений, а превыше их, но может вступать с познающим субъектом в связи особого порядка, которые Дасгупта прямо называет мистическими. Эту связь сложно назвать отношением в прямом смысле слова, так как отношение предполагает существование онтологически не зависящих друг от друга объектов, которые вступают в это отношение или находятся в нем. Здесь же нет различия между Абсолютом и индивидом: последний растворяется в первом благодаря силе любви, которую он обращает на божество. Мы потому и называем любовь добродетелью, а ненависть злом, что последняя отрывает индивидов друг от друга, предельно индивидуализируя их и замыкая каждого в рамках собственной личности, тогда как первая растворяет их друг в друге, делает едиными, формируя тем самым новую, более богатую личность.
Б. Кроче тоже оказал заметное воздействие на становление Дасгупты как философа. Дух проявляется у Кроче в теоретической и практической формах, которым соответствуют познание и действие и каждая из которых может существовать как проявление индивидуальное или универсальное. Познание индивидуального проявляется как искусство со свойственными ему эстетическими ценностями, познание же общего – как наука с ее логикой. В процессе познания ведущая роль у него отводится интуиции, и в этом он близок не только к западным мыслителям, таким, как Бергсон, но и к индийским. Интуиция у Кроче – универсальная форма познания, к которой восходят прямо или косвенно все остальные его формы. Она автономна и первична по отношению к интеллекту. Она представляет собой проявление некоторого «предпонимания» истины человеком, причем абсолютно любым человеком – постольку, поскольку каждый есть воплощение и проявление духа.
Личность в ранних работах Кроче по теории литературы понимается как уникальный феномен, не сводимый ни к чему внешнему и совершенно своеобразный. Она не имеет отношения ни к истории, ни к традиции, на которой, как обычно считается, основывается творчество любого писателя, ни к культуре, в которой он существует и которой он причастен, ни даже к природе. Природа художнику служит не источником вдохновения, а лишь полем для выражения того внутреннего содержания, которое имманентно любой человеческой личности и не зависит ни от культуры, ни от природы – ни от чего, кроме себя. Природа, как и культура, только предоставляют художнику выразительные средства, помогают ему облечь в приемлемую и понятную для потенциального адресата форму то, что существует вне и помимо внешнего бытия, – содержание Духа.
Все это Дасгупта, анализируя учение Кроче, находит в той или иной степени в Индии. В своей статье, посвященной сравнению философии Кроче с буддизмом, он повторяет мысль, высказанную им в предисловии к «Истории индийской философии»: большая часть философских достижений Запада была предвосхищена в индийской философии, и, хотя нельзя утверждать, что древнеиндийские даршаны и современные философские системы суть одно и то же, лишь повторяемое на разные лады, но можно, по мнению Дасгупты, уверенно говорить об идентичности ключевых элементов в философском мышлении современного Запада и древней и средневековой Индии. Это проявляется, в частности, в многочисленных и, по убеждению Дасгупты, далеко не случайных сходствах между, например, философией веданты или буддизма, с одной стороны, и учениями Гегеля или неогегельянцев – с другой.
Через все системы индийской философии, по Дасгупте, проходит красной нитью одна главная идея: «Высшая истина – это духовность “Я” (self), а Вселенная либо имеет ту же сущность, что и “Я”, либо в значительной мере подобна ему, либо же зависит от него таким образом, что все ее изменения побуждаются внутренне присущей ей целью – постепенным, чередой успехов и провалов, осуществлением “Я” в свободе и духовности человека». У Дасгупты развитие человека и Вселенной имеет одно и то же направление – к большей свободе индивида, а значит, и к более высокой его нравственной ответственности. В этом Дасгупта близок к Гегелю, хотя, разумеется, свобода эта понимается ими очень по-разному: для Гегеля свобода – это окончательная реализация Абсолютного Духа, полное его воплощение и осуществление в виде гармонично устроенного мира, тогда как для Дасгупты это – раскрытие в себе своего подлинного «Я», высвобождение из сансарического бытия, подъем с уровня vyavahra на уровень paramrtha (словом, не столько свобода в западном понимании термина, сколько освобождение).
Понимание человеческой истории как истории свободы свойственно и учению Кроче. История в его концепции – не идиллия и не трагедия, а драма, в которой все действия не являются чистым добром и злом, а актеры играют не только роли ангелов и злодеев; история – это смешение того и другого, направляемое, однако, идеей блага, по отношению к которой зло – только стимул к развитию и усилению добра и свободы, проявляющихся, в частности, и в соответствующих социальных и политических порядках. Она, согласно Кроче, имеет разумный характер и четко выраженное направление, по которому движется пусть и неторопливо и не всегда последовательно, иногда останавливаясь или даже делая несколько шагов назад, но все же в общем продолжая продвигаться к свободе.
§ 4 «Эстетическая проблематика: Дасгупта и Гегель» посвящен анализу взглядов Дасгупты на художественное творчество и религиозные основы искусства и их связей с учением немецкого философа.
Чувство прекрасного, полагает Дасгупта, представляет собой особое эмоциональное состояние, «an emotional thrill», радикально отличающееся от всех других переживаний, нередуцируемое к ним, онтологически самостоятельное и, более того, самодостоверное. В этом отношении Дасгупта стоит полностью на ведантистской позиции с характерным для нее признанием самодостоверности (self-luminosity, санскр. svayamprakat) всякого истинного знания. Истина сама удостоверяет себя и свидетельствует о себе как об истине. Истина же искусства проявляется в виде ощущения прекрасного, которое также достоверно само по себе, безотносительно к каким бы то ни было возможным рациональным доказательствам.
Задача, которую ставит перед собой Дасгупта, близка к той, над которой работал и Гегель. Высшую задачу логики он видел в очищении и прояснении категорий, действующих лишь инстинктивно и осознаваемых духом разрозненно. Этим очищением дух в них возвышается к свободе и истине. Гегель пытался подвести разумную основу под изначально иррациональные стремления и понять их как скрыто рациональные, как проявления активности Абсолютного Духа, находящего себе воплощение в человеческом мире через личность поэта или художника.
Дасгупта акцентирует внимание на произведении искусства как на средстве выражения абстрактного содержания в конкретной чувственной форме, в своем понимании этой проблемы приближаясь к представлениям Гегеля. В философии Гегеля произведение искусства является воплощением духа, внешней реализацией его глубинного содержания. Аналогичные взгляды высказывает и Дасгупта. У него произведение искусства должно выражать идею, некоторое внутреннее содержание, однако это содержание имеет религиозную природу и связано с глубинным человеческим «Я» как центром всякой эмпирической личности. Индийский мыслитель подчеркивает, что целью искусства (по крайней мере в Индии) никогда не было простое подражание природе.
Учение Дасгупты о прекрасном коренится явно не только в веданте, хотя она остается, несмотря ни на какие влияния, фундаментом, на котором покоится все здание его эстетики. Прекрасное – это проявление божества в нашем мире, оно пытается, проникая сюда, поднять сотворенную им Вселенную до самого себя, привести все сущее к мокше, и человек в своей творческой деятельности уподобляется божеству. В том числе и по этой причине, видимо, Дасгупта и воспринимал художественное творчество как глубоко и тесно связанное с религией. В самом деле, если в творчестве человек выступает только каналом, по которому воля божества воздействует на мир, то художник оказывается не художником только, но еще и в какой-то мере i, провидцем, в поэтическом экстазе становящимся одним целым с основой мироздания, со Словом и воспроизводящим Слово в форме, доступной восприятию простого человека. В творчестве человек не властен над собой, и не он уже контролирует свои действия, а божество, демон, а в идеале – Брахман, пророк, личность которого уже не отличается от божества. Сознание поэта в состоянии поэтического вдохновения – это потустороннее состояние: в этот момент поэт уже не в нашем мире, а на «Той Стороне», за пределами мира, и сам он – совершенно иной, чем другие люди и чем был он сам до того, как на него снизошло вдохновение.
В § 5 рассматривается «Учение Дасгупты о культуре»: понимание им природы культуры, ее структуры, ее связи с религиозными практиками. Анализируются связи учения Дасгупты о культуре с индийской философской традицией и с западными культурологическими концепциями.
Культура для Шпенглера представляет собой живой организм. У каждой культуры, следовательно, есть те же самые, что и у живого организма, стадии развития, и на первых из них она сохраняет живость, активность, открытость новому, тогда как в «старости» она костенеет, становится инертной и ригидной – в терминах Шпенглера, превращается в цивилизацию, уже лишенную живости восприятия и заменившую ее рутиной.
В известной степени это воззрение принимает и Дасгупта, однако у него цивилизация, будучи косной и инертной, представляет собой не стадию развития этноса, а одну из форм его бытия. Под цивилизацией Дасгупта понимает всю совокупность внешних средств удовлетворения человеческих потребностей – технику, науку, политические институты, способы организации производства, структуру общества и т. п. В понятие цивилизации входит у него все, что не имеет прямого отношения к высшему «Я» и определяет только формы функционирования эмпирической личности. То, что усваивается человеком в процессе социализации, оставаясь, тем не менее, подверженным изменениям и не затрагивающим глубинные основы личности, относится к области цивилизации. Влияние Шпенглера прослеживается здесь в том, что Дасгупта под цивилизацией понимает все то, что не входит в сущность истинного «Я». Цивилизация связана у немецкого философа с рассудочным познанием, тогда как культура (как стадия развития этноса) не ограничена одним только рассудком и использует также и другие формы познания – художественное познание, интуитивное постижение и т. п.
Согласно Дасгупте, каждый этнос порожден тем или иным принципом, интуицией в глубины бытия, к высшей Речи, которая и вызвала его к жизни. Культура рассматривается им с позиций строгого монизма, характерного для адвайта-веданты. Она – не только средство адаптации индивида к среде, но и инструмент, при помощи которого человек может вступать во взаимодействие с трансперсональной реальностью. Для Дасгупты, как и для Шпенглера, разные культуры представляются независимыми индивидами, существующими по собственным законам и отличающимися друг от друга характерными индивидуальными чертами, так что на первый взгляд невозможно увидеть в них что бы то ни было общее, за исключением, может быть, только простейших форм социального бытия и средств обеспечения жизнедеятельности (техника, элементарные формы общественной организации и т. п.).
Учение Дасгупты о культуре близко сходится с философией Гумбольдта и немецких романтиков, у которых в глубинах человеческой личности находится дух, проявляющийся в том числе и в творческой деятельности и всегда выражающийся в языке. Разница между Дасгуптой и романтиками состоит не только в происхождении их взглядов, но и в том, что у первого делается четкий акцент на трансцендентном происхождении силы, влекущей человека к творчеству и дающей ему способность воспринимать адекватно и произведения искусства, и прозрения пророков, тогда как у вторых акцентируется скорее личная способность человека видеть божество (или иное высшее начало), так что собственная активность человека выступает на первый план перед пассивностью его в руках трансцендентных сил.
* * *
Глава II «Историко-философская концепция Дасгупты» посвящена анализу взглядов Дасгупты на историю индийской философии, ее движущие механизмы, основные закономерности и фундаментальную проблематику.
В § 1 «Философская история философии» дается краткий очерк основных принципов историко-философской концепции Дасгупты и сравнение ее со взглядами Гегеля на историко-философский процесс.
По существу, Дасгупта попытался создать не просто историю философии, а философскую историю философии, отвечающую требованиям разума, который ищет единства и на этом строит процесс познания. Она предполагает, что историко-философский процесс рассматривается через призму определенного отношения к философии, понимания того, что такое философия и чем она отличается от всех остальных форм культуры, и, стало быть, определенной тематизации проблем, рассматривавшихся мыслителями прошлого, о которых идет речь в историко-философской работе.
Такую схему развития историко-философского процесс пытался нарисовать, например, Гегель, для которого история философии есть история движения духа ко все большему осознанию себя. Такова же и история философии: если такова суть философии, то и история ее не может быть ничем иным, как единой системой, одушевляемой одним и тем же принципом, одними и теми же законами, которые в каждый конкретный исторический период проявляются по-разному в зависимости от социальных, культурных и прочих обстоятельств, но сути своей от этого ни в какой степени не меняют.
Различие между Гегелем и Дасгуптой состоит в том, что первый говорит о духе времени, не подводя его прямо и непосредственно под более общую категорию, тогда как последний видит во всех концепциях, вообще во всех феноменах культуры манифестацию одного и того же начала – Речи. У Гегеля дух времени различен, смотря по тому, что это за время, и весь исторический (а значит, и историко-философский) процесс есть процесс движения к полному выражению и воплощению Абсолютного Духа, у Дасгупты же история философии не имеет столь четко направленного характера и представлена скорее как повторение одной и той же вечной Речи на разные лады, в разных условиях, для разных слушателей, на разных языках, с большей или меньшей полнотой и точностью, суть же этой Речи всегда остается одной и той же. Западная философия тоже входит в этот процесс, но одно и то же абсолютное содержание в ней выражается для другой интеллектуальной среды и в других обстоятельствах, что делает прямое понимание между Западом и Индией на уровне философии по меньшей мере затруднительным, но все же возможным благодаря тому, что философия конституируется своим содержанием – Абсолютом.
В § 2 «Начало индийской философии и вопрос заимствований» рассматриваются взгляды Дасгупты на идеологию Вед и Упанишад, ее происхождение и основные черты, а также исследуется вопрос о понимании индийским историком проблемы заимствований как фактора, влияющего на историко-философский процесс.
Дасгупта, сохраняя относительную приверженность историческому (в узком смысле слова) методу исследования, открывает свою главную работу изучением древнейшего периода истории индийской философской мысли – периода Вед и Упанишад. Иными словами, исторический метод имеет для него некоторое значение, но, когда Дасгупта начинает говорить о даршанах, синхронистический метод все же становится у него доминирующим, и там – во всяком случае, в первом томе, – уже достаточно трудно проследить историческую последовательность основных фигур средневековой индийской философии. Среда индийской философской мысли обрисована у Дасгупты как именно контекст проблем, а не взглядов, и центральным моментом в них является проблема освобождения, которая прослеживается с самых ранних проблесков абстрактного мышления в индийской культуре.
Истоки индийской философской мысли Дасгупта, как и многие другие историки философии (Хириянна, Радхакришнан и т. д.), видит в Ригведе. Он признает концептуальную гетерогенность ранних ведийских гимнов, но отмечает при этом их теснейшую связь с ритуалистической практикой, подчеркивая, что даже расположение их и стихов в них (если говорить о Самаведе и Яджурведе) зависит от структуры жертвоприношения, и только структура Ригведы строится в зависимости от того, какое божество почитается тем или иным гимном.
Рассматривая мировоззрение, зафиксированное в Ведах, Дасгупта указывает, что далеко не с самого первого гимна Ригведы понятие Брахмана было доминирующим в индийской религиозно-философской мысли. Впервые оно выходит на первый план только в Шатапатха-брахмане, до того оставаясь в тени и не выделяясь принципиально из других понятий и образов. В самый ранний период развития индийской мысли более важным было представление о мировом порядке и знание способов его поддержания и восстановления, вопросом же о первооснове Вселенной в те времена пока еще не задавались. Так же скептичен он и относительно проблемы политеизма и монотеизма в ведическую эпоху. В многочисленности ведических богов он видит просто примитивную стадию веры, в которой коренятся как политеизм, так и монотеизм. Боги не сохраняют своих постоянных мест, как в политеизме, но каждый из них теряет значение или выходит на передний план в зависимости от того, является он объектом почитания или нет. Дасгупта принимает здесь введенное Ф. Максом Мюллером понятие генотеизма, в котором божество не имеет фиксированного статуса в пантеоне и меняет свое место в зависимости от того, кто и с какой целью обращается к нему в молитве.
Крайне скептически Дасгупта смотрит на проблему заимствований. По его мнению, индийская философия развивалась целиком самостоятельно, без влияний извне (если не считать локаяты, исконно индийское происхождение которой Дасгупта отрицает). Индийская философия имеет лишь общие корни с западной и поэтому все сходства между ними можно объяснить только этим. Разные культуры замкнуты и никакого подлинного общения между ними не может быть, если только мы не опускаемся на самый глубинный уровень – к основе любой культуры, тождественной основе отдельной личности, – Атману-Брахману. Для Дасгупты развитие индийской религиозности и философской мысли было строго детерминировано собственной логикой культуры арьев, на которую не могли сколько-нибудь существенно повлиять никакие внешние воздействия, которые в любом случае могут только немного изменить культуру в каких-то несущественных моментах, однако кардинально поменять ее не в состоянии. Поэтому и о заимствованиях Дасгупта ничего не говорит: на них стоит обращать внимание, только если они могут что-то принципиально изменить.
Следует отметить, что Дасгупта принимает идею о развитии индийской культуры (и религии как ее части), так что она ни в формальном, ни в содержательном плане не остается одной и той же на протяжении тысяч лет. Но, с другой стороны, при всех различиях между разными эпохами и разными религиозно-философскими течениями, во всей индийской мысли сохраняется одно и то же ядро – учение о Брахмане. При этом Дасгупта подчеркивает (в связи с ритуалистическим характером ведийской идеологии) безличность Вед, которые понимались в ту эпоху как собрание предписаний, ни от какой личности (даже божества) не исходящих и именно потому абсолютно истинных.
Индийская философия, согласно Дасгупте, возникла, как видим, из первоначальной интуиции некоторой абсолютной реальности, которая получила название Брахмана и знание о которой обрело доступную для понимания обычного человека форму благодаря ведическим риши и авторам Упанишад. Философия для Дасгупты является не ответом отдельной личности на историческую и культурную ситуацию, в которой она находится, а результатом осмысления трансперсонального опыта. Естественно, обычный, повседневный опыт при этом тоже не исключается из рассмотрения, однако вес трансперсональных переживаний оказывается все-таки выше – иначе Брахман не играл бы с самого начала индийской философской и религиозной мысли столь важной роли в ней. Но трансперсональный опыт понимается Дасгуптой как постижение подлинной личности человека, так что истинная философия понимается у него как самопостижение, результат попыток человека понять самого себя. Такова любая философия, но в индийской философской мысли эта основа философского знания никогда не терялась из виду (что, помимо всего прочего, помогало ей, по мысли Дасгупты, сохранять связь с практической стороной жизни). Философия, если понимать ее так, представляется интеллектуальной деятельностью, замкнутой в себе и направленной лишь на то, чтобы за ложными покровами эмпирического «я» найти истинное «Я» и даровать другим людям знание о нем, а философ оказывается своего рода первопроходцем, который показывает остальным путь к истинной реальности. Естественно, что в этом случае любые посторонние влияния на философию либо вообще окажутся невозможными, либо только отклонят ее от ее идеала.
§ 3 «Проблема материализма» посвящен исследованию места материалистических, скептических и натуралистических направлений в индийской философии согласно учению Дасгупты.
К индийскому материализму Дасгупта причисляет учения Маккхали Госалы, Пураны Кассапы и Аджиты Кесакамбали. Бросается в глаза общая черта всех этих концепций – их крайний скептицизм по отношению ко всем традиционным представлениям о добре и зле, о ритуале, о цели человеческого существования, о самой природе человека. Эти философы ничего не принимают на веру и каждое традиционное представление по указанным вопросам подвергают радикальной проверке, занимаясь, по сути, «переоценкой всех ценностей». Под критикой локаятиков шатается даже стройное здание ведической ритуалистики. Кажется совершенно естественным, что Дасгупта относит эти школы к материализму, выводя их из основного потока индийской философской мысли, так как они предельно критично относятся ко всем основным ее «догмам».
И вот именно здесь Дасгупта начинает говорить о заимствованиях и посторонних влияниях. Естественно, если осью индийской философии является учение о Брахмане-Атмане и о мокше, тогда концепции, которые отвергают какие-либо из этих постулатов, автоматически выпадают из сферы индийской философии и, будучи индийскими по происхождению, не могут по праву считаться индийскими по духу. Рамки «индийской философии» у Дасгупты охватывают лишь те системы, которые порождены индоарийской культурой и соответствуют рассмотренным выше «dogmas of Indian philosophy». То, что не отвечает этим постулатам, не является индийским, и существование его может быть объяснено лишь внешними влияниями, так что материалистические и атеистические воззрения в древней и средневековой Индии, согласно Дасгупте, – это всего лишь рудименты культур, не принадлежащих к индоарийскому mainstream. Их он связывает с цивилизацией Шумера. Трудно сказать, к сожалению, почему Дасгупта связывает материализм именно с шумерским влиянием – во всяком случае, в его собственных текстах ничего об этом не сказано, и вполне возможно, что тезис о влиянии Шумера на Индию у него является произвольным допущением.
Иными словами, заимствования в историко-философской концепции Дасгупты – вещь в принципе возможная, но все равно не меняющая сути той культуры, которая что-либо заимствует, и лишь искажающая ее первоначальный облик. Разумеется, взаимодействия между народами происходили всегда, и арьи не являются исключением. Но, по Дасгупте, эти взаимодействия вели только к «порче» изначальной культуры арьев, к тому, что они отходили от первоначальной религиозности, поддаваясь обаянию аборигенных культур.
Дасгупта интерпретировал материализм как явление, совершенно не органичное для индийской философской культуры, пронизанной спиритуализмом и центрированной вокруг проблемы религиозного спасения – освобождения от уз сансары. По его мнению, индийская культура сама не могла породить учение, которое отрицало бы все ее базовые ценности, поэтому объяснить его появление на индийской почве можно было только одним способом – признав его заимствованием.
В § 4 «Буддизм и брахманистская философия» исследуется понимание Дасгуптой сущности буддизма, его происхождения, места среди других систем индийской философской и религиозной мысли и связи его с традицией Вед и Упанишад.
Рассматривая философию буддизма, Дасгупта начинает с краткого очерка современных Будде учений – локаятиков, Аджиты Кесакамбали и других, а также затрагивает некоторые положения Упанишад. В эту эпоху в интеллектуальной жизни древней Индии преобладали, согласно Дасгупте, три течения. Во-первых, это чистый ритуализм, в котором человек признавался способным достичь всего, чего пожелает, при помощи жертвоприношений. Во-вторых, это учение Упанишад, в котором, при всей их разнородности, все же преобладала, по мнению Дасгупты, концепция Брахмана как высшей реальности и единственно истинного бытия, которое одно неизменно (и именно поэтому существует поистине), все же остальное преходяще и не принадлежит истинному человеческому «Я». В-третьих, наконец, это «нигилистические» (по собственному выражению Дасгупты) учения, которые отрицали существование вечных законов, непреходящей реальности, в которых утверждалось, что все случайно и от человеческой воли ничего не зависит. Все эти школы, по его мнению, были тупиками для развития философии».
Во взглядах Дасгупты на буддизм обращает на себя внимание, что он ничего не говорит о возможной связи буддийской религии (по крайней мере, в ранний период) с доарийским субстратом, хотя на самом деле не следует совсем сбрасывать со счетов влияние культуры дравидов и мунда на становление неортодоксальных религиозных систем, в которых, если принять гипотезу о таком влиянии, подвергаются рациональной обработке и обретают философское измерение неарийские мифологические представления. Для него буддизм, джайнизм, Упанишады, все ортодоксальные системы суть порождения культуры арьев, и из этого общего направления выпадает лишь локаята.
Дасгупта ничего не говорит также о социальной составляющей буддийской Сангхи, не указывает, к каким социальным слоям принадлежали первые буддисты, какое место в древнеиндийском обществе занимала сама Сангха как социальный агент. Из этого видна такая важная особенность историко-философской концепции Дасгупты, как стремление его представить развитие индийской философской мысли – в том числе, естественно, и буддизма – как процесс сугубо интеллектуальный, протекавший в сфере чистого умозрения и связанных с ним интеллектуальных потребностей. Появление буддизма на исторической арене понимается им как реакция на известного рода особенности интеллектуальной ситуации того времени.
В буддизме как философской системе Дасгупта выделяет прежде всего учение о дхармах и принцип antma. Термин «дхарма» поистине труден для определения. Дасгупта отмечает, что в буддийских текстах этот термин имеет четыре основных значения: 1) священные тексты буддизма, его учение; 2) качество (gua); 3) причина (hetu); 4) несубстанциальное и лишенное души (nissatta nijjva), причем именно последнее значение приобрело в буддизме исключительную важность, так как буддизм, как известно, отрицает всякое постоянство, и все вещи для него – лишь преходящие феномены. Анализу этого вопроса он и посвящает в значительной степени главу о буддизме, хотя и не анализирует специально теорию дхарм в подробностях, что и понятно: его задача – не исследовать буддизм, а показать общую панораму индийской философии со всеми концептуальными связями, делающими ее единым целым, и буддизм здесь – лишь один из элементов, хотя и чрезвычайно важный. Он пытается в первую очередь показать именно связь буддийского философствования с общим контекстом индийской философской мысли, и феноменализм, который он полагает принципиальным моментом буддийской философии, выступает у него одним из проявлений общего духа индийской мысли, по-своему отразившегося в весьма своеобразной для Индии идеологии буддизма.
Страдание (duhkha) – это фундаментальное положение буддийской философии, на которое опирается вся буддийская мысль и от которой она так или иначе отталкивается. Идеологема «страдание» выступает в буддизме как ведущий методологический принцип, в свете которого только и может быть осмыслена религиозная прагматика системы – установка на обретение просветления, выхода из колеса перерождений, всегда неустранимо мучительного. Для Дасгупты важно, что устранение страдания предполагает отказ от веры в субъект, способный наслаждаться и страдать, будучи при этом неизменным. Страдание, о котором говорят буддисты, – это состояние децентрированное, так что невозможно сказать: «Я страдаю», можно, не прибегая ни к каким метафорам, сказать лишь: «Имеется страдание». В этом для Дасгупты принципиальный момент буддийского учения. Согласно философии буддизма, не существует, пишет он, никакого сознательного деятеля, а причинность – это просто поток причин и следствий. Это и есть prattya-samutpda, закон взаимозависимого происхождения. Высшим смыслом буддийской философии для Дасгупты является причинность. Здесь прослеживается влияние некоторых западных философских концепций, с которыми был хорошо знаком Дасгупта, и прежде всего – с учением Джеймса об опыте.
Главным моментом философии буддизма было для Дасгупты учение о причинности, и это заметно по сравнению им буддийской философии с неогегельянством Кроче. Основной принцип буддизма Дасгупта формулирует как «what being, what else is», пытаясь показать, что центральным вопросом в буддизме был вопрос о причинно-следственных связях между разными состояниями сознания. Prattya-samutpda понимается им как цепочка причин и следствий, а ее компоненты суть связанные друг с другом феномены, образующие в сумме единый поток сознания (не в том, конечно, смысле, который вкладывал в этот термин У. Джеймс), так что существование того, что условно называется личностью, понимается в буддизме, согласно Дасгупте, как череда взаимосвязанных событий в сфере сознания.
Рассматривая понятие нирваны в буддийских текстах, Дасгупта выделяет в первую очередь мистический момент: нирвана на является состоянием полного угасания всякого опыта, всяких переживаний, ибо в этом случае она просто не стоила бы того, чтобы к ней стремиться, так что во многих текстах она описывается все-таки как высшее блаженство, но в действительности она превосходит всякие возможности любого человеческого языка, поэтому содержание ее не может быть адекватно передано – ее можно только пережить.
Буддийская философия развивалась, естественно, не в безвоздушном пространстве, и Дасгупта специально анализирует проблемы связи буддизма с предшествующей традицией, в первую очередь – с традицией Упанишад. Упоминание Аджиты и других современников Будды в начале главы о буддизме было призвано продемонстрировать читателю сложность и неоднородность идеологического фона, на котором происходило становление учения Благословенного, однако учение Упанишад, по мнению Дасгупты, повлияло на буддизм гораздо больше, чем что-либо другое. В Упанишадах, в частности, зафиксировано понятие nanda (высшее блаженство, которое обретает человек при общении с божеством), и ранний буддизм, по мнению индийского историка, основан на молчаливом признании этого феномена как существенного для буддийской догматики. Можно, в принципе, сделать вывод о том, что нирвана и это высшее блаженство в раннем буддизме, по мнению Дасгупты, отождествлялись или, по крайней мере, блаженство было неотъемлемым свойством нирваны. Главное отличие буддизма от учения Упанишад касается вопроса о «Я»: в обоих случаях признается, что в нашем опыте есть множество моментов, которые мы обычно отождествляем с «Я», но которые на самом деле не имеют к самой основе личности никакого отношения; для авторов Упанишад важно отделить истинный опыт «Я» от того, что только кажется таковым, тогда как в буддизме, по мнению Дасгупты, этот опыт признается невозможным, и все, что дано в нашем опыте, – это отдельные переживания.
Здесь Дасгупта касается важного вопроса – о возможности и общих основах сравнения разных (хоть и принадлежащих к одной и той же культуре) религиозно-философских традиций. Отправной точкой для всякого подлинно научного исследования индийских философских традиций должно быть выделение в них каких-то общих смыслов, значений, которые можно было бы сравнивать, и Дасгупта в качестве такого общего смысла выделяет проблему «Я», усматривая различия между буддизмом и брахманизмом в вопросе о существовании или несуществовании абсолютной, «бессмертной» основы личности.
Особенное внимание Дасгупта уделяет учению буддизма махаяны, которая, как он пишет, выше хинаяны, так как делает акцент не только на собственном освобождении, но и на нравственном самосовершенствовании как главном средстве достижения нирваны. И действительно, на место идеала тхеравады (arhattva), предполагающего лишь индивидуальное освобождение, ставится в махаяне идеал бодхисаттвы – живого существа, которое в принципе уже способно погрузиться в нирвану, но отказывается от нее ради блага всех живых существ, ради того, чтобы привести в нирвану и их. Будда в тхераваде не может прямо помочь живому существу, как это делает, например, бог в христианстве; в махаяне же бодхисаттва может протянуть руку помощи тому, кто не может сам легко продвигаться по пути к нирване.
Примечательно, что именно нравственный момент Дасгупта ставит на первое место среди основных различий между махаяной и тхеравадой. Нравственность понимается здесь Дасгуптой по-своему; можно предположить, что она связана для него в махаяне с признанием в этой традиции буддизма высшей реальности – bhta-tathat, понятие которой было введено Ашвагхошей (ему Дасгупта в «Индийском идеализме» уделяет много внимания). То поведение, которое соответствует принципам высшей реальности, по определению является нравственным, если же никакой высшей реальности, «истинной таковости» (bhta-tathat) нет, то и никакое поведение в принципе не может быть нравственным. Анализируя учение великого буддиста Ашвагхоши, Дасгупта подчеркивает, что этот философ признавал существование некой высшей, абсолютной реальности, и видит в этом результат влияния мировоззрения Упанишад, которые Ашвагхоша как образованный брахман (до обращения в буддизм), естественно, изучал. Именно этого мыслителя Дасгупта называет родоначальником буддийского идеализма. Ашвагхоша попытался проникнуть за покров феноменального мира и обнаружить за ним подлинное бытие, bhta-tathat, которое в интерпретации Дасгупты предстает как вечный момент в бытии личности.
Дасгупта сосредоточивал внимание прежде всего на идеологических аспектах генезиса буддизма, в то время как, например, материалист Чаттопадхьяя говорил о социальных его корнях. Выше уже шла речь о том, что культура для Дасгупты замкнута по отношению к социальной структуре, общественным отношениям, экономическим особенностям общества и т. п. и является самостоятельной и самоуправляющейся системой. Эта позиция естественным образом породила и такую интерпретацию буддийского учения, в которой оно оказывалось следствием исключительно идеологических процессов в индийской культуре. Буддизм для Дасгупты, конечно, не един: индийский историк анализирует различные взгляды буддистов по тем или иным ключевым вопросам догматики и философского дискурса. Однако буддизм предстает у него как завершенная система, все основные особенности которой были заложены в нем изначально, и в любом случае он не зависит ни от каких процессов, кроме чисто духовных.
В § 5 «Место веданты в историко-философской концепции Дасгупты», как видно из названия, анализируется понимание Дасгуптой сущности веданты, ее положения в контексте индийской философской мысли в целом, ее эволюции, места и соотношения в ней разных ее направлений.
Адвайта-веданта понимается им как философия par excellence, как, если угодно, «абсолютная философия». В «Индийском идеализме» Дасгупта рассматривает движение философской мысли от Брахмана-Атмана Вед и Упанишад через учения Ашвагхоши и йогачаринов к идеализму адвайта-веданты, который, по его мнению, оказывается сущностью веданты вообще; можно сказать так: если сущностью индийской философии является веданта, то ядром веданты является учение Шанкары. Видимо, неслучайно Дасгупта, прежде чем взяться за изложение и анализ воззрений Шанкары, посвящает несколько страниц краткому обзору философской ситуации в Индии того времени, пытаясь показать, какие трудности философского дискурса привели к появлению сначала Гаудапады и других ранних ведантистов, а затем и Шанкары. Он признает, что появление веданты (а потом и главного ее течения – адвайты) было исторически необходимым, ибо такова была логика развития самой индийской философии.
Невозможно пройти мимо того факта, что в веданте (и особенно ярко это проявилось у Шанкары) рациональное познание, логика играет, по мнению Дасгупты, подчиненную роль. Основное ее значение заключается в том, что она помогает лучше понять смысл текстов Упанишад и побуждает адепта принять их учение как воплощение абсолютной истины. Высшая же истина лежит за пределами всякого рационального познания и именно поэтому оно оказывается ограниченным. Дасгупта сосредоточивает внимание в первую очередь на чисто философских (лучше даже сказать – чисто интеллектуальных) сторонах философии Шанкары. Как и в случае с буддизмом, он практически не говорит о влиянии на адвайту и другие течения веданты тех компонентов культуры, которые не относятся к сферам религии и философии, концентрируясь на тех аспектах этого учения, которые прямо восходят к доктринам, изложенным в Упанишадах. В этом отношении его метод близок к методу и основным историко-философским посылкам, например, П. Дойссена, который, рассматривая генезис веданты, обращается прежде всего к чисто философской проблематике: главным источником философии веданты, с его точки зрения, были сугубо эпистемологические проблемы, и эта даршана была ответом на ряд трудностей, неразрешимых с позиции других систем.
У Дасгупты в философии Шанкары подчеркивается именно познавательный момент. Познание ложности мира, преодоление покрова майи он интерпретирует так: пока неведение не устранено, мир феноменов кажется нам вполне реальным, но как только адепт освобождается от неведения, ему становится ясно, что мир не существует, никогда не существовал и никогда не будет существовать. Иначе говоря, обретение истинного знания означает в первую очередь смену когнитивной установки – с признания реальности мира на признание Брахмана-Атмана как единственной реальности, мир же в этом случае необходимо начинает восприниматься как иллюзия. На этот момент обращает внимание Дойссен, выделяя у Шанкары два типа знания – paravidy (экзотерическое) и aparavidy (эзотерическое). Вообще, согласно этому историку, вся система Шанкары имеет два уровня – эзотерический и экзотерический, и с точки зрения второго мир вполне реален, существует бог – творец этого мира, богу можно молиться и ждать от него ответа на свои мольбы. Но на уровне подлинного, эзотерического знания мир иллюзорен, а Ишвара – это только наш ментальный конструкт. Более того, все, что говорилось о Брахмане в Упанишадах, тоже относится к экзотерическому уровню (так понимает Дойссен взгляды Шанкары). Дасгупта же, уделяя меньше внимания вопросу уровней познания и уровней реальности, сосредоточивается больше на теме неведения и его преодоления, подчеркивая, что неведение (ajna) не является какой-то позитивной сущностью: она в своем бытии зависит от подлинного сознания (cit) и исчезает, когда cit отражается в ментальных состояниях (vtti). При этом Дасгупта специально отмечает, что неведение связано не с тем сознанием, которое ограничено отдельной личностью, а с сознанием как таковым, с чистым cit.
Веданта со всеми ее многочисленными вариантами оказывается у Дасгупты центральной философией Индии, а вопрос о постижении Брахмана – главным философским вопросом всей индийской культуры. Дасгупта говорит, в сущности, о вселенском сознании, интуиция которого проявляется в той или иной мере во всех системах индийской философии, но в наибольшей степени – в адвайте. Однако достаточно ясно она ощущается и, например, в буддизме, и это дает Дасгупте возможность утверждать, что Шанкара и его последователи многое заимствовали от буддистов (так, скажем, очень сходно понимание Брахмана в адвайте Шанкары и nya в мадхьямике). Иначе говоря, тема некоторой высшей реальности, имеющей к тому же свойства сознания, но сознания, свободного от принципа «я», проходит, согласно Дасгупте, красной нитью через всю историю индийской философии.
Признаками влияния буддизма отмечен и другой важный текст, причисляемый Дасгуптой к системе веданта – «Йогавасиштха-рамаяна». Согласно этому тексту, единственным действительно эффективным средством спасения является самопознание. Ни аскеза, ни молитвы богам или жертвоприношения, ни изучение священных текстов ничем сами по себе не могут помочь в деле спасения, если человек не ищет в себе Брахмана, не пытается стать собой истинным. Все сущее понимается здесь как духовное по преимуществу. Все телесное, в том числе и тела людей, суть только порождения сознания, ментальные конструкты (kalpan), не имеющие никакого самостоятельного, независимого от сознания бытия. Сознание (manas) проявляется в реальности двояким образом – как cid-bhga (букв. «духовная часть»), воспринимающее начало, познающий субъект, и как jada-bhga («телесная часть»), воспринимаемый сознанием объект. Словом, все сущее понимается в этом тексте как mnasa spanda – «вибрация ума», деятельность сознания. Материальная реальность, согласно этому тексту, целиком и полностью производна от сознания и является, по существу, его эпифеноменом.
В «Йогавасиштхе» буддийские идеи синтезируются с идеями Упанишад, давая достаточно органичный сплав, служащий одним из элементов идеологической основы адвайты (которая появилась, согласно традиционным датировкам, спустя примерно век после создания «Йогавасиштхи», возникшей в VII – VIII вв.). Дасгупта прямо говорит, что весь этот текст производит впечатление больше буддийской, чем брахманистской работы. Буддизм для Дасгупты оказывается не просто тесно связан с ортодоксальной индийской культурой (что, в общем-то, очевидно без всяких особых доказательств) – буддизм у него представляет собой, образно говоря, обратную сторону веданты: то, что в веданте получает положительные имена, и то, что буддийские мыслители подвергают исследованию, у ведантистов обрисовывается как невыразимое, находящееся за пределами языка, а значит, и познания. Но в конечном счете и те, и другие говорят об одной и той же Высшей Реальности – Абсолюте, который ортодоксальные ведантисты именуют Брахманом.
Особое место в историко-философской концепции Дасгупты занимает Бхагавадгита. Этот текст, оказавший исключительное влияние на становление индийской философской мысли, им самим рассматривается, равно как и прочие тексты, в контексте исключительно интеллектуальной истории, и Дасгупта ничего не говорит о возможном влиянии культуры, например, тамилов на становление того мировоззрения, которое отражено в Гите, хотя оно там достаточно ясно прослеживается. Важным моментом идеологии Гиты с точки зрения Дасгупты является ее оригинальность: она не принадлежит ни к парадигме санкхьи, ни к парадигме веданты. Это делает Гиту особенно важной для индийского историка с точки зрения чисто историко-философского исследования, так как этот текст, на первый взгляд не принадлежащий ни к одной четко ортодоксальной философско-религиозной традиции, может раскрыть перед историком философии такие особенности философской мысли Индии, которые невозможно с достаточной полнотой исследовать по другим творениям индийского философского гения.
Показательно, что Дасгупта начинает свое исследование Гиты со взглядов Шанкары, изложенных им в комментариях на поэму. Согласно Шанкаре, пишет индийский историк, основной смысл Гиты заключается в том, что освобождение можно обрести лишь посредством истинного знания, исполнение же ритуалов и всего остального, что входит в понятие «dharma», не является обязательным и играет лишь вспомогательную роль, пока мы пребываем погруженными в неведение. Ритуалы, по Шанкаре (в изложении Дасгупты), нужды лишь для достижения ясности сознания (sattva-uddhi), с обретением же истинного знания необходимость в них отпадает. Для Дасгупты важнейшим моментом в Гите оказывается познавательный, предполагающий изменение мировоззренческой установки.
Дасгупта, сравнивая учение Гиты с философией мимансы, подчеркивает, что суть последней – достижение в первую очередь индивидуального блага, тогда как в Гите речь идет о благе всеобщем. Суть ее, говорит Дасгупта, заключается в том, чтобы просто помочь отдельному человеку правильно исполнять свой варновый долг, воспринимая его не как тягостную обязанность, а как средство общения с богом. Дасгупта неоднократно подчеркивает, что именно Упанишады являются прямым источником идеологии Гиты; в частности, из Упанишад авторами Гиты заимствована, с его точки зрения, и идея личного бессмертия, суть которой в интерпретации Дасгупты заключается в том, что истинно сущее разрушиться и исчезнуть не может, а так как подлинная личность человека – это истинно-сущий Атман, то, естественно, делается вывод о бессмертии истинной человеческой души. Путь, проделанный индийской философской мыслью от Упанишад к Гите, Дасгупта прослеживает и дальше – к «Бхагавата-пуране», вайшнавизму и движению бхакти, сыгравшим значительную роль в формировании современного облика индийской духовной культуры. Мы видим здесь некоторую более или менее последовательную традицию религиозно-философской мысли, идущую, развиваясь, от Упанишад к вайшнавам – из VIII в. до н. э. к ХХ в. н. э., к «Обществу сознания Кришны» и другим неоиндуистским движениям, опиравшимся на идею экстатической любви к божеству. При этом Дасгупта весьма критично (что вполне естественно в свете сказанного) относится к мысли о возможном влиянии христианства на формирование идеологии Гиты, считая такое мнение «просто фантазией» («mere fancy»). Текст поэмы, по его мнению, сформировался в окончательном виде в очень раннюю эпоху, когда основные системы философской мысли в Индии еще находились в стадии становления; по этой причине, кстати, полагает Дасгупта, Гита является памятником не столько философской, сколько религиозной мысли, наставляя читателя или слушателя больше о праведной жизни, чем о правильной мысли.
Даже беглое рассмотрение текста «Истории индийской философии» показывает, что магистральным ее направлением Дасгупта считает религиозное, представленное, прежде всего, различными направлениями веданты, а в нем выделяет главным образом те моменты, которые связаны с сугубо мировоззренческой проблематикой, не ставя вопроса о возможных влияниях на философию со стороны, например, магических практик коренных народов Индостана.
Развитие веданты от Шанкары к Раманудже – это развитие от учения о безличном Брахмане к учению о божественной Личности; в процессе эволюции происходит своего рода «персонализация» высшего начала мира в представлении адептов этой даршаны. Однако, если принять во внимание общее среди современных ведантистов (и, как мы видели, разделяемое Дасгуптой) мнение, что именно философия Шанкары была вершиной индийской философской мысли, то можно предположить, что дальнейшее развитие веданты после Шанкары было процессом постепенного распада высшего учения, отхода от абсолютной истины, провозглашенной этим светочем мысли, и это воспринималось как процесс постепенного приближения философии к чисто религиозным практикам, к обыденному богопочитанию, пусть и проявляющемуся в экстатических формах бхакти.
Дальнейшее развитие взгляды Рамануджи получают в учении Чайтаньи и Дживы Госвами. Радхакришнан отмечает, что Чайтанья рос в своеобразной интеллектуальной атмосфере (Бенгалия XV в.), важным элементом которой был популярный культ Кришны и его супруги Радхи. Впоследствии он выступил не просто как религиозный наставник, но как общественный деятель, изменивший не только духовную, но и социальную атмосферу Бенгалии: так, сложившаяся вокруг него община отличалась демократизмом, в том числе допускалось обращение из ислама, ставшего к тому моменту очень влиятельным в Индии.
Естественно, Дасгупта и здесь не говорит о социальных аспектах этого движения, хотя они были и, более того, были достаточно существенными. Он не ставит вопроса о возможном влиянии мусульманской идеологии на становление движения бхакти и учения Чайтаньи и его последователей, хотя такое влияние отрицать нельзя, ибо именно ислам с его акцентом на индивидуальном нравственном и религиозном совершенстве способствовал изменению индуистского мировоззрения от религиозно-общинного видения мира к пониманию, что истинно верующий – это добродетельный человек, а не просто последователь той или иной «правильной» религии или член той или иной общины.
Примечательно включение раздела об «Аюрведе» и «Чарака-самхите» в труд по индийской философии. Дасгупта представляет индийскую медицину как систему практик, соотнесенную с ta и с Брахманом как абсолютной Речью, в чем проявляется, естественно, влияние веданты. Кажется далеко не случайным, что Дасгупта соотносит индийскую медицину с Ведами, ибо она, как и многое другое в индийской культуре, выросла из ведических магико-религиозных практик. В Ведах, однако, болезнь понимается несколько иначе, чем представляет Дасгупта: причина ее – воздействие внешних сил (порчи, насланной врагом, злых духов и т. п.). Интерпретация же, даваемая мировоззрению индийских медицинских трактатов Дасгуптой, показывает, что для него именно вселенский порядок выступал как одно из основных понятий не только индийской философии, но вообще индийской духовной культуры.
* * *
В главе III «Историко-философская концепция Дасгупты и западная философия» проводится компаративный анализ учения Дасгупты об историко-философском процессе в сопоставлении с таковым у Гегеля, выявляется структура истории философии согласно Дасгупте, ее движущие силы, рассматриваются связи взглядов индийского мыслителя на историю философии с его учениями о культуре, искусстве и с общефилософскими представлениями.
§ 1 «Философия как практика и поиск Реальности» посвящен исследованию понимания Дасгуптой философии как средства связи между Высшей Реальностью, Речью и человеческим миром. Это исследование проводится в компаративном контексте – в сравнении с концепциями других индийских авторов.
Схема историко-философского процесса в Индии у Дасгупты не обрывается на временах раннего средневековья, а доходит до XVI в. – времен жизни Чайтаньи и Дживы Госвами (Ч. Шарма дополнил эту схему, приняв во внимание также учения Вивекананды, Ауробиндо и ряда других). С формальной точки зрения индийская философия оказывается у Дасгупты гораздо богаче, чем это представляется другим авторам: она включает в себя и религиозные представления и практики, и естественнонаучные знания (хотя им, если не считать медицины, индийский историк уделяет мало внимания). С другой стороны, сюда не включаются, например, эстетические концепции, политические или экономические учения и т. п., которые тоже, в принципе, относятся к духовной культуре. Почему же они не включены Дасгуптой в историю индийской философии как равноправные элементы?
На мой взгляд, причиной тому – понимание индийским историком основной проблемы философского знания. Для Дасгупты основной темой философии является тема религиозного спасения – точнее, освобождения от неведения, преодоления «посюстороннего», неистинного бытия и проникновение «на тот берег», как сказали бы буддисты, – к бытию действительно реальному, не иллюзорному. Он уделяет основное внимание тому, к каким религиозным последствиям ведет принятие той или иной философской системы, и веданта, а также связанные с нею в той или иной мере чисто религиозные течения в индийской культуре (бхакти, шайвизм и т. п.), оказывается у него центром, ядром культуры, поэтому недаром именно им посвящена большая часть его фундаментального труда.
Историко-философский процесс у Дасгупты изображается как процесс, направляемый по преимуществу религиозными интересами, причем важно заметить, что в его концепции они имеют врожденный характер, имманентны человеческой психике. Аналогичных взглядов придерживался и другой историк-ведантист – Радхакришнан. В его концепции движущая сила исторического процесса – это божество, Брахман, а так как он имманентен человеческой личности, то именно человек выступает основной движущей силой истории. Суть исторического процесса этим философом рассматривается как имеющая ценностный характер, так как сама деятельность божества – это осуществление вневременных ценностей в плоскости времени. О весьма сходных вещах говорит и Дасгупта – с тем немаловажным отличием, что у него гораздо большее значение придается именно практическим результатам философского знания.
Для Дасгупты абстрактные понятия – лишь нечто вторичное или, во всяком случае, не единственное средство познания мира, которое возможно лишь при соединении на равных правах практического опыта и абстрактных философских спекуляций. Именно здесь он видит разницу между западным и индийским типами философии: для Запада философия была всегда в основном теоретическим, сугубо рациональным исследованием, тогда как от индийского философа требовалось еще и продемонстрировать связь его умозрений с реальным жизненным опытом. Отсюда следует и содержательное отличие историко-философской концепции Дасгупты от таковых же, выдвинутых другими индологами. Дасгупта гораздо большее внимание уделяет тем течениям и концепциям, которые, может быть, и не очень богаты собственно философским в узком смысле слова содержанием, но прямо и непосредственно связаны с религиозными практиками и являются системами приемов для работы с самыми разнообразными формами опыта, включая, естественно, и трансперсональный опыт. Отсюда становится понятной и логика «Истории индийской философии» Дасгупты, да и вообще его историко-философской концепции. В историю философии, согласно этой логике, нельзя включать только те учения, которые имеют лишь дискурсивное измерение, но не имеют психотехнического, практического, связанного с упорядочением внутреннего мира человека – не только его ума, убеждений, представлений о мире, но и эмоций, воли, чувства прекрасного и т. п.
В § 2 «Абсолют и история в историко-философской концепции Дасгупты» проводится анализ понятия истории в философии Дасгупты (прежде всего в его историко-философской концепции) и связи его с понятием Абсолюта. Этот анализ также проводится в компаративном ключе – в сопоставлении схем истории и истории философии у Дасгупты и Гегеля.
Дасгупта был как мыслитель связан не только с индийской, но и с западной традицией, и исключительную роль в становлении его как философа сыграло учение Гегеля. Тем не менее, существует неоспоримая разница между историко-философскими концепциями Дасгупты и Гегеля, требующая, естественно, хотя бы краткого анализа.
Прежде всего, немецкий философ с самого начала вводит в свою историко-философскую концепцию понятие развития, которое интерпретируется им как процесс саморазвития духа, переход его из бытия-в-себе в бытие-для-себя, из potentia в actus. Суть этого изменения можно кратко обозначить как самопознание – постижение того, что ты есть на самом деле. Становление «для-себя» означает познание того, чем ты являешься на самом деле, или, можно сказать иначе, не очень радикальное на первый взгляд, но в конечном счете решающее изменение: в систему добавляется особый элемент, представляющий собой ее собственный образ и, следовательно, образ ее отношений с внешним миром.
Гегелевский историзм предполагает, что у системы (в случае Гегеля – у человечества в целом) есть некоторая общая история, так что нынешние состояния общества детерминированы ее прошлыми состояниями и более, в принципе, ничем. Если рассмотреть предлагаемую Гегелем схему всемирной истории, можно увидеть, что она есть, во-первых, прогресс, а во-вторых, последовательность этапов становления духа, из которых каждый занимает в ней необходимое и только ему присущее место, так что в приведенной в скобках цитате следует особо подчеркнуть слово «необходимость»: невозможно отменить прогресс, остановить его или повернуть вспять (хотя, безусловно, можно попытаться это сделать), но равно невозможно и перескочить через какую-то из стадий – каждая необходима и неизбежна в этом процессе. Однако ничто, кроме самого духа и имманентной логики его развития, не может повлиять на ход истории, и даже физический мир с его, казалось бы, суровыми и неотменимыми закономерностями – не более чем фон, на котором разворачивается драма мировой истории.
В историко-философской концепции Дасгупты, на первый взгляд, не ставится вопрос о самосознании субъекта – Дасгупта вообще интерпретирует философию в несколько иной, чем Гегель, концептуальной сетке. Но если вспомнить основные принципы адвайта-веданты, то ее легко можно сопоставить с учением Гегеля в том смысле, что и для Шанкары и его последователей, и для классика немецкой философии проблемой было познание самого себя. Разница между этими учениями, тем не менее, огромна: у Гегеля речь не идет, как в адвайте, о постижении истинного субъекта, находящегося в глубине эмпирической личности, и в этом отношении к адвайте ближе, например, феноменология Гуссерля. В философии Гегеля дух, существующий изначально как в-себе-бытие, становится для-себя-бытием, или бытием, осознающим самое себя, способным к конструированию самоописаний, и именно в этом смысл любой философии (и не только философии, но и других форм культуры – религии и искусства), так что философия здесь – это «мысль, которая привела себя к сознанию, занимается самой собой, себя сделала предметом», или, иными словами, философская деятельность – это попытка сознания понять себя, создать схему сознания как такового, основываясь на которой, можно будет строить и любые позитивные науки на уже совершенно несомненном, аподиктическом.
У Дасгупты же речь идет о другом: существует абсолютная Реальность, поиском которой в обычной жизни занята метафизика, и раскрыть эту Реальность можно не только во внешнем мире, но и в собственной же личности. По существу, Дасгупта в других выражениях излагает точку зрения адвайта-веданты с ее понятиями Атмана и Брахмана, тождественными друг другу, и представлением о двухуровневой природе личности, в которой под покровом эмпирического «я» находится Абсолютная Личность (в вишиштадвайте) или Абсолютный Субъект (в адвайте). Эта Реальность уже существует, и надо только раскрыть ее для сознания, что не может не делать философию делом par excellence практическим: Абсолютный Субъект уже по определению не может быть дан познанию как объект, поэтому, чтобы познать его, им надо быть; здесь познание перестает быть двойственным (разделенным на субъект и объект) процессом и становится Познанием в высшем смысле слова, когда познаваемое и познающий больше не противопоставлены друг другу. Над этой абсолютно вечной (kastha-nitya) Реальностью надстраивается реальность относительно вечная (pravharpa-nitya) – вечная Речь, и именно она выступает у Дасгупты смыслом всякой истинной философии, так что недаром он выводит скептицизм, натурализм, материализм за пределы индийской философии – такие учения отрицают самую суть философии и могут восприниматься поэтому не иначе как результат повреждающего внешнего влияния на индийскую философскую мысль. Такие направления мысли, хотя и существуют, не являются исторически необходимыми для развития индийской философии.
Как в таком случае соотносится с историко-философской концепцией Дасгупты его же учение о dependent emergence? Нет ли в этом последнем очевидного признания реальной эволюции мира, человека, культуры? Если есть, то не оказывается ли философия Дасгупты внутренне противоречивой? По моему мнению, никакого реального противоречия нет, так как Дасгупта прямо говорит о движении эволюции к божеству. Любое общественное развитие становится возможным лишь благодаря любви, связывающей разных людей в одно целое и создающей среду, в которой эмерджентно возникает понимание божества. Само социальное развитие имеет смысл только как процесс, позволяющий человеку подняться над чисто биологическим уровнем к высшей Истине, но это не значит, что абсолютно все люди обречены оставаться чисто биологическими существами, неспособными на transcensus из чисто витальной сферы в духовную, пока все общество не поднимается к уровню духа. Мудрецы, ведические i – это как раз те люди, которые смогли сами подняться над человеческим естеством и показать другим выход за пределы чисто человеческого бытия (bhava) к бытию божественному (sat).
Эмерджентный подход совмещается с ведантистским через признание, что существует абсолютный уровень бытия, к которому постепенно, эмерджентными «скачками» приближается в своей эволюции мир. Учение об эмерджентной эволюции, если рассматривать историко-философский процесс через его призму, приводит к убеждению, что философия, как и все сущее, развивается эмерджентными «скачками», так что ход ее развития предсказать невозможно, и все, что мы можем, – это лишь post factum объяснять, почему в тот или иной исторический период в таком-то регионе мира произошли такие-то изменения в культуре и возникли такие-то философские течения. Он, по существу, разрывает историю вообще (и историю философии в частности) на отдельные, очень слабо связанные друг с другом отрезки, из которых каждый последующий «выше» – лучше, совершеннее прежнего, но не соединен с ним никакими поддающимися рациональному осмыслению каузальными законами. О какой бы то ни было причинности в теории эмерджентной эволюции можно говорить лишь применительно к одному отдельному отрезку истории, события которого действительно связаны каузально.
И, наконец, несколько слов надо сказать о связи историко-философской концепции Дасгупты непосредственно с неогегельянством. В итальянском неогегельянстве одним из важнейших моментов философии является представление о деятельности. Деятельность человека понималась как проявление работы Духа уже Гегелем, и совершенно естественно, что неогегельянцы восприняли гегелевское учение о деятельности. Но это оказалось созвучно и взглядам неоведантистов, у которых мир перестал пониматься как иллюзия, от которой надо освободиться, и был интерпретирован как одно из проявлений творческой силы божества. Естественно, что эти воззрения были приняты в той или иной степени и Дасгуптой, у которого философия есть форма практики и играет по отношению к деятельности человека направляющую роль. Распространенный среди неоведантистов взгляд на особую «практичность» индийской философии по сравнению с «теоретически» ориентированной западной оказался хорошо совместим с пониманием деятельности человека как проявления божества. В концепции Дасгупты такой взгляд на природу человека совместился с учением, например, Джентиле в признании существования вечного субъекта, которым творится история. В этом учение итальянского философа оказалось хорошо совместимо с идеологией неоведантизма. Так же совместимо с неоведантизмом оказалось и учение Кроче, которое, однако, надо признать, отстоит все же дальше от «идеальной философии» в представлении Дасгупты, чем философия Джентиле, ибо у Кроче Абсолют имманентен истории, которая представляет собой развертывание его, его реальное осуществление не в мире, а как мира, в то время как в неоведантизме, следующем в этом отношении за классической ведантой, Абсолют (то есть Брахман) пребывает над миром и имманентен ему лишь в том смысле, что истинное «Я» наше, находящееся в основе эмпирической личности, тождественно ему. Он, образно говоря, в мире, но не с миром, а Вселенная – лишь проявление его творческих сил, но не он сам.
В Заключении подводятся итоги проведенного исследования, формулируются основные выводы и обозначаются перспективы дальнейшего изучения историко-философских концепций современных индийских мыслителей.
Публикации
По теме диссертации опубликованы следующие работы:
Монографии
Бурмистров С. Л. Брахман и история: Историко-философские концепции современной веданты. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. – 10,93 п. л.
Бурмистров С. Л. Индия: парадигмы истории философии. New York: Northern Cross, 2008. – 10,1 п. л.
Бурмистров С. Л. Философия Сурендранатха Дасгупты. СПб.: Геликон Плюс, 2010. – 14,88 п. л.
Статьи в журналах, аккредитованных ВАК
- Бурмистров С. Л. Буддийская философия и неогегельянство в компаративной аналитике С. Дасгупты // Вестник Российского университета дружбы народов, серия «Философия», 2008, № 2, с. 32 – 42. – 0,85 п. л.
- Бурмистров С. Л. Бхагавадгита – памятник интеркультурного диалога // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина, серия «Философия», 2009, № 1 (25), с. 7 – 15. – 0,6 п. л.
- Бурмистров С. Л. Гандистский утопический проект: социально-философский анализ // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность, № 4, 2006, с. 55 – 69. – 1,3 п. л.
- Бурмистров С. Л. Движущие силы историко-философского процесса в философии неоведантизма // Вопросы философии, 2008, № 12, с. 153 – 162. – 1 п. л.
- Бурмистров С. Л. К вопросу о месте джайнизма в историко-философских концепциях современной Индии // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность, 2009, № 4, с. 51 – 63. – 1,25 п. л.
- Бурмистров С. Л. Человек в классической веданте и неоведантизме // Человек, 2009, № 1, с. 117 – 130. – 1,3 п. л.
- Бурмистров С. Л. Философия как практика в неоведантизме // Вестник Санкт-Петербургского Государственного Университета, серия 6 «Философия, политология, культурология, право, международные отношения», 2009, вып. 2, с. 303 – 310. – 0,65 п. л.
Статьи в других изданиях
- Бурмистров С. Л. Антропология современной веданты в компаративистской перспективе // Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий. СПб., 2002, с. 221 – 240. – 1,3 п. л.
- Бурмистров С. Л. Буддизм и неогегельянство Б. Кроче в историко-философской концепции С. Дасгупты // Компаративное видение истории философии / Под ред. А. С. Колесникова. СПб.: Геликон Плюс, 2008, с. 53 – 58. – 0,5 п. л.
- Бурмистров С. Л. Историко-философское наследие С. Дасгупты // Вестник Русской христианской гуманитарной академии, 2008, т. 9, вып. 1, с. 52 – 64. – 1 п. л.
- Бурмистров С. Л. К вопросу о концептуальных основаниях психотехники в современном индуизме // Вторые Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение. Материалы научной конференции. Санкт-Петербург, 17 – 19 февраля 2005 г. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского Государственного Университета, 2005, с. 65 – 70. 0,25 п. л.
- Бурмистров С. Л. Неоведантистская философия культуры: Сурендранатх Дасгупта // Горизонты культуры: от массовой до элитарной. Материалы IX международной конференции 16 – 17 ноября 2007 г. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, Роза мира, 2008, с. 62 – 68. – 0,4 п. л.
- Бурмистров С. Л. О концептуальных основаниях диалога культур в условиях глобализации // Глобальное пространство культуры. Материалы международного научного форума 12 – 16 апреля 2005 г. СПб.: Центр изучения культуры, 2005, с. 222 – 226. – 0,25 п. л.
- Бурмистров С. Л. О проблеме движущих сил истории в философии С. Радхакришнана // Философия ХХ века: школы и концепции. Материалы научной конференции 23 – 25 ноября 2000 г. СПб., 2000, с. 5 – 6. – 0,1 п. л.
- Бурмистров С. Л. Понятие субъективности в неоведантизме // Дни петербургской философии 2003. Материалы конференций «Россия – Запад – Восток: компаративные проблемы современной философии» и «Современные проблемы преподавания религиоведения: плюрализм и толерантность». СПб., 2004, с. 18 – 22. – 0,25 п. л.
- Бурмистров С. Л. Проблема «Восток – Запад» в философии С. Радхакришнана // Современная философия как феномен культуры: Исследовательские традиции и новации / Под ред. проф. А. С. Колесникова. СПб.: СПбФО, 2001, с. 15 – 16. – 0,1 п. л.
- Бурмистров С. Л. Проблема свободы и освобождения в современной веданте и в немецком экзистенциализме (концепции К. Ясперса и С. Радхакришнана) // Путь Востока. Материалы IV молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. 26 – 27 апреля 2000 г. СПб., 2001, с. 15 – 20. – 0,25 п. л.
- Бурмистров С. Л. Религия, искусство и политика в социально-философской концепции С. Дасгупты // Путь Востока. Культура. Религия. Политика: Материалы IX молодежной научной конференции по проблемам философии, религии и культуры Востока (27 – 29.IV.2006, Санкт-Петербург). СПб.: Санкт-Петербургское Философское общество, 2007, с. 20 – 25. – 0,25 п. л.
- Бурмистров С. Л. Санкхья и йога в историко-философской концепции С. Дасгупты // Человек в третьем тысячелетии: Рабочие тетради гуманитарного семинара / Науч. ред. А. В. Дьяков. Курск: Курский гос. ун-т, 2007, с. 11 – 17. – 0,5 п. л.
- Бурмистров С. Л. Социальный проект Махатмы Ганди и западное утопическое мышление // Запад – Восток – Россия: философия в компаративистской перспективе. Материалы конференции. СПб., 2005, с. 43 – 48. – 0,3 п. л.
- Бурмистров С. Л. Сурендранатх Дасгупта и философия йоги // Дасгупта С. Философия йоги и ее отношение к другим системам индийской мысли / Пер. с англ. О. В. Стрельченко. СПб.: Наука, 2008, с. 295 – 349. – 2,5 п. л.
- Бурмистров С. Л. Уильям Джеймс. – http://anthropology.ru/ru/texts/burmistr/james.html, 21.08.2009. – 1 п. л.
- Бурмистров С. Л. Философская компаративистика А. К. Лахири // Компаративное видение современной философии. СПб.: СПбФО, 2009, с. 44 – 54. – 0,5 п. л.
- Бурмистров С. Л. Философская компаративистика и история философии //. Журнал современной зарубежной философии и философской компаративистики. 2008, № 1, с. 5 – 17. – 1 п. л.
- Бурмистров С. Л. Этика Гиты и этика Канта: возможно ли сравнение? // Махабхарата, Бхагавадгита и неклассическая рациональность. Материалы III международной научно-теоретической конференции (25 – 26 ноября 2008, Владимир, ВлГУ) / Под ред. А. С. Тимощука. Владимир: Изд-во ВлГУ, 2008, с. 58 – 62. – 0,25 п. л.
[1] Шохин В. К. Древнеиндийский рационализм как предмет историко-философской науки (проблемы периодизации истории древнеиндийской мысли) // Рационалистическая традиция и современность: Индия. М.: Наука, 1988, с. 11 – 45.
[2] Шохин В. К. Сурендранатх Дасгупта // Индийская философия: Энциклопедия / Под ред. М. Т. Степанянц М.: Академический проект, Гаудеамус, 2009, с. 323 – 324.
[3] Бурмистров С. Л. Брахман и история: Историко-философские концепции современной веданты. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007; Бурмистров С. Л. Философия Сурендранатха Дасгупты. СПб.: Геликон Плюс, 2010. Также см.: Бурмистров С. Л. Индия: парадигмы истории философии. New York: Northern Cross, 2008.
[4] Бурмистров С. Л. Историко-философское наследие С. Дасгупты // Вестник Русской христианской гуманитарной академии, 2008, т. 9, вып. 1, с. 52 – 64.
[5] Аникеев Н. П. О материалистических традициях в индийской философии (древность и ранее средневековье). М.: Наука, ГРВЛ, 1965.
